Knäuel, Schlaufen, Maschen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
„Kritik“ ist die Ausrede des faulen und unproduktiven Geistes.
Kundgaben des Mißfallens, und seien sie berechtigt, zählen nicht in der Bilanz des schöpferischen Lebens.
Auch der Mißgünstige erkennt oder ahnt den Wert, doch nur der an ihm teilhat oder sich in ihm wiedererkennt, wird ihn preisen.
Das Grauen breitet sich unter uns aus, doch sollen wir kein Aufhebens davon machen; so schimmert und schweigt die Seerose über der dunklen Tiefe voller Trübsal und Schlamm.
Die Idolatrie des Außenseiters, der leidenden und gequälten Kreatur, des Kranken und Verrückten ist ein Symptom absteigender Kulturen.
Die falsche Verklärung der Armut im Dunstkreis eines falschen Christentums zeugt von vulgärem Geschmack.
Die großen Gauner und Halunken, die Verführer und Betrüger verfügen zumeist über ein hohes Maß an Intelligenz, wenn sich diese auch vorzüglich in Schlauheit und Gerissenheit Bahn bricht; das ist ein sicheres Anzeichen dafür, daß es keine einhellige Korrelation von Intelligenz und edlem Charakter gibt.
Wesentliche Züge wie Intelligenz und Charakter sind angeboren, einatmen kann man sie schließlich nicht; aber kaum, was man daraus macht.
Worte, deren Sinn man zu lange prüft, zerfallen auf der Zunge.
Wenn wir vom Anblick eines Gesichts abziehen, was wir an seinem Lächeln empfunden haben, bleibt eine hohle Maske.
Worte, die gleich getrockneten Blüten in einem Album ihren Duft verloren haben.
Der Künstler, der nichts zu sagen hat, wird laut.
Dem Kult des Fremden verfällt am ehesten, wer nichts sein eigen nennen kann.
Dem Idol des Unverständlichen, Bizarren, Rätselhaften opfern am meisten, die sich selbst nicht verstehen.
Es gibt keine adäquaten Übersetzungen, sondern nur Transpositionen in die eigene Sprache, die umso gelungener sind, je mehr sie diese um neue Ausdruckswerte, farbige Schatten und Nuancen des Je ne sais quoi bereichern.
Intellektuelle sind blutdurstige Opfer- und Hohepriester des abstrakten Ideals, während Dichter sich vor dem grellen Licht des Allgemeinen in den Schatten der konkreten Anschauung und Empfindung flüchten.
Erotische Metaphern – Goldkettchen, Armreife, Amulette auf der nackten Haut der Geliebten, die der Dichter der Römischen Elegien gerne abstreifen möchte.
Die Täuschung des Satzes ist bisweilen der Punkt.
Es gibt die Erfahrung des eigenen Lebens und die Gesetze der Physik; aber es gibt keine übergeordneten Gesetze, mit deren Hilfe sich diese Erfahrung auf die Gesetze der Physik abbilden läßt.
Wir sehen nicht die Farben Newtons.
Die Grammatik der Gene bestimmt die gesetzesartigen chemischen Umwandlungen, die sich in der Biologie unseres Körpers niederschlagen; aber es gibt keine übergeordneten Gesetze, mit deren Hilfe sich die Grammatik unserer Sprache und unseres Denkens auf die Grammatik der Gene abbilden ließe.
Sprachliche Bedeutungen sind durch Konventionen bestimmt; nicht so die Bedeutungen der physikalischen und chemischen Gesetze.
Der Tod ist nicht der Punkt hinter dem Satz unseres Lebens.
Die einschneidenden Widerfahrnisse des Lebens wechseln ihre Farbe im wechselnden Licht der Erinnerung.
Während Sigmund Freud den Traum im Licht einer Handvoll abstrakter Symbolismen zu dechiffrieren glaubte, hat sie der Dichter des Traums, Hugo von Hofmannsthal, in die Wildnis undeutbarer Zeichen heimgeholt.
Der Künstler schlägt moralisch höchste Töne an, das heißt, seine produktive Ader ist verstopft.
Die apriorischen Wahrheiten, die Philosophen verkünden, sind rhetorische Schleifen um tautologische Trivialitäten. Sie blenden allerdings mit dem Schimmer der Täuschung, als handelten sie von Tatsachen der Welt, wie der Tatsache, daß uns alles, was wir erleben und kennen und als Tatsache erfassen, nur im Zeit-Raum der Erfahrung begegnen könne; doch augenscheinlich erhebt sich dieser apriorische Satz in das Nirgendwo jenseits der Raum-Zeit und kann daher keine Tatsache meinen. Er ist wie die rhetorische Schleife um den Satz p, wenn wir sagen: Es ist wahr, daß p.
Immer wieder einmal gerät man ins Staunen, wenn man den Mond groß aufgehen sieht und die ungeheure Masse der dunklen Erde unter sich fühlt, und man denkt an das Alter der Erde und die vergleichsweise winzige Zeitspanne, die man auf ihr verbringt.
Dem Wollknäuel, der nach und nach abgewickelt wird und dessen Faden über eine Schlinge oder Schleife in eine Strickmasche geschlagen wird, sieht man nicht das Strickmuster an, das sich am Ende ergibt. Und es gibt nicht nur ein Muster, sondern beliebig viele. – Nimm den Wortschatz für das Knäuel, die Grammatik für die Schlinge und Metrik und Metaphorik für die Maschen – so erhält man ein Bild für die Unwahrscheinlichkeit, ja Unableitbarkeit lyrischer Gedichte.
Nimm für das Wollknäuel die Nukleinsäuren und für Grammatik und Maschen die Struktur der DNS; daß daraus unter anderem nicht nur Rosen, Schlangen und Elefanten hervorgehen, sondern auch ein Lebewesen, das die Struktur der eigenen DNS auffädelt und dechiffriert, ist nicht minder unwahrscheinlich.
Es ist umgekehrt ein Leichtes, die Maschen und Strickmuster aufzulösen und den Faden wieder aufzuwickeln. Aber wenn wir die Struktur der DNS oder sprachlicher Gebilde auflösen, erhalten wir ein wirres Knäuel von Nukleinsäuren oder unartikulierter Laute, das uns nichts mehr sagt.
Die Transformation des Wollknäuels zum Strickmuster vollzieht sich in einer geordneten Reihe ineinandergreifender und hierarchisch koordinierter Bewegungen der Finger und Hände (kurz Handlungen), die aus dem Faden zunächst eine Schlaufe und sodann mittels der Stricknadeln Maschen bilden.
Diese Form des gestuften und geordneten Verlaufs von Finger- und Handbewegungen diene als Bild oder Modell für die sprachliche Bedeutung: Die sprachlichen Maschen wären dann die mittels grammatischer Funktionen systematisch geordneten Ketten von Lauten.
Die Umwandlung des Wollknäuels in die Mannigfaltigkeit von Strickmustern folgt keinem kausalen Ablauf: Die Maschen sind das Ergebnis zweckgerichteter, sinnvoll aufeinander abgestimmter Fingerbewegungen.
Und doch: Wie träumerisch-versunken nesteln und schlingen sich die Finger der erfahrenen Strickerin um Nadeln und Faden, und unter ihren sinnenden Händen breiten herrliche Muster sich aus, während sie vor sich hin summend an Sommertage ihrer Kindheit denkt.
Die Koralle, die Blüte, die Iris des Auges wachsen nach je eigentümlichen Gesetzmäßigkeiten; nicht so das Gedicht, auch wenn das symbolistische eines Mallarmé ihnen ähneln möchte.
Die Gesetzmäßigkeiten, nach denen wir das natürliche Lautmaterial zu geordneten Reihen und Texturen des sprachlichen Sinns verketten und verweben, sind nur scheinbar denjenigen ähnlich, nach denen Korallen, Blüten, Pupillen ihre spezifischen Geometrien ausformen.
Die in Not geratene, hilflos und ohnmächtig den Naturlaut der Klage oder Angst ausstoßende Kreatur ist ungleich dem Menschen, der um Hilfe ruft: Im Hilferuf ist im Unterschied zum Naturlaut die ganze Sprache im Muster des Ausdrucks und der Aufforderung schon da.
Wir können das Knäuel wirr umsponnener Fäden aber auch als Symbol der vorbegrifflichen oder Traumdimension des menschlichen Daseins nehmen und es den Symbolen von Koralle, Blüte und Pupille als Muster geordneten, vollkommenen sprachlichen Ausdrucks entgegenstellen. Solch ein Knäuel bildet sich allererst infolge der unwillkürlichen Auflösung der Maschen und Muster der konventionellen Sprache in einer Erfahrung dessen, was Hölderlin die aller poetischen Produktion vorausliegende Totalempfindung nennt oder Hofmannsthal im Brief des Lord Chandos als Inspiration des heraklitischen hen kai pan im Angesicht der stummen Dinge beschreibt. Die Totalempfindung drückt sich nicht im Naturlaut der Klage oder des Angstschreis aus, sondern ist wie der zweideutig über der Asche schwebende Rauch, Asche der von der Glut des Herzens verzehrten sprachlichen Muster.
Masken des Dionysos
Er nimmt dein Lächeln sich zur Maske
und trübt mit Tränen dir den Blick,
wenn du nach Worten suchst, nach Augen.
Er fälscht mit Seufzern deine Schrift,
die Briefe sieh, die leichten Blüten,
die dort auf dunklen Wassern treiben.
Ein Duft hebt durch den Glanz der Nacht
den Traum aufs warme Moos des Walds,
wo goldene Flammen Locken kringeln.
Du beugst dich, suchst mit bangem Mund
den heißen Mund und was du küßt
ist einer Larve leeres Lachen.
Dein Leid hat kein Gesicht, das sich
erweichen ließ mit Tau und Küssen.
Die Mücken, die mein Lied verdunkeln,
sie schwirren auf verworrenem Pfad
um eines Hirten braune Spucke,
der ohne Gruß vorüberging.
Lied der hellen Nacht
Herzklang lichter Tropfen,
die ins Moos des Schweigens rinnen.
Hostienbleicher Mond,
Lied der hellen Nacht.
Schwarzer Samt der Malven,
sanften Taues Schoß.
Blüten, Flocken, Schwäne,
die ins grüne Wasser tauchen.
Perlentrunkner Mund,
Lied der hellen Nacht.
Roter Samt der Rosen,
sanfter Küsse Schoß.
Dämmernde Vase
Die Lichter der Ufer erlöschen
und wie goldene Blumen,
was wir uns sagten.
Wie Flammen auf Wassern
und zitternder Flügel
träumt unser Bangen.
Des Himmels Wellen ebben
und unter graues Gurren
duckt sich der Abend.
Wie Blassen von Veilchen
in dämmernder Vase
blättern Rosen und Küsse.
Die Knospe tut sich auf
Die vom Schlaf des Teiches er aufgeleckt,
mit grüner Feuchte bestrich der Wind
das Gras der Nacht, das zweifelnde Blatt,
und jenem, der einsam dort lag wie tot,
die Stirn und die harte Knospe des Munds.
Der Strahl, gehärtet in Tränen und Tau,
durchbricht die knirschenden Schatten des Baums
und wirft aus Nestern Flaum und Geschrei,
dir in die Brust aber gießt er den goldenen Schmerz,
die Knospe tut sich auf, der Duft des Lieds.
Weltenbildnerin Sprache
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wie könnte der Holunder die Eiche, die Distel die Rose verstehen? Wie das Stroh und das Gras die Gewalt der Flammen, die sie verzehren? Versteht der einsam über Klüfte springende Steinbock die stummen Zeichen der Blitze und das ins Moos gekauerte Rehkitz das Rauschen des Regens, des Winds?
Wir könnten auch fragen: Wie sollte der Eskimo den Kongoneger verstehen, der australische Buschmann den Brahmanen, der Hopi-Indianer Herrn Edward Sapir, der am ganzen Leib tätowierte Yankee-Boxer Ludwig Wittgenstein? Aber auch: wie der Reiche den Bettler, der Voodoo-Priester den Rabbiner, der Lustmörder den Trappistenmönch.
Aber auch: wie das Kind den Greis, der Mann die Frau.
Jedes Sehen bedarf einer Perspektive; so auch eine jede SPRACHE. Daraus folgt, daß es KEINE UNIVERSALSPRACHE und keine universelle Verständigung geben kann.
Was wir Übersetzen und Kommunikation zwischen unterschiedlichen Sprachen nennen, beruht entweder auf Verfahren der Projektion oder auf produktiven Mißverständnissen oder auf mehr oder weniger gefällig verschleierter Machtausübung.
Das Kind, das sich die Hand an der Flamme verbrannt hat, hat verstanden: Hier droht Gefahr für Leib und Leben. Der Schmerz ist der wahre Lehrmeister: So meinte es der alte Tragiker: pathei mathos – durch Leiden lernen.
Wer dir zu nahe tritt, deine Kreise stört, deine leibliche und seelische Integrität schwadronierend, lärmend und stänkernd beeinträchtigt, kurz: deine Grenzen übertritt, solch einem übergriffigen Tölpel wirst du auf zivile und höfliche Weise meist vergebens den Zugang verwehren können – doch hat er sich einmal an der Flamme deines Zorns die Finger verbrannt, wird seinem Verständnis merklich aufgeholfen.
Wenn du eine E-Mail-Gruppe anfragst und um die Rücksendung einer Adresse oder Telefonnummer bittest, wirst du meist keine Antwort erhalten; ein jeder sagt sich, soll doch der andere es tun.
Die Verantwortung steckt ihren Kopf in den Arsch des Kollektivs.
Wenn du neben mir stehst, während ich auf den großen regelmäßiges Quader eines Kunstwerks schaue, wirst du, wenn auch kaum merklich, ein minimal von der rechteckigen Schauseite dieses Gebildes abweichendes Parallelogramm erblicken; wärest du mit der Projektionsmethode ausgestattet, die dir erlaubt, aus dem von dir gesehenen Parallelogramm deinem perspektivischen Blickwinkel gemäß ein Rechteck zu konstruieren, wäre dem visuellen Mißverständnis der Boden entzogen.
Wir haben in der Regel keine Projektionsmethode zur Hand, die es erlaubte, unserem Gesprächspartner den von uns gebrauchten Begriffen eine angemessene perspektivische Deutung mitzugeben.
Natürlich kapierst du, was ich meine, wenn ich dich auf den herben Geschmack des Weines aufmerksam mache; und dennoch nicht ganz, wenn ich „herb“ als eine Nuance von „sauer“, du aber als eine mildere Variante von „bitter“ auffaßt.
Die oberflächlich korrekte Zuordnung und Übersetzung von Begriffen wie des lateinischen „honor“ durch das deutsche „Ehre“ verdeckt wesentliche Unterschiede in der grammatischen Tiefenschicht, in der beide Begriffe unterschiedlich vernetzt sind; honor beispielsweise mit dem Ansehen der römischen Ämterlaufbahn, „Ehre“ mit Krieger- und Sportabzeichen.
Wir regulieren und kanalisieren Verhaltensweisen moralisch mittels Formen von Lob und Tadel, Auszeichnung und Ausschließung, Förderung und Bestrafung. Doch was jeweils gelobt und getadelt wird, ist von Gruppe zu Gruppe, von Volk zu Volk, von Kultur zu Kultur unterschiedlich. Nur sentimental verbummelte Pädagogen haben sich von ihrer angestammten Strafgewalt dispensiert, um den Wildwuchs zu düngen, und nur vom Wunschdenken betörte Philosophen glauben an ein allen verständliches, von allen erlernbares Esperanto der Moral.
Der ehrlose Duckmäuser verhüllt seine Unterwerfung unter fremde Mächte unter dem Schleier der Bescheidenheit, der kosmopolitische Intellektuelle seine transzendentale Obdachlosigkeit unter der fadenscheinige Decke der allgemeinen Menschenliebe.
Die Niedertracht hüllt sich in den Mantel der Tugend; öfters ist dieser Mantel heute eine glitzernde Abendgarderobe oder ein freizügiges Cocktailkleid auf einem Galadiner zum Wohle der irgendwo in einem verkommenen Slum Darbenden, vor deren Gestank die Gnädige ins Knien gehen würde.
Die Kinder des Meeres sehen, fühlen, reden und denken anders als die der Alpen.
Die Dichtung, die mit den Fischern und Abenteurern auf den Wogen des Meeres schaukelt, hat schnellere Rhythmen, herbere Düfte, schillerndere Bilder als die Dichtung, die mit den Hirten der Berge im üppigen Grase weidet, das Summen der Kräuter belauscht und den Bocksfuß des Pan im Moos und sein Geflöte in der blauen Bergluft seufzen hört.
Die Winzer der Mosel reden dieselbe Mundart wie die Dörfler der Eifel, doch ihr Gemüt ist nicht verwandt und die Redensarten der einen glitzern wie Tau auf den Reben, die Worte der anderen sind staubig wie die Furchen ihrer Äcker.
Denken wir uns eine Sprache, in der es keine Allgemeinbegriffe wie Sehen, Hören, Essen gibt, sondern je nach dem Seheindruck, der Art des Klanges und des Nahrungsmittels ein anderes Vollzugswort. Wie sollen wir den Sprechern klar machen, daß wir durchaus sahen, was sie auf ihre individuelle Weise beäugten?
Mein Großvater hat sein Brot nicht zerkleinert und die Stückchen in der Suppe verstreut, sondern sie darein gebrockt. Hätte man ihn gefragt, warum er die Brotkrumen in die Suppe streut, hätte er verständnislos geblickt, als hätte man ihm unterstellt, etwas Kostbares zu vergeuden.
Unser Weltbild ist ein Sprachbild und unser Sprachbild ein Weltbild. Wir können wenn es hochkommt die Bilder wie Karten nebeneinanderlegen und Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten ausmachen, aber wir finden keinen stimmigen Totaleindruck, den wir systematisch aus den einzelnen Bildern wie ein Mosaik zusammensetzen könnten.
Die Sprache ist nicht Bild in dem Sinne, daß sie die Welt spiegeln würde, sondern Bildnerin in einem schöpferisch-künstlerischen Sinne. So etwa teilen wir die sinnliche Materie unserer Geschmacks-, Tast-, Seh- und Hörfelder grammatisch-kategorial auf in Substanzen wie Wasser und Feuer, Luft und Abendrot, Individuen wie Apfel und Kirsche, Hund und Reh, in Kollektiva wie Schnee und Honig, Garten und Wald, aber auch in Eigenschaften unterschiedlicher Typik und relationaler Struktur wie süß und bitter, weich und rauh, nah und fern, schrill und sanft; sowie in Vollzugsweisen wie stechen und kitzeln, blenden und aufklaren, anschwellen und verebben.
Um uns selbst zu erkennen, müssen wir die Worte und Redensarten betrachten, mit denen wir unser Leben zur Sprache bringen. Dies reicht vom Ausdruck der Empfindungen des Geschmacks und Tastsinnes bis zu den Begriffen, mit denen wir sprachliche, nicht wissenschaftliche Seelenzergliederung betreiben wie Gemüt, Herz, Phantasie, Einbildungskraft, Wachheit, Schlaf, Traum, Rausch, Anwandlung, Anfechtung, Mut, Zorn, Trauer, Angst, Lust …. und tausend andere.
Wir transformieren das kartesische Problem des radikalen Zweifels in die Besinnung auf die Grenze des Versagens der Sprache, der epistemischen und psychologischen Gründe des Verstummens.
Wie absonderlich zu glauben, man könne die Fülle des menschlichen Daseins mit dem schmalen Schatten eines Begriffs wie res cogitans abdecken.
Daß wir die Welterfahrung in sprachlichen Kategorien und grammatischen Strukturen schematisieren, macht sie nicht beliebig, kontingent und subjektiv, denn sie ist uns nur auf diese Weise zugänglich – und also und nur so gültig.
Sagen sanften Glücks
Wir wandelten verwaist
durch Duft der alten Erde
den Schmerzenspfad entlang.
Wir hörten unsre Worte
wie Boten fremder Welt.
Wir fühlten Hand in Hand
den Herd der Heimat fern.
An grünen Wassern
sproß im Farn der Träume
Dunkelheit herauf.
Aus Jenseits-Gärten schneiten
die Blüten weißen Mohns
wie Sagen sanften Glücks
in Schalen voller Schlaf.
Abschied vom Menschen
Getretene Hunde.
Die aufblicken wollten, Augen!
Verstoßene Hunde.
Die ihren Kopf schmiegen wollten auf ein Knie!
Geht eures Wegs, Menschen!
Geht!
Geschundene Esel,
mit dem eigenen Euter erpreßte Kühe,
am eigenen Unrat erstickte Schweine,
am eigenen Schrei erstickte Hähne!
Ach, geht eures Wegs, Menschen!
Geht!
Macht Platz für das Gras,
das Treue kennt für den Tau,
das grünende Licht der Stille,
das Rauschen der Schatten!
Ach, geht, sag ich,
verschwindet!
Efeu umschlinge das Bett,
Rose durchbreche das Gitter,
wildert, Moose, auf Schwellen,
Farne auf Fliesen.
Euren Kot, ihr Mäuse und Ratten,
Wiesel und Tauben und Krähen
auf den Teppich des Schwelgens,
das Samtvlies der Wollust,
den Plastik des Stumpfsinns!
Ah, die Gespräche des Winds
mit der zerrissnen Gardine,
der sinnlosen Flagge,
den flatternden Briefen!
Erde, werde rein
am ruhigen Rieseln der Quellen,
im goldenen Blitz der Fische!
Erde, erwache
vom Zittern der einsamen Weide,
an der glühenden Wange der Rose!
Proto-Ich und sprachliches Ich
Die Struktur der vorbegrifflichen, vorsprachlichen und stummen Erfahrung zeigt sich in einer Empfindung wie der Empfindung, die ich habe, wenn meine Hand in Wasser taucht, oder der Wahrnehmung wie der Wahrnehmung, die ich beim Anblick des blauen wolkenlosen Himmels habe. Um diese basalen Empfindungen und Wahrnehmungen zu vergegenwärtigen, sind zumindest drei der Struktur der Erfahrung innewohnende Faktoren vorausgesetzt:
1. Meine Empfindung und meine Wahrnehmung sind in einen Horizont aktueller und virtueller Empfindungen und Wahrnehmungen eingebettet: Ich kann etwa die Feuchte des Wassers nur empfinden, wenn ich es zugleich als warm oder kalt, als fließend oder unbewegt empfinde und wenn ich die Erinnerung an die Empfindung meiner Hand im Gedächtnis habe, die ich hatte, bevor ich sie ins Wasser getaucht habe, also die Empfindung der trockenen Luft. Analoges gilt für die Wahrnehmung des blauen Himmels: Sie ist aktuell mitgeprägt durch die Wahrnehmung der Lichtstärke, der Helligkeit und der Farbintensität sowie umgeben von den virtuellen Wahrnehmungen beispielsweise der grünen Baumwipfel, die ich hatte, bevor ich meinen Blick in das Blau des Himmels hob.
2. Ich bin es, der die Erfahrung macht, und auch wenn dieser Selbstbezug nicht zu voller Helle des Wissens aufgestiegen sein mag, schwingt er doch unterschwellig und untergründig immer mit. Wir können von einer Instanz des Proto-Ich oder eines ich-schwachen Jemand-Seins sprechen.
3. Ich habe die Hand ins Wasser getaucht und halte sie jetzt unter Wasser, bald aber werde ich sie wieder aus dem Wasser ziehen. Ich habe eben das Grün der Bäume gesehen und betrachte jetzt das Blau des Himmels, doch bald werde ich meinen Blick wieder wenden. Mit einem Wort: Keine Erfahrung ohne räumliche Bezüge und zeitlichen Verlauf.
Natürlicherweise können wir das Objekt der Farbempfindung leicht in einem ikonischen Zeichen wiedergeben, wie Kinder es tun, wenn sie einen blauen Himmel malen. Die Wahrnehmung des gemalten Blaus unterscheidet sich nicht qualitativ, sondern nur graduell in Hinsicht der Intensität oder des Nuancenreichtums von der Wahrnehmung des wirklichen Himmels. Weil unsere Fähigkeit, ikonische Zeichen herzustellen, zumeist auf das Feld der Sichtbarkeit eingeschränkt ist, haben wir kein künstliches Medium, das ohne selbst mit Wasser angefüllt zu sein, uns die Empfindung des Feuchten vermittelten könnte. Dagegen können wir mittels Onomatopoesie beispielsweise gewisse tierische Laute ikonisch evozieren, wie mit den Wörtern „Gurren“, „Schnurren“, „Kreischen“, „Sirren“, „Bellen“ oder „Quaken“. Dasselbe gilt für gewisse musikalische Evokationen natürlicher Geräusche und Klänge wie das Rufen der Vögel oder das Krachen des Donners in Beethovens Pastorale oder der Alpensinfonie von Richard Strauss.
Daß wir nicht zögern, blau „blau“ zu nennen oder „blue“, „bleu“ und „blu“, muß seinen Grund in der Kontinuität und Perseveranz unserer Farbempfindungen und seine Ursache in der Konstanz der Wirkung derselben Lichtfrequenzen in unserer Retina und unserem visuellen Cortex haben.
Wenn jemand sich unter wolkenlosem Sommerhimmel nicht sicher ist, wie er seine Farbe benennen soll, können wir vermuten, daß er entweder farbenblind oder der Sprache nicht mächtig ist.
Die Tatsache, daß der Himmel blau ist, gilt uns nicht für ein Anzeichen für schönes Wetter, sondern er ist ein Teil dessen, was wir schönes Wetter nennen. Dagegen nehmen wir aufziehende Quellwolken für ein Anzeichen kommenden Regens oder schlechten Wetters, genauso wie den niedrigen Flug der Schwalben. Hier scheinen uns indexikalische Zeichen im Gegensatz zu ikonischen, die uns auf unsere Gegenwart fixieren, auf unmittelbar bevorstehende Ereignisse zu verweisen. Andererseits eröffnen uns Indizes wie Spuren im Sand und Schnee oder Taubenkot an der Fensterscheibe mehr oder weniger weite Horizonte des Gewesenen, beispielsweise auf die Zeit, als ein Fuchs oder Mensch hier entlangspazierte oder eine Taube im Vorbeiflug ihren unwillkommenen Gruß herabsandte.
Die Analyse der Empfindung von Nässe auf der Haut oder der akustischen Wahrnehmung eines Knallgeräusches führt uns in jene vorsprachliche und vorbegriffliche Dimension, in der wir des Empfundenen und Gehörten als reiner Phänomene innewerden. Zugleich eröffnet sie uns die ebenfalls vorsprachliche und vorbegriffliche Dimension des schwachen Selbst oder derjenigen Instanz, die wir zur Begriffssprache erwacht „Ich“ nennen.
Von einer Empfindung und einer Wahrnehmung können wir sinnvoll nur sprechen, wenn wir die ursprüngliche Position eines Jemand annehmen, der empfindet und wahrnimmt. Ein „Jemand“ ist gleichsam semantisch und epistemisch mehr als ein stummer Niemand, aber weniger als ein sprachbegabtes Ich.
Augenscheinlich ist der Säugling, der an der Mutterbrust saugt und die Wärme der Milch empfindet und die beruhigenden Laute der Mutter hört, jemand in diesem Sinne, ohne schon derjenige zu sein, der einmal Äußerungen mit dem Personalpronomen der ersten Person indexieren wird.
Das Hörfeld und das Gesichtsfeld sind zunächst vorsprachlich und vorbegrifflich in ihrer eigentümlichen Chronometrie und Topologie gegeben: Das Kind hört, wie sich die Schritte der Mutter entfernen, es sieht, wie der Vater auf es zukommt und sich über es beugt. Infolge der abgestuften Klangereignisse messen wir die ursprüngliche Zeit, mittels der Näherung und Entfernung der primären Objekte markieren wir den ursprünglichen Raum der Erfahrung.
Es ist wenig sinnvoll zu fragen ob der Jemand, dem vorsprachlich und vorbegrifflich eine Empfindung und Wahrnehmung widerfährt, derselbe ist, der sich einmal das Empfundene und Wahrgenommene zusprechen wird: Denn sich etwas zusprechen zu können, setzt eine andersartige Positionierung im semantischen Raum voraus, nämlich diejenige, in der das Ich als Sprecher einem Hörer gegenübertritt, dem es seinerseits etwas zusprechen oder absprechen kann.
Das Kleinkind unterscheidet mit den Ausrufen „Mama“ und „Papa“ eine primäre Polarität von räumlicher und zeitlicher Nähe und Ferne. Denn wenn es hungrig ist oder Angst hat, ruft es nach der abwesenden Mutter, mit dem Ausruf „Papa“ bestätigt es die Anwesenheit der Bezugsperson.
Das Kleinkind, das nach der abwesenden Mutter ruft, kann nur glauben, gehört zu werden, nicht aber glauben, aufgrund der Entfernung oder der Gleichgültigkeit der Mutter nicht gehört zu werden. Es kann demnach die Position des anderen nicht verstehen oder einnehmen, etwas, was es erst auf der Stufe des Ich in der Dyade Sprecher-Hörer vermag.
Die dyadische Symmetrie in der Verwendung der Personalpronomen zeigt sich im wechselseitigen Austausch der Positionen von Sprecher und Hörer, so, wenn ich dich frage, ob du auch das Geräusch gehört hast, das mir soeben verdächtig vorkam. Du könntest meinen Eindruck bestätigen oder infragestellen. Das Kleinkind kann die Mutter nicht fragen, warum sie nicht gleich gekommen ist, als es sie gerufen hat. Die Mutter hat für den Säugling ebensowenig die semantische Position des Du inne wie es selbst die Position des Ich.
Das vorsprachliche Jemand-Sein ist demnach zwar homolog zum sprachlichen Ich-Sein, aber nicht mit ihm identisch.
Niemand, Jemand, Ich – dies scheint eine semantisch aufsteigende Reihe der Verdichtung und Zentrierung zu sein, die wir sowohl systematisch und synchron als logisch-semantische Grenzbegriffe deuten als auch diachron als Verlaufs- und Entwicklungslinie zeichnen können. Insbesondere, wenn wir wahrnehmen, daß sich in gewissen geistigen Zerfallsprozessen der Verlauf auch umkehren und sich das voll ausgeprägte sprachliche Ich zum aphasisch verkümmerten Jemand zurückbilden oder als orientierungsloser Niemand verstummen kann.
Wir können die Prädominanz der indexikalischen und der ikonischen Zeichen der Stufe des vorbegrifflichen und vorsprachlichen Jemand oder Proto-Ich zuordnen, während wir die Stufe des souveränen Symbolgebrauchs nur dem sprachlichen Ich vorbehalten.
Jemand kann die Spur der Tritte im Schnee als Spuren eines anderen Jemand „lesen“, auch wenn er sie begrifflich keiner Spezies wie einem Fuchs oder einem Menschen zuordnen kann. Jemand kann das Geräusch von Tropfen auf dem Dach mit dem Phänomen des Regens verbinden oder das Wehen der Zweige vor dem geschlossenen Fenster mit dem Phänomen des Winds, auch wenn er die sprachliche Fähigkeit nicht erworben oder wieder verloren hat, die Phänomene in sinnvollen Sätzen zum Ausdruck zu bringen.
Jemand kann aufgrund eines Fotos von einem nahen Angehörigen sich das Leben der abgebildeten Person vergegenwärtigen, auch wenn er die Fähigkeit verloren hat, sich an ihren Namen zu erinnern. Er könnte etwa sagen: „Sie hat damals in unserer Nachbarschaft gewohnt“ oder „Sie ist mit mir zur Schule gegangen.“ – Er muß demnach auch in der Lage sein, den zusammengesetzten Satz zu bilden und zu verstehen: „Sie hat damals in unserer Nachbarschaft gewohnt und ist mit mir zur Schule gegangen.“ Sätze dieser Art zu bilden und zu verstehen setzt demnach die Fähigkeit voraus, die Identität in der Substitution des Personalpronomens „sie“ zu erkennen und anzuwenden.
Das Lesen oder Dechiffrieren von Anzeichen der Spuren im Schnee oder der sich im Wind biegenden Zweige scheint uns auf eine metonymische Dimension zu verweisen, bei der ein Teil aufgrund des kausalen Zusammenhangs an das Ganze denken läßt; während die Substitution des Personalpronomens auf eine metaphorische Dimension verweist, die nur das voll ausgeprägte sprachliche Ich handhaben kann, weil sie auf begrifflicher Synonymie und Identität, nicht auf Kausalität beruht.
Wenn jemand einen Hörer mittels einer nonverbalen Geste oder einer sprachlichen Äußerung auf ein Ereignis der Umgebung hinweist, hat er die semantisch-epistemische Position des sprachlichen Ich eingenommen. Diese ist demnach nichts weniger als eine kartesische res cogitans, sondern eine gleichsam öffentliche, externe und sichtbare Position. Sie kann allerdings von der Reaktion des Hörers nicht prinzipiell in Frage gestellt werden; dies ist der uns einzig verbliebene Niederschlag der Gewißheit des Descartes, die er dem seiner selbst bewußten Ego glaubte abringen zu können.
Der Hörer kann nur den Inhalt der Äußerung des Ich in Frage stellen, nicht aber die Tatsache der Äußerung oder die Position des Sprechers. Er kann nach der Bedeutung seiner Äußerung fragen, beispielsweise, ob er mit dem Ausruf „Auch das noch, es beginnt zu regnen!“ eine Feststellung über die unerfreuliche Wettersituation gemacht hat oder eine Aufforderung, sich in ein Café zu flüchten. Der Hörer verlangt dann Auskunft über die Art des geäußerten Sprechakts.
Descartes und die sich ihm anschließende Philosophie der Rationalisten und Idealisten bis auf Hegel und Fichte verwechseln die semantische Rolle des Pronomens „ich“ mit derjenigen eines Nomens und Substantivs wie „Bewußtsein“ oder „Erlebnis“. Jedes Nomen hat eine referentielle Bedeutung, „Bewußtsein“ und „Erlebnis“ den jeweiligen Inhalt, dessen ich mir bewußt bin und den ich erlebe. Doch das Pronomen „ich“ hat ebenso wie das Pronomen „du“ keinen referentiellen Inhalt, sondern verweist auf die Position dessen, der von seinen jeweiligen Erfahrungen und Erlebnissen berichten kann.
Das Pronomen der dritten Person hat freilich einen vom Kontext abhängigen referentiellen Inhalt; denn wenn ich sage: „Er hat sich doch tatsächlich ein neues Auto gekauft“, kannst du mich fragen: „Wer?“ Und ich könnte antworten: „Unser Freund Peter.“ Wenn ich sage: „Ich habe mir ein neues Auto gekauft“, ist es dagegen offenkundig sinnlos, wenn du mich fragen würdest: „Wer?“
Descartes und die Idealisten begehen den Fehler, das ego cogitans nicht nur als Nomen und Substantiv mit referentiellem Inhalt zu betrachten, sondern es auch in ein positionsloses Feld jenseits der leibgebundenen Empfindungen und Wahrnehmungen des Proto-Ich anzusiedeln. Daraus entstehen die absurden und zum Scheitern verurteilten Versuche, die Kluft zwischen dem denkenden Ich und der körperlichen Welt und dem alter ego mittels nicht weniger absurder metaphysischer Postulate zu überwinden.
Die Position des sprechenden, referentiell leeren Ich markiert den jeweils gegenwärtigen Zeitpunkt und den jeweils eingenommenen Ort als semantischen Nullpunkt sich kreuzender imaginärer Zeit- und Raumlinien, die es mittels deiktischer Pronominaladverbien wie „hier“ und „dort“, „jetzt“, „vorher“ und „hernach“ markieren kann. Auch diese deiktischen Wörter sind referentiell leer, sie sind nur von der Position des semantischen Nullpunkts aus definierbar.
Der ursprüngliche Zeitsinn ist eine Funktion der Deixis des hier und jetzt sprechenden Ich, das mehr oder wenige lange zurückliegende Erlebnisse berichten sowie Absichten und Vorhaben in der Zukunft anmelden und dem Hörer mitteilen kann. Diese Äußerungen bedienen sich der entsprechenden grammatischen Zeitformen des Verbs.
Das Ich ist der Quellpunkt der Deixis, aber auf es selbst kann nicht gezeigt werden.
Die singuläre semantische Position des Ich erhellt aus der Asymmetrie in der Verwendung der ersten Person und der dritten Person. Ich kann dem Hörer nicht in der dritten Person von meinen Erlebnissen oder Absichten erzählen, indem ich statt von mir von einem Herren meines Namens berichte.
Das sprachliche Ich ist keine Abwandlung, Erweiterung oder dialektische Vertiefung des Proto-Ich, das gleichsam in die Struktur unseres Gesichtsfelds, unseres Hörfelds und aller leiblichen Sensorik eingebettet ist. Das sprachliche Ich wandelt vielmehr die Erlebnisse in die semantischen Gehalte unserer Rede um, die wir unserem Gegenüber mitteilen können.
Das Proto-Ich im Feld der Empfindung und Wahrnehmung ist keine präreflexive Vorstufe des sprachlichen Ich und das sprachliche Ich ist keine volle oder teleonomisch ausgereifte Reflexionsform des präreflexiven Proto-Ich.
Die Anwendung des schiefen Bildes vom Spiegel des Bewußtseins auf das Ich führt in die skeptische und solipsistische Sackgasse. Das Ich spiegelt nicht die Inhalte der Erfahrung, sondern verwandelt sie in sprachliche Zeichen, die sie öffentlich mitteilbar machen und der unendlichen Selbstbespiegelung scheinbar privater Erlebnisse und einer privaten Sprache entziehen.
Wie gelingt es dem sprachlichen Ich die Inhalte der stummen vorbegrifflichen Erfahrung mitzuteilen? Nun, es verwandelt oder transformiert sie mittels Verwendung von Indices und ikonischen Zeichen in Symbole; es sagt, was es empfindet und wahrnimmt.
Diese symbolische Transformation hängt weder in der Luft noch vollzieht sie sich nach dem Modell der Spiegelung oder Reflexion; vielmehr kommen die Inhalte der Empfindung und Wahrnehmung deshalb zur Sprache, weil sie selbst schon zeichenhaft oder gestaltförmig sind: Das Proto-Ich verwandelt permanent die diskrete Mannigfaltigkeit des Fühlbaren in das Kontinuum des Gefühlten, die das sprachliche Ich als rauh und weich, sanft und spröde bezeichnet, und die diskrete Mannigfaltigkeit der Geräusche und Klänge in das Kontinuum der Töne, die das sprachliche Ich als hoch und niedrig, laut und leise oder voll und hohl bezeichnet.
Wir fügen zur gestalthaften Empfindung und Wahrnehmung zuletzt den Begriff oder den Namen, indem wir die Art von Objekt oder Ereignis bezeichnen, in die sie eingebettet sind; so sagen wir aufgrund der Empfindung von Tropfen auf der Haut: „Es regnet“ oder aufgrund der Wahrnehmung jener menschlichen Gestalt auf der anderen Straßenseite: „Da geht unser Freund Peter.“
Solche Verwendungen von Begriffen und Namen für Gegenstände und Ereignisse sind mehr oder weniger gut begründete Vermutungen; das heißt, daß wir aufgrund der bewährten Interpretation von Anzeichen richtig liegen, uns aber auch irren können: Die Feuchtigkeit kam nicht vom Regen, sondern von der Frau, die über uns auf dem Balkon ihre Blumen goß, und der Mann auf der anderen Straßenseite war nicht Peter, sondern jemand, der ihm ähnlich sieht.
Aus: Onzains de la nuit et du désir
Encore consumé par un feu invisible
tu te lèves une fois, corps ardent, corps mortel,
et tu réponds au même appel de la présence,
portant vers l’avenir ta charge de conscience
et ton poids de sommeil hanté de souvenirs
terrestres. Or, gardienne du temple,
musique, est-il possible qu’un dieu vienne franchir
le seuil de l’insensé ?
Et vous
danseuses et danseurs, ô gestes d’air et d’ombre,
éveilleurs et veilleurs improbables d’aurore.
Wieder verzehrt von einem unsichtbaren Feuer
erhebst du dich einmal, brennender Leib, sterblicher Leib,
und antwortest auf denselben Anruf der Gegenwart,
indem du die Bürde des Wachseins in die Zukunft trägst
und das Gewicht des Schlafs, heimgesucht von irdischen
Erinnerungen. Ist es, Hüterin des Tempels,
Musik, denn möglich, daß ein Gott käme und überwände
die Schwelle zum Unerhörten?
Und euch,
Tänzerinnen und Tänzer, ihr Winke der Luft und des Schattens,
Erwecker und Wächter der Morgenröte wider alle Erwartung.
Bezwungen
Ich bin durch Glanz und Nacht gezogen,
mein Schatten floß durch lichte Auen,
durch Staub von Disteln, Glut von Rosen,
deines Auges Stern zu schauen.
Die Monde rollten über Dach und Hügel,
kaum sah ich Sommers Schwalbenscharen,
schon senkten sich des Jahres Flügel,
Flocken Schnees, wo Blüten waren.
Ich hause nun im Dickicht einer Laube,
da nähren Krähen ihre Jungen
mit Aas der halb verfaulten Taube,
Blutdurst hat das Herz bezwungen.
In meine schiefe Sterbehütte
bringt mir ein altes Weib zu essen,
vergornen Wein, den ich verschütte,
Stern und Blume sind vergessen.
Ich höre nur das Dunkel rauschen,
als würden Flügel Wasser streifen,
als würden Schatten Küsse tauschen,
Blinde dürre Halme greifen.
Aus: Onzains de la nuit et du désir
A toi dans le matin la pureté des larmes,
à toi dans le sommeil et l’attente et les liens
qui tiennent enchaînées nos âme à la terre,
A toi dans le passage ou la constance
et dans l’exil qui est pourtant notre destin.
Toujours tremblent les astres dans la gravité sainte
de leurs assujettissements invisibles,
ils ne nous guident pas mais ils nous aident:
ils sont la dédicace de nos ombres à la terre,
nous qui rêvons toujours de l’impossible transparence
mais qui savons si mal bénir l’opacité du corps, ô mon amour.
Für dich am Morgen die Klarheit der Tränen,
für dich, wenn du schläfst, das Warten und das Geflecht,
durch das unsere Seelen an der Erde haften,
für dich, ob du vorübergehst oder ausharrst
und im Exil weilst, das doch unser Schicksal ist.
Immer zittern die Sterne im heiligen Ernst
ihrer unsichtbaren Unterwerfung,
sie gewähren uns kein Geleit, aber Hilfe:
Sie sind die Widmung unserer Schatten an die Erde,
wir, die stets nur von der unmöglichen Transparenz träumen,
aber die Undurchsichtigkeit des Körpers, meine Liebe, so schlecht zu preisen wissen.
Aus: Neuvains du sommeil et de la sagesse
Amour longue impatience ! disait-il, et c’était
comme en rêve, il allait sur le chemin d’ombre
où déjà il était passé mainte fois. Mais aujourd’hui
le chemin s’en allait plus loin, tout un paysage s’ouvrait,
et plus haut scintillaient des cimes au gré de ses pas de marcheur,
et dans le silence des champs les couleurs éclataient plus vives.
Et toute crainte avait cessé, toute méfiance,
C’en était fait des bruits du cœur, des chemins tortueux de l’âme,
Une voix disait : « La nuit vient. C’est le commencement du monde. »
Liebe, lange Ungeduld!, sagte er, und es geschah
wie im Traum, er ging auf dem Weg des Schattens,
wie schon so manches Mal. Doch heute
zog der Weg sich länger hin, ein ganzer Landstrich tat sich auf,
höher schimmerten die Gipfel in den Windungen der Pfade,
in der Stille der Felder entbrannten lebhafter die Farben.
Alle Furcht war entschwunden, aller Argwohn,
dahin das Herzgetöse, die Schleichwege der Seele,
eine Stimme sprach: „Es naht die Nacht. Die Welt steht im Beginn.“
Une petite hutte avec un chien devant…
Ô ma chère ! Ce soir, cette rose est mouillée.
Dans le grand parc, auprès de la grille rouillée,
Je l’ai prise pour toi, tout à l’heure, en rêvant.
Il bruine au dehors ; viens ici, viens… le vent
Dans les lauriers sanglote… oh ! reste ainsi liée
Avec tes frêles bras à mon cou… mi-pliée…
Faisons de nos cœurs morts un amour revivant.
Plonge avec tes doux yeux de sombre violette
Dans mon regard si triste et grave qui reflète
Mes deuils d’amour… Entends ma voix… Elle est le glas
Qui conduit doucement dans sa petite robe,
La seule que j’aimai, la Morte aux pâleurs d’aube
Qui dans ses mains de cire a de légers lilas.
Die Kindfrau, sie ist tot
Eine kleine Hütte mit einem Hund davor …
O meine Teure! An diesem Abend glänzt der Rose Tau.
Im großen Park am rostigen Drahtverhau
hab ich sie eben dir gepflückt, des Traumes Flor.
Es nieselt draußen. Komm, komm her … wie sich verlor
der Wind in Lorbeer-Schluchzen … o, winde mir das Tau
der zarten Arme um den Nacken … halb ergebne Frau …
Aus unsren toten Herzen blühe Liebe neu empor!
Tauch deiner sanften Augen dunkles Veilchen ein
in meinen Blick, so trüb und müd vom Widerschein
verlorener Liebe … Aus meinem Mund hör: Totengeläute,
es birgt gar sanft in seiner dünnen Schale
die eine, die ich liebte, Tote sie in Frührots Fahle,
in ihrer Hand aus Wachs die Lilie schwebt der Bräute.
Symmetrien und Spiegelungen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Symmetrien, Muster, Rhythmen und analoge Ordnungen gehören zur Originalausstattung der Lebewesen, ihres Aufbaus und ihrer Ausdrucksformen – von der periodischen Ordnung der chemischen Elemente und der geometrischen Schlaufe der Desoxyribonukleinsäure, der Paarigkeit der Gehirnhälften und zentraler Sinnes- und Leibesorgane über die labilen Gleichgewichtssysteme sozialer Ordnungen bis zu den phonologischen, morphologischen und grammatischen Strukturen der menschlichen Sprachen, seien es die natürlichen oder die künstlichen Sprachen wie die mathematischen, logischen oder musikalischen Notationen.
Zwei parallele Pfosten oder Säulen rahmen Tür und Tor, bilden Fenster, tragen Sturz und Architrav, werden gerahmt und unterstrichen von Schwelle, Aufgang und Treppe; dies sind die symmetrischen Urelemente der Architektur, wie wir sie von den Tempeln der Griechen und Römer bis zu den Domen des Abendlandes und den gläsernen Palästen des globalen Kapitals finden.
Die rhythmische Reihung mit ihren mannigfachen Variationen wie ersichtlich an den antiken Säulenordnungen oder romanischen und gotischen Bauwerken gehorcht demselben Strukturprinzip wie die Reihung distinkter Phoneme in sprachlichen Sinneinheiten wie dem Vers. Sie leisten, was jene im Raum synchron darstellen, durch lautliche Spiegelungen wie Echo und Resonanz, Reim und Refrain diachron im zeitlichen Ablauf des Liedes oder lyrischen Gesangs.
Die Erkenntnis, daß ein Begriff oder Zeichen etwas sagt, indem er ausschließt, was er nicht sagt, wobei das Nichtgesagte gleichsam seinen Schatten, sein mehr oder weniger verzerrtes Echo, sein gleichsinniges oder umgekehrtes Spiegelbild ins Virtuelle projiziert – dies pythagoreisch-platonische Erbe scheint sich geläutert und abgeklärt am reinsten in der semiotischen Lehre von der dyadischen Struktur der Zeichen kundzutun.
Weil wir über paarig angeordnete und synchron arbeitende Hörorgane verfügen, können wir den Klang nicht nur stereophon verorten, sondern Klangereignisse auch in ihrem zeitlichen Verlauf wahrnehmen; unsere Art des symmetrisch geordneten Hörens vermittelt uns einen vorbegrifflichen Sinn der Zeit.
Variierte Wiederholung beruht auf der symmetrischen, wie immer gebrochenen Organisation von materiellen raumzeitlichen Elementen wie Farbflächen, Lauten und Tönen, die uns die begriffliche Eigenart des Ornaments, der Dichtung, der Kunst und der Musik erschließt.
Der Mythos hebt das Grauenhafte, Ungeheure oder Barbarische durch Singularitäten hervor wie das EINE mittige Auge des Kyklopen.
Andererseits verwendet der Mythos eine unbestimmt-mächtige VIELHEIT als Zeichen, um das Außerordentliche, Erhabene und Übernatürliche auszudrücken; so saugen die Zwillinge Romulus und Remus, die Gründer Roms, an den vielen Zitzen der Wölfin (statt an der entsprechenden Zweiheit der Brüste ihrer Mutter), so blickt der immer wachsame urtümliche Riese Argos aus vielen Augen am ganzen Leib, von denen jeweils nur zwei schlafen, und der Schrecken der Medusa blickt nicht nur aus ihren beiden Augen, sondern auch aus der Vielzahl der Schlangen, in die ihre Haare verwandelt wurden.
Der Mythos zeigt die Bedeutung des Erzählten in der Struktur der Erzählung; dazu gehören auch die mehr oder weniger versteckten, mehr oder weniger verzerrten Spiegelungen von Göttern und Menschen, Menschen und Heroen, Namen und Zahlen.
Mythische Spiegelungen: Ödipus setzt sich unwissend auf den Thron des Vaters, er ist verkrüppelt und hinkt; Hinken ist ein Zeichen der Erdverfallenheit: Nachdem er die Wahrheit über seine Herkunft und Schuld gesehen hat, blendet er sich; der Seher Teresias, der die Wahrheit kennt, ist blind.
Parallelismus oder die Paarigkeit von Versflügeln ist eine Keimform der lyrischen Dichtung – von der Poesie der Hebräer über die altgriechische Dichtung, vom Volkslied bis zu Goethe, Trakl und Huchel.
Wir können nur Ja sagen, wenn wir Nein sagen können.
Wenn wir nur Ja sagen könnten, verlöre unsere Zustimmung ihre performative Kraft.
Wir können jemandem nur vertrauen, wenn wir ihm das Vertrauen entziehen oder ihm mißtrauen könnten. – Sonst wäre Vertrauen nur eine Camouflage für Hörigkeit.
Mit EINEM Flügel kann man nicht fliegen.
Die Gestalt des Satzes ist kein Bild der Tatsache, sondern der Bedeutung.
Wir ersehen aus dem Satz: „Peter ist Helgas Mann und Karls Vater“ den Satz: „Helga ist Peters Frau und Karls Mutter.“
Die Bedeutung der Ausdrücke „Mann“ und „Vater“ sind hier spiegelsymmetrisch zur Bedeutung der Ausdrücke „Frau“ und „Mutter“.
Die Relativität der Begriffe, von Sinn und Gegensinn, ist eine Form begrifflicher Symmetrie.
Wo Macht ist, da ist Ohnmacht; wo Ohnmacht ist, gedeiht das Ressentiment oder der Wunsch nach der Umkehrung der Werte. – Aber die Umkehrung der Werte ist kein „Fortschritt“, sondern eine Verlagerung und Verschiebung, eine Versetzung der Vorzeichen, zumeist in verminderter Tonart: So wird aus dem höfischen Zeremoniell das höfliche Hutziehen des Bürgers.
Wir ersehen den Sinn des Gesagten im Spiegel seines Laut- oder Schriftbilds, seiner phonologischen und syntaktischen Zeichensetzung: „Veni, vidi, vici“ – „Ich kam, sah und siegte“ – Das Lateinische spiegelt in der vollkommenen Ordnung der Alliteration und Assonanz die siegreiche Höhe des Anspruchs und in der Reihung der analogen Verbformen die konsequente und selbstherrliche Durchsetzung des Willens in der Zeitenfolge.
Freilich kann das Spiegelbild auch verzerrt sein.
Die Notenschrift ist ein Bild der Melodie, die Melodie eine korrekte oder inkorrekte Interpretation der Notenschrift. Die musikalische Notation bleibt dem ikonischen Wert der Schrift verhaftet, aber wie Roman Jacobson gegen die These Ferdinand Saussures von der bloßen Arbitrarität der sprachlichen Zeichen gezeigt hat, wird auch das reine Symbol seinen symmetrischen Widerhall in den ikonischen und indexikalischen Ausdrucksformen niemals gänzlich los.
Die logische Notation ist ein Bild der logischen Bedeutung; der Satz „Peter ist mit Karl befreundet“ ist eine korrekte Interpretation der logischen Notation „Es gibt mindestens eine Paarmenge (a, b), für die gilt: a R b“, denn er impliziert, daß Karl mit Peter befreudnet ist. Dagegen ist der Satz „Peter sieht Karl“ keine korrekte Interpretation der symmetrischen Relation, denn er impliziert nicht, daß Karl Peter sieht.
Das feine Gehör des Dichters Stéphane Mallarmé ließ ihn bedauern, daß sich die Bedeutung des Wortes „jour“ („Tag“) wegen seines dunklen Vokals und die Bedeutung des Wortes „nuit“ („Nacht“) wegen seines hellen Vokals nicht jeweils auf der lautlichen Ebene sinnenfällig widerspiegeln.
Die physiognomische Schrift des leiblichen Ausdrucks ist ein Bild dessen, was wir Seele nennen. Wir können sie mehr oder weniger korrekt interpretieren; doch wenn sie ausradieren, vernichten wir auch die Basis, auf der unser Sprechvermögen beruht.
Wir lernen die Bedeutung der Begriffe für seelische Befindlichkeiten und Affekte wie Freude, Angst, Haß, Wut, Ekel und Ekstase anhand der Interpretation leiblicher Gesten sowie des Mienenspiels.
Wir sehen die Macht im Bild des thronenden Herrschers und die Ohnmacht im Bild des vor ihm hingestreckten Körpers des Besiegten, die Erhabenheit im Bild des Gottes und die Ehrfurcht im Bild des in der Proskynese vor ihm liegenden Beters.
Blütenstände, Blattformen, farbiges Gefieder, Muscheln, Quallen, Seelilien, Korallen zeigen komplexe Symmetrien und gewunden-verschlungene Gestalten, die wir bisweilen in ebenso komplexe Formeln wie den Goldenen Schnitt oder die Fibonacci-Zahlenfolge auflösen können.
Leonardo da Vinci und Albrecht Dürer haben die Symmetrien des menschlichen Körpers zwecks künstlerischer Interpretation in diagrammatischen Maßwerke aufgelöst.
Die Formen und Anwendungsregeln der Personalpronomen zeigen eine komplexe grammatische Symmetrie: Das Pronomen „ich“ bildet den Nullpunkt eines Koordinatensystems, auf dessen Achsen sich die anderen Personalpronomen und ihre zugehörigen Indikatoren wir „dieser“ und „jener“, „hier“, „da“ und „dort“, „jetzt“, „zuvor“ und „hernach“ in wachsenden Abständen auftragen lassen. Wenn wir, wie im Gesprächsverlauf üblich, die Pronomen „ich“ und „du“ wechselseitig in den semantisch-grammatischen Nullpunkt einsetzen, müssen wir jeweils die zugehörigen Kehrwerte auf den Koordinaten bilden.
Wir können den semantischen Nullpunkt als Kreuzungspunkt der semantischen Achsen definieren; dadurch zeigt sich sowohl seine Universalität, denn er hat keinen vorgegebenen apriorischen Ort, sondern ist gleichsam „überall“, als auch seine Singularität, denn er ist das Maß aller anderen Achsenmarkierungen.
Erwartungen sind wesentliche Formen sozialer Symmetrie gemäß der Äquivalenzformel „do ut des“. Sie gliedern die Dauer der sozialen Ordnung nach den Rhythmen gegenseitiger Beobachtung und Verpflichtung, ihrer Einlösung oder Enttäuschung.
In der Bilanz der Geldgeschäfte und der Kommunikationen muß die Haben-Kolumne der Soll-Kolumne genau entsprechen, andernfalls entstehen finanzielle Risiken oder Katastrophen und soziale Konflikte.
Augenscheinlich werden Asymmetrien, holprige Rhythmen, durchlöcherte Muster und nicht gehaltene Versprechen nur im Lichte ihrer positiven oder erfüllten Grundformen verständlich.
Wir können die soziale Bilanz auch als Kapitalisierung und Verzinsung des Wertes „Aufmerksamkeit“ aufführen; hier sind steigende und sinkende Zinsen sowie Inflation und Deflation des „Geldwerts“ Indikatoren sozialer Verschiebungen und Verwerfungen.
Sensorik und Motorik, Flügel und Luft, Flosse und Wasser, Huf und Erde, Auge und Hand, Mund und After – Symmetrien und Polaritäten des tierischen Lebens.
An der Form des Munds und der Struktur der Mundwerkzeuge haben wir ein Bild des tierischen Daseins, das nur aufnimmt, was es sich assimilieren und verdauen kann.
Freilich, WIR schlingen ständig auch Bilder und Zeichen in uns, die wir im Glücksfalle unverdaut wieder ausscheiden oder vergessen.
Seelische Krankheit und soziale Devianz können wir bisweilen als Zerbrechen der sozialen Symmetrien und kommunikativen Muster ansehen: Der Befragte bleibt stumm, der Beschenkte verweigert den Dank, der Bedrohte lächelt, der Beachtete hält sich für verfolgt.
Das Versagen der sprachlichen Funktionen in der Psychose können wir auch als Auflösung ihrer hierarchisch ineinander geschachtelten Hierarchien verstehen: Dies Stammeln ist ein Residuum des komplexen semantischen Aufbaus, der uns in wohlgeformten Sätzen als Spiegelung der Bedeutung in der Ebene der distinkten Artikulation der Phoneme und ihrer grammatisch sinnfälligen Verkettung entgegentritt.
Es ist merkwürdig zu sehen, daß Pflanzen, Bäume, Blüten, Blätter, die Formen urtümlichen Lebens – also Organismen ohne zentrales Nervensystem – zumeist kreis-, kugel- oder büschelförmig ausgebildete Symmetrien aufweisen, während wir nun einmal links und rechts, oben und unten, vorn und hinten unterscheiden müssen.
Daß wir achsensymmetrisch nach vorn ausgerichtet sind, man möchte sagen in Richtung des Gegenübers, des Werkgegenstands und der kommenden Ereignisse, müssen wir mit dem Nachteil erkaufen, hinten keine Augen zu haben, zu erhöhter Wachsamkeit und Wendigkeit zwar aufgerufen, dennoch den Schatten der Bedrohung und die Gespenster der Vergangenheit nicht loszuwerden.
Der Ursprung und bleibende Sinn der Dichtung ist das freie Spiel lautlicher Wiederholungen und ihrer variierenden metonymischen und metaphorischen Abschattungen und Spiegelungen: „Ringel, Ringel, Reihen“ – „Backe, backe, Kuchen“ – „Kennst du das Land, wo die Zitronen blühn/Im dunkeln Laub die Goldorangen glühn.“
Vielleicht ist dies der Sinn der alten Tragödie: Dionysos zerbricht die Symmetrien des sozialen Daseins und die Strukturen der Sprache, zerschlägt den Spiegel des Bewußtseins.
Man könnte sagen, Dionysos oder der Tod lösen die Symmetrien und Schleifen von Sprache und Bewußtsein auf, der Leib zerfällt, doch der Erde anheimgegeben, dem Feuer und der Luft, wird er vom Element absorbiert und kehrt geläutert in die stumme Qual und den Triumphgesang des Lebens und seiner Myriaden Spiegelungen zurück. Seine Zunge verfault, doch tausend Zungen nähren ihr Flüstern und Schreien, ihr Küssen und Fluchen an seinem Tod, und eine neue Klangfarbe mischt sich unversehens in alte Melodien.
Ähnlich der Krieg, der all die säuberlich gepflegten Reihen der Beete und Gärten, die Zeilen der Häuser und Bücher mit schartigem Karst verwischt und apokalyptischem Pflug zerwühlt, mit Kohle aus dem Feuer der Vernichtung verpicht und unentzifferbar macht; die zerstreute Asche der Blumen und Toten wird Dung auf dem schrecklichen, doch fruchtbringenden Acker der Zukunft. Ein unbekanntes, zähes Kraut kriecht aus dem Morast und treibt kleine blaue Blüten aus, die aus der Fäulnis genährt den Schatten der Herkunft überstrahlen.
Francis Jammes, La Fièvre
Les genêts luisent dans la lande désolée ;
Sur l’ocre des coteaux la bruyère est de sang :
Mais tu ne peux guérir mon cœur triste où descend
Le souvenir de ma pauvre enfance en allée.
Viens : elle est d’émeraude et d’argent la vallée ;
Douce comme ta voix, l’eau chuchote en passant,
Et clair comme ton rire est l’angélus croissant ;
Fraîche comme ta bouche est la mousse mouillée.
J’ai la fièvre : Viens là, près de ces romarins,
Près de ce puits glacé que ronge l’herbe fraîche ;
Viens, pleurons et mourons, fillette aux yeux sereins ;
Nous sommes las : moi, las de sentir une brèche
En mon cœur mort d’amour lors de son mois de mai,
Toi, lasse en ton printemps de n’avoir pas aimé.
Das Fieber
Der Ginster leuchtet über der verzagten Heide,
überm Ocker der Hügel ist der Dunst aus Blut:
Du kannst meiner Trauer nicht geben Heil noch Hut,
wenn ich an armer Kindheit Bild mich weide.
Schau an das Tal: Smaragd am Silberkleide,
wie deine Stimme sanft murmelt Wasserflut,
und wie dein Lachen klar Glocken wecken Mut,
deinem Munde gleich glänzt Mooses feuchte Seide.
Ich habe Fieber: Komme her, wo Rosmarinen sind,
zum kalten Quell, wo Frische saugt das Gras,
wir wollen weinen, sterben, komm, stillen Blickes Kind.
Wir sind müde: müde ich, in mir den Riß, der nie genas,
zu fühlen, der Liebe tot seit meinem Maienmond,
du müd in deinem Mai, weil Liebe dich verschont.
Fremde Blicke
Sie tragen Masken aus Facettenaugen,
wie die Hornissen, Bienen und Libellen,
sie sehen uns wie durch zerbrochne Spiegel,
die Welt zerteilt im Glitzern blinder Scherben.
Sie sehen kein Gesicht, kein Lächeln, scheues
Erglänzen nicht von Tränen, namenlos liegt
vor ihnen Blume, Tier, Gestaltenfülle.
Sie zucken auf, wenn leise Schatten winken,
und sagen sich mit feiner Fühler Tasten,
daß Abend ist und Adern dunkel klopfen.
Sie haben keinen Mund mit weichen Lippen,
an denen warmer Hauch verrinnt in Wogen
von Lallen, Schaum von Seufzern oder Küssen,
mit Kiefersicheln blanken Hornes schneiden,
zersägen sie die Fasern grünen Sinnes,
berauscht vom Saft des Todes, den sie schlürfen
im Wiegen ihrer zart behaarten Zungen.
Noch flügellos, doch werden sie bald fliegen,
so hängen sie im Zwielicht alter Gärten,
kopfüber baumelnd an den Hecken, lauernd,
ob ihre Rücken endlich das Gefieder spalte.
Sie summen sich in Schlaf, bis kühle Lüfte
durch feine Spalten im Chitin des Brustkorbs
die Pollen und den Sand der Träume blasen.
Blatt und Schlaf
Ins Moos geseufzter früher Gang,
die Natter kreuzte, schwarze Träne,
Hasenauge trank den Farn.
Das Licht sann Schattenspielen nach,
ein Hauch bezwang der Halme Schweigen.
Gelber Mohn und blauer Spat.
Ein Aasgeruch im Unterholz
erwärmte Schwärmers Fühlerflimmern.
Nasses Klatschen, Flügelschlag.
Das Fell der Erde war gefleckt
und zuckte unterm Schrei der Schwalben,
bis der Abend Asche warf.
Das Blatt sank rot herab wie Schlaf,
verkohlte Scheite, Schmerz der Erde.
Flamme sang den Traum vom Blatt.
Francis Jammes, Les Cerises
Le banc serait de lierre et de pierre effritée.
Auprès du vieux parterre où de tristes ricins
Ombrageraient la poule et ses petits poussins
Je vous dorloterais, ô mon enfant gâtée.
Les roses cerisiers à l’écorce argentée,
Dont les fruits sont pareils aux coraux abyssins,
Pleurant leurs larmes d’or au-dessus des fusains,
Nous diraient la chanson des moineaux enchantée.
Et je vous cueillerais sur ces frais cerisiers
Des cerises qu’un brin de bois lierait pareilles
Pour vous les mettre ainsi que des pendants d’oreilles :
Et, me baissant un peu pour que vous me baisiez
Au front, je vous rendrais dans vos cheveux en boucles
Vos baisers, en mordant vos rouges escarboucles.
Die Kirschen
Denk dir die Bank im Efeu von geborstnem Stein.
Beim alten Beet, wo trist ein Wunderbaum
das Huhn und seine Küken hüllt mit Dämmerflaum,
sollst du verwöhntes Kind mein Liebling sein.
Kirschbäume rosig mit der Borke Silberschein,
die Früchte, wie aus blauem Grund Korallenschaum,
sie weinten Gold auf der Rosiden Hütchensaum,
wir fielen auf den Zauberspruch der Spatzen rein.
Ich pflückte Kirschen aus dem Blattgefieder
und reihte sie auf eines Halmes Länge,
um ihn dir anzulegen als ein Ohrgehänge:
Daß meine Stirn du küssest, beugte ich mich nieder,
als Kusses Echo hörtest du im Lockendunkel,
wie ich von deinen Steinen beiße den Karfunkel.
Francis Jammes, Le Bon Chien
Toi, lasse en ton printemps de n’avoir pas aimé,
Gamine au doux profil de vierge du Corrège.
Tu pleures la saison des amandiers en neige
Et les lilas légers du pâle mois de mai.
Ô fillette ! Jamais un ami n’a fermé
Sur toi, petit oiseau, ses deux bras comme un piège ?…
Viens, viens : je te dirai des mots très doux… que sais-je ?…
Je te dirai mes vers tristes, l’esprit calmé.
Allons-nous-en bien loin, bien loin, petite vierge ;
Allons-nous-en là-bas, tu sais… près de la berge
D’où, sur l’eau toute bleue, on voit courir le vent ;
Et plus tard nous aurons, aux fougères d’automne,
Sur le coteau fané, si triste quand il tonne,
Une petite hutte avec un chien devant.
Der gute Hund
In deinem Frühling müde, bliebst ja ungeküßt,
Madonnenantlitz aus Correggios Träumen.
Du weinst im ersten Schnee von Mandelbäumen,
im bleichen Monde Mai, der leicht wie Lilien ist.
O Mädchen, fing denn kein Geliebter je mit List
dich Vögelchen im Netz der Finger aus den Bäumen?
Komm her, ich sag dir Worte, süße … soll ich säumen?
Ich singe Verse dir aus stillem Grunde trist.
Wir wollen ferne wandeln, fern, du reines Kind,
dorthin, du weißt, wo schroff die Ufer sind,
wo blauem Weiher biegt der Wind das Rohr.
Und später haben wir im herbstlichen Kraut
auf welkem Hang, so traurig unterm Donnerlaut,
eine kleine Hütte mit einem Hund davor.
Von Blinden sehen lernen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Man sieht durch die Brille, aber sieht nicht die Gläser.
Wenn ein Riß durch ein Glas geht, sieht man das Glas.
Was du an der Äußerung, der Miene, der Geste des anderen unmittelbar verstehst, ist gleichsam unsichtbar und transparent wie das Brillenglas.
Wenn einem etwas wie ein Riß, ein dunkler Fleck, ein Rätsel an der Äußerung des anderen erscheint, bemerkt man sie als solche, wie man aufgrund des Risses im Brillenglas allererst das Glas wahrnimmt.
Die Buchstaben, Silben, Wörter und Sätze, die wir lesen, bleiben unsichtbar und lichtdurchlässig gegen den Sinn, den wir mit ihnen unmittelbar verknüpfen. Wenn sich ein Druckfehler eingeschlichen hat, werden wir auf das Geschriebene oder die Zeichen aufmerksam.
Der Stotterer macht uns hellhörig für den die Bedeutungen distinguierenden Wert der Vokale und Konsonanten.
Der Blinde macht uns hellsichtig für die Wagnisse und Hindernisse der Wege, ihre Unebenheiten und Ränder, die zögernd betretenen Schwellen und die Gefahren des Abgrunds.
Dem Melancholiker, der hellen Bilder des Lebens überdrüssig, sinken wie dem Engel der Schwermut auf Dürers Kupferstich die Gebrauchsdinge und Instrumente der forschenden Neugier auf den Boden bloßen Gerümpels herab.
Wenn der Pfad abbricht oder sich im undurchdringlichen Dickicht verliert, merken wir auf die Länge, die Mühsal, die Vergeblichkeit des zurückgelegten Lebens.
Alt, gebeugt, erschöpft nehmen wir den Ranzen vom Rücken, schütten seinen Inhalt vor uns aus, den Proviant, die Bücher, die schönen am Wegesrand aufgelesenen Glimmersteine (Wem noch wollten wir sie schenken? Wir schleppen sie immer noch mit uns herum), die Andenken, selbst geschnitzten Figürchen, die Amulette (Wer gab sie uns gleich Fürbitten mit auf den Weg?), die topographischen Karten, den alten Kompaß, das Fernglas, die fast vergilbten Fotos, die vielen schon unleserlich gewordenen Notizbücher – wir wollen uns von unnötigem Ballast trennen, um den Rest des Weges leichter zu meistern. Doch wir finden uns keinen Rat, was behalten, was mitnehmen. Es ist ja nicht mehr allzu weit. So lassen wir alles zurück.
Am Ende des Weges muß man die unsinnigen Fragen und Einwürfe unterdrücken. Ich hätte damals abbiegen sollen. Dort hätte ich rasten und aufhören, jene freundliche Einladung annehmen, in jener Hütte unterschlüpfen sollen. Als ich auf die ersten traf, die mir entgegenkamen und meine Sprache nicht mehr verstanden (so weit, in solche Fremde hatte ich mich schon verirrt), hätte ich umkehren müssen.
Warum habe ich ihr nicht geschrieben? Warum hat er mir nicht geantwortet? Letzte Anflüge intimer Gedanken an den und jenen, deren Namen wir schon vergessen haben.
Die einen sitzen an Tischen auf Stühlen und essen mit Messer und Gabel, die anderen kauern am Boden und essen mit Stäbchen. Die einen sind beschnitten und essen koscher, die anderen sind tätowiert und essen Gemüse. Das ist der Graben. Doch alle beäugen und beobachten einander, wer wo sitzt und wieviel wovon vertilgt, wer das erste Wort hat und wer das letzte. Das ist die Brücke.
Wie der Blinde mit seinem Stock tasten wir uns mit Worten voran.
Bevor man Gründe anführt und argumentiert, muß man etwas erspürt oder gesehen haben.
Der Grund, auf dem wir stehen, gehen und bauen, in den wir die Saat und die Toten bergen, erkundet sich eher durch Tasten und Fühlen als durch Betrachten. Was als Schauer und Dunst, als Quellen und Rieseln aus der Erde aufsteigt, wittern, erlauschen, eratmen wir, ohne noch seinen Ursprung gesehen zu haben.
Der Blinde macht sich aufgrund der motorisch-taktilen Eindrücke seines sinnenfälligen Abtastens der Umgebung, ob mit Händen oder einem Stock, ein Bild seiner Welt. Er könnte etwa aufgrund der spezifischen Härte und Dichte des ertasteten Bodens auf seine Beschaffenheit schließen und angeben, ob es sich um Erde, Lehm, Schotter oder Asphalt handelt. Er könnte sich in seinen Annahmen und Voraussagen leicht irren, wenn plötzlich wider Erwarten der bisher feste Grund nachgibt oder er ins Leere stochert.
Wenn der Blindenstock an der Spitze eine metallene Kuppe besitzt, kann der Blinde aus dem Klang und der Klangfarbe bei ihrem Auftreffen die Beschaffenheit des Materials erraten.
Der Blinde, der Blindenschrift kundig, kann in gewisser Weise oder per analogiam die Welt der Sehenden kennenlernen; er liest beispielsweise ein Buch über Rosen – er hat schon oft ihren betörenden Duft gerochen, die weiche Substanz ihrer Knospen und Blüten berührt – nur die Schönheit ihres Wuchses und die Mannigfaltigkeit und Pracht ihrer Farben bleiben ihm auf immer verschlossen. – Fehlen sie ihm? Nein; was wir nie kennengelernt haben, dessen Abwesenheit können wir nicht vermissen.
Wenn wir den Blindenstock wie einen beliebigen Gegenstand oder ein Objekt wissenschaftlicher Neugierde methodisch untersuchen, finden wir alle möglichen physikalisch-chemischen Eigenschaften, aber nichts, was uns darauf hinweist, daß er in der fühlenden Hand des Blinden ein Instrument der Welteröffnung oder der Konstitution von Sinn wird.
Der Stock, mit dem der Blinde sich den Weg bahnt, wird ein Organ seines motorisch-taktilen Wahrnehmungssystems; der Blinde nimmt den Stock nicht eigens und für sich wahr, sondern durch ihn hindurch und an ihm entlang, was er tastend an Weltgehalt aufspürt und erkundet.
Wenn wir das Laut- oder Schriftbild des Wortes „Rose“ phonologisch und schriftwissenschaftlich untersuchen, finden wir nichts, was uns auf seine Bedeutung hinweist.
Wie der Stock des Blinden wird uns beim Gebrauch des Worts sein Laut- und Schriftbild völlig durchsichtig, gleichsam wie ein luzides Glas, durch das wir den gemeinten Sinn betrachten.
Wenn ein freches Kind den Stock des Blinden packt und daran zieht, fühlt und erlebt er seine physische Präsenz und Widerständigkeit. Wenn das Fensterglas des Laut- oder Schriftbilds eines Worts gleichsam eingetrübt und fleckig ist, fühlen wir seine physische Präsenz und Widerständigkeit.
Das mittels des Stocks vom Blinden erkundbare Tastfeld ist eine nach relativen gegensätzlichen Bestimmungen strukturierte Skala: hart – weich, widerständig – elastisch, voll – leer, begrenzt – offen. Die Skala eröffnet einen Sinnhorizont, der sich in Orientierungen entfaltet: Hier geht es nicht weiter, hier muß ich ausweichen, dort ist der Weg offen.
Der mit den ertasteten Orientierungen gegebene Richtungssinn eröffnet dem Blinden, was in der Welt der Sehenden die leibbezogene Skalierung des Sehfelds nach links und rechts, oben und unten, vorn und hinten bewerkstelligt.
Der Blinde koordiniert und verschmilzt fortlaufend seine akustischen und taktilen Eindrücke; der Klang des mit dem Stock abgeklopften Pflasters bleibt gleich, also wagt er den nächsten Schritt, beim Übergang zu lehmigem Grund wird der Klang gedämpft oder verschluckt, also hält er inne, zögert und tastet genauer nach, ob ihn der Boden zu tragen vermag.
Wir sehen, wie der Blinde sich mühsam mit dem Stock vorwärtstastend seinen Weg bahnt, indem er Hindernisse ausmacht und umgeht, bei unbekannten Übergängen möglichen Gefahren ausweicht, innehält, die Richtung ändert und seinen Gang zögernd und bedächtig fortsetzt.
So, könnte Homer sagen, sehen uns die olympischen Götter; wo wir mitfühlend die Augen senken, betrachten sie schamlos oder höhnisch lachend ein komisch-groteskes Schauspiel. – Der Metaphysiker freilich würde sagen: Wie wir den Blinden betrachten, so betrachtet uns Gott – als Blinde zweiten Grades.
Der Blindenstock diene uns zum Analogon der Sprache; der Stock spricht dem Blinden von den Strukturen und Gestaltungen der Umwelt, wenn er glatt und geschmeidig in seiner Hand liegt, sich wie ein künstliches Organ vollständig seiner Leiblichkeit und Wahrnehmungsaktivität anschmiegt. Würde er gleichsam widerspenstig und erhöbe wie ein magischer Stab Anspruch auf Eigenwilligkeit, würde er abwechselnd in sich erzittern und wieder erstarren, wäre der Fluß der Mitteilung im Tastfeld des Blinden unterbrochen.
Sehen wir durch die Sprache wie durch ein Fenster, das uns eine Aussicht auf die Landschaft eröffnet, verfallen wir leicht einer epistemischen Täuschung, wenn wir uns gleichzeitig vorstellen, uns von außen zu betrachten und den Rahmen des Fensters abzumessen: Als müßten wir uns fragen, ob der Fluß, den wir dort unten sehen, jenseits des Bildrahmens weiterfließt, ob sich die Hügel und der Wald jenseits des Weltausschnittes, den uns das Sprachbild vergönnt, weiter ausdehnen und die Wolken am Himmel über den Rahmen unserer Aussicht hinaus weiterziehen.
Wir schließen von Sätzen über den uns präsenten phänomenalen Bildausschnitt der Welt auf Sätze, deren Wahrheit für uns nicht sichtbar ist: Der Fluß strömt weiter und mündet ins Meer; der Tag mündet in die Nacht, das Leben in den Tod. Desgleichen der Blinde, der fühlt: Hier habe ich festen Tritt, auch dort, sagt mir der Stock, wird der Boden mich tragen.
Die Blindheit ist nur aus der Sicht des Sehenden ein dunkles Verlies; doch die innere Wohnstatt des Blinden kennt den Unterschied von Licht und Dunkel nicht. Der Blinde haust demnach paradoxerweise nicht im Dunkel.
Die Sprache ist das Haus, in dem wir wohnen, das wir nicht verlassen und von außen betrachten können, ohne daß wir uns deshalb darin gefangen wissen müßten.
Wie träumen Blinde? Was ersetzt ihnen unsere Traumbilder?
Der Blinde spürt den Fugen, Wülsten, Falten und Einbuchtungen der Dinge mit der Subtilität und Hellfühligkeit seines überwachen Tastsinnes nach. Wir ordnen und verorten die Plastizität der Dinge in den gestuften Vordergrund vor der Tiefe des grenzenlosen Raums; doch sind unsere Hände blind und taub geworden für ihre glatte und ihre welke Haut, die Zartheit des Blatts und die sanft bemooste Wucht des Steins.
Der Blinde zeigt uns etwas von der Bedeutung des Zögerns, Innehaltens, Atemholens, vom Sinn des Umwegs, des Harrens auf der Schwelle, des Wartens sowie der Witterung der Leere und des Unwegsamen und der geschickten Meisterung der Gefahr.
Die Welt des Blinden scheint aus der Perspektive des Sehenden defizient, unvollkommen, bedauernswert; doch dies ist eine epistemische Täuschung, denn sie ist in sich – von ihrer internen Struktur her betrachtet – lückenlos, stimmig und wohlgeordnet.
Nur wenn wir unsere Welt in die metaphysischen Perspektive eines uns von außen erblickenden göttlich-übersichtigen Auges rücken, erscheint sie ebenfalls mangelhaft und beklagenswert; doch auch dies ist eine epistemische Täuschung, denn sie ist in sich – von ihrer internen Struktur her betrachtet – lückenlos, stimmig und wohlgeordnet.
Die Sprache ist das Modell der internen Struktur unserer Welt; doch nicht die Sprache als Substanz oder neutrale Gegebenheit, die wir phonologisch, morphologisch und grammatisch auf ihr internes Bezugs- und Verweisungssystem hin befragen, sondern als gesprochene Sprache, deren Struktur in unserem leibhaftigen Weltumgang und unsere alltägliche Kommunikation eingesenkt und verkörpert ist.
Wir staunen, daß der Blinde sich in gleicher Weise durch die Präsenz der fremden Stimme, ihre Modulation und Klangfarbe, ihre Macht und Brüchigkeit angesprochen weiß wie wir, wenn wir auf den fragenden, bittenden oder herausfordernden Blick des anderen antworten, auf seine mehr oder weniger scharfe oder getrübte Strahlkraft, sein kühnes oder demütigendes Blitzen und Glänzen oder sein schamhaftes Niedersinken.
Wir bemerken auch, daß der Blinde weder von den Augen und dem Mienenspiel des anderen noch von der vibrierenden Gestik seines Leibes dessen Stimmung und Neigung, dessen Habitus und Status physiognomisch ablesen kann; er erscheint uns daher bisweilen wie ein Nomade in der sozialen Ordnung, insofern sie durch den Zeichen- und Verweisungscharakter der Blicke und Mienen, der Körperhaltung und Kleidung strukturiert und aufgeladen ist.
Doch könnte er von der Sicherheit und Fülle, der Verhaltenheit und Fragilität in der Intonation der Stimme auf die Befindlichkeit, das Selbstverständnis, die soziale Stellung und den Rang des Sprechenden schließen.
Wie kann der Blinde jene Metaphorik der Sprache, der alltäglichen und dichterischen, verstehen, die durch die Bilder von Helligkeit und Dunkel, Tag und Nacht, Licht und Schatten gleichsam überwachsen und überwuchert ist?
Denken wir uns eine gleichsam blinde Sprache jenseits von Tag und Nacht, in der das Höhlen- und Sonnengleichnis Platons, die religiöse Offenbarung vom Licht und der Finsternis der Welt oder der Sonnengesang des Franziskus nicht ausgedrückt und reflektiert werden könnten.
Vielleicht könnte die Lichtmetaphorik der Sprache der Sehenden durch eine Rhetorik der Töne und eine Poetik des gleitenden oder jähen Übergangs von Klang und Stille ersetzt werden.
Begriffliches Verstehen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir sehen eine Reihe von Grautönen und sagen, das sei Grau. Grau ist indes keine Farbe neben all diesen Grauschattierungen, deren Variationen die Grautöne wären.
Der Kammerton a hat einen anderen Sinn in einem Dur-Akkord als in einem Moll-Akkord.
Die natürliche Zahl 2 hat einen anderen Sinn in der Reihe der natürlichen Zahlen als in der Reihe der Primzahlen.
Der Sinn eines Begriffs ist die Funktion seiner Anwendung in einem begrifflichen Zusammenhang oder als Durchschnitt oder Muster der Reihe seiner Varianten.
Der Sinn eines Begriffs erschließt sich aus der Mächtigkeit oder Möglichkeit seiner Variationen und der Anzahl seiner notwendigen Implikationen: Der Begriff „dunkel“ ist eine Variation des Begriffs der Lichtstärke und impliziert notwendig den Gegenbegriff oder den binären Begriff „hell“.
Der Begriff „Dreieck“ hat die Mächtigkeit der Varianten „rechtwinklig“, „spitzwinklig“, „stumpfwinklig“, „gleichseitig“.
Je heller, umso weniger dunkel, je dunkler, umso weniger hell: Korrelative Begriffe haben kein absolutes Maß.
Die Bedeutung von Begriffen und Sätzen ist eine Funktion ihrer Anwendung innerhalb eines Universums von Begriffen und Sätzen.
Der Satz „Es ist dunkel“ kann die Bedeutungen haben: „Hier kann man nichts sehen.“ – „Ich wollte ein helleres Tuch.“ – „Mach das Licht an!“
Begriffe und Sätze ohne Anwendungsfunktion sind leer oder sinnlos, sind Schein-Begriffe und Schein-Sätze.
Der Satz „Es gibt keine Außenwelt“ oder der Satz „Es gibt nichts außer meiner phänomenalen Wahrnehmung“ ist sinnlos oder ein Schein-Satz, denn jeder Satz muß von einem Sprecher geäußert werden und sich an jemanden richten können, der ihn hört und liest, bestätigt oder bestreitet. Der Satz, der die Existenz der Außenwellt in Abrede stellt, impliziert, daß es niemanden gibt, an den er sich richten könnte; er widerspricht somit der Anwendungsfunktion des Satzes, jemandem mitgeteilt werden zu können.
Der Begriff der Außenwelt ist leer oder ein Schein-Begriff, denn bestenfalls können wir von der Welt als dem bedeutsamen Feld der Anwendung von Begriffen und Sätzen reden; ist aber die Welt das semantische Universum der Anwendung unserer Begriffe und Sätze, kann es keine Außenwelt zu dieser Welt geben. Denn gäbe es sie, könnten wir von ihr sprechen und sie wiederum als Teil unseres semantischen Universums integrieren.
Das begriffliche Verstehen oder unser alltäglicher Gebrauch von Begriffen und Sätzen entspringt und beruht auf dem vorbegrifflichen Verstehen oder unserem alltäglichen intuitiven Umgang mit den Dingen und Ereignissen – aber nicht wie ein Haus auf seinem Fundament ruht, sondern eher wie eine Pflanze, die im Dunkel des Erdreichs wurzelt und daraus wesentliche Nährstoffe für ihr Wachstum und ihren Erhalt bezieht, wenn auch durch den Chemismus der Photosynthese ein neues Element hinzutritt. Wir könnten demnach, um im Bild zu bleiben, das begriffliche Verstehen auch mit der Photosynthese der Pflanzen vergleichen, im Gegensatz zur Verwurzelung der Pflanze im Erdreich als einem Bild für das vorbegriffliche Verstehen.
Unsere Leiblichkeit ist die Verkörperung des vorbegrifflichen Verstehens, unser begriffliches Verstehen hebt es gleichsam ans Licht. So ist der Ort, von dem aus wir „ich“ und „du“ sagen, der Ort, an dem wir stehen und gehen; die Richtungen, Distanzen und Perspektiven, die wir mit den Begriffen von Nähe und Ferne benennen, haben ihren Nullpunkt in unserem verleibten Selbst oder unserem sich spürenden Leib. Unsere Begriffe für Vorder- und Hintergrund, unser Aussagen mit den Temporaladverbien „jetzt“, „früher“ und „später“ sind Lichtungen oder Artikulationen unserer leibhaften Gegenwart und der Prozesse ihrer Veränderungen in der Zeitenfolge.
Das wichtigste System oder Netzwerk für unser begriffliches Verstehen stellen uns das Wörterbuch und die Grammatik der natürlichen Sprache zur Verfügung; dieses System der Sprache ist aber nur die Projektion der allgemeinen Strukturen des Sprechens, der Aktivität verbaler Verlautbarung, die im Nullpunkt des vorbegrifflichen Verstehens, der Leiblichkeit, verankert ist.
Das vorbegriffliche Verstehen offenbart eine ihm eigentümliche Weise der Normativität und Regelförmigkeit; so wenn der Radfahrer während der Fahrt beständig die kleinen Ausschläge und Abweichungen vom mittleren Gleichgewichtszustand mittels Gegensteuern intuitiv ausgleicht oder wenn der Museumsbesucher die optimale Distanz zu dem Bild herausfindet, die ihm den größtmöglichen Reichtum an Details und Nuancen und den bestverständlichen Überblick der Bildgestalt verspricht.
Beim begrifflichen Verstehen stoßen wir auf eine anders geartete Form der Normativität, nämlich die grammatische Normativität, die uns Regeln über den korrekten oder angemessenen Gebrauch von Wörtern und ihre Verknüpfung zu Sätzen in der jeweiligen Sprechsituation angibt.
Vorbegrifflich verstehen wir uns darauf, die physische Entfernung zu einer Person, der wir etwas zurufen wollen, aufgrund eines Schwellenwerts derjenigen Lautstärke unserer Stimme abzuschätzen, die zu hören sie in der Lage ist. Begriffliches Verständnis zeigen wir, wenn wir aufgrund der Einschätzung der sozialen Nähe oder Ferne der Person, die wir ansprechen, für unsere Anrede das Sie oder das Du wählen.
Wir können die Aufmerksamkeit der Person in mittlerer Ferne durch unseren Zuruf nur wecken, wenn wir laut genug rufen und die Lautstärke des Zurufs den Schwellenwert der minimalen Hörbarkeit überschreitet. Schallte der Person auf einsamer Flur ein Zuruf wie „Halt!“ oder „Stop!“ entgegen, faßte sie ihn wohl als Warnung oder Drohung auf; wir aber rufen sie bei ihrem Namen: Dadurch lassen wir die flüchtige Aura der Vertrautheit um sie entstehen, und so dreht sie sich neugierig und einer Begegnung nicht abgeneigt nach uns um.
Wir verfügen nicht über einen rigiden Maßstab zur Messung der sozialen Entfernung zwischen Menschen wie das Metermaß, mit dem wir die Entfernung zwischen physischen Objekten objektiv bestimmen. Die soziale Norm, aufgrund derer wir jemanden duzen oder siezen, ist eine differentielle Methode der Anwendung von Begriffen; das ersehen wir daran, daß sich bei ihr im Gegensatz zu theoretisch definierten Meßverfahren Begriffslinien kreuzen und implizieren oder ausschließen, wenn etwa das konventionelle Gebot des Siezens durch eine hierarchische Topologie definiert ist, wonach sozial als höherstehend klassifizierte Personen zu siezen, sozial als tiefer oder auf der gleichen Ebene stehend klassifizierte zu duzen sind.
Wenn ich meinen Freund Peter herbeigerufen habe, begrüßen wir einander, indem wir uns die Hand reichen, und plaudern dann eine Weile über dies und jenes; das Plaudern ist ein Sprachspiel, das eigenen Normen und Erfüllungsbedingungen gehorcht; ich frage Peter beispielsweise nach seinem Ergehen, seinem Vorhaben, einem gemeinsamen Bekannten; er antwortet und ich nehme die eine und andere Antwort zum Anlaß, sie meinerseits kommentierend zu vertiefen oder in Frage zu stellen. Wie der einleitende Spielzug des Gesprächs schöpft auch seine Beendigung aus einer Reihe von konventionellen Varianten, etwa der kurze Abschied mittels einer Abschiedsformel oder die Äußerung des Wunsches, den und jenen zu grüßen.
Wir machen darauf aufmerksam, daß begriffliches Verstehen sich weder auf ein holistisch zu deutendes Netzwerk von Begriffen noch auf eine inferentielle Methode der Folgerungsbeziehungen zwischen Begriffen und aus ihnen gebildeten Sätzen stützt. Denn die verwendeten Begriffe erhalten gleichsam Klangfarben und Abschattierungen aus den jeweiligen Verwendungssituationen, die von ihnen nicht losgelöst werden können: Das Du zwischen Freunden und Kollegen ist ein anderes als das Du zwischen Liebespaaren. Wir können aus der Tatsache, daß wir den Freund duzen, nicht folgern, daß die Verwendung der Anredeform denselben Grad an Vertraulichkeit impliziert wie das Duzen in intimen Situationen.
Weil wir die im sprachlichen Umgang verwendeten Begriffe nicht wie abstrakte Terme definieren und ihre Verknüpfungen nicht nach logischen Mustern der Inferenz wie in rationalen Kalkülen der Begründung oder Voraussage bilden können, gehorcht begriffliches Verstehen weder algorithmischen Verfahren noch ist es in einem Computermodell des Geistes modellierbar.
Ich begrüße meinen Freund Peter und beginne ein kurzweiliges Gespräch mit ihm; plötzlich kommt mir sein übles Betragen in den Sinn, wie er mich vor Jahr und Tag in einer Notlage hatte links liegen lassen, und ich beeile mich, das Gespräch zu beenden. Oder Peter könnte dies seinerseits tun, weil er sich etwa durch meine neugierigen Fragen nach intimen Angelegenheiten seines Lebens bedrängt oder beschämt fühlt.
Anders als den Verlauf der meisten physikalischen Prozesse können wir den Verlauf, den spontanen Aufbau und das resultierende Ende sozialer Kommunikationen nicht anhand vorgängiger Daten und Faktoren berechnen oder voraussagen.
Wir erwarteten uns von der Begegnung mit unserem Freund vielleicht ein kurzweiliges oder informatives Gespräch, aber unsere Erinnerung an seinen einstigen Verrat spielt uns einen Streich, sodaß unsere Erwartung unversehens enttäuscht wird. Unsere Erinnerung knüpft sich an den Begriff der Freundschaft, dessen Verständnis uns eine Reihe von freundschaftlichen Begegnungen offenbart und sich als Residuum in unserem Gedächtnis niedergeschlagen und sedimentiert hat, sodaß unsere aktuelle Wahrnehmung gleichsam von seinen Lichtern und Schatten erhellt oder getrübt wird.
Doch der Begriff der Freundschaft, der unser begriffliches Verstehen mitkonstituiert, ist selbst ein Durchschnitt oder ein analoges Muster einer Reihe von Varianten dessen, was wir freundschaftlichen Umgang nennen; und mit einem Vereinskollegen oder Kommilitonen befreundet zu sein ist etwas anderes als mit einem Leidensgenossen gemeinsam durchgestandener Krankheit oder einem Liebespartner; doch die Art der Unterstützung und des Beistands, die wir von einem Freund in unterschiedlichen Konstellationen und Situationen erwarten, ist immer ähnlich.
Jede Gesprächssituation hat ihre zeitliche Dauer und ihren eigenzeitlichen Horizont, insofern sie aufgrund von unerwartet auftretenden Erinnerungen und Erwartungen an den Rändern gleichsam porös ist. Sie ist zudem opak in dem Sinne, daß sich die wechselnden Rollen von Sprecher und Hörer einander nicht in klaren und eindeutigen Erwartungen und Antizipationen spiegeln: Immer kann ein Mißverständnis die reine Luft trüben, so wenn sich mein Freund Peter von mir im Glauben verabschiedet, unsere freundschaftliche Beziehung sei durch die kleine Plauderei bestätigt und gefestigt worden, während ich mich aufgrund der mißlichen Erinnerung an seinen früheren Verrat mit gemischten Gefühlen von ihm verabschiede. Oder ich umgekehrt trotz der aufziehenden Wolken seine merkliche Verstörung mit einer beherzten Abschiedsgeste ins Leere laufen lasse.
Die Selbsttäuschung und die Illusion oder die Täuschung darüber, als welche Person mit welcher Ausstrahlung und Wirkung wir in einer Situation erscheinen möchten und tatsächlich wahrgenommen werden, ist ein wesentliches Merkmal unserer Art begrifflichen Verstehens. Wir halten uns für attraktiver, geistreicher, witziger und charmanter oder häßlicher, dümmer, langweiliger und weniger einnehmend, als wir tatsächlich sind, das heißt, von anderen bewertet werden. Diese Formen des verfehlten oder mangelnden Selbstverstehens gehören in eine weitere Pathologie des Alltagslebens, die wir vielleicht bis zu gewissen Verzerrungen im Spiegel der gegenseitigen Wahrnehmung durch die primären Bezugspersonen der frühen Kindheit zurückverfolgen können.
Wir begegnen einander weder wie kommunizierende Röhren, wo das gegenseitige Geben und Nehmen zu einem beständig wieder aufgefüllten Gleichgewichtszustand führt, noch wie fensterlose neuronale Monaden, die sich durch den Input des Wahrgenommenen ihr inneres Niveau beständig auffrischen und stabilisieren. Die Begriffe, die unser Verständnis der Kommunikation leiten, wie der Begriff der Freundschaft, sind aufgrund der gemeinsamen Sprache geteilte Begriffe, doch ihre jeweilige situative Interpretation ist individuell, kontingent und nicht vorhersehbar.
Wenn wir das Wesen eines Begriffs wie Freundschaft als Querschnitt oder Durchschnitt all seiner Verwendungen in alltäglichen Situationen auffassen, lösen wir ihn wie die Gestalt eines musikalischen Themas in die Reihe seiner Variationen oder die Struktur einer DNA in die Reihe ihrer Mutationen in die Reihe seiner Varianten auf. Zu diesen Varianten gehören auch all seine grammatischen Ableitungen wie „freundschaftlich“, „befreundet“, „Freund“ oder „freundlich“ inklusive ihrer Oppositionen wie „verräterisch“, „verfeindet“, „Feind“ und „unfreundlich“.
Wir können die mannigfachen Variationen, die der Maler Paul Cézanne vom Motiv des Berges Mont Sainte-Victoire in der Provence angefertigt hat, als Modell für die von uns angezielte Struktur begrifflichen Verstehens heranziehen: Wir würden nicht sagen, das Gemälde, das er an einem bestimmten Tage gemalt hat, gelte uns von nun an uns als das originale Bild, und alle anderen von Cézanne angefertigten Bilder desselben Sujets für seine Variationen. Vielmehr weicht der sprichwörtliche Unterschied von Original und Abbild, Thema und Variationen der differentiellen Überlagerung aller vorhandenen Exemplare.
Aufgrund der Erinnerung an eine wenn auch weit zurückliegende Phase feindseliger Anmutung seitens meines Gesprächspartners nahm das Gespräch eine unvorhergesehene Wendung. Wir nahmen dennoch nicht in einer Entfremdung voneinander Abschied, sondern im Sinne eines freundschaftlichen Umgangs, der wie ein Bernstein einen dunklen Einschluß aufweist. Da ich meinem Freund bei unserem Abschied kühler und weniger freundlich erschienen bin als bei unserer Begrüßung, war ich schließlich ein anderer als der Mensch, an den er sich erinnert und den zu sehen er erwartet hatte; und dennoch war ich derselbe.
Unser Selbstgefühl und unser Selbstverständnis bleiben nicht unberührt von dem, was wir erleben und was uns widerfährt; unsere Existenz gleicht nicht einer aristotelischen Substanz, der wir wesentliche und zufällige Eigenschaften zusprechen. Auch das, was wir sind, ist nicht mehr und nicht weniger als der Querschnitt und das Muster der ganzen Reihe von Variationen all unserer Selbstdarstellungen und Selbstbeschreibungen. Und ähnlich wie bei der Reihe der Variationen von Gemälden des Mont Sainte-Victoire können wir keine als die maßgebende substantielle oder wesentliche Selbstbeschreibung herausgreifen und tun gut daran, alle möglichen und aktualisierten als Variationen und Abwandlungen desselben Sujets zu verstehen.
Wir können aus einer Begegnung und einem Gespräch auch gänzlich verwandelt hervortreten; wir kamen als Freund und scheiden als Feind; wir umarmten den Geliebten und verlassen den Untreuen; wir gingen hin ohne Glaube und Hoffnung und gehen gläubig und voller Hoffnung von dannen.
Wir bemerken, daß wir den logisch-formalen Begriff der Identität und der Schlußfolgerung, die den identischen Bedeutungskern eines Begriffs von den Prämissen in den Schluß vermittelt und transformiert, aber unangetastet läßt, auf das begriffliche Verstehen nicht anwenden können. Es ist wie mit Negativen von Porträtfotos aus verschiedenen Phasen unseres Lebens, die wir aufeinanderlegen – wir ähneln eher der mysteriösen Figur, die uns aus diesem Gemisch und dieser Überlagerung entgegenblickt, als demjenigen, den wir gerade eben im Spiegel erblickt haben.
Es gibt keine universelle begriffliche Sprache des Geistes, in die wir alles übersetzen könnten, was wir in unseren jeweiligen lokalen Dialekten an natürlichen Sprachen äußern; dabei wäre nach Wunsch ihrer Sachwalter alles, was sich nicht in dieses reine Idiom übersetzen ließe, als unsinniges Kauderwelsch einzuklammern, zu suspendieren oder auszuscheiden. Vielmehr sind rein begriffliche Sprachen wie die Logik Provinzen der natürlichen Sprache, deren Verwalter, suchten sie ihre Grenzen willkürlich in den fremden Raum vorzuschieben, zum Scheitern verurteilt wären, denn mit dem Lichten oder Ausjäten des Wildwuchses der natürlichen Sprache verlören sie gleichsam auch den Nährboden, auf dem ihre exotischen Pflanzen allererst gedeihen können.
Ein Roboter, programmiert mit einem Algorithmus zur systematischen Verarbeitung und logisch-semantischen Interpretation von Lautäußerungen, könnte vielleicht die symmetrischen Beziehungen im Gebrauch der Personalpronomen „ich“ und „du“ während unseres Gesprächs abbilden, aber nicht den Begriff eines Gespräches verstehen, das durch die überpersönliche Struktur der wechselseitigen Spiegelung geprägt wird, die sich im reflexiven Gebrauch der Personalpronomen und dem höherstufigen Selbstbezug des Gesprächs zeigt, beispielsweise in Äußerungen wie: „Laß mich dir noch folgendes mit auf den Weg geben.“ – „Wir sollten unsere Unterhaltung als fruchtbare Anregung für künftige Gespräche ansehen.“ Geschweige denn, daß die Maschine in der Lage wäre zu verstehen, welchen Stellenwert die Begrüßung und die Verabschiedung jeweils einnehmen, weil sie weder die Gestik noch das Mienenspiel in Betracht ziehen kann, die ein entscheidendes Licht auf ihre wahre kommunikative Bedeutung fallen lassen.
Wir sagen verärgert: „Ich könnte auch zu der Wand reden!“, woraus erhellt, daß wir einem begrifflichen Mißverständnis aufsitzen, wenn wir die Gesprächspartner als phänomenale Gegebenheiten der Wahrnehmung ansehen – oder uns dies nur als ironisches Aperçu gestatten.
Ein begrifflich unterbelichtetes ontologisches Modell der Wahrnehmung schneidet gleichsam von den wahrgenommenen Dingen die unsichtbaren Fasern und Fibern ab, die sie untereinander und mit uns selbst, unseren Wünschen und Absichten, unseren Erinnerungen und Zwecken, verbinden.
Aber nicht nur das: Wir selbst mißverstehen uns nach diesem begrifflich unterbelichteten ontologischen Modell, wenn wir uns gleichsam von außen als ein Körper unter Körpern in einer natürlichen Welt betrachten, dem spezifisch charakteristische Eigenschaften wie Bewußtsein, Sprache und Intentionalität zukommen, so wie mein Hund ein natürliches Lebewesen mit den spezifisch charakteristischen Eigenschaften gewisser Instinkte und Affekte ist.
Wir sind indes keine Wesen oder Substanzen oder Entitäten, die neben allen anderen natürlichen Eigenschaften, wie sie nun einmal Lebewesen zukommen, darüber hinaus noch die spezifisch charakteristischen Eigenschaften oder Wesensmerkmale von Bewußtsein, Sprache und Intentionalität aufweisen; sondern wir stehen zueinander in einer ontologischen Offenheit (und also auch der dazu inversen Verschlossenheit), die vorzüglich in der Tatsache sich geltend macht, daß wir miteinander sprechen (können).
Die Naturdinge enthüllen oder verbergen sich uns nicht in der uns eigenen ursprünglichen Offenheit und Verschlossenheit, was sie uns zu sagen oder zu verbergen scheinen, können wir ihnen nicht ohne Zuhilfenahme dichterischer Metaphorik ablauschen. Dagegen sprechen die Kunstdinge, die wir zur Erfüllung eigener Zwecke entworfen und gebildet haben, stumm und dennoch beredt von den Zusammenhängen unserer kulturellen Existenz; und die Artefakte der Wortkunst tun es auf spielerisch-verdichtete Weise.
Zu dem, was wir einander sagen, gehört freilich alles, was wir tun und nicht tun (unterlassen), geben und nicht geben (verweigern), sagen und nicht sagen (verschweigen); mit einem Lächeln zeigen wir unsere Freundlichkeit oder die Freude über die Wiederbegegnung, durch ein Händeschütteln unsere Bereitschaft, plaudernd ein wenig Zeit miteinander zu verbringen, mit dem abrupten Abbruch des Gesprächs unsere plötzliche, uns selbst überraschende Verstimmung aufgrund der Erinnerung an vergangene Mißhelligkeiten, durch die freundliche Verabschiedung unseren Wunsch, die Wogen zu glätten und als Freunde auseinanderzugehen.
Insofern und in dem Maße, wie wir uns als Freunde verstehen, sind wir Freunde, insofern wir uns als diejenigen verstehen, die miteinander reden, sind wir Gesprächspartner; unser treuer Hund dagegen bezeigt uns sein freundliches Wesen, wenn er uns freudig begrüßt, aber er versteht sich nicht als unser Freund, weil er sich selbst nicht auf jene begriffliche Weise verstehen kann, die uns auszeichnet, aber auch aufgrund von unausrottbaren und verhängnisvollen Mißverständnissen, Illusionen und Selbsttäuschungen peinigt.
Vorbegriffliches Verstehen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Reflexion ist keine Leistung eines mentalen Spiegels, keine reine Struktur des Bewußtseins, sondern eingebettet in unsere vorbegriffliche Erfahrung: Sie geschieht, ersteht, ereignet sich zwischen Blick und Blick, Geste und Geste, Rede und Antwort.
Die Hand, den Fuß, den Kopf im angemessenen Abstand und Aktionsradius zu dem Ding zu justieren, zu halten und zu bewegen, das wir ergreifen, überspringen, überblicken wollen, dies sind Formen des Wahrnehmens, die wie alles Wahrnehmen ein ursprüngliches Selbstgefühl, ein Gespür für unseren Ort in der Welt, voraussetzen.
Wir gebrauchen und brauchen kein festes Maß, wir brauchen und gebrauchen keine explizite Regel, um spontan den optimalen Abstand zwischen dem Bild und der Quelle des Geräuschs und des Lautes herauszufinden, in dem wir sie am besten oder angemessensten wahrnehmen können, das heißt: mit dem größtmöglichen Reichtum an Details und Nuancen und zugleich dem bestverständlichen Überblick der Seh- und Hörgestalt.
Ich gewinne ein Selbstgefühl und weiß von mir aufgrund des Blicks, der Geste, der Frage, die an mich gerichtet werden.
Selbstwissen, Selbstgefühl, Selbstbewußtsein sind keine rein theoretischen Konzepte.
Scham und Ärger sind extreme Formen des Selbstgefühls, die ein hohes Maß an Reflexivität verraten: Sie sind eine Art Hochspannung, die über den Reflexbogen von Ego und Alter verläuft. Ich bin dir zu nahe getreten, körperlich, weil ich dir zu dicht auf den Leib gerückt bin, oder symbolisch, weil ich dich durch ein unverschämtes Wort, eine aufdringliche Frage in die Enge getrieben habe, und indem ich deine Beschämung und deinen Ärger wahrnehme, erfaßt mich Scham. Wenn umgekehrt du mir zu nahe getreten bist, reflektierst du meine Beschämung und meinen Ärger in Gestalt deiner Scham.
Der Hintergrund der Welt, in der wir uns sprachlich begegnen, ist uns aufgrund eines vorbegrifflichen und vorsprachlichen Verstehens erschlossen.
Du kommst mir lächelnd und leicht beschwingt entgegen: Ich verstehe, daß du heiter gestimmt bist; du sitzt die Augen starr zu Boden geheftet gekrümmt vor mir und dein Atmen ist kaum sichtbar oder vernehmlich: Ich verstehe, daß du niedergeschlagen und traurig bist. Die Stimmung, die uns aus dem Gebaren des anderen anmutet, verstehen wir ohne weiteres – gleichsam aufgrund der Ausstrahlung oder Aura seiner leiblichen Gegenwart.
Das Verschwiegene und Ungesagte ist gleichsam die Hohlform des Gesprächs, die wir mit unseren Reden und Gesten ausfüllen. Sie wird bisweilen deutlich oder tritt zutage, wenn wir beispielsweise mit einer Antwort zögern oder im Gegenteil mehr sagen, als die Frage oder die Situation verlangt.
Wenn ich weiß, daß du aufgrund eines Verlustes Anlaß zur Trauer hast, und ich sehe dich lächelnd und wie leicht beschwingt auf mich zukommen, erkenne ich in deinem Gebaren eine Übertreibung, mit der du deine wahren Gefühle überspielst.
Wir bemerken eine Normativität auf der Ebene der Wahrnehmung, des Gebarens und des Gesprächs, die keine moralischen Intentionen, sondern instinktmäßige Ursprünge verrät.
Unser Auge adaptiert sich unwillkürlich durch Einstellen der Iris auf die Lichtverhältnisse der Umgebung; wir gehen instinktiv einen Schritt zurück, um das Gemälde besser in Augenschein nehmen zu können. Wir ertasten intuitiv die Entfernung unseres Gesprächspartners, seine soziale Rolle, die Bedeutung an Nähe und Intimität, die wir ihm und uns zubilligen oder absprechen. Wir hüten uns, vor dem Fremden, um dessen wahre Absichten wir nicht wissen, wehrlos zu erscheinen oder uns eine Blöße zu geben. Wir lassen intime Nähe gegen den Vertrauten zu, dem wir keine feindlichen Absichten unterstellen.
Nähe und Ferne sind Funktionen des vorbegrifflichen Felds der Wahrnehmung, sie markieren die Koordinatenachsen des vorbegrifflichen Verstehens.
Wir plaudern und ratschen ohne zu denken, ohne Konzept und Begriff; erst wenn wir auf eine Lücke stoßen und der andere uns Rätsel aufgibt, halten wir gleichsam inne und fragen uns nach der Bedeutung oder Absicht des Gesagten, dem Grund, warum er es uns zugemutet hat.
Wir sehen und bemerken, womit wir hantierend und routiniert umgehen, kaum oder wie unter getrübtem Glas, die Wäsche, die wir einräumen, die Bücher, die wir abstauben, den Weg, den wir gehen. Doch wenn wir ein Loch im Hemd ertasten, schauen wir genauer hin und sinnieren, woher es wohl rührt; wenn uns der Titel eines Buchs ins Auge fällt, halten wir inne und gehen ein wenig den melancholischen oder aufheiternden Gedanken nach, die uns seine Lektüre einst geschenkt hat; erst wenn wir bemerken, daß wir vom eingeschlagenen Weg abgekommen sind, halten wir inne und fahren mit dem Finger des Gedankens dem Wegenetz nach.
Wir gehen unseren alltäglichen Spazierweg nicht mit der inneren Landkarte vor dem inneren Auge, als würden wir uns nicht zurechtfinden und verirren, wenn wir nicht anhand des begrifflichen Schemas Aussagen bilden könnten wie: „Jetzt gehe ich ein Stück geradeaus.“ – „Nun muß ich rechts abbiegen.“ – „Hier ist der Teich, den ich immer umrunde.“ Wir gehen einfach unseren gewohnten Gang.
Sagen wir es so: Wir finden uns in der Welt nicht deshalb zurecht und verstehen uns nicht auf die bedeutsamen Markierungen der Umwelt, weil wir Welt und Umwelt als begriffliche Repräsentationen verinnerlicht haben und unser Tun kontinuierlich anhand dieses begrifflichen Schemas kontrollieren.
Die vorbegriffliche Struktur des ursprünglichen Verstehens weist normative Merkmale und Kriterien auf, die nicht nur nicht moralisch explizierbar und begründbar, sondern darüber hinaus keiner Rationalität formalen Argumentierens zugänglich sind; das heißt natürlich nicht, daß sie irrational oder unmoralisch sein müßten.
Nur moralisch-ideologisch verstockte „Weltphilosophen“ wähnen aus Mangel an Weltweisheit, alles Verstehen müsse und könne auf der Folie argumentierender und diskursiver Rationalität durchsichtig gemacht werden.
Aber wie der Ursprung des Lebens sind auch seine primitiven menschlichen Ausgestaltungen, wie sie uns im alltäglichen Wahrnehmen, Reden und Verstehen begegnen, jenseits von Rationalität und Irrationalität, jenseits des moralisch Gebotenen und Verbotenen. – Doch sie offenbaren ihre eigene Normativität, die wir mit Begriffen wie Nähe und Ferne, Angemessenheit, Natürlichkeit, Gleichgewicht und Ausgewogenheit annähernd erfassen.
Verstehen ohne Begriff, ohne Repräsentationen und mentale Bilder – das impliziert auch, die Frage oder das „philosophische Problem“, inwiefern der eine den anderen versteht, ohne in seinen Kopf hineinblicken zu können, als unsinnig oder als Scheinproblem zurückzuweisen. Denn wir verstehen den physiognomischen Ausdruck, das Lächeln, den Gang, die Geste des anderen unmittelbar. Nur wenn etwas undeutlich oder verschwommen bleibt (Weint sie aus Kummer oder Koketterie?) oder eine Störung auftritt (Sie sagte statt „gern“ seltsamerweise „fern“, war es ein Versprecher oder der unwillkürliche Ausdruck einer Verneinung?), halten wir inne und überlegen, was zu sagen, zu tun angemessen ist. Indes nicht, indem wir uns ein Bild vom Innenleben des anderen machen, sondern einen neuen Anschluß, eine Brücke und einen Übergang der ins Stocken geratenen Kommunikation entwerfen. („Soll ich dir ein Taschentuch geben?“ Sie lächelt. – „Wollen wir einen anderen Spazierweg machen?“ Sie bejaht.)
Die sprachliche Kommunikation und ihre Funktionen, die wir in Sprechakten wie der Gefühlsäußerung, der Mitteilung, der Aufforderung, der Frage oder der Warnung identifizieren, beruht auf einem vorsprachlichen Bedeutungsfeld, das wir mittels vorbegrifflichen Verstehens durchqueren. Wäre dies anders, hätte unser Reden gleichsam keinen Mutterboden, auf dem es Fuß fassen könnte, und schwebte unbezüglich in der Luft des Irrealen, ein schillerndes Spinnenweb, immerfort aufs neue gesponnen aus der unversieglichen Drüse der Begriffskunst, dem gewiß bestimmt ist, einmal von der eisernen Faust eines unverständlichen Schicksals weggewischt zu werden.
Es ist richtig zu sagen, daß unser Ichgefühl oder Selbstbewußtsein keine Folge und Ableitung des Erwerbs der sprachlichen Fertigkeit darstellt, die Pronomen „ich“ und „du“, „wir“ und „ihr“ korrekt verwenden zu können. Vielmehr geht der sprachlichen Kunstfertigkeit die simple Offenbarkeit des Ichgefühls voraus, die sich spontan im leiblichen Umgang wie im gegenseitigen und gegensinnigen Austausch der reziproken und reflexiven Wahrnehmung von Blicken, Gesten und Mienen bezeugt und verdichtet.
Wenn wir mit Händen und Füßen und allen Sinnen gleichsam in das begrifflos-vorrationale Reich des Verstehens hineinragen, sind wir auch unbesorgt ob der Tatsache, daß wir das meiste oder wichtigste, was wir verstehen, nicht begründen, rationaler Erwägung zuführen und mittels Gründen rechtfertigen können. Du kommst und winkst mir von weitem, du lächelst und reichst mir die Hand – das ist alles und es ist genug.
Wenn ich das Selbstverständliche erlebt habe und um das natürliche Gebaren weiß, kann ich mich im nachhinein fragen, warum du nicht auf mich zugekommen bist, du nicht gelächelt und mir nicht die Hand gegeben hast. Was mag dich verstört haben, welchen Fauxpas habe ich begangen, welche Absicht steckt hinter deinem ungewöhnlichen Benehmen?
Natürlichkeit gehört wie Angemessenheit zu den nichtmoralischen Merkmalen der Normativität des alltäglich-basalen Verstehens; ähnlich wie wir von natürlicher Anmut oder natürlicher Scheu sprechen. Natürlichkeit ist gewiß nicht die Natur der Naturwissenschaften, denn diese ist ein theoretischer, mathematisch-physikalisch fundierter Begriff, den wir weder verstehen noch intuitiv nachvollziehen können.
Das Reich der Gründe ist in sich geschlossen, die auf Gründe gezogenen Aussagen hängen an einer Leine, die in der Ferne sich wieder mit sich selbst verknotet. Nur die Annahme eines vorbegrifflichen Verstehens, das seinerseits nicht wiederum eine argumentative Grundlage für unsere begründeten Aussagen bildet, öffnet in diesem geschlossenen Raum die Fenster und läßt frische Luft ein, welche die an der Leine der Gründe hängende Wäsche unseres rationalen Redens aufwirbelt und flattern macht.
Es zeugt von einer kleingeistigen moralischen Befangenheit, alles Verstehen in der ätzenden Seifenlauge des rationalen Arguments und der diskursiven Rechtfertigung reinwaschen zu wollen. Wo bliebe unser nichtrationales, vorsprachliches Verstehen von Licht und Luft, Wetterphänomenen und Landschaft, von plastischen und malerischen Kunstwerken, von Architektur, Tanz und Musik? Aber es sind eben die Amusischen, die Kathederdenker und medial gehätschelten Intellektuellen, die uns die feineren sensorischen Öffnungen für das schwebende Element des ästhetischen Ungefähr und des ätherischen Ich-weiß-nicht-was mit dem groben Kitt ihrer hausbackenen Humanität oder dem neutralisierend-sedierenden Gel ihres vernünftelnde Jargons verstopfen wollen.
Was wir verstehen, aber nicht auf die lange Leine begründeter Aussagen ziehen können, ist das Ereignis oder die Zeit: Geburt, Wachstum, Reife, Verfall und Tod; wir verstehen die Veränderungen des Gesichts im Zuge des Alterns, die lesbaren Chiffren der Falten, das verblassende Lächeln, die Bitternis des Munds – aber das Alter ist kein Argument für niemand und nichts, weder für Weisheit noch Torheit, wie der Tod kein Argument gegen die Geburt ist.
Mit der Zeit empfinden, fühlen, sehen wir anders – manchmal läßt sie, was wir früher empfunden, gefühlt und gesehen haben, in einem anderen Licht erscheinen – und uns selbst; aber es wird dadurch nicht widerlegt, bisweilen aber in das stillere Leuchten eines anderen durchsichtigeren Elements entrückt.
Wir reden am schönsten, klarsten und überzeugendsten daher, wenn wir uns um Gründe und Argumente nicht scheren; sobald der besorgte Liebhaber die Geliebte fragt, aus welchem Grund sie heute so fröhlich ist oder weshalb sie sich schon wieder verspätet habe, scheint das Feuer erloschen.
Tiefer als Worte treffen Blicke; heller als Worte leuchten Tränen.
Auf dem gleichsam noch nicht eingefriedeten Feld des Verstehens finden wir Spuren, Zeichen, Wegmarken, die ähnlich wie Wolken, Gräser und Früchte in Hinsicht auf das Wetter und die Jahreszeit auf die Bedeutsamkeit der uns begegnenden Ereignisse und unsere Stimmung zu lesen sind; aber wir treffen auf der Ebene des Verstehens nicht auf Fragen und Antworten – gehören diese doch auf ein anderes Spielfeld, das der Hinweise und Gründe, die wir notgedrungen zu Figuren von Begründungen und Beweisen anordnen können.
Die offene Ebene des Verstehens liegt nackt und bloß vor uns, und was wir bemerken, ist wie der Schatten, der mit dem steigenden und sinkenden Licht wandert – es ist unser eigener Schatten als Bild der vergehenden Zeit, das sich von Morgen zum Abend vollendet. – Wir können das Wandern des Schattens oder unser Dasein nur beschreiben, aber nicht auf letzte Gründe und Ursachen zurückführen.
Gewiß, die Physik sagt uns, was Licht ist und Schatten, die Astronomie, warum das Licht diesen Schatten wirft und wieso er auf diese Weise wandert; doch die Wissenschaft kann nicht verständlich machen, daß es unser Schatten und das Bild des wandernden Schattens ein Bild unseres Lebens ist. – Das kann nur die Kunst, die Dichtung.
Wie aber kann die Wortkunst oder Dichtung das nichtrationale und vorbegriffliche Verstehen zur Sprache bringen? Nun, sie konzentriert und bündelt es im reinen Ausdruck, jener poetischen Funktion, die das Begriffliche am Wortsinn gleichsam in die Dämmerung und Vagheit des sinnlichen Eindrucks harmonierender und dissonierender Töne und Klangfarben, aufblitzender und wieder verlöschender Bilder zurücktaucht und im fluiden Element des Ich-weiß-nicht-was auflöst, in dem die Umrisse des Gemeinten faszinierend zugleich und unheimlich verschwimmen.
Was fasziniert uns am Stilleben? Das Unheimliche eben der Nature morte, ihrer Stille und unverstellten Ausdruckskraft in der knospenden und welkenden Hingabe an Blüte und Verfall, in der ihr lächelndes oder verdunkeltes Gesicht wortlos zu uns spricht; das Leben der stummen Dinge als Bild unserer eigentlichen Herkunft und wahren Bestimmung.
Der Sinn des Worts
Der Sinn des Worts verzweigt sich wie die Wurzel,
die Wurzel aber saugt aus stummem Dunkel
die Dunkelheit, die hoch erglänzt an Blüten.
Die Blüten leben nicht allein dem Schönen,
sie öffnen sich dem Rätsellied des Winds,
sie zittern unterm Summen warmer Schatten.
Der Sinn des Worts, bestäubt vom Gegensinn,
treibt Früchte aus, beschenktem Munde süß,
die ungelesen heim ins Dunkel fallen.
Schmaler Pfad
Schmaler Pfad,
geebnet von den vielen,
die schon starben,
und ins Rascheln
abgefallener Blätter
traten, was sie sahen,
was sie fühlten.
Dich geleitet aber
Rieseln harter Körner,
wolkenleise Schatten,
und an jener Biegung,
wo der Felsen spricht
mit Narben dunklen Grüns
vom Leiden unterm Licht,
mit Rissen voller Aussatz
vom Spottlied harscher Tropfen,
sage, was du siehst,
und ist das Bild auch dunkel,
und ist sein Sinn auch Nacht,
ein Schimmer nur im Blattwerk,
wenn es im Schlaf das Schluchzen,
weich ein Flügel rührt.
Der Blumenteppich
Wir Kinder streuten auf die Pflastersteine
von Rosen, Veilchen, Ginster und Jasmin
die Blüten, ausgerupften Knospen,
und legten lächelnd sie zu Mustern aus.
Dann schritt in einer Wolke von Gesängen
und unterm Himmel golddurchwirkten Tuchs
mit der Monstranz, der hochgereckten,
der Priester feierlich darüber hin.
Wir Kinder gingen hinterdrein,
des Laubes Glänzen in den Händen,
wir freuten uns, wie hoher Rhythmen Flug
die Blumenbilder alle weich verwirrte.
Nun säusle in den Wipfeln dieser Stille
der fernen Gottheit Atemhauch
und wirre mir zur Freude meine Muster,
die ich von kleinen Blüten ausgestreut.
Das Gitter
Über Nacht war unversehens
eine Lilie aufgeblüht,
hat durch Gitterstäbe
eine Geste weichen Flehens
hingehalten ihre Krone
mir auf trübem Wege,
mir zum Hohne.
Mich machte einst der Duft so krank,
der Schnee der Blüten blind,
nun hat mich Gitterwerk umkrallt,
Stäbe beinern und blank,
keines Flehens Winken
findet einen Spalt.
Fast nichts
In dem zarten Ereignen,
das sich von Staub zu Staub,
von Pollen zu Pollen
betrachtet im Spiegel des Taus,
geschieht fast nichts.
In dem scheuen Beseelen,
das sich von Blatt zu Blatt,
von Narbe zu Narbe
lächelt unterm Fächer des Dufts,
verdichtet sich alles.
Aus der Nacht der Erde
gelockt vom Liede des Lichts
küssen sich im Schatten
der Biene, des Falters
das sterbende Leben,
der blühende Tod.
Es dunkelt schon
Es dunkelt schon,
durchs offene Fenster
kommt ein kühler Hauch
und das verebbt
des Lebens dumpfes Rauschen.
Als spräche ein Zwielicht
über einer Brache
erloschener Bilder
mit sich selbst.
Oder Kerzen gleich,
die nach wüstem Fest
lange blaken,
entseelen duftlos nun
die weißen Blüten sich.
Ist unter ihnen,
am Salz des Traums erblindet,
ein Antlitz nicht,
das am Morgen noch
Taues Glanz gewahrt?
Was sich nun rötet
im Dickicht dunkler Wolken
wie die verbotene Frucht
in ferner Kindheit Gartennacht,
ist schon der Widerschein
eines langen Schlafs.
Ein Wort gibt das andere
Beginnt ein Gedicht mit der Helle des Tages, erwarten wir schon den wachsenden Schatten, fühlen wir voraus in die Nacht, ob der Übergang weich ist wie mit dem zunehmenden Schweigen der Dämmerung oder abrupt wie ein Sturz in einen Brunnenschacht.
Der Wechsel zwischen Licht und Schatten, Tag und Nacht ist rhythmisch, und der Rhythmus mit den Schwellenphänomenen der Dämmerung von Morgen und Abend ist harmonisch gedämpft.
Der Wechsel und Umschlag könnte aber auch weniger rhythmisch und harmonisch ausfallen, so wenn der Dichter uns die Helle als schwankenden Kreis zeigt, der rings vom Dunkel umgeben ist. Das weiße Rund des Tages ruht wie ein helles, schimmerndes Ei im Nest der Nacht.
Anstelle der linearen Abfolge finden wir die schwindelerregende Totalsicht und das unheimliche Totalgefühl angesichts eines Umgreifenden und Umfassenden, das sich dem Begreifen entzieht.
Beginnt ein Gedicht mit einem weichen und verschwimmenden Eindruck wie dem von Wasser, erwarten wir den Gang und Widerschwang der Welle und ihres Verebbens auf der glatten Fläche der Stille oder wir fühlen voraus bis zur zitternden Linie des Ufers, an dem das Gras, der Ruf eines Vogels oder das Glucksen des Schlamms einen vagen Übergang in die Ebene unter dunkel herabhängenden Wolken oder dem Schleier des Regens ins Aussicht stellen.
Das Gedicht taucht in das Medium eines Elements wie des Feuchten und seines diffusen und kaum fassbaren Lebens, und es verbleibt bis hin zu den Wolken und dem Regen in dieser einen wässrigen und ins sich verrinnenden Atmosphäre.
Anstelle der linearen Abfolge eines rhythmischen Wechsels wie von Licht und Dunkel, Tag und Nacht oder des Umgreifenden wie der mythischen Nacht treffen wir in solchen Gebilden auf ein atmosphärisches Schweben in der Expansion und Kontraktion eines einheitlichen, wenn auch vielfarbig schillernden Mediums.
Natürlich könnte das Gedicht auch rhythmisch weiterwandern und sich vom Wasser über das Ufer aufs Trockene retten, das Glucksen und Lallen und Lispeln des Wassers wie eine Nixenhaut abstreifen, um ins Rascheln der Echse, ins Knirschen von Kiesel, ins Knacken von Hölzern und ins Klatschen von Händen bis zum Singen von Flammen im abendlichen Feuer von Vagabunden überzugehen.
Was dem ersten Wort des ersten Verses folgt, ist naturgemäß ein Wort, indes eines nur, das ihm folgen KANN. Der Anschluß oder die Kopplung ist beispielsweise beim Nomen grammatisch determiniert durch sein Genus, seinen Numerus und seinen Kasus. Der Rest ist der wogende Grasteppich der Bedeutung oder Metaphorik, der sich nach einer kurzen Weile wie von selber zu weben und mit Blüten zu mustern scheint.
Wasser kann wohl fließen, schäumen, verdampfen, kann wohl rauschen, flüstern, seufzen, aber nur in Anfängern oder Nichteingeweihten zunächst verschlossenen Höllenkreisen brennen und schreien.
Betrachten wir Verse wie Wäscheleinen unterschiedlicher Länge, auf denen weiße oder schmutzige, bunte oder graue Wäschestücke verschiedener Sorte aufgereiht sind; einige werden vom Wind bewegt oder seltsam, grotesk und obszön gebläht; andere fallen plötzlich herunter, wieder andere werden von der Luft weggetragen, als suchten sie in der Ferne, im Land der Fabel ihren wahren, zärtlicheren, schöneren Träger.
Aber auch die Leine kann reißen, der Vers stocken oder in sich zusammensinken; das mag geschehen, weil er ein Stück zu tragen hatte, das über seine Spannkraft und Reißfestigkeit ging; eine Metapher, zu fett, zu schwerfällig, ein Vergleichswort, zu scharf, zu beißend, zu ätzend, sodaß der fein angesponnene Faden nicht mehr hält und an der empfindlichsten Stelle reißt.
Wir können Verse auch wie dünnere oder dickere Leinen und Fäden ansehen, die nach und nach, Zeile für Zeile, Strophe für Strophe ein Muster ergeben; da erkennen wir nun starre und regelmäßige Muster, die sich am gleichlautenden Versausgang festzurren, aber auch unregelmäßige, als spönne und flechte sie ein mal kürzerer, mal längerer Atem. Und ein unregelmäßiges Muster kann immer wieder durch ein regelmäßiges, wie den Refrain, abgelöst werden.
Die Wäscheleine ist an zwei Wänden, zwischen denen sie ausgespannt ist, befestigt. Doch was hält, könnte man fragen, den Vers? Nichts, wie es scheint; er ist eine Leine, die im Freien schwebt, in der blauen Luft, und sich selber hält. Verse stehen auf einem weißen Blatt Papier; aber sie haben keine pragmatischen Randbedingungen, die sie tragen, indem sie uns Vorschriften lieferten, wie und wann, von wem und bei welcher Gelegenheit sie zu lesen oder zu rezitieren seien. – Manche freilich, alte, im geselligen oder kultischen Gebrauch erklingende, haben welche: Sie stehen in Liedersammlungen, liturgischen oder Meßbüchern.
Das nächste Wort nach dem ersten Wort muß irgendwie passen; betrachten wir also die zugrundeliegende, Syntax und Semantik umgreifende Paßform oder die Form, die den Paß vom ersten zum zweiten Wort bildet, als grammatische Fuge. Den Weg auf die Paßhöhe oder ins Fugeninnere bilden wie gesehen die grammatischen (syntaktisch-semantischen) Eigenschaften des Eingangswortes: Wortart, Genus, Numerus, Kasus, Klangbild (Tonhöhe, Tondauer, Klangfarbe), Sinngehalt (Wortfeld). All diese Eigenschaften strahlen wie ein auratischer Hof auf die Leerstellen aus, deren Füllungsmöglichkeiten durch sie systematisch, aber nicht deterministisch eingeschränkt werden.
Es ist wie mit der Kunst des Blumensteckens und dem Arrangement von Obstsorten bei einem Stilleben: Ich beginne vielleicht mit einem unscheinbaren Veilchen, doch greife ich dann gleich hochsinnig oder hochtrabend nach einer Orchidee, erhebt es Einspruch und empfiehlt mir die ihm vertrautere Pfingstrose, die schon, müde wie es selbst, überquillt und Blütenblätter verliert; auch duldet es das Zittern und leise Klingen der Glockenblume, verschmäht aber den hohen Hymnus der langstieligen, sonnengelben Rose; gern lege ich Wange an Wange Quitte und Zitrone, Apfel und Pfirsich, aber die Melone, nein sie paßt gar nicht in das zierliche Gefäß aus bemaltem Porzellan oder Fayence. – Wer blutrünstig gesinnt ist, mag eine weiche Erdbeere hinzutun und sie der Gefahr aussetzen, zerquetscht zu werden; aber Gedichte, aus deren Fugen das Blut zerquetschter, unschuldig hineingeratener Früchte oder allzu weicher, allzu süßer Worte quillt, sind nicht jedermanns Geschmack.
Statt zu sagen oder zu postulieren, das Gedicht oder poetische Gebilde gleiche einem Mikrokosmos, der den Makrokosmos (was immer wir darunter verstehen) widerspiegele, sagen wir lieber, das Gedicht gleiche einem imaginären Mikroorganismus, also einem Pseudo-Lebewesen, das keinem schon vorhandenen und bekannten gleicht, wenn es auch diesem oder jenem Organismus in dieser und jener Hinsicht ähnelt, zum Bespiel, wenn eines schluchzt oder gluckst, eines sich räuspert oder gähnt und wieder eines plötzlich wie ein Tausendfüßler kleine Beinchen bekommt und davonläuft.
Wir wissen, daß Organismen mindestens eine Schnittstelle oder Öffnung zur Umwelt haben müssen, mit der sie Energie und Nachrichten austauschen, wenn sie überleben können sollen; was ist nun die Schnittstelle und Öffnung, die das Überleben des Gedichts garantiert? Nun, vielleicht der Leser, der ihm sein Auge leiht und es mit Sinn füttert.
Geht es, das Gedicht, zieht es seine Muster, seine Furchen, doch in welchem Acker, welchem Feld; da ist nur Luft und Hauch. Und eher scheinen Verse Luftspiegelungen, die kaum erschaut, zerrinnen, als bleibende Spuren im Erdreich.
Muster, Rhythmen, Ranken und Schleifen aus artikulierter Luft sind geordnete Reihen, Gliederungen, Artikulationen, kurz harmonische Fügungen oder Ordnungen, auch wenn sie mit mehr oder weniger großen Spannungen und Paradoxien aufgeladen sein mögen.
Eine Ordnung verstehen heißt, sie aus dem diffusen Grund oder Horizont der Unordnung abheben oder hervorgehen sehen, wie wir aufgrund von Luftzufuhr Blasen auf dem Wasser oder aufgrund von Temperaturwechsel Wolken sich bilden sehen.
Was repräsentiert im Falle des Gedichts den diffusen Grund oder Horizont der Unordnung? Das leere Blatt, der reine Schnee des Nichts, auf dem es wie Fußabdrücke und Spuren erscheint.
Ein einsamer Strich auf dem weißen Blatt, ein einziger Fußabdruck im Schnee sagen nichts; wird der Strich von einem zweiten geschnitten, sehen wir einen Kreuzungspunkt, eine Figur, einen Topos oder Ort; erst wenn sich mehrere Tritte im Schnee abzeichnen, können wir einer Spur, einem Verlauf, einer Richtung folgen.
Die Wolken am Himmel ziehen dahin und lösen sich auf; die Spuren im Schnee werden vom Wind verweht und von Neuschnee verdeckt. Dann formieren sich Wolken eines anderen Typs, waren es vorher Cumuli, sind es jetzt Cirri, waren es vorher Spuren des Wilds, sind es jetzt Tritte von Menschen.
Wir unterscheiden Cumulus und Cumulunimbus; Epigramm und Elegie.
Der Schreiber setzt nach dem Wort „Flammen“ statt des intendierten Wortes „sengen“ das Wort „singen“, nach dem Wort „Wasser“ statt des intendierten Wortes „münden“ das Wort „zünden“ – und übernimmt den Fehler, die Fehlhandlung oder den „Verschreiber“ als Variante und neuen „Einfall“; aus der Irregularität oder Devianz, der Störung oder Mutation entspringt eine neue Art der dichterischen Metaphorik. Die Störung wird zum Katalysator einer gesteigerten Harmonie, die Unordnung bahnt den Weg zu einer höheren poetischen Ordnung.
Die Irritation oder Störung wird integriert und führt zu einem Gleichgewicht auf höherem Aussageniveau. Denn in einer dichterischen Welt, wo Flammen singen und Wasser zünden können, findet sich ein reicheres Spektrum an Aussage- und Ausdrucksvarietäten, als in einer Welt, wo die Wasser alsbald münden und die Flammen Hitze nur und Qualen offenbaren.
Der allgemeine Unterschied, der das Gedicht als Form des Sagens markiert, ist der Unterschied von Sprechen und Schweigen; der spezifische Unterschied liegt in der Differenz von poetischer Sprache und Alltagssprache oder natürlicher Sprache, in die auch größere Teile der poetischen Tradition eingegangen sind. Die Quelle der Einfälle wie der betrachteten Fehlgriffe und Irritationen liegt in der Alltagssprache; die spezifische Spannung, die das Gedicht bearbeitet oder durchfurcht („versi-fiziert“), ist der Unterschied von Sprechen und Schweigen oder von Schriftzeichen und leerem Blatt.
Einen dramatischen oder dialektischen Ausdruck der Spannung zwischen Sprechen und Schweigen finden wir in sogenannten poetologischen Gedichten oder Gedichten, die sich selbst beobachten und ihr eigenes Dasein, seine Bedeutung und Ausstrahlungskraft, zur Sprache bringen. Gedichte dieser Art balancieren gleichsam am abschüssigen Rand zwischen dem, was (in ihren Grenzen) noch sagbar, und dem, was nicht mehr sagbar ist. Sie führen oft zu paradoxen Begriffen und Aussagen, machen sie doch fühlbar, daß die Grenze, die sie zum Ausdruck und Austrag bringen, eine innere Grenze darstellt, die nicht aufhebbar ist, sondern gleichsam mit jedem weiteren Vers mitläuft.
Das poetologische Gedicht lebt von den Irritationen und Störungen, die es sich im Zuge der Selbstbeobachtung gleichsam selber zufügt, ohne dadurch geschwächt oder verworren zu werden, sondern die seine innere Spannung aufs äußerste verdichten und erhöhen; in Fällen, in denen es gelingt, den Balanceakt zwischen den äußersten Grenzen des Sagens und Schweigens im Medium der Selbstbetrachtung zu meistern, sehen wir bisweilen den höchsten Grad an Verdichtung und Komplexität zu einer Höchstform dichterischer Ausdrucksordnung gesteigert, wie in vielen Gedichten Hölderlins.
Ein Gedicht, das nur aus der Aneinanderreihung von Irritationen oder „Verschreibern“ im erwähnten Sinne bestünde, wäre unverständlich aus Mangel an innerer Fügung und Harmonisierung („Komplexitätsreduktion“); ein Gedicht, das nur aus einer Anhäufung von geläufigen Assoziationsmustern bestünde, wäre aus Mangel an syntaktischen und semantischen Irritationen und Bedeutungssprüngen monoton, fade und langweilig.
Der späte Hölderlin konnte auf ihm vorgegebenen Themen wie „Frühling“ oder „Winter“ frei improvisieren, wobei er keine Hilfsmittel wie Entwurf, Konzept, Wörterbücher oder Sachlexika zur Hilfe nahm; ihm stand demnach nur sein Gedächtnis zur Verfügung und eine Methode der Variation und Transformation des genannten Themas anhand der schon eingeübten oder erprobten Muster zumeist jambisch gebauter, vier- oder fünfhebiger, kreuz- und paarweise gereimter Verse in meist vierzeiligen Strophen mit erlaubtem Enjambement und meist weiblichem Reimausgang. Man konnte also antizipieren, was für ein oder welche Art von Gedicht seine Improvisation über ein gegebenes Thema ergeben würde, doch nicht, daß gerade DIESES Gedicht dabei entstehen würde. Und er selbst konnte es ebensowenig antizipieren. Denn das Ergebnis war außerdem eine Funktion der zufälligen Randbedingungen seiner Entstehung: der jeweiligen Stimmung des Dichters, der visuellen Wahrnehmung beim Blick aus dem Fenster oder der ihn zufällig überkommenden Erinnerungen bei seiner Verfertigung. Die hier greifbare Methode oder das hier angewandte dichterische Umwandlungsverfahren ist ein nüchterner Begriff für das, was man gerne poetisches Genie genannt hat.
Wir können das dichterische Transformationsverfahren anhand eines einfachen Modells der malerischen Auswahl, Zusammenstellung, Verteilung und Mischung von Farben in der freien oder nicht an ein gegenständliches Vorbild gebundenen Malerei erläutern: Je mehr Farben zur Auswahl stehen, umso größer und mannigfaltiger sind die Möglichkeiten ihrer Disposition und Vermischung, ja sie gehen nach unendlich. Selbst wenn wir nur Grautöne zulassen, ist der Fächer der Variationen sehr breit. Die Einschränkung der Möglichkeiten der Farbbehandlung liegt demnach auf einer anderen Ebene oder gehorcht einer anderen Transformationsregel als derjenigen der Farbe: Hier finden wir eine Weise der Regulierung im Rhythmus, der unmittelbar über die Führung der Hand und des Pinsels übertragen werden kann. Auch der Rhythmus hat eine Breite der Variation, aber sie geht nicht wie die Farbbehandlung ins Grenzenlose; denn ein schwerer, harter, monotoner Rhythmus kann mit einem leichten, weichen, polyphonen wechseln; aber diese Rhythmen können sich nicht mischen. Dasselbe gilt für die Tonalität oder Erzeugung von Stimmungen durch die Verteilung von Licht und Schatten, das sogenannte Clair obscure oder Chiaroscuro, wenn es als Ausdrucksmittel zugelassen ist: Dort wo Licht ist, kann kein Schatten sein, et vice versa.
Diese Formen der Bestimmung und Entscheidung in einem transformationellen Auswahlverfahren finden wir auch in den späten Gedichten Hölderlins: Was im Modell der Farbbehandlung die Auswahl und Verteilung der Farben, der Rhythmus ihrer Zusammenstellung sowie die stimmungsgebundene Erzeugung von Chiaoroscuro-Effekten, ist im Gedicht Hölderlins die Verteilung von Tonwerten und Klangfarben mittels Tonähnlichkeiten, Alliterationen und Assonanzen, der syntaktische Rhythmus in der Disposition und Struktur der Sätze und Satzglieder (wie Nomen und ihre Kasus, Verben und ihre Tempora) und die stimmungsgebundene Gestaltung von atmosphärischen Effekten mittels Verwendung meist naturbezogener Bilder und Metaphern. Im Falle Hölderlins haben wir meist den Eindruck des Vollkommenen und Vollendeten, das heißt das Ergebnis der nach den Kriterien der zulässigen Transformationen vollständig ausgeschöpften Möglichkeiten des sprachlichen Ausdrucks.
Ein anderes einfaches Modell zur Erläuterung des dichterischen Transformationsverfahrens ist das phonologische Modell, das uns beispielsweise die Bildung und klangliche Wirkung der Vokale und ihrer mehr oder weniger harmonischen Zusammenstellung vor Augen führt: Wir unterscheiden hellere und dunklere Klangwerte wie bei den Vokalen E und U: Wenn wir sie in Wortreihen beliebig mischen, entsteht kein sinnfälliger Ausdruckswert auf der phonologischen Ebene; dagegen haben wir gewisse stimmungsgebundene Eindrücke der Erhebung, Aufhellung und Transparenz oder des Herabsinkens, Dunkelns und der Opazität, wenn wir sie entsprechend häufen. Herausgehobene Klangeffekte erzeugt ein rhythmisch weicher oder harter Wechsel von Wörtern mit entsprechenden Klangfarben.
Im dichterischen Verfahren des Reims finden wir eine gewisse Zuspitzung der Auslese des Möglichen, weil Erlaubten oder gerade noch Geduldeten: „dunkeln/funkeln“: ja; „wissen/küssen“: geduldet; „hassen/Hasen“: nein.
Manche Gedichte oder Versreihen sind vom Reim her konstruiert oder integriert: „dunkeln/funkeln“ – hier gilt es in den tragenden Versen den Übergang aus der Dunkelheit zum Licht zu vollziehen, was mit der sentimentalen Metaphorik des aufgehenden Sternlichts nach ihrer Abnutzung in der romantischen Poesie keinen großen Ausdrucks- und Kunstwert mehr abwirft.
Ein einfaches syntaktische Modell für das dichterische Verfahren ist das logisch-mathematische der Funktion in der Form: y = F (x). Der Funktionsausdruck F transformiert oder verwandelt den eingesetzten Wert für die Variable x in das Argument y; wäre F die Vorschrift „Potenziere den eingesetzten Wert“ ergäbe die Gleichung für 3 das Argument 9. Wäre F die Vorschrift „Wähle den reinen Reim“, ergäbe der Einsatz der Variablen „dunkeln, küssen, hassen, funkeln, Hasen, wissen“ das Argument „dunkeln/funkeln“.
Weil das logische Modell rein syntaktisch ist, stößt es naturgemäß auf seine Grenzen, wenn das dichterische Verfahren sich semantischer Transformationen bedient: Die Vorschrift „Wähle die zu einem metaphorischen Zusammenhang passenden Wörter“ kann unter den Variablen „Wolken, Schatten, Regen, Gedicht“ oder „Schneefeld, Spuren, Wind, Gedicht“ nicht formal eingelöst und entschieden werden. Insbesondere kann die semantische Schwelle selbstbezüglicher oder selbstreferentieller Begriffe und Aussagen mittels formaler Funktionen nicht überschritten werden; in den genannten Beispielen für Variablen stellt der selbstreferentielle Begriff „Gedicht“, wenn er in einem Gedicht metaphorisch integriert werden soll, eine solche mittels formaler Funktionen unüberschreitbare semantische Schwelle dar.
Ein komplexes Modell für das poetologische oder selbstbezügliche Gedicht ist die scheinbar einfache soziale Situation des Gesprächs, bei dem die beiden Partner ihre jeweiligen Reaktionen durch gegenseitigen Augenkontakt und durch reflexive Bezugnahme auf ihre jeweiligen Äußerungen – die eigenen und die des anderen – gleichsam gewichten, austarieren und steuern. Die Gesamtheit oder das Integral der beidseitigen Augenkontakte und reflexiven verbalen Bezugnahmen ist dabei die sich selbst regulierende und steuernde Instanz, nicht der jeweils einzelne Gesprächsteilnehmer. Das dialogische Gespräch ist gleichsam auf einer höheren Ebene ein Selbstgespräch, wie auch das poetologische Gedicht auf einer höheren oder selbstreferentiellen Meta-Ebene ein Selbstgespräch darstellt.
Betrachten wir den Extremfall, bei dem einer der Gesprächsteilnehmer den Blicken des anderen ausweicht, starr auf den Boden oder an die Wand stiert und in Schweigen verfällt: Der andere kann diesem Schweigen schlicht ausweichen und mehr oder weniger verlegen oder kühn das Thema wechseln, wenn er das Schweigen als peinlich empfindet, oder er kann das Schweigen des anderen auf möglichst einfühlsame Weise zur Sprache bringen, in der Hoffnung, es auf diese Weise aufzulösen. Das Gedicht kann durch eine selbstreferentielle Schleife an die Grenze des Sagbaren stoßen und gleichsam in ein aporetisches Schweigen versinken; der Dichter kann dies als Hemmung und peinliche Notlage empfinden und ihm durch Wechsel in ein harmloses Themen- und Motivfeld ausweichen. Er kann aber auch das Schweigen selbst zur Sprache bringen und als notwendiges Supplement des poetischen Sprechens aufzeigen. Metaphorisch gelingt ihm dies vielleicht durch den Übergang vom Bild des leeren Schneefelds und der sich darin abzeichnenden Tritte zu dem gleichsam metapoetisch gerahmten Bild der Auslöschung der Spuren, die durch den Wind verweht oder durch plötzlich einsetzendes Tauwetter ausgelöscht werden.
Ein anderer daran anschließender Extremfall ist das Auftauchen einer Paradoxie, wenn der Versuch, das Schweigen des Partners aufzulösen, indem man es zur Sprache bringt, seine Verstärkung zur Folge hat. Dies führt im ungünstigen Fall zum Abbruch des Gesprächs und im katastrophalen Fall zur Aufgabe der Partnerschaft oder Freundschaft. Im Gedicht, das die Grenze des Sagbaren erreicht und zu artikulieren unternimmt, kann das Auftauchen der Paradoxie, der klassischen Lügner-Paradoxie nicht unähnlich, dazu führen, alles bisher Gesagte zurückzunehmen und durchzustreichen; als sagte sich der in die Aporie geratene Dichter: „Die Spuren im Schnee sind meine eigenen Spuren, und der Wind, der sie verweht, ist mein eigener Atem.“
Das poetologische oder selbstbezügliche Gedicht ist gleichsam das Ergebnis fortgesetzter Häutungen der Gedichtform, wenn man unter den Häuten die zweckgebundenen Gestalten poetischen Ausdrucks wie das Geburtstags-, Trauer-, Festtags- oder Preisgedicht versteht. Das selbstbezügliche Gedicht streift mit diesen Häuten auch alle sie ausfüllenden Formen wie die odische, elegische oder hymnische Form ab und versucht sich mit Fragmenten dieser alt gewordenen und gleichsam vertrockneten Gestalten neu zu konstruieren.
Heidegger nennt am Ende des Tages oder seines Denkweges das, was es gibt, Geviert; dies ist keine feste Struktur eines Wesensbegriffs oder einer Ontologie, sondern das allgemeine Gefüge der Sprache, des Sagbaren und Unsagbaren, oder das in sich verweilende Ereignis einer Unterscheidung von Erde und Himmel, der Göttlichen und Sterblichen, Unterscheidung, die sich mit sich selber kreuzt. Wir finden sie in der Selbstabbildung des poetologischen Gedichts; so artikuliert sich das Ereignis in den späten Gedichte Hölderlins in der Differenz von Höhe und Tiefe, Fülle und Leere, Glanz und Dunkel, Ferne und Nähe, Sommer und Winter, Natur und Jahreszeiten. Jedes Wort gibt sich sein Gegenwort, jeder Klang sein Echo, jede Nähe ihre Ferne. Das „Es gibt“ enthüllt sich im „Es gibt sich“, und alles, was sich zeigt und sagt, hat sich in dem, was es verschweigt und nicht umhin kann zu verschwiegen, zugleich entzogen und verhüllt.
Was ist verhüllt oder verbirgt sich? Das Reflexivpronomen „sich“, wenn wir wie gewöhnlich und unmittelbar von dem ausgehen oder das aussagen, was es gibt. Nehmen wir als erste willkürliche Setzung eines Gedichts „Wasser“, sind nicht nur all seine Gegen- und Nebenbegriffe wie „Erde“ oder „Ufer“ oder „Himmel“ (der Himmel der Regenwolken) und „Quelle“ virtuell mitgesagt, sondern auch die unsichtbare Mitte, aus der heraus sich zu sehen oder zu sagen gibt, was sich zeigt und was gesagt werden kann.
Was sich verhüllt und zugleich offenbart, ist der Sinn der Zeit in dem, was sich ereignet und erscheint. Das Gedicht hat die externe Zeit, die es braucht, um es zu lesen, und die interne oder Eigenzeit oder imaginäre Zeit, die es mittels semantischer und grammatischer Darbietungsformen (Bildern, Metaphern, Verbformen, deiktischer Verweise) organisiert. Die Eigenzeit kann wie im japanischen Haiku scheinbar kürzer sein als die externe Zeit; meist aber ist sie scheinbar länger, so wenn in Hölderlins hymnischen Gedichten der Übergang von der mythischen Zeit zur Gegenwart und utopischen Zukunft der Wiederkehr der Götter oder in den Turmgedichten der Übergang vom Winter zum Frühling oder vom Sommer zum Winter gestaltet wird.
Der Selbstbezug der Zeiterfahrung des Gedichts verbirgt sich im Augenblick der Gegenwart, dieweil es auf die Stimmen der Vergangenheit lauschend und auf die Vollendung des Sagens am Abend der Zeit hoffend sich als die Imago der Seele projiziert, die wie ein Schatten mit dem steigenden und sinkenden Licht um den tief wurzelnden Stamm des Schweigens kreist.
Terzinen vom stillen Wasser
Das Wasser hat sich ausgeseufzt zur Nacht,
da ist nicht Hauch nicht Traum mehr aufzurühren,
was uns der Lilie Schweben zugedacht.
Wir haben nur noch Duft, uns zu verlieren.
Wie eines Grabes schwarzer Marmor glatt
ist diese Stille, wo nicht Namen zieren,
was namenlos wie Blütenwange matt
sich reckt nach gleißendem Erschauern,
daß Sinn beglänze Haar und Blick und Blatt.
O Tropfen tönt, daß wie an Friedhofsmauern
in Efeus Sage sich das Schweigen löst.
Wir wollen Hand in Hand im Grase kauern,
wenn uns der Blitz die Angst der Welt entblößt.
Mehlstaub des Lichts
Mehlstaub des Lichts
an Laubes Schattenrand
sinkt weicher als der Flaum
aus Traumgezwitscher
zum dunklen Grün der Nacht,
zum Grab des Waldes hin.
Wo heller als die Träne
das Lied hinabgetropft,
die Halme, berückt von Mohn,
von Samenfäden blind,
sie mähte die Sichel
des Schnitters, der es sang.
Der schwarzen Krume bleibt
der bittere Sud des Monds,
dem dürren Moos zu knistern
unter heißen Felles Angst,
wenn sanfter als der Duft,
dem Blütentag schon fremd,
den Zweig der Ulme rührt
der zart umbuschte Helm.
Vom Grüßen
Aus einem Kapitel der Grammatik sozialer Konventionen
Wenn du jemanden ferner Bekannten auf der Straße grüßt, hast du ihn damit in die Verlegenheit gebracht oder ihm die Gelegenheit gegeben, den Gruß zu erwidern oder nicht zu erwidern. Freilich ist auch die Verweigerung des Grußes eine Handlung und der verlegene oder unfreundliche Zeitgenosse kann sie auf vielfache Weise ausgestalten: Er kann plötzlich zu Boden starren, als bemerke er Unrat, dem er nun ausweichen muß, oder in eine andere Richtung blicken, als sei dort etwas Faszinierendes im Gange; er kann dir echsenäugig entgegenstarren und keine Miene verziehen; er kann aber auch ironisch oder spöttisch grinsen und sich trollen.
Erwidert ein dir ferner Bekannter deinen Gruß mit einem Gegengruß und einem Lächeln, kann dies eine unverbindliche Geste sein, die folgenlos bleibt und sich gleichsam selbst wieder einfaltet und zurücknimmt, es kann allerdings auch als Einladung verstanden werden wollen, aufeinander zuzugehen und ein wenig die gemeinsame Zeit mit Klatsch und Tratsch zu verplaudern; ferner kann der deinen Gruß Erwidernde diesen überbieten oder unterbieten: indem er lächelnd, gestikulierend und rufend einen gewissen Überschwang an den Tag legt oder indem er dich kühl und mit karger Geste abspeist.
Auf denjenigen, dem der Gruß gilt, wird ein sozialer Druck zur Erwiderung dieser Geste ausgeübt; oder, könnte man sagen, er wird durch den Gruß in den konventionellen Verhaltens- und Reaktionsrahmen gezwängt, der ihn zumindest vor die Alternative stellt, den Gruß zu erwidern oder nicht zu erwidern, aber keinen sozialen Raum mehr läßt, so zu tun, als sei nichts geschehen. Denn wenn er so tut, als sei nichts geschehen oder den Grüßenden und seine Geste ignoriert, ist dies schon eine Form der Erwiderung, wenn auch eine negative oder ausweichende. – Wenn man, den Blick vom Gruß des anderen abwendend, so tut, als sei nichts geschehen, ist mehr geschehen, als man denkt.
Wenn der andere deinen Gruß nicht erwidert, magst du in der Erwartung, er werde es gewiß tun, enttäuscht werden. Und andererseits, schenkt dir der Vorübergehende ein Lächeln und erwidert wie von dir erwartet deinen Gruß, magst du erfreut sein oder gar erleichtert, wenn du aufgrund eurer letzten angespannten Begegnung befürchten mußtest, er könne grußlos an dir vorübergehen.
Die Erwartung, die mit dem Grüßen verbunden ist und erfüllt oder enttäuscht werden kann, ist ein konstitutives Merkmal sozialer Konventionen oder Gepflogenheiten. Sie stellt eine Paßform dar, die man sich gleichsam zur Anprobe gegenseitig anlegt.
Die primäre Erwartung bezieht sich auf die Initiation des konventionellen Gebarens und jeweils auf den Teilnehmer, von dem erwartet wird, daß er als erster die angemessene oder zur Rede stehende Konvention bedient oder auslöst: Wer grüßt zuerst oder wer grüßt wen? – Zur Absenkung dieser Unsicherheit erzeugenden Initiationsschwelle können wir in vielen Fällen auf Regeln oder rituelle Vorschriften zurückgreifen: Der Jüngere grüßt den Älteren (zuerst), der Untergebene den Vorgesetzten, der Herr die Dame; diese teilweise auf traditionelle und höfische Kulturen zurückreichenden Gepflogenheiten aber verwischen in modernen Zeiten immer mehr, sodaß die Quelle der Verunsicherung stärker sprudelt.
Die sekundäre Erwartung bezieht sich auf die Erfüllung und Verwirklichung der Konvention und jeweils auf die von ihr offen gehaltenen Alternativen: Erwidert der Gegrüßte den Gruß oder nicht? Hier machen sich in vielen Fällen Formen sozialen Drucks geltend, wie Sanktionen oder negative Folgen bei Nichterfüllung: Demjenigen, der den Gruß nicht erwidert, droht die Sanktion, in Zukunft überhaupt nicht mehr gegrüßt zu werden, dem Untergebenen, der den Vorgesetzten keines Blickes und Grußes würdigt, drohen berufliche Nachteile, der Mann, dem die Frau Gruß und Lächeln nicht erwidert, weiß sich um die Chance einer näheren Bekanntschaft beraubt.
Auch wenn wir die unterschiedlichen Erwartungen und die Möglichkeiten ihrer Erfüllung oder Enttäuschung hintanstellen, die sich aus dem Status der sich Begegnenden ergeben, können wir einen erstaunlichen Sachverhalt bemerken: Zwar ist das Grüßen eine feste Gepflogenheit, eine soziale Institution oder eine habituell gewordene Konvention (wie auch immer wir diese Spielform der Kommunikation und Interaktion bezeichnen mögen), doch ist es kein starrer Verhaltenskodex, der gegen Variation und Ausdruckswandel immun wäre.
Zumeist können wir den Gruß als Einleitungsphase, Eröffnung oder Initiation einer an ihn meist fraglos anknüpfenden Handlung oder Verhaltenssequenz beschreiben: Bekannte oder Freunde begrüßen sich, um zu verweilen und miteinander zu plaudern; der Kommilitone grüßt die anderen Studenten und wartet mit ihnen auf den Beginn der Vorlesung; der Angestellte begrüßt seine Kollegen und schaltet den Computer ein. – Für den Abschluß einer gemeinsam ausgeführten Verhaltenssequenz durch das Abschiednehmen gilt mutatis mutandis dasselbe.
Doch kann sich die Eröffnung durch eine Geste wie das Grüßen auch wieder rasch und folgenlos schließen: Man grüßt den Tischnachbarn im Bistro, doch es entwickelt sich kein Gespräch; man grüßt den Nachbarn, doch er geht stumm seiner Wege.
Distinktionsmerkmale des Grüßens und Abschiednehmens können sich wiederum in Gesten und sprachlichen Äußerungen kundtun; so bedienen das herzhafte Händeschütteln und Winken, die Ausrufe „Hallo!“ und „Tschüs“ andere Erwartungen als das Hutziehen oder die Verbeugung und die auf Distanz gesprochenen Floskeln „Wie ist das werte Befinden?“ und „Leben Sie wohl!“
Wir konstatieren ein weiteres für soziale Konventionen konstitutives Merkmal: Ein jede stellt nicht nur ein Muster des Verhaltens, sondern auch eine Figur der Beobachtung des jeweils anderen und infolgedessen der Selbstbeobachtung dar. Der Gegrüßte nimmt nicht nur den Gruß und den Grüßenden wahr, die Aufmerksamkeit, die ihm zuteilwird, verwandelt sich augenblicks und spontan in eine gesteigerte Form der Selbstwahrnehmung. Der Grüßende beobachtet nicht nur den anderen hinsichtlich seiner Reaktion, sondern hat eine erhöhte Aufmerksamkeit auf seine eigene Reaktion, falls jener seinen Gruß erwidert oder nicht erwidert.
Wir haben auf der einen Seite die Menge der Individuen, die wir grüßen und die unseren Gruß erwidern; auf der anderen Seite die Menge aller anderen, die wir weder grüßen noch die uns grüßen. Es ist klar, daß diese Mengen mehr oder weniger oszillieren und fluktuieren, weil sie gegeneinander durchlässig sind. Bemerke ich, daß du meinen Gruß nicht erwiderst, werde ich dich hinfort selbst nicht mehr grüßen oder dich aus der Menge meiner Grußpartner ausschließen, wenn du mir über den Weg läufst; den neuen Nachbarn aber, der mich bei der ersten Begegnung freundlich gegrüßt und sich mir vorgestellt hat, nehme ich gern in die Menge der Grußpartner auf; er selbst hat mit mir ebenfalls ein neues Mitglied seiner Grußmenge gewonnen.
Aufgrund gegenseitiger Beobachtung reguliert sich der Vorgang der Aufnahme und des Ausschlusses von Mitgliedern gewisser Mengen und Kreise, für die eine Konvention gilt oder auf die eine soziale Institution Anwendung findet, von selbst.
Wir konstatieren ebenfalls: Je mehr ich beobachtet werde, umso mehr beobachte ich mich selbst; das gilt auch für den Fall, daß ich mir einbilde oder wahnhaft glaube, beobachtet zu werden.
Wenn ich einmal aus Versehen und Nachlässigkeit meinen Vermieter, den Nachbarn oder eine meiner Achtung werte Person (eine sogenannte Respektsperson) ohne Gruß habe vorbeiziehen lassen, achte ich im Folgenden auf die Einhaltung der Grußkonvention umso mehr, als ich davon ausgehe, daß auch der andere im gleichen gesteigerten Maß darauf achten wird, ob ich ihn wohl diesmal grüßen werde.
Das, was die Philosophen des transzendentalen Bewußtseins Reflexion genannt haben, ist ein Echo oder ein Niederschlag (Sediment) dieser aus der Selbstregulation konventioneller Verhaltensmuster erwachsenen Fremd- und Selbstbeobachtung.
Die wahnhafte oder psychotische Form der paranoiden Selbstbeobachtung ist der gleichsam dem Mutterboden des konventionellen und rituellen Verhaltens entrissene Trieb und Sproß ihrer spontanen Selbstregulation.
Mit dem Gruß bieten wir dem Gegrüßten ein Schlupfloch oder zumindest ein Guckloch in unser Leben. Es ist also mit Gefahr verbunden: Wir können nie mit völliger Umsicht und Sicherheit voraussehen, worauf wir uns einlassen. Wir könnten am Ende nicht nur ausspioniert, sondern auch materiell ausgeraubt oder seelisch ausgeplündert werden. – Die psychotische Angst des Paranoikers ist nicht völlig irrational, sondern eine Übersteigerung dieser Gefahr, die mit allen Konventionen verknüpft zu sein scheint, die soziale Nähe und Ferne regulieren, wie eben das Grüßen.
Wir können uns fragen, warum uns Herr X oder Frau Y plötzlich gegrüßt oder auf einmal nicht mehr gegrüßt hat. Haben wir ihm kürzlich im Vorübergehen kaum merklich oder schüchtern zugelächelt? Haben wir seinen Hund gestreichelt und er hat es aus dem Fenster beobachtet? Haben wir einen Fauxpas begangen, ist ihr eine Laus über die Leber gelaufen? Aber wir können nicht fragen, warum wir überhaupt jemanden grüßen und von denen einen gegrüßt und von den anderen nicht gegrüßt werden. – Solche Art zu fragen wäre ähnlich paradox und sinnlos, wie zu fragen, warum wir sprechen.
Konventionen wie das Grüßen haben wie die Sprache an und für sich oder die Mathematik und ihre formalen Regelsysteme keinen inhärenten Zweck und verborgenen Sinn, keine ihnen innewohnende Rationalität. Sie können allerdings beliebigen Zwecken, Strategien, Absichten und Anwendungen unterworfen werden. In dieser Hinsicht (aber auch nur in dieser Hinsicht) können wir sie mit Spielen vergleichen: Ich kann Schach spielen, um mir die Zeit zu vertreiben, aus Freude an geistiger Anstrengung, mit der Absicht, es heute einmal gerade diesem Konkurrenten zu zeigen. Ich kann heute Krethi und Plethi grüßen, weil es mir Spaß macht, Aufmerksamkeit zu erwecken und mich in Szene zu setzen; ich kann morgen bevorzugt Leute aus besseren Kreisen grüßen, um mein Ansehen zu steigern. – Doch in anderer Hinsicht sind Konventionen keine Spiele: Wenn ich im Moment keine Lust auf ein Remis des Schachspiels habe, muß ich von meinem Spielpartner keine Sanktionen befürchten; anders bei der Erfüllung oder Nichterfüllung sozialer Konventionen wie dem Grüßen.
Gruß- und Abschiedsformeln auf Briefen unterschiedlicher Art und literarisch-geselliger Natur vom Liebesbrief über das Kondolenzschreiben bis zum amtlichen Anschreiben verraten uns eine Menge über den Status und die soziale Rolle der Schreiber und ihrer Adressaten; aber insofern auch über ihr Selbstverständnis. Man denke an die Unterschiede der Briefe Hölderlins an seine Mutter, an Diotima, an Schiller oder den Freund Sinclair. – Interessant ist der Umstand, daß etliche späte Gedichte des Dichters durch Beifügung eines fiktiven Datums und eines fiktiven Namens wie Briefe anmuten, die nie abgeschickt worden sind.
Die Form und Art des Grüßens strahlt gleichsam wie ein reflexives Licht auf den Grüßenden zurück und erhellt ihm den Ausschnitt der sozialen Welt, in dem er sich aufhält oder den er bewohnt, sowie das soziale Kostüm, das er bei seinem Aufenthalt umgelegt hat. So verkörpert und reflektiert sich der freundlich Grüßende anders als derjenige, der es devot, ehrerbietig, herablassend oder enthusiastisch tut. Der seine Mutter brieflich devot grüßende Hölderlin ist ein anderer als derjenige, der Schiller in einer Mischung von Ehrerbietung und Herablassung und die Geliebte Diotima enthusiastisch grüßt.
Wenn dich ein dir bislang Fremder oder du einen dir bislang Fremden zum ersten Mal grüßt, baut ihr eure respektiven Fremdheiten dadurch peu à peu aneinander und miteinander ab, daß ihr euch im Licht des vom jeweils anderen Geäußerten betrachtet und den jeweils erhellten Ausschnitt zurückspiegelt. Dies vollzieht sich als Einschluß und Ausschluß bestimmter Möglichkeiten. Dem Unbekannten, der dich soeben erstmals gegrüßt hat, stellst du dich anders dar, als dem Freund, mit dem du seit Jahren verkehrst. Diese Selbstdarstellung mündet in das Ergebnis des Ausschlusses aller anderen dir vielleicht möglichen Formen der Selbstdarstellung; sie wird von der Selbstdarstellung des anderen in einem Maße gespiegelt, das die Unvertrautheit des Erstkontakts im günstigsten Falle mildert oder aufhebt.
Wie die Konvention des Grußes zeigt, sind wir in unseren Handlungen weder völlig frei noch völlig gebunden: Gewiß, wir können, falls wir uns nicht einmauern, nicht umhin, in Situationen zu geraten, in denen die Konvention Anwendung findet. Freilich, wir müssen nicht grüßen, doch wenn wir nicht grüßen oder den Gruß des anderen nicht erwidern, sind wir genötigt, die aus dieser Enthaltung oder Verweigerung (als einer der Konvention selbst innewohnenden Möglichkeit) erwachsenden Konsequenzen auf uns zu nehmen, beispielsweise, daß wir es mit dem Nachbarn oder Bekannten verscherzen.
Wenn wir eine Einladung annehmen, haben wir uns vorab schon nicht nur für eine Form des Grüßens entschieden, sondern auch für die implizite und symmetrische Konvention des Abschiednehmens.
Wir können natürlich auch Misanthrop werden und aus Ärger und Verachtung alle Konventionen über den Haufen werfen, allen voran das Grüßen; doch müssen wir dann auch die implizite Folge ausbaden, nämlich ein Schweigegelübde auf uns nehmen, denn das Grüßen ist ja zumeist auch die gestisch-verbale Eröffnung einer Redesituation, ja, wir merken, daß es eine der entscheidenden Kontaktschwellen zur Umwelt darstellt. Weil unsere Weltflucht ins Schweigen nichts anderes als die Folge unserer Verwerfung der Konvention des Grüßens darstellt, haben wir die Konvention keineswegs überwunden, sondern leiden nur an ihrer Abwesenheit und Verschmähung.
Wir können in die Verlegenheit kommen, uns rechtfertigen zu müssen, weshalb wir gestern den und jenen nicht gegrüßt haben, und wir können Rechtfertigungen vorbringen oder uns ausdenken wie Traumwandeln, Kurzsichtigkeit oder eine Panikattacke, die vor den Augen des Gekränkten Gnade finden mag.
Wir bemerken wiederum, daß wir Fragen von Moral und Normativität in die Betrachtung und Analyse von Alltagssituationen der Einhaltung und Verletzung von Konventionen auflösen können. Die Konventionen wie das Grüßen sind das uns strukturell oder semantisch-sozial Vorgegebene: Sie selbst sind gleichsam gegen Fragen nach moralischer und normativer Rechtfertigung immun, es ist sinnlos, eine Gepflogenheit wie das Grüßen rechtfertigen oder kritisieren, moralisch verteidigen oder verwerfen zu wollen.
Freilich, wir können jemanden vor den Kopf stoßen und kränken, indem wir ihm den Gruß verweigern. Aber auch die hier in Gang gesetzte moralische Problematik reguliert sich selbst, denn wir haben die Konsequenz, daß sich der Gekränkte von uns abwendet, uns seinerseits nicht mehr grüßt oder uns seine Freundschaft entzieht, auszubaden.
Können wir das Leben einer Gemeinschaft imaginieren, in der die Konvention des Grüßens nicht vorkommt? Kaum. Denn sie ist ja allgemein gesprochen nicht mehr und nicht weniger als die primordiale Einleitung zu weiteren Formen der Kommunikation oder gemeinschaftlichen Redens und Tuns. Und irgendeine Weise des Eintritts in diese Formen muß es geben, wenn sich soziales Leben überhaupt entfalten können soll.
Wir können von einer Grammatik der sozialen Konventionen sprechen, auch wenn wir uns nicht wie die traditionelle Grammatik am Satz und den Satzarten orientieren, denn auch nonverbale Äußerungen sind ja integrale Bestandteile unserer konventionellen Gepflogenheiten. – In der Grammatik der Konventionen finden wir grundlegende formale Strukturen und logische Regeln wie den Anschluß (an die Folgehandlung), den Einschluß oder die Implikation (von Optionen, etwa die Implikation des Abschiednehmens in der Begrüßung) und den Ausschluß oder die Negation (von Alternativen bei binär codierten Konventionen, etwa die Negation des Nicht-Grüßens durch das Grüßen).
Anders als in der formalen Logik finden wir in diesem formalen Regelsystem zwar eine Zweiwertigkeit wie bei den Wahrheitswerten, doch keine logische Notwendigkeit, wie sie uns in der Form der logischen Tautologie begegnet. Denn sich in die Situation des Grüßens zu begeben oder sich in eine solche Konvention zu schicken, bedeutet zwar, sich dem binären Code „Grüßen versus Nicht-Grüßen“ zu unterwerfen; doch Grüßen ist immer schon ein Moment einer reflexiven oder rekursiven Schleife, die aufgrund der Beobachtung des anderen und der Selbstbeobachtung in Gang gesetzt und unterhalten wird. Aus dem Grüßen des einen folgt nicht notwendig das Grüßen des anderen; aus der Beobachtung der Tatsache, daß der Gegrüßte den Gruß nicht erwidert, folgt keineswegs der Abbruch der reflexiven Schleife, sondern im Gegenteil eine Steigerung der Selbstbeobachtung, wie wir sie von den Phänomenen der Verunsicherung, der Verlegenheit, der Scham oder des Ärgers kennen.
Konventionen wie das Grüßen können wir nicht verhaltenswissenschaftlich oder evolutionsbiologisch durch Reiz-Reaktions-Mechanismen, konditionierte Verhaltensprogramme oder evolutionär zweckmäßige Anpassungsmuster erklären. Denn weder wird wie gesehen in dem Gegrüßten automatisch die verhaltensprogrammierte Reaktion des Gegengrußes ausgelöst noch dient die Konvention einzig dem Zweck der Stabilisierung von Nahbeziehungen, denn der Gruß bereitet auch das soziale Feld von Begegnungen mit Unbekannten.
Konventionen sind keine Imitationen eines natürlichen Verhaltens. Der ungeheure Aufwand, der von Evolutionsbiologen und Kognitionsforschern getrieben wird, menschliches Verhalten mittels Vergleich nach Mustern tierischen Verhaltens zu modellieren und zu rekonstruieren, geht deshalb ins Leere, weil in Konventionen ein untilgbares künstliches, artifizielles und habituelles Element das ursprüngliche und keineswegs sekundäre und abgeleitete darstellt. Gewiß, viele Tierarten absolvieren programmgemäß ihre Begrüßungsrituale, um sich ihrer Verwandtschaft und Gruppenzugehörigkeit zu vergewissern; doch Tiere können nicht willentlich und absichtlich aus dem genetisch gebahnten Verhaltensprogramm aussteigen, um ihren Partner dadurch in Verlegenheit zu bringen, zu verunsichern oder zu beschämen, indem sie ihnen beispielsweise das vererbte Begrüßungsritual verweigern. Ich kann dem Nachbarn heute meinen Gruß verweigern, um meinen Ärger darüber auszudrücken, daß er letzte Nacht wieder dermaßen viel Lärm gemacht hat; doch mein Hund kann sein freudiges Begrüßungsritual nicht willentlich und mit der Absicht unterdrücken, mir seinen Mißmut über meine späte Heimkehr zu bekunden und mich auf diese Weise zu beschämen.
Die einen zu grüßen, impliziert, alle anderen nicht zu grüßen. Mit den einen zu reden, impliziert, mit den anderen nicht zu reden. Aber mit einem zu reden, bedeutet auch, Dinge nicht zur Sprache zu bringen, die man mit anderen bespricht, oder Dinge zur Sprache zu bringen, über die man in Gegenwart anderer kein Wort verliert. Diese Formen der Auswahl und Selektivität, der Inklusion und Exklusion sind für das Regelsystem unseres alltäglichen konventionellen Umgangs miteinander konstitutiv.
Wenn mein freundlicher Gruß gegen den Freund durch ein Lächeln und einen freundlichen Gegengruß beantwortet wird, sehe ich nicht nur den anderen als denjenigen, der mein Verhalten spiegelt, sondern mich selbst im Spiegel seines Lächelns und Grüßens. Indes weiß ich mich auch als den Spiegel, in dem sich der andere mehr oder weniger klar sehen kann. Freilich kann ich bisweilen dazu verleitet werden, den Spiegel aufgrund aufbrechender Ressentiments, von Verzagtheit oder Zorn zu trüben oder zu zerbrechen, in der Absicht, den anderen in seiner Selbstwahrnehmung und seinem Selbstverständnis zu irritieren und zu verstören. Je mehr Spiegel dieser Art ich allerdings trübe oder zerbreche, umso dunkler wird es um mich selbst, beim letzten blende ich mich gleichsam selber und werde bedeutungsblind. Denn was wir Bedeutung nennen oder was uns als bedeutsam begegnet, ist keine bloße Vorstellung, Projektion oder Illusion, sondern wird uns aus der Erfüllung oder Nichterfüllung alltäglicher sozialer Konventionen wie der Konvention des Grüßens entgegengebracht und vor Augen gehalten.
Francis Jammes, Les petites colombes
Les petites colombes de l’escamoteur,
la petite colombe et sa petite sœur,
devaient souffrir, tous les jours,
dans la petite boîte, dans la chambre d’hôtel,
— et puis encore quand, le soir,
elles étaient dans la manche de l’habit noir
et qu’elles sortaient à la lumière
de la représentation coutumière.
Die kleinen Tauben des Zauberkünstlers,
die kleine Taube und ihre kleine Schwester,
sie hatten zu leiden, Tag für Tag,
in dem kleinen Käfig, im Zimmer des Hotels –
und dann nochmals am Abend,
im Ärmel des schwarzen Fracks,
woraus sie ans Licht flatterten,
wie stets bei jeder Vorstellung.
Am semantischen Nullpunkt
Vom Duzen und Siezen
Jemandem das Du anbieten, das ist oder war einmal eine hohe Schwelle einer Begegnung, in der, nachdem man sie freudig, dankbar und erhoben genommen hatte, die frühere Anrede in der Höflichkeitsform noch lange nachklang.
Diebe, Halunken, Gauner duzen sich aus Instinkt – Instinkt der Zugehörigkeit, der einander spiegelnden Verworfenheit, der geteilten Gefährdung.
Aber auch die meisten Mitglieder von Vereinen oder Solidargemeinschaften pflegen sich zu duzen – aufgrund der Nähe von Herkunft, Erziehung, religiösem Bekenntnis oder Weltanschauung.
Der Assistenzarzt siezt den Chefarzt, der Chefarzt duzt seinen Kollegen, mit dem er Tennis spielt.
Die über Gruppen, Schichten und Klassen ausgewogen verteilte Form des Siezens und Duzens, wie sie die deutsche Sprache ermöglicht, gehört zu den identitätsstiftenden Distinktionen – wird sie geschleift oder egalitaristisch plattgemacht, ist dies ein Symptom kulturellen Niedergangs.
Die Anredeformen können in rituell und zeremoniell durchformten Kulturen sowohl verbal als auch nonverbal durch einen Fächer von Gesten ausgedrückt werden wie im asiatischen Kulturkreis.
Der Machthaber gibt dem Unterworfenen, dem Gefangenen, dem Lagerhäftling weder die Hand noch läßt er sich von ihm in die Augen schauen – aber er duzt ihn; hier ist das Duzen ein Zeichen der Demütigung und Erniedrigung.
Der dümmlich-beflissene Lehrer und Dozent, der seinen Schülern und Studenten gleich beim ersten Auftritt das Du anbietet – er wähnt, es sei eine Geste der Offenheit und Dialogbereitschaft –, begreift nicht, daß er damit seinem Unterricht den Ernst entzieht und die Autorität der bedeutsamen Mitteilung, so sie denn bedeutsam ist, untergräbt und dabei Gefahr läuft, sich der Lächerlichkeit einer pädagogischen Hanswurstiade preiszugeben.
Der egalitäre Anarchist, eine spirituell meist bösartige Kreatur, duzt einen jeden wie Hinz und Kunz, weil er sich selbst nicht achtet. Der niedere Instinkt oder der Geist des Neides und der Rache verabscheut alles Höhere, Reine, Strahlende, kurz das schöpferische Licht, das seine Häßlichkeit und Gehässigkeit offenbart.
Der Journalist, der Parasit und Zwischenhändler der Zeichen, glaubt sich ebenbürtig und in Augenhöhe mit dem Sprachgenie, das sie einmal geprägt hat, und ruft seinem Denkmal augenzwinkernd ein gönnerhaftes Du zu.
Je weniger Anredemöglichkeiten die Kommunikation eröffnet, umso eintöniger wird sie; daraus folgt naturgemäß der Umkehrschluß: Je mannigfaltiger und diffuser unsere Anredemöglichkeiten, desto komplexer und riskanter wird die Kommunikation.
Indes, die Mannigfaltigkeit und Differenziertheit des sprachlichen Umgangs impliziert nicht eo ipso eine Mannigfaltigkeit und Nuanciertheit des sprachlichen Ausdrucks: Das Duzen der Vagabunden, Huren und Diebe ist ein anderes als das der Kinder, der Jugendlichen oder der Liebespaare, das Siezen zwischen Richter und Staatsanwalt ist ein anderes als das zwischen Richter und Angeklagtem.
Sagen wir es in einer bündig-trockenen Formel: Kommunikativ exponierte sprachliche Kundgaben wie die Gruß-, Höflichkeits- und Anredeformeln sind im Normalfall semantisch überdeterminiert oder mehrfach codiert.
Normalfall heißt: Wir leben und reden in Mustern und Schablonen, nur im Ausnahmefall erlauben wir uns eine Zunahme oder Öffnung zum Unerwarteten, Unvorhergesehenen, Unwahrscheinlichen, kurz: eine Zunahme an kommunikativer Kontingenz.
Ein unvorhersehbarer, unerwarteter und abrupter Wechsel vom Siezen zum Duzen und umgekehrt schließt der Normalfall oder das soziale Normmuster aus. Warum? Nun, mit einem Wildwuchs von Irregularität und Spontaneität steigern wir auch den Grad an Unsicherheit und möglicher Verwirrung.
Das Muster oder der Normalfall: Der Lehrer duzt die minderjährigen Schüler, die Kinder siezen den Lehrer. Das Liebespaar duzt sich, würde die Geliebte mitten in der zärtlichen Umarmung den Liebhaber zu siezen beginnen, wäre die Verwirrung und Verunsicherung auf seiner Seite denkbar groß.
Die Klischees, Stereotypen, Formeln der Anrede oder allgemein gesprochen des verbalen Austauschs sehen harmloser aus, als sie in Wahrheit sind: Denn sie vermindern die fühlbare Kontingenz der sozialen Situation. Der Ausdruck für die unterhalb der Wahrnehmungsschwelle bleibende oder ungefühlte und aus dem Bewußtsein ausgeblendete Kontingenz und Unwahrscheinlichkeit eben dieser Situation ist unser Eindruck, es müsse so sein, alles gehe mit rechten Dingen zu oder sei natürlich und selbstverständlich.
Wenn wir zum Vorstellungsgespräch gehen, entsprechen wir im Normalfall der Erwartung des Personalchefs, gesiezt zu werden. Wenn sich aber in der Firma alle duzen, sind wir der Möglichkeit beraubt, das mit der höflichen Anrede verknüpfte Distinktionsmerkmal anzuwenden und uns selbst auf diese Weise zu distinguieren.
Oft verbinden wir das Duzen mit einem bestimmten im täglichen Umgang erwachsenen Vertrauen zwischen den Beteiligten. Doch dies ist nur vordergründig richtig. Denn Vertrauen ist die allgemeine Basis oder das Grundkapital an kommunikativer Zufallsvermeidung und gegenseitiger Verhaltens-, Rollen- und Statusversicherung, von dem wir annehmen oder jedenfalls hoffen, es werde sich in direkter Proportion mit dem Maß der Erfüllung unserer gegenseitigen Erwartungen verzinsen und anwachsen; ohne diese Hoffnung würden wir es erst gar nicht anlegen. Das Duzen dagegen ist eine Sonderform der Verzinsung des Grundkapitals namens Vertrauen, die wir Vertraulichkeit, persönliche Nähe und Intimität nennen.
„Er hat mich nicht gegrüßt!“ – „Die Verkäuferin, sie könnte meine Tochter sein, hat mich einfach geduzt!“ – Mit solchen und anderen geläufigen Irritationen über eine uns zugemutete Verletzung sozialer Gepflogenheiten drücken wir die Erwartung des sprachlichen Musters oder den in uns tief verwurzelten Wunsch nach einer Reibungen, Konflikte und Mißverständnisse dämpfenden sozialen und hierarchischen Ordnung aus.
Die Figuren Kafkas haben eine schmutzig-diffus schillernde Aura, die ihre Zugehörigkeit und ihren Status unklar macht und verwischt, und dies nicht nur anderen, sondern auch sich selbst gegenüber. Die Richter im „Prozeß“ schmökern während der Gerichtsverhandlung in pornographischen Heftchen, die Frauen und Mädchen, auf die sich der Angeklagte einläßt, stehen in einem trüben, intimen, aber nicht harmlosen Verhältnis zum Gericht oder sind Mätressen der Gerichtsdiener oder Richter. Kafka experimentiert hier am narrativen Stoff mit Modellen der Unvertrautheit, die unsere selbstverständlich gewordenen Modelle, Bilder und Erwartungen an glatte und flüssige soziale Interaktionen außer Kurs bringen. Das Grundkapital an Vertrauen ist entweder aufgebraucht oder wie Schnipsel zerrissener Prozeßakten in die labyrinthischen Gänge des Gerichts zerstreut, die Unterschiede zwischen Nähe und Ferne, Vertrauen und Intimität, Antlitz und Maske sind verwischt. Sich auf du und du mit dem Schankmädchen einzulassen, das ein für sie selbst nicht ganz durchschaubarer Teil des Gerichts ist, kann die Identität des Protagonisten schwächen und seine schwankende rechtliche Stellung zum Kippen bringen; mit jeder Vertraulichkeit, jedem Kuß, jeder Umarmung kann er sich tiefer in das urtümlich verschlungene Gestrüpp der Gesetze verstricken.
Die Verwendung der Personalpronomen dient sowohl der Verortung der Teilnehmer in der Topographie der sozialen Interaktion als auch der Selbstvergewisserung. Jemand, der ich sagt, tut dies im Horizont des Topos eines virtuellen „wir“; ebenso vernimmt das Echo eines virtuellen „wir“, wer du sagt. Wir duzen und wir siezen Mitglieder der Eigengruppe („wir“); wir duzen aber nicht ohne weiteres Mitglieder einer Fremdgruppe („sie“).
Das Du und das Sie, das wir in der Anrede gebrauchen, wirft jeweils einen anderen Schatten auf das Ich, das redet; die Form der Anrede strahlt auf den Redenden reflexiv zurück.
Pathologische Ich-Störungen können an der diffusen und konfusen Verwendung der Personalpronomen und Anredeformen ausgemacht werden: ein Tier oder Kleinkind oder das eigene Spiegelbild zu siezen, von sich selbst nur in der dritten Person Einzahl oder Mehrzahl zu sprechen oder von seiner eigenen Frau als „es“ zu reden oder sie in der Pronominalform „wir“ gleichsam nur mitlaufen zu lassen, deutet auf eine Verwischung und Auflösung der Identitätsgrenzen hin.
Hölderlin pflegte sich von den Besuchern im Turmzimmer zu Tübingen mittels Verwendung gesuchter und exquisiter Anredeweisen wie „Euer Durchlaucht“, „Hochwürden“, „Heiliger Vater“, „Ihre Exzellenz“ zu distanzieren – Floskeln, die man als schizophasische Byzantinismen bezeichnen könnte, wenn man bedenkt, daß sie auf höfische Sprachmanierismen zur Ehrbezeigung vor dem Thron wie dem zu Byzanz zurückgehen.
Gewiß hielt sich Hölderlin die Besucher auf diese ausgefallene Art vom Leib („Euer Exzellenz die Hand zu geben oder neben Ihnen, Euer Durchlaucht, Platz zu nehmen, bin ich nicht würdig“); gleichzeitig dienten ihm die exaltierten Höflichkeitsanreden aber auch dazu, seinen eigenen Staus zu erhöhen („Exzellenz würdigt mich einer Visite“).
Die mit den Anredeformen und Personalpronomen semantisch aufgespannte kommunikative Topographie läßt sich von außen betrachtet in ein zweidimensionales kartesisches Koordinatensystem eintragen: Im Nullpunkt steht „ich“, auf der Abszisse und der Ordinate steht in der Nähe zum Nullpunkt „du“ und in weiterer Entfernung „Sie“; in einer anderen Version sehen wir im Nullpunkt „wir“, in der Nähe zum Nullpunkt „ihr“ und in weiterer Entfernung „sie“. – Von innen betrachtet ergibt sich ein kugelförmiges Gebilde mit zwei Schalen, dessen Mittelpunkt mit „ich“ gekennzeichnet ist, und dessen innenliegende Schale mit „du/ihr“, dessen außenliegende mit „sie“ etikettiert ist.
Wir könnten für den speziellen Anwendungsfall traditionell-aristokratischer oder höfisch-ritueller Gemeinschaften die Höflichkeitsanreden (Sie, Ihr, Euer) auch auf der positiven vertikalen Achse des Koordinatensystems anordnen; die neutral oder pejorativ konnotierten Pronomen wie „du, „er“, „es“ trügen wir dann auf der negativen vertikalen Achse auf.
Es ist augenscheinlich, daß in dieser semantischen Topologie der Nullpunkt, der selbst ja KEINEN ORT hat, sondern von dem aus die semantischen Orte allererst definiert und verteilt werden, primordial oder gleichsam transzendental ist.
Wir bemerken auch, daß jedes vom Nullpunkt des „Ich“ aus angesprochene und angezielte „Du“, „Sie“, „ihr“ und „sie“ seinerseits als virtueller semantischer Nullpunkt zählt: Denn wir reden nur mit Leuten, denen wir zubilligen (oder von denen wir befürchten), daß sie ihrerseits das Wort an uns richten.
Wir konstatieren, daß die Semantik der Anrede durch eine elementare Deixis geordnet ist: Hier jetzt ich/wir – du/ihr (bei mir/mit mir, bei uns/mit uns) – dort jetzt er, sie, es; Sie, sie.
Die Reversibilität der Semantik der Anrede im Nullpunkt der Subjektivität kann mittels der klassischen kartesischen Geometrie nicht mehr abgebildet und illustriert werden; dies gilt a fortiori, wenn wir die vierte Dimension, die Zeit, hinzunehmen. Aber die Zeit oder die Dauer ist das eigentliche Wesen der sozialen Ordnung, die durch die systematische Verwendung der Anredeformen und Personalpronomen nicht für heute, sondern für morgen und übermorgen aufgerichtet worden ist oder sein soll.
Ja, die von der Anrede und den Personalpronomina oder der primären Deixis gestützte Ordnung muß auch retrospektiv gelten, so wenn ich daran denke, daß du gestern hier warst, oder ich mich daran erinnere, daß wir vor einem Jahr dort waren.
Daß wir morgen noch dieselben sind wie heute, das heißt, andere wie gewohnt anreden und von ihnen wie gestern angeredet werden, ist der Grundzins, den das Grundkapital des Vertrauens abwirft, auf das wir durch unsere bisherige Form der Kommunikation eingezahlt haben.
Würde ich eines Morgens erwachen und wäre der Fähigkeit der elementaren semantischen Funktion der Anrede beraubt, könnte ich mich in der semantischen Topologie nicht mehr als Nullpunkt („ich jetzt hier“) identifizieren und wäre gleichsam ein Exilant der sozialen Gemeinschaft – in Wahrheit gehörte ich von Stund an zur exterritorialen Gemeinschaft der Irren.
Die semantische Funktion der Anrede ist mit der Sprache gleichursprünglich, denn sie entspringt aus dem Nullpunkt, an dem „ich“ steht, und verzweigt sich regelrecht, gleichförmig und kontinuierlich zu den Koordinaten und Zweigen, an denen die Anredeformen und Personalpronomen „du“ und „Sie“, „wir“ und „ihr“ hängen.
Freilich, wenn nicht mindestens zwei Linien sich kreuzen, können wir keinen Punkt erzeugen; auf der leeren Fläche oder dem ungefurchten und ungefalteten leeren Blatt finden wir keinen Nullpunkt. – Es gibt keinen vorbestimmten oder natürlichen Ort, an dem der Nullpunkt des „ich“ auftaucht.
Der Nullpunkt der semantischen Funktion ist immer dort, wo die virtuelle Linie des Anredens die virtuelle Linie des Angeredetwerdens kreuzt.
Eine Sprache ohne Anredeformen und eine irgendwie geartete semantische Topologie der Personalpronomen wäre keine Sprache, sondern ein abstraktes Zeichensystem, das allererst mittels Aufpfropfen, Implantation und Anwendung von Anredeformen und Personalpronomen Sprache zu werden verspricht.
Können wir das gleichsam transzendentale Apriori der Möglichkeit der Anwendung von Anredeformen und Personalpronomen für eine Sprache erklären und begründen, das heißt aus Gründen ableiten, die nicht ihrerseits Anredeformen und Personalpronomen enthalten oder voraussetzen? NEIN. Denn um dies zu tun, müßten ICH oder DU, WIR oder IHR den Versuch einer Erklärung und Begründung unternehmen, ohne von mir oder dir, euch oder ihnen reden zu können.
Wir können diesen Sachverhalt aus so ausdrücken: Sprache setzt einen Ort voraus, von dem aus gesprochen wird, und einen davon verschiedenen und jeweils unterschiedlich entfernten Ort, zu dem hin gesprochen wird. Die Orte der Sprache aber sind nicht wie Orte einer Landschaft und können nicht wie diese auf einer Karte oder einem konzeptuellen Plan identifiziert und markiert werden; die hier gemeinten Begriffe von Nähe und Ferne gleichen in keiner Weise den in Zentimetern und Metern abmeßbaren Entfernungen zwischen geographischen Orten oder geometrischen Punkten.
Das Du kann eine intime Nähe ausdrücken, obwohl der mit Du Angesprochene sehr weit entfernt oder schon verstorben ist. Die mit Sie oder Ihr angeredeten Personen können sich im selben Zimmer aufhalten, aber semantisch (gedanklich, gefühlsmäßig oder sozial) von dem sie so Anredenden sehr weit entfernt sein.
Die aus dem semantischen Nullpunkt der Sprache entspringende Ordnung der Rede können wir mit dem künstlerischen Vorgang des freien (also nicht abbildenden) Zeichnens und Malens vergleichen: Der erste spontan gesetzte Strich auf dem leeren Blatt schränkt die prinzipiell unendlichen Möglichkeiten der Linienführung und des Farbauftrags insofern ein, als sich bezogen auf die erste zeichnerische Setzung eine Einteilung der Fläche in ein Links und Rechts, Oben und Unten ergibt. Die nächste Zeichen- und Malhandlung kann als Antwort, Reaktion oder Infragestellung der ersten Setzung verstanden werden: Hier ergibt sich vielleicht einer weitere Ausdrucksdimension, das Spiel zwischen Vorder- und Hintergrund. Akzeptiert der Künstler diese dimensionale Möglichkeit, kann er sie weiter mittels der Ausformung von plastischem Relief und einem Dialog zwischen Licht und Schatten erweitern und vertiefen. Es kann sich folgende Alternative ergeben: Alle durch permanent sich vollziehenden Ausschluß nicht verwirklichter Möglichkeiten offen gebliebenen Möglichkeiten auszuschöpfen; so erzeugt der Künstler den Eindruck der Geschlossenheit, künstlerischer Notwendigkeit und Vollendung; oder er kann den Ausschluß weiterer Möglichkeiten irgendwo willkürlich oder intuitiv abbrechen und beispielsweise durch geschickt angeordnete leere Flächen den Eindruck erwecken, als schwebe über dem Ganzen eine Wolke von unartikulierter Fülle oder ein Nimbus des Ungesagten.
Der Prozess der kreativen Hervorbringung beginnt spontan und setzt einen nicht weiter begründbaren Ausgangs- und Nullpunkt, von dem aus er sich im günstigsten Falle auf nicht vorhersehbare Weise durch Formen der Selbstorganisation, Selbstbeobachtung und Selbstkorrektur fortpflanzt und ausdehnt.
So ist es, wenn wir fremd in eine fremde Stadt ziehen: Durch die Art und Weise unserer Selbstdarstellung setzen wir unseren semantischen Ort, von dem uns Nähe und Ferne zugemessen werden sollen; so lassen wir von einer Freizeitgruppe die Vertraulichkeit des Duzens zu, in einer anderen wahren wir die Distanz mittels Siezen. Freilich, den semantischen Nullpunkt, von dem aus wir Nähe und Ferne überhaupt bemessen können, bringen wir immer schon mit, ihm können wir nicht entfliehen, weder auf Reisen noch durch Auswanderung oder den Übergang in eine fremde Sprache.
Die seltsame (weil nicht erklärbare) Tatsache des semantischen Nullpunkts verleiht uns die Aura der Notwendigkeit oder anders gewendet den Schatten des Schicksals, den wir nicht abschütteln können; der permanente Ausschluß virtueller Möglichkeiten, zu dem uns die Wahl unserer Entscheidungen oder die Zufallsbahnungen unseres Lebensweges nötigen, vereinseitigt und umgrenzt uns mehr und mehr mit dem wachsenden Ring der Kontingenz, bis dieser schließlich am Ende unseres Lebenswegs uns ganz umschließt.
Um zu verstehen, was der Philosoph meint, wenn er sagt, das Tier verende, nur der Mensch sterbe, können wir uns des semantisch-topologischen Modells der Kugelschalen bedienen: Sterben heißt, semantisch betrachtet, daß die vom Nullpunkt ausgehenden Koordinaten und Abzweigungen der Anredemöglichkeiten mehr und mehr eingezogen werden oder die Kugel schrumpft, bis sie schließlich in den semantischen Nullpunkt hineinstürzt.
Sowohl Beliebigkeit oder Willkür als auch Monotonie und Starrsinn in der Zuweisung der Anredeformen beschränken und verengen unseren Lebensrhythmus: Wer wahllos siezt oder duzt, verwirrt die Kommunikation und wird selbst daran konfus; wer sich und alle und jeden mit dem sentimentalen Fraternisierungsgestus des Duzens egalisiert, wird manchen vor den Kopf stoßen und bei manchen Ressentiments wecken.
Der semantische Nullpunkt ist auch insofern der Nullpunkt der Existenz, als wir immer wieder versuchen, durch Erinnerungsarbeit die kontingenten Abzweigungen auf unserem Lebensweg nachträglich in ein sinnvoll vernetztes Gewebe einzutragen. Konversionen religiöser und anderer Natur zeigen dies auf oft extreme oder extravagante Weise: Man denke an die Bekenntnisse des Augustinus oder die fruchtbaren Neugewichtungen belastender und traumatischer Ereignisse der Vergangenheit bei verschiedenen Verfahren der Psychotherapie. Man könnte Freuds Maxime „Wo Es war, soll Ich werden“ semantisch-existentiell neu formulieren: Ich übernehme das, was mir als Schicksal zugemutet wurde, als eigene Möglichkeit des Daseins. Raskolnikoff, der Mörder in Dostojewskis Roman Schuld und Sühne, bekennt sich zu seinem Verbrechen und kann sich der Liebe Sonjas öffnen.
Die christliche Theologie deutet die Sünde als geistigen Tod und die Wirkung der Gnade als Wiedergeburt: Der Tod ist wie das Verstummen vor der Zeit, und Gnade wirkt in einer Möglichkeit der Anrede Gottes als des gütigen Vaters oder als des Christus, der sich des verlorenen Kindes annimmt. Die christliche Anrede Gottes, und das zeichnet sie wie das Herrengebet zeigt vor anderen religiösen Anreden aus, ist ein kindlich gesprochenes Du, das sich wohl in die Höhe richtet, aber dank der Nähe des Trösters Geist sich nicht ekstatisch verrenken muß und der Güte und Geneigtheit des Angeredeten gewiß sein kann. – Wir können auch diese Form der außerordentlichen religiösen Anrede semantisch-existentiell deuten: Der Beter findet sich auf den semantischen Nullpunkt der Existenz zurückgesetzt, denn alle ihm bislang möglichen Wege der menschlichen Anrede haben versagt und sind ihm in einer unerhörten Not abgeschnitten, aber er entrinnt dem geistigen Tod gleichsam unter dem schmalen Lichtstrahl, der ihm aus der winzigen Öffnung in der äußersten Höhe der schon auf ihn niederbrechenden semantischen Kugel entgegenspricht.
Francis Jammes, Les dimanches
Les dimanches, les bois sont aux vêpres.
Dansera-t-on sous les hêtres ?
Je ne sais… Qu’est-ce que je sais ?
Une feuille tombe de la croisée…
C’est tout ce que je sais…
L’église. On chante. Une poule.
La paysanne a chanté, c’est la fête.
Le vent dans l’azur se roule.
Dansera-t-on sous les hêtres ?
Je ne sais pas. Je ne sais.
Mon cœur est triste et doux.
Dansera-t-on sous les hêtres ?
Mais tu sais bien que, les dimanches, les bois sont aux vêpres.
Penser cela, est-ce être poète ?
Je ne sais pas. Qu’est-ce que je sais ?
Est-ce que je vis ? Est-ce que je rêve ?
Oh ! ce soleil et ce bon, doux, triste chien…
Et la petite paysanne
à qui j’ai dit : vous chantez bien…
Dansera-t-elle sous les hêtres ?
Je voudrais être, voudrais être
celui qui lentement laisse tomber,
comme un arbre ses baies,
sa tristesse pareille, sa tristesse
pareille aux bois qui sont aux vêpres.
Sonntags
Sonntags singen die Wälder Vesperlieder.
Tanzen unter den Buchen wir wieder?
Ich weiß nicht … Was istʼs denn, das ich weiß?
Ein Blatt fällt auf das Fenster hernieder …
Das ist alles, was ich weiß …
Die Kirche. Gesang. Eine Henne.
Die Bäuerin sang zum Fest ihre Lieder.
Der Wind fegt über des Himmels Tenne.
Tanzen unter den Buchen wir wieder?
Ich weiß nicht. Weiß es nicht.
Mein Herz ist traurig und weich.
Tanzen wir unter den Buchen wieder?
Du weißt doch, sonntags singen die Wälder Vesperlieder.
Heißt so zu fühlen ein Dichter sein?
Ich weiß nicht. Was istʼs denn, das ich weiß?
Lebe ich? Bin ich des Traumes Schein?
O, die Sonne und der Hund, so gut, sanft und allein …
Und die kleine Bauersfrau,
der ich sagte: Sie singen so fein …
Tanzt sie unter den Buchen wieder?
Wär ich bloß, wäre ich wie der,
dem allmählich hernieder-
fällt wie dem Busch die Beeren
die Traurigkeit, Traurigkeit,
die wie Wälder singt ihre Vesperlieder.
Abschied vom Symbolismus
Francis Jammes, Il y a un petit cordonnier
À Stéphane Mallarmé
Il y a un petit cordonnier naïf et bossu
qui travaille devant de douces vitres vertes.
Le dimanche il se lève et se lave et met sur
lui du linge propre et laisse la fenêtre ouverte.
Il est si peu instruit que, bien que marié,
il ne parle jamais, paraît-il, sur semaine.
Je me demande si le Dimanche, quand ils promènent,
il parle à sa femme vieille et toute courbée.
Pourquoi fabrique-t-il des souliers, marchant peu ?
Ah !… Il fait son devoir et fait marcher les autres.
Aussi il y a une pureté dans le petit feu
qui s’allume chez lui et luit comme de l’or.
Aussi, lorsqu’il mourra, les gens au cimetière
le porteront, lui qui les aura fait marcher.
Car Dieu aime bien les pauvres et les pierres
et lui donnera la gloire d’être porté.
Ne riez pas ! Qu’est-ce que tu as fait de bon ?
Tu n’as pas la douceur de cette lueur verte
qui passe doucement par la vitre entr’ouverte
où il taille le cuir et croise les cordons.
Crois-tu donc, toi qui mets des ornements,
et parce que tu plais à des femmes en parfum,
que tu as sur le front ce vert rayonnement
d’une douleur triste et douce comme une chanson ?
Ô petit cordonnier ! cloue tes clous encore longtemps.
Les oiseaux qui passeront au doux printemps
ne regarderont pas plus les couronnes de roi
que ton vieux couteau qui coupe le pauvre pain noir.
Da lebt ein kleiner Schuster
Da lebt ein kleiner Schuster, einfältig, bucklicht,
er schuftet vor milden grünen Scheiben.
Am Sonntag wacht er auf, wäscht und kleidet sich
in reines Tuch, das Fenster kann offen bleiben.
Er ist so wenig gebildet, daß obzwar verehelicht
er niemals redet wie es scheint an Wochentagen.
Ob er am Sonntag, wenn sie vor die Tür sich wagen,
mit seiner Frau, der alten, ganz gekrümmten, spricht?
Weshalb macht er Schuhe, geht er selbst doch kaum?
Ach! … Er tut seine Pflicht, so können andre gehen.
Reinheit ist auch, was da sprüht an Herdes Saum,
die Flamme seines Heims macht es wie Gold erglühen.
Und wenn er einmal stirbt, dann tragen die kleinen
Leute ihn zum Friedhof hin auf seinen Schuhen.
Denn Gottes Liebe gilt den Armen und den Steinen
und will, daß Seine Palmen auf dem Grab ihm ruhen.
Du, lache nicht! Was hast du Gutes denn erzeugt?
Du hast die Süße nicht von jenem grünen Blinken,
das sanft durch Fenster fließt, die einwärts winken,
wo er das Leder glättet und die Schnüre kreuzt.
Wähnst du etwa, der du Ornamente malest,
den parfümierten Damen zum Pläsier,
daß du wie er so grün bekränzet strahlest
von einem Leid, das traurig-süß ist wie ein Lied?
O kleiner Schuster, mögest Nägel du noch lange schlagen.
Die Vögel, wenn sie weichen Frühlings Lüfte tragen,
sie schauen lieber als nach Gold, das hohe Stirnen kleidet,
auf dein schartig Messer, wie es hartes Schwarzbrot schneidet.
Anmerkungen und Anregungen zur Interpretation
Wir können den Rang und die geschichtliche Bedeutung des Gedichts von Francis Jammes mit dem Rang und der geschichtlichen Bedeutung des Gemäldes „Der Heuhaufen“ (ca. 1874) von Jean-François Millet vergleichen: Wir sehen in beiden Werken die Ablösung vom Geist der Romantik und die Hinwendung zur natürlichen und kreatürlichen Welt; die Schöpfer beider Werke haben sich entschieden der Welt der kleinen Leute und der Armen, der Welt des Alltags und des Werktags, dem profanen und gewöhnlichen Leben von langer Mühsal und kurzer Rast der Bauern und Hirten im Kreislauf des Jahres zugewandt – wenn auch im Werk von Francis Jammes dann und wann auf die zerfurchte Stirn des todverfallenen Menschen ein verklärendes Licht aus dem göttlichen Geheimnis fällt.
Die Gedichtsammlung, der das obige Gedicht über den kleinen Schuster entnommen ist, trägt den programmatischen Titel De l’angélus de l’aube à l’ angélus du soir, das Angelusläuten des Morgens und das Angelusläuten des Abends sind seine Schwellen oder Pforten. Die Sammlung erschien im Jahre 1898, und dies scheint von symbolhafter Bedeutung: im Todesjahre des von Francis Jammes geschätzten symbolistischen Dichters Stéphane Mallarmé, dessen Umgang er auch pflog.
Das Gedicht Il y a un petit cordonnier ist dem Dichter Mallarmé gewidmet, es ist freilich keine verehrende Nänie, sondern ein Abschied vom Meister aus Paris und seiner ganzen Art zu denken und zu dichten, ein Abschied vom Symbolismus, dem Francis Jammes in seinen Jugendtagen nahestand und poetologisch verpflichtet war.
Das Gedicht ist sowohl ein Gedicht über das im Titel genannte Sujet als auch ein Gedicht über die Dichtkunst, es bedenkt und besinnt sich auf sich selbst und die Mittel und Wege, die Macht und Ohnmacht der dichterischen Zeichen. Die vorzügliche Richtung dieser Selbstbesinnung des dichterischen Sagens verkörpert es in der Figur, deren Dasein es beschwört: ein kleiner Schuster, irgendwo in der Provinz, alt, ungebildet, bucklig, und daneben seine alte Frau, die schon ganz krumm geworden sonntags mit ihm spazierengeht.
Das kleine Leben, seine Dürftigkeit und Armut, seine Stummheit und Schicksalsergebenheit, das sind die Stoffe, Motive und Quellen, aus denen sich die reife Dichtung von Francis Jammes nährt. Gewiß sind sie aus christlichem Geist, ja franziskanischer Geistlichkeit, erwachsen; doch dies allein, mit beifälligem oder abfälligem Gestus, zu betonen, reicht nicht aus, uns die poetische Mitte, Gehalt und Dichte, des Gebildes zu erschließen.
Das Gedicht besteht aus sieben Strophen, seine natürliche Mitte oder seine innere Schwelle ist demnach die vierte Strophe (wie wir noch genauer sehen wollen). Wir erwähnen vom Einsatz poetisch-formaler Gestaltungsmittel nur den Reim, der für Jammes wesentlich ist, und zwischen offener (vertes – ouverte) und geschlossener Form (peu – feu) wechselt; besonders auffällig sind, wiederum für den Dichter typisch, Verwendungen unreiner Lautausgänge wie bossu – sur, autres – l’or, parfum – chanson.
Charakteristisch ist die Ungezwungenheit und Natürlichkeit von Syntax und Satzbau: Sie sind der mündlichen Sprache, der schlichten Diktion, angenähert. Den syntaktischen Auftakt gibt der an scheinbarer Naivität nicht zu übertreffende Anfang: „Da lebt ein kleiner Schuster.“ Zwar scheut der Dichter nicht vor komplexeren Satzgebilden zurück („Il est si peu instruit que, bien que marié,/il ne parle jamais“ – „Er ist so wenig gebildet, daß obzwar verehelicht/er niemals redet“), doch streben sie nicht über Gepflogenheiten der Umgangssprache hinaus.
Dies ist, wie der Kenner sieht (und er sollte hier, romanistisch geschult, die Vergleiche und Kontraste in Mallarmés Gedichten suchen und finden), das gerade Gegenteil der syntaktischen Komplexitäten, Aberrationen und Extravaganzen, wie sie die Dichtung Mallarmés prägen, ja, in dem durch sie evozierten Gleiten, Schillern und Verschwimmen des Sinns geradezu auszeichnen oder feierlich siegeln.
Doch ist Francis Jammes auch im Ausdruck des Schlichten und scheinbar Einfachen, darin Mörike nicht unähnlich, sich aller höheren Kunstmittel des poetischen Ausdrucks bewußt und verschmäht es nicht, sie souverän über das ganze Gebilde, wie kleine bunte Blüten, auszustreuen. Nehmen wir die Lautmalerei wie im Satz: „il se lève et se lave“ – „erwacht wäscht er sich“ oder die geistvolle Verwendung der Wörtchen „petit“ und „douce“, deren Bedeutungen sich eigentümlich überkreuzen und verschränken: Denn das ärmliche und stumme Leben der kleinen Kreatur hat ihre eigentümliche Süße, die auf ein göttliches Geheimnis hindeutet (wenn es auch nicht vergegenständlicht oder ausgeplaudert wird), so in dem Leid des kleines Mannes, das zugleich traurig und süß genannt wird, „wie ein Lied“.
Die ersten vier Strophen evozieren das Leben des kleinen Schusters, seinen Werktag, seinen Sonntag, sein Leben in Pflichtreue und schlichter Häuslichkeit, bis zu seiner Beerdigung, bei der die Leute, die ihn zu Grabe tragen, die Schuhe anhaben, die er selbst gefertigt hat. Wir bemerken, daß Jammes keiner Neigung nachgibt, das ärmliche Dasein in eine weich mit Moos und Flocken ausgelegte Krippe einer Idylle oder bukolischen Behäbigkeit zu bergen.
Der kleine Mann steht vor uns im Sonntagstaat und läßt das Fenster halb offen, nur angelehnt – offen für jenes Geheimnis, das wir nannten. Das Fenster aber hat grüne Scheiben, und die Farbe Grün bekommt hier eine symbolische, keine nur idyllisch-malerische Bedeutung, wie Strophe 5 heraushebt: „Du hast die Süße nicht von jenem grünen Blinken,/das sanft durch Fenster fließt, die einwärts winken,/wo er das Leder glättet“ – so wird er dort zu Mallarmé sagen.
Zur Charakterisierung der Häuslichkeit („chez lui“) wird das kleine Herdfeuer genannt, dessen goldener Schein sich im Zimmer verbreitet, das Feuer, vom dem es ausdrücklich heißt: „Aussi il y a une pureté dans le petit feu.“ Dies, die Reinheit und das Gold, haben einen unmittelbaren Bezug zur Metaphorik des Symbolismus, schimmert doch Mallarmés Gedicht geradezu vom Glitzer und Glanz reiner Metalle und kostbarer, edler, reiner Stoffe und Materien wie eben von Gold oder Wasser, das den himmlischen Ort oder die abgründig-azurne Tiefe des Mallarméschen Gedichts widerspiegelt, das Blau des Himmels. Ja, das Blau Mallarmés, können wir sagen, steht in augenscheinlichem Farbkontrast zum Grün bei Francis Jammes, dem Grün des primitiven, urtümlichen Lebens, Grün von Gras und Wiese, wo die mit den Armen verwandten Tiere sich tummeln und weiden, Kuh, Schaf und Esel, Hase und Ziege. „Auch hier ist Reinheit, mein Mallarmé“, sagt Jammes und verweist die vom Symbolismus beschworene Reinheit des unbefleckten sprachlichen Ausdrucks ins Reich der surrealen Fabel, denn die Reinheit des wahren Lebens ist wie die Schuhe Van Goghs voller Erde und Lehm.
Es geht um das Leben der Armen, und Jammes hat hier auf der Schwelle des Gedichts, der erwähnten Mittelstrophe, die Kühnheit, sie wie Steine neben Steine zu stellen, rohe Grenzsteine des Felds und wuchtige Menhire des Ahnengedenkens, kaum oder kunstlos behauene Grabsteine, im Gegensatz zu den funkelnden und reich mit Rubinen und Smaragden besetzen Amuletten und Spangen, Fibeln und Reifen der symbolistischen Metaphern, die gern das Licht in Kristall, Perlmutt und Blütenfeuchte spielen lassen. Gottes Liebe aber gilt diesen beiden, den Armen und den groben Steinen: Die Ehre und der Ruhm sind nicht verkörpert im Lorbeerkranz des Dichters, dem Kranz, den die Muse verleiht, sondern wie die Palmen des Siegs auf dem Grabstein, die wiederum ins göttliche Geheimnis weisen.
Dem apollinischen Auge aus der teilnahmslosen Höhe oder grenzenlosen Tiefe des reinen Azurs mögen die kleinen Leute, die ihrem Schuster das letzte Geleit geben, der Erdkrumen zu viele an den von ihm gefertigten Schuhen mit sich schleppen: „Du solltest darob nicht lachen, mein Mallarmé“, erhebt Jammes nun seine bis zur Ungehaltenheit, ja Anklage sich steigernde Stimme: „Was hast du Gutes denn erzeugt?“ Ihm, Mallarmé, fehle, heißt es weiter, die Süße des grünen Leuchtens, das dem kleinen Schuster ins angelehnte Fenster fließt. Er male bloß Ornamente, rätselhaften Zierrat auf die fahle Pergamenthaut des Nichts, der dem seltsam überfeinerten Geschmack der soignierten Damen in jenen Pariser Salons schmeicheln mag, die den Achatglanz ihrer verführerischen Augen hinter ebenso zierlich bemalten Fächern halb hervorglimmen lassen, halb verschatten. O ja, die gebildeten Damen, denn gebildet sind sie über die Maßen, daß sie, anders als der dumme, einfältige Schuster, die leisesten Anspielungen und mythopoetischen Zaubertricks der Mallarméschen Dichtkunst wie die schwebenden Harmonien des Wagnerschen Tristanakkords, die fast verschwimmenden Duftnoten ihrer Parfums oder die schillernden Nuancen ihrer seidenen Wäsche wie geträumte Muster auf Schmetterlingsflügeln zu distinguieren vermögen.
Gewiß, in der Welt der kleinen Leuten und der Armen hat es diese Fächer, diesen Zierrat, diese entrückenden Düfte nicht; hier auch werden andere Lieder angestimmt, doch keine beschwingten einer rustikalen Folklore, sondern solche grünen Schimmers, die wie vom betauten Moos des nächtlichen Quells aus dem Leiden der Kreatur herauftönen.
Der parfümierte Geschmack des Symbolismus rümpft die Nase vor dem Geruch der Erde, des nach dem Regen feuchten Heus, dem Stallgeruch und beißenden Dunst aus den schweren Leibern der Kühe, er hält sich die Ohren zu vor dem Brüllen der kalbenden Kuh, den scharfen Klängen der Sense oder beim harschen Splittern des gefällten Holzes, die durch Francis Jammes Eingang in die Verse der höheren Dichtkunst erlangen.
Alles drängt in der kreatürlichen Welt des Blühens und Wachsens, des Furchens und Säens, des Werkelns und Bauens zur Reife, zur Frucht, zur Ernte, auf daß dem dürftigen Leben die kurze Rast des Feierabends oder des Singens am Herdfeuer gespart und gegönnt sei.
Anders die unfruchtbare, sterile Zone des symbolistischen Traums, dessen Figuren blendend weiße Knospen vor der schweigenden Bläue des Himmels sind und denen zu vollen Früchten sich zu runden und auszureifen, geschweige denn auf den herben Lippen eines Bauernmädchen ihren roten und blauen Saft zu verschwenden verwehrt ist.
Und die lesenden, malenden, Tagebuch auf kostbares Japanpapier schreibenden Damen, denen die Fächer Mallarmés den lüstern verzagten Schwung der Lippen und die Schatten um die von Sternlicht entzündeten Augen diskret, aber ohne Scham verhüllen – sie sind wie duftlose Knospen, denen jene Früchte, die schwer in den Herbst des Lebens fallen, nicht reifen. Sie aber hetzen von Lesung zu Lesung, von Vernissage zu Vernissage, hecheln von Höhepunkt zu Höhepunkt – und bleiben im Herzen frigide. Anders als der ungebildete, stumme Schuster verplaudern sie, ihre Lesefrüchte träumerisch zerkauend, die Luft des eigenen Schicksals, sodaß sie ohne Bindung und Bezug zu den elementaren Mächten des Daseins den zierlich bemalten Fächer aus Langeweile oder Neugier auf gewagtere Travestien und neumodische Maskeraden alsbald fahren lassen.
Der Arme findet nicht den an Ekstase und Schwindel grenzenden wollüstigen Trost der Selbstvergessenheit im Anblick der sich spreizenden, sich bauschenden, unter blaue Schatten sich duckenden symbolistischen Tiere wie des Pfaus, des Schwans, des edlen Wilds. Ihn sänftigen das runde Auge der Kuh und das dunkle Gurren der Taube. Im Frühling aber die Vögel, Schwalben vielleicht, vielleicht aber auch Engel, die an seinem Fenster vorbeistreifen; und sie schauen nicht nach dem Goldglanz jenes Stirnreifs, mit dem sich der königliche oder hochpriesterliche Sinn eines Mallarmé selber krönt, sondern eher auf das alte Messer, mit dem der kleine Schuster das harte Schwarzbrot schneidet.
„Was hast du Gutes denn vollbracht?“, eine provokante Frage, die Jammes an den Meister richtet, der seine reine Dichtung von jedem religiösen und moralischen Wert emanzipiert zu haben glaubte. Freilich, wenn einzig das leere Spiel der nur aufeinander anspielenden Zeichen zählt, erübrigt sich die Frage nach dem Guten, Echten, Lebenerweckenden. Was bleibt, sind Ornamente, bemalte Fächer, Kalligraphien der Leere – die Perfektion der Form ohne transzendenten Gehalt.
Francis Jammes aber öffnet die Form für dein Zustrom neuer dichterischer Gehalte, die sie als Medium des Gesprächs restaurieren. Gespräch mit sich selbst, Gespräch mit dem Leser. Worüber? Das Leben, seine Traurigkeit und Süße, seine Armut und Größe, seine Verlorenheit und Heiligkeit. Doch all das – und dies ist die poetologische Pointe – nicht bei einer Verwerfung, sondern durch Mitnahme, Rettung, subtile Anordnung der von der symbolistischen Dichtung eroberten Ausdrucksmittel: So ergießt sich ein weiches Fluidum, ein milder Glanz, ein grünes Leuchten über das sorgsam ausgeführte Gebilde, doch nicht um ihm eine selbstherrliche Aureole zu verleihen, sondern um es gleichsam auf eine reine, offene Hand zu heben, zu legen, die sich gütig hinabreicht.
Der Weg der Zeichen
Kalligraphie der Leere
Wenn ich dich mit einer Zeigegeste auf ein Ereignis der von uns visuell geteilten Umwelt aufmerksam mache, sage ich beispielsweise: „Sieh mal, da geht unser Freund Peter!“ Ich gehe natürlicherweise davon aus, daß du mich verstanden und den Aspekt der Umwelt in dem Sinne wahrgenommen hast, den ich mit meiner Zeigegeste und meiner Äußerung gemeint habe, wenn du prompt antwortest: „Ach richtig, er ist heute früh dran.“
Wir zeigen jemandem etwas oder wir weisen jemanden mittels einer Äußerung auf etwas hin. Die natürliche Deixis oder die deiktische Struktur unserer Hinweise, können wir sagen, ist triadisch: Wir stehen am Eckpunkt des Zeigens, das Bezeichnete liegt an einem der anderen Eckpunkte, und am dritten befindet sich derjenige, dem unser Hinweis gilt.
Wenn die Person, deren Aufmerksamkeit ich mittels der Zeigegeste und der Äußerung auf das Bezeichnete gelenkt habe, meinen Hinweis bestätigt (oder auch nicht bestätigt), nimmt sie virtuell meinen Standort ein, indem sie mich ihrerseits darauf hinweist, daß mein Hinweis bei ihr angekommen ist (oder auch nicht angekommen ist). Die Standorte des Zeigens und Bezeichnens sind symmetrisch und äquivalent.
Du gibst mir die Todesanzeige eines alten Freundes, der mir im Rahmen deiner Geselligkeit nicht unbekannt geblieben war; es ist augenscheinlich, was du mir damit sagen willst, auch wenn deine Geste wortlos war. Aufgrund deiner hinweisenden Geste ist meine Aufmerksamkeit von dem, worum es ihr geht, absorbiert. Ich habe verstanden, mit welcher Absicht du mir die Anzeige gereicht hast, nämlich mich nicht nur vom Tod des Freundes in Kenntnis zu setzen, sondern deine Betroffenheit und Trauer kundzutun oder mich zu bestimmen, an deiner traurigen Gestimmtheit Anteil zu nehmen. Um deine Geste als Geste, deinen Hinweis als Hinweis zu verstehen, muß ich sie als wissentliche Geste und als absichtsvollen Hinweis erkennen.
Wir lenken die Aufmerksamkeit des Hörers mittels Gesten und Worten auf das, was wir ihm zeigen, worauf wir ihn hinweisen möchten. Wir nehmen im Verlauf der Bezeichnung oder Zeige- und Zeichenhandlung nicht nur selbst wahr, was wir bezeichnen, sondern schicken gleichsam die Wahrnehmung des anderen auf den Weg der Zeichen.
Die Grammatik unserer Sprache erlaubt uns, diesen komplexen Vorgang durch die Verwendung von direktem und indirektem Objekt der Aussage zu bewerkstelligen. So sagen wir etwa:
1. Du gibst mir die Milch.
2. Du gibst mir die Todesanzeige.
Trotz der Gleichsinnigkeit der grammatischen Form beider Sätze drücken sie ganz Verschiedenes aus. Der Satz, wonach du mir die Milch gibst, setzt voraus, daß ich dich beispielsweise darum gebeten habe, sie mir über den Tisch zu reichen. Und ich werde das Gefäß mit der Milch, das du mir reichst, entgegennehmen, ohne groß darauf zu achten, ich ergreife es mit einer routinierten oder habituell gewordenen Geste. Dagegen sagt der zweite Satz etwas anderes, nämlich, daß du mit deiner Geste meine Aufmerksamkeit auf die dargereichte Todesanzeige und ihre Bedeutung für dein Dasein allererst hinlenken willst.
Wir würden nicht sagen, daß du mich bei der Darreichung des Gefäßes dazu veranlassen möchtest, dieses Ding eigens ins Auge zu fassen, oder mich dazu bestimmen willst, es eigens wahrzunehmen. Anders freilich mit der Todesanzeige: Sie willst du mich eigens wahrnehmen und meiner hellen Aufmerksamkeit zuführen lassen.
Es war nicht deine Absicht, als du mir die Milch gereicht hast, mit mir ein Gespräch über ihre Herkunft oder besondere Qualität anzuknüpfen; gewiß aber wiederstrebt es dir nicht, wenn ich die Tatsache, daß du mich mit der Todesanzeige auf das Ableben des Freundes aufmerksam gemacht hast, zum Anlaß nehme, mich nach dem Verstorbenen und deinem persönlichen Verhältnis zu ihm zu erkunden.
Die Grammatiker sprechen vom näheren und entfernteren Objekt oder Satzgegenstand, wobei die grammatische Nähe durch den Gebrauch des Akkusativs, die grammatische Ferne durch den Gebrauch des Dativs ausgedrückt wird.
Es ist für das Verständnis der grammatischen Funktionen wesentlich, daß wir uns durch die auf antiken Sprachgebrauch und letztlich die Ontologie des Gegenstands der griechischen Metaphysik zurückgehenden Bezeichnungen für das nähere und fernere Objekt nicht irreleiten lassen, als handele es sich bei diesen Bezeichnungen um Angaben eines vermeßbaren Abstands zwischen dem Wahrnehmenden oder dem Sprecher und den von ihm ins Auge gefaßten oder seine Sensorik stimulierenden Gegenständen: Vielmehr sind Ferne und Nähe hier als Sinnbezüge zu verstehen.
Das ontologische Mißverständnis der Sprache und ihrer grammatischen Funktionen und Strukturen hat dazu geführt, die Zeichenhandlung nach dem Reiz-Reaktions-Schema oder dem Muster von Stimulus und Response zu deuten: Als wäre, was ich sage, eine Antwort ähnlich dem Bild oder der Vorstellung, die eine unmittelbare Wahrnehmung oder die Wahrnehmung eines direkten Objekts in meinem nahen Umfeld in mir hervorruft. Oder als wäre, was ich dir sage, eine Art Stimulus, den du wenn es mit rechten Dingen zugeht mit der ihn repräsentierenden klaren und deutlichen Vorstellung der Sache, auf die ich ziele, begleitest und beantwortest.
Der Weg der Zeichen verläuft nicht über die klaren Bahnen der Sensorik, sondern die labyrinthischen Wege der Grammatik, die nicht die Grammatik der Ontologie des Gegenstandes darstellt. Ich könnte dich auch auf den abwesenden Freund Peter aufmerksam machen, indem ich seinen Namen erwähne, und die reale Entfernung zum realen Gegenstand namens Peter verschwände vor der Nähe des Sinns, der dir vielleicht mit seinem Namen aufginge und gegenwärtig würde.
Mittels der Zeigegeste wecken wir wohl die Aufmerksamkeit eines anderen auf den Weltausschnitt, den wir ihm zu zeigen beabsichtigen; doch er muß schon vorab verstanden haben, daß sich in diesem Weltausschnitt oder diesem Ereignishorizont etwas unter einem bestimmten Aspekt zeigt. So wenn ich auf Peter zeige, die Person gleichen Namens, wenn auf das Gefäß mit Milch, eben ein solches Gebrauchsding. Du wirst durch meine Zeige- und Zeichenhandlung darauf verwiesen, daß es sich bei dem Gemeinten nicht um ein Körperding oder ein Exemplar der Gattung homo sapiens oder eine Exemplifikation des Begriffs mit dem Umfang „animal rationale“ handelt, sondern um keinen anderen als Peter; und bei dem Ding, das du mir auf mein Geheiß hin reichst, nicht um einen materiellen Gegenstand mit spezifischen Eigenschaften, sondern um nichts anderes als eben dieses Gebrauchsding „Milchgefäß“.
Ich kann nur auf etwas zeigen, was sich (dir unter einem bestimmten Aspekt) schon gezeigt hat, nur von etwas sprechen, was (dir unter einem bestimmten Aspekt) schon zur Sprache gekommen ist.
Jemandem etwas mitteilen hat eine semantische Ähnlichkeit mit dem Vorgang, jemandem ein Geschenk zu machen. Gewiß erregst du die Aufmerksamkeit der Dame, der du den prächtigen Blumenstrauß überreichst; aber das Ansinnen oder der Sinn dieser Gabe oder Mitteilung ist nicht, die Freundin mit dem schönen Gegenstand bekannt zu machen, sondern sie in ihm dein Geschenk sehen zu lassen.
Jemanden etwas sehen, wahrnehmen, verstehen zu lassen ist ein ausgezeichneter Modus der Zeichenhandlung, bei dem der sensorische Part der Weckung der Aufmerksamkeit einen integralen Bestandteil der semantischen Funktion der Mitteilung darstellt.
Wir können dies anhand solcher Fälle erläutern und verdeutlichen, bei denen die Zeichenhandlung scheitert und gleichsam auf den sensorischen Bahnen der Aufmerksamkeit, die wir mit ihr wecken, steckenbleibt. Wenn du mir die Todesanzeige deines Freundes zeigst und ich meine Bewunderung oder mein Mißfallen über ihre ästhetische Gestaltung und Aufmachung äußere, hat die Zeichenhandlung aufgrund meiner mangelnden Achtsamkeit das gewünschte Ziel verfehlt, mich an deiner Betroffenheit und Trauer Anteil nehmen zu lassen. Insgleichen, wenn ich deiner Einladung gefolgt und dir auf den Pfaden deiner Kindheit in deinem Heimatort gefolgt bin; du zeigst mir das Elternhaus, den alten Garten, die Aussicht von der Anhöhe über die Weinberge und den Fluß. Wenn ich mich nun wie ein Tourist aufführe, ständig die Kamera zücke und mich lobend über die gelungenen Motive äußere, wirst du enttäuscht sein. Hier scheiterte die Zeichenhandlung an meiner Begriffsstutzigkeit und Engherzigkeit, die mich den Sinn des Gesehenen auf die Größe von Postkartenmotiven haben verkleinern lassen.
Unsere Sinne, vor allem Gesicht und Gehör, aber auch Geruch, Geschmack und Getast, sind gleichsam eingetaucht in die unbestimmte Fülle der in der Welt oder als Welt ausgebreiteten Zeichen; es ist daher ein Irrweg, gern von den eifrigen Verfechtern der Naturalisierung des Geistes und der Sprache betreten, nämlich im sterilen Labormantel vor den Zeichen zurücktreten und gleichsam mit dem Vergrößerungsglas des Feldforschers ihre unbefleckte Empfängnis im Schoß der Sinne oder ihre Taufe im Bad der Sinnlichkeit erblicken zu wollen. Denn die Wege der Zeichen, sind, kurz gesagt, nicht Nervenbahnen, sondern durchqueren das ganze Feld unseres Aufenthalts hinnieden, das sie vom Zentrum unserer Absichten und Wünsche, unserer physiognomischen und leiblichen Regungen bis zur Grenze des nicht mehr Zeig- und Sagbaren verweben und vernetzen.
Der Dichter am Fenster sieht die Zeichen wie Wolken vor dem unendlichen Blau und Grau des Himmels dahinziehen, das im Rhythmus des Lichtes atmet und pulsiert. Oder sollen wir eher sagen, er sieht, wie sich die Zeichen zu Wolken und Dunst, Regen und Gewitter kondensieren, verdichten und wieder auflösen?
In der Dichtung (dieser Art) ist der Weg der Zeichen rhythmisch und zyklisch, wie die Zeiten des Tages und die Zeiten des Jahrs ihren in sich wiederkehrenden Rhythmus haben; so nimmt es nicht wunder, wenn die Dichtung der wolkenhaften Zeichen oder zeichenhaften Wolken wieder zum Reim, der Resonanz des immer gleichen, immer wechselnden Sinnes, zurückkehrt.
Die Zeichenhandlung gerät dem Dichter zum reinen Spiegel der Zeichengabe durch den Himmel, das Wetter, das Licht, das an der schwellenden Frucht herabtropft, mit den Schatten der Blätter spielt, sich im Glimmen der Kristalle und Flocken vergißt.
Die Wolken steigen aus dem grenzenlosen blaugrauen Grund des Himmels hervor, die Zeichen aus dem leeren Abgrund des Seins, der wie das weiße Blatt gleichsam von einer unsichtbaren rechten Hand mit rätselhaften Chiffren beschrieben wird, die eine unsichtbare linke Hand hernach wieder verwischt. Es ist, mit dem dunklen Denker zu reden, gleich einem liebenden Streit, ein Streit wohl, aber um nichts.
Dumme Gläubige der Rationalität halten dies freilich für einen Skandal, daß es bei alledem um nichts gehen solle, nichts, was sich rechtens begründen oder erklären und für gut befinden läßt, für ein Ärgernis, daß sich die Wege der Zeichen im Grenzenlosen verlieren und kein gerechter apokalyptischer Sturmwind das allegorische Einerlei der Wolken für immer zerstiebt, für eine Torheit, daß sich die Herde der ziehenden und herumtollenden Zeichen nicht in einen Pferch zu nützlicher Schur und alle menschliche Sehnsucht stillender humanitärer Milchwirtschaft und alle krakeelenden Mäuler stopfender Schlachtung einsperren läßt.
Doch da ist keine Sonne der Wahrheit, die da stille stünde, bis die Rache vollendet wäre, es kommt ja wieder die Nacht und mit der Nacht das alte Grauen und darüber das schrecklich-schöne Entzücken des kalt blitzenden Sterns.
Hölderlin hat die Gedichte aus der Betrachtung am Fenster gleichsam freihändig geschrieben oder improvisiert; es gibt zu ihnen keine Konzepte, langwierig bearbeiteten Entwürfe und Skizzen (wie noch aus der heroischen Zeit der großen Hymnen). Es sind Niederschläge einer Art spontaner, aber hochkonzentrierte Kalligraphie, wie wir sie auch von chinesischen und japanischen Meistern der Tuschzeichnung und schön geschriebenen Poesie kennen. Ihre vollkommene Form und rhythmisch wohlgestimmte dichterische Gestalt macht die vollkommene Harmonie der Welt transparent, von der sie handeln.
Doch um welche Welt geht es? Etwa die einer hintersinnigen Bukolik, eines metaphysischen Idylls, einer Utopie des Friedens und der endlich mit sich ins Reine gekommenen Menschheit? Keineswegs, wie uns dünkt. Es ist eine vollkommen surreale Welt der Zeichen, es sind auf der blaugrauen Folie der Leere seltsam schwerelos gestrichelte, getupfte und sanft gefurchte Wege der sich im reinen Unbestimmten oder im grundlosen Geheimnis sich findenden, sich verlierenden, sich wiederfindenden Zeichen.
Welche Leere? Nun, vielleicht jene, die wir nicht im Zustand der Bedrängnis vor dem Alb der wimmelnd entwurzelten Massen oder dem Gespenst der eigenen Vergangenheit und Zukunft, sondern im Zwielicht der in ihre eigenen blauen Tiefe tauchenden Angst erfahren; vielleicht jene, die wir als Gestimmtheit nicht der in der Zerstreuung oder Übersättigung sich härmenden Langeweile, sondern des aus der heiteren Fülle der eigenen Geringfügigkeit und Verlorenheit quellenden Gleichmuts oder als glücklichen Ennui erleben.
Der Trank des Lieds
„Der Weg war lang, hier ist gut weilen.“
Schenken wir ihm das Gras, dem Waller,
daß unterm müden Haupt ihm ein Kissen
schwelle von würzigem Kraut
und seinem kurzen Schlummer erblühe
der sanfte Schatten des Traums.
Dir aber harre auf dem erklommenen Hügel
die eichene Bank, von Efeu umschauert,
und auf den silbernen Schimmer die Aussicht,
wo der Strom im Röhrichte gluckst,
in der Tiefe verweht mit Glocken die Zeit
und fernhin die Wolken duftlose Knospen
in blaue Versonnenheit streuen.
Dem aber die Kehle zuschnürt
der Liebe banges Erinnern
wollen den zierlichen Becher wir reichen
aus Silber, schon dunkel geworden,
mit künstlich getriebenem Blatt
des Akanthus oder der Lilie,
schäumend vom rein gequollenen Trank
eines Lieds, das nach Moos und Erde duftet,
und ihm ein inniges Seufzen entlockt.
Sanfte Schatten
Sanfte Schatten fließen
über den glänzenden Schnee.
Der Schnee aber stäubt,
vom Mondlicht geweckt,
auf schmalem Steg,
der ins Zwielicht führt,
wo in Röhren aus grünem Glas
mit schiefem Mund
der Waldgeist bläst.
Die gut lesbar schien im Schnee
für die langen Blicke der Eule,
die Schrift zarter Pfoten,
die wunderlich deutbar waren
dem schlaflosen Sinnen des Wallers,
die Chiffren gefallener Tropfen,
sie leckt der Frühwind auf
mit wulstigen Lippen des Hohns.
Feucht strotzt die Krume des Tags
und nackt das Gleißen des Wurms
unterm tröpfelnden Blattwerk,
ausgewrungen vom Licht.
Die Gräser zittern, die Farne,
als sei mit Knospen des Schnees
der Traum der Erde getaut.
Abseits
Immer geht es,
immer kehrt es zurück,
als ob Atem noch Heimat wär,
rieselnd vom goldenen Blatte des Abends,
schmelzend ein Tau,
blauend über Höhen Gewölk,
dunkelnd in Gräsern,
mit Tropfen zögernd
wie auf Kusses Lippen
am zitternden Halm,
es schüttet mit Flocken
aus Dickichts Dämmer
der Liebe Gedanken
Blüten hernieder,
es wandelt des Menschen
sanfterer Schatten
über die wirren Pfade des Felds,
abseits auf Karsten,
abseits auf Brachen,
bis zum jähen Abgrund des Rauschens,
und was er sang
auf Hoffens Stegen,
und was er lallte
auf düsteren Leyen,
alles, was ihm versank
im Schauer der Wetter,
er hörtʼs in der Nacht,
dem grünen Teppich des Wassers,
mit Blütenblicken bestickt,
hört es im Schneelicht des Traums,
von schwarzen Marterln gesäumt,
hört es quellen
aus dem Mund der Erde,
geläutert, inniger
himmelan singen
zur fahlen Hostie Mond.
Le soleil faisait luire l’eau du puits dans le verre.
Les pierres de la ferme étaient cassées et vieilles,
et les montagnes bleues avaient des lignes douces
comme l’humidité qui luisait dans la mousse.
La rivière était noire et les racines d’arbres
étaient noires et tordues sur les bords qu’elle râpe.
On fauchait au soleil où les herbes bougeaient,
et le chien, timide et pauvre, par devoir aboyait.
La vie existait. Un paysan disait de gros mots
à une mendiante volant des haricots.
Les morceaux de forêt étaient des pierres noires.
Il sortait des jardins l’odeur tiède des poires.
La terre était pareille aux faucheuses de foin.
La cloche de l’église toussait au loin.
Et le ciel était bleu et blanc, et, dans la paille,
on entendait se taire le vol lourd des cailles.
Die Sonne ließ das Brunnenwasser im Glase blitzen.
Die Steine des Gehöfts waren brüchig und zerschlissen,
die Ränder der blauen Berge verliefen weich
der Feuchte, die in Moosen schimmert, gleich.
Der Fluß war dunkel, dunkel, was den Strünken entragt,
Wurzeln, über die Ufer gekrümmt, die er zernagt.
Man mähte in der Sonne, wo sich die Gräser wellen,
und der Hund, scheu und mager, hatte zu bellen.
Das Leben war da. Ein Bauer machte grobe Laute
gegen ein Bettelweib, das Bohnen klaute.
Die Stümpfe aus dem Wald waren dunkler Bruch.
Aus Gärten drang von Birnen warm ein Wohlgeruch.
Die Erde glich den Frauen, die mähen mußten.
In der Ferne hörte man Kirchenglocken husten.
Der Himmel war blau und blank, im Stroh vernahm
man, der Wachteln dumpfes Flattern wurde lahm.
Friedrich Hölderlin, Der Frühling
Die Sonne glänzt, es blühen die Gefilde,
Die Tage kommen blütenreich und milde,
Der Abend blüht hinzu, und helle Tage gehen
Vom Himmel abwärts, wo die Tag’ entstehen.
Das Jahr erscheint mit seinen Zeiten
Wie eine Pracht, wo Feste sich verbreiten,
Der Menschen Tätigkeit beginnt mit neuem Ziele,
So sind die Zeichen in der Welt, der Wunder viele.
Le soleil brille, le paysage est en fleur,
les jours arrivent florissants avec douceur,
le soir en plus fleurit et des jours clairs baissent
du haut du ciel, d’où les jours renaissent.
L’année se présente avec ses saisons
comme une splendeur, des fêtes en processions,
l’acte humain est l’aube des nouvels spectacles,
tels sont du monde les signes, beaucoup de miracles.
Friedrich Hölderlin, Der Mensch
Wer Gutes ehrt, er macht sich keinen Schaden,
Er hält sich hoch, er lebt den Menschen nicht vergebens,
Er kennt den Wert, den Nutzen solchen Lebens,
Er traut dem Bessern sich, er geht auf Segenspfaden.
Qui honnore le bon, ne fait pas de l‘ombre à son cœur,
il s’en tient à la hauteur, entre les hommes il ne vive pas en vain,
il connaît la valeur, le benefice pour les siens,
il se confie au meilleur et suit les traces de bonheur.
Friedrich Hölderlin, Was ist Gott?
Was ist Gott? unbekannt, dennoch
Voll Eigenschaften ist das Angesicht
Des Himmels von ihm. Die Blitze nemlich
Der Zorn sind eines Gottes. Je mehr ist eins
Unsichtbar, schicket es sich in Fremdes. Aber der Donner
Der Ruhm ist Gottes. Die Liebe zur Unsterblichkeit
Das Eigentum auch, wie das unsere,
Ist eines Gottes.
Qu’est-ce que Dieu? Inconnu, pourtant
plein de traits le visage du ciel
est de sa part. Les foudres en effet
l’ire sont d‘un Dieu. Plus quelqu’un
est invisible, plus il se destine à l’étranger. Mais le tonnerre
la gloire est de Dieu. L’amour de l’immortalité
la propriété de même que la nôtre
est d’un Dieu.
Friedrich Hölderlin, An Zimmern
Die Linien des Lebens sind verschieden,
Wie Wege sind, und wie der Berge Grenzen.
Was hier wir sind, kann dort ein Gott ergänzen
Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.
Les traces de vie ont des divers aspects
comme des chemins et les contours des monts.
Nous, des fragments ici, là-bas un Dieu fait ronds
avec des harmonies, le salut éternel, la paix.
Was ist der Menschen Leben … ein Bild der Gottheit.
Wie unter dem Himmel wandeln die Irdischen alle, sehen
Sie diesen. Lesend aber gleichsam, wie
In einer Schrift, die Unendlichkeit nachahmen und den Reichtum
Menschen. Ist der einfältige Himmel
Denn reich? Wie Blüthen sind ja
Silberne Wolken. Es regnet aber von daher
Der Thau und das Feuchte. Wenn aber
Das Blau ist ausgelöschet, das Einfältige, scheint
Das Matte, das dem Marmelstein gleichet, wie Erz,
Anzeige des Reichtums.
C’est quoi alors, la vie des hommes … une image de la divinité.
Comme sous le ciel tous les terriens cheminent, en le
voyant. Mais pour ainsi dire lisant comme
une écriture ils miment l’infinitude et la richesse,
les hommes. Est-ce que donc le ciel béat
est riche? Puisque pareils aux fleurs sont ils,
les nuages argentins. Mais il pleut de par là
de la rosée et de l’humide. Or quand
le bleu est effacé, le béat, transparaît
l’opale qui ressemble à la pierre de marbre comme lʼairain,
le signe de la richesse.
Das Angenehme dieser Welt hab’ ich genossen,
Die Jugendstunden sind, wie lang! wie lang! verflossen,
April und Mai und Julius sind ferne,
Ich bin nichts mehr, ich lebe nicht mehr gerne!
Les bonnes choses du monde, j’ai les goûté,
Les heures de la jeunesse hélas! ils sont passé,
Avril et mai et le juillet, ils sont lointains,
La vie est dite, je n’en ai plus besoin!
Die Schönheit ist den Kindern eigen,
Ist Gottes Ebenbild vielleicht,
Ihr Eigentum ist Ruh und Schweigen,
Das Engeln auch zum Lob gereicht.
À l’occasion de la mort d’un enfant
La beauté est le propre de l’enfance,
c’est peut-être l’image de Dieu,
son don naturel, le calme, le silence,
fait aussi des anges l’éloge radieux.
Der See
Der Himmel legte ein Blatt auf die Erde,
es hat in der Luft getanzt und geflirrt,
nun ist es still, ist still und schimmert
im Licht, das dem grünen Auge
des Morgens staunend entquillt.
Es ist ein See, und sein Wasser lächelt
über der dunklen Tiefe der Angst,
es ist ein See, und sein Wasser tönt,
geweckt von Strahlen, leise herauf.
Möwen zerschneiden das leise Lied
mit scharfen Schatten, Schreien.
Die Wimpern des Ufers, die Binsen
und Gräser, erzittern vor Anmut.
Ein Boot hißt seine kleine weiße Flagge
und hüpft, ein dünner Wasserläufer,
von Welle zu Welle, weiß nicht, wohin,
weiß nur den Wind, den grauen Atem,
der ihm wie das Echo des Kuckucks
Ferne gaukelt und Nähe der Heimat.
Und Mittag schläft, Perlmutt einer Muschel,
in Träumen schillernd, unter Kissen,
blau und gelb geblümten, der Berge,
von denen kalte Rinnsale schäumen,
und auf den Matten, verloren im Blau,
dann und wann Glockengeläut.
An den Uferpfaden huschen Schatten,
den roten Ball eines Kinds verschluckt
der bärtige Mund eines Quells,
kaum erhebt sich ächzend der Greis
und stochernd in Lattich und Hahnenfuß
geht er nach Hause, ist die Bank, wo er saß,
schon überwachsen von Efeu und Schöllkraut.
Ausgegossen seinen goldenen Wein
über die glatte Haut des Wassers
hat der Abend, das Zyklopenauge
des Mondes stiert über den See,
nur ein Wasserhuhn ist noch rege
und schilpt und weiß nicht wonach.
Neueste Einträge
Kategorien
- Auswahl älterer Gedichte
- Gedichte
- Gedichte in Prosa
- Gedichte und poetische Texte über Frankfurt am Main
- Gedichte und poetische Texte über Koblenz, Koblenz-Metternich, die Eifel und den Rhein
- Gedichte zur Zeit
- Komisch-groteske Gedichte
- Liebesgedichte
- Lyrisch-philosophisches Spiel
- Lyrische Gedichte
- Philosophische Essays
- Philosophische Gedichte
- Prosa
- Radiofeature und TV-Dokumentation
- Religiöse Gedichte
- Sentenzen und Aphorismen
- Übersetzungen und Nachdichtungen