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Dez 10 17

Philosophische Konzepte: Weg

Viele Wege sind uns gebahnt und gespurt, der Weg zum Supermarkt, der Weg zur Arbeit, Wege zu Freunden. Auf gebahnten Wegen, die von vielen täglich begangen werden, kennen wir uns aus. Wir achten nicht auf Baum und Strauch, die am Rande stehen, es sei denn im Frühjahr vielleicht auf die ersten zarten Sprossen oder das satte Gelb der Forsythien, im Herbst sehen wir unter uns Klumpen brauner Blätter. Nur wenn es regnet, sind wir aufgeweckter und vermeiden es, in Pfützen zu treten, ebenso im Winter, auf gefrorenem Boden auszugleiten. Auf bekannten Wegen fühlen wir uns auch im Dunkeln, wenn Laternen genügend Licht spenden, einigermaßen sicher oder nicht allzu unsicher, denn wir wissen, wo es langgeht, daß dort die Abbiegung oder Kreuzung kommt, daß es jetzt nur mehr ein paar Schritte gilt, und wir sind zu Hause.

Anders bei unbekannten Wegen oder Wegen, die durch fremde Viertel, Orte, Gegenden führen. In diesen Fällen machen wir uns vorab kundig, wie wir zu gehen haben, wir befragen den Ortskundigen oder studieren den Stadtplan oder die Wanderkarte. Dabei vertrauen wir auf die Hinweise, die uns der Fremde oder der Plan gibt, auch dann, wenn wir schon einmal durch falsche Hinweise oder veraltete Stadtpläne in die Irre geführt worden sein sollten. Gibt uns der Fremde verläßliche Auskunft, machen wir uns ein Bild von der zurückzulegenden Strecke, indem wir uns die Hinweise „geradeaus, dann links bis zur übernächsten Kreuzung, dann rechts und etwa 200 Meter wieder geradeaus“ einprägen. Wir erreichen unser Ziel, wenn wir die Hinweise wie Vorschriften der Reihe nach abarbeiten oder gedanklich abhaken.

Wir sagen, der Weg führe uns vom Ausgangspunkt zu dem Ziel, das wir erreichen wollen. Der Ausgangspunkt ist bestimmt durch den Ort, an dem wir uns gerade eben aufhalten, der Zielpunkt durch den Ort, wo wir hinwollen. Hier stoßen wir auf die eigentümliche semantische Rolle der Indikatoren „ich, hier, jetzt“, die wir als unmittelbare Funktionen des subjektiven Lebens erkennen: Dort, wo es kein subjektives Lebens gibt, kann es keinen Ausgangspunkt eines Weges geben. Oder: Der Sinn der Rede von Wegen ist eine Markierung am Horizont des subjektiven Lebens. Noch anders gesagt: Es kann keine objektiven oder Wege an sich geben. Wir dürfen demnach Wege nicht mit Strecken verwechseln, die man beispielsweise in einem kartesischen Koordinatensystem zwischen Punkten abtragen kann, die durch ihre jeweiligen Achsen-Koordinaten definiert sind.

Die Semantik unserer Rede von Wegen ist eine andere als die Semantik unserer Rede von Strecken.

Der Ausgangspunkt unseres Weges ist also dadurch gegeben, daß wir uns dort aufhalten, und sein Zielpunkt dadurch, daß wir dort hinwollen. Es existieren offenkundig keine objektiven Ausgangspunkte und Zielpunkte in der Welt, in der wir leben. Wir können zwar Ausgangs- und Zielpunkt unseres Weges auf dem Stadtplan oder der Wanderkarte mit einem Kreuz versehen und mit einer farbigen Linie verbinden. Wir können also unseren Weg wie eine Strecke auffassen und sogar als Strecke definieren, indem wir beispielsweise ihre geographischen Koordinaten mittels GPS angeben. Aber diese Strecke erweist sich nur dadurch als Weg, wenn wir einen der angekreuzten Punkte als einen Ort auffassen, an dem wir uns gerade aufhalten, und den anderen Punkt als einen Ort, an den wir gelangen wollen.

Wir kommen auf diese Weise auch zur Einsicht, daß unsere Rede von Orten zweideutig ist. Sie erfüllt gänzlich verschiedene semantische Rollen, je nachdem, ob es sich um Orte entlang einer Strecke oder um Orte, an dem von uns gewählten Weg handelt. Wir bringen Klarheit in unsere Rede, wenn wir den Ort an einer Strecke Position, den Ort an einem Weg eben Ort nennen, wie wir auch von unserem Standort oder Wohnort sprechen.

Erinnern wir uns an die Beobachtung, die man öfters in Parkanlagen machen kann: Da ist ein schmaler Pfad oder Streifen Fußwegs als Abkürzung zwischen zwei schon bestehenden Wegen kürzlich oder vor nicht langer Zeit neu gebahnt worden. Sind die ersten Spuren gelegt, folgen die Leute nach und nach und mehr und mehr dieser Einladung und gehen auf dem neuen Pfad, sodaß er sich wie wir sagen breittritt oder befestigt. Irgendwann sieht er so aus, wie die „offiziellen“ Wege und wird als solcher akzeptiert.

Erinnern wir uns an eine andere Beobachtung, die man öfters auf dem platten Land machen kann, wenn Wiesen und Felder von einer dicken Schicht Neuschnee bedeckt sind: Wir gehen einen Spazierweg, auf dem der Schnee von eifrigen Spaziergängern und Wanderern bereits in einer Gangschneise fest zusammengepreßt ist, und bemerken, daß vor uns Fußstapfen vom eingetretenen Pfad abweichen und sich im Wald verlieren. Da es wieder heftig zu schneien angefangen hat, gewahren wir auf dem Rückweg an derselben Stelle, daß die Spuren des einsamen Wanderers vom frischen Schnee aufgefüllt und verschwunden sind.

Sagen wir es so: Neue Wege werden gebahnt, und alle Welt folgt den gebahnten und bequemen Spuren. Diese neuen Wege haben sich bald bewährt und finden allgemeinen Zuspruch, sie unterscheiden sich nach einer Weile nicht mehr von den alten Wegen. Dann sehen wir solitäre und singuläre Wegbahnungen, einsame Spuren, denen keiner folgt, die sich gleichsam nicht trivialisieren und konventionalisieren. Die Alltagswege der gebahnten Pfade werden von Alltagsmenschen begangen, weil sie glatt, sauber und sicher sind, weil man auf diesen Wegen ein Stück gemeinsam zurücklegt oder sich immer wieder trifft und grüßt oder auch voreinander verlegen wegschaut.

Die einsamen Pfade indes bahnen vielleicht Zeitgenossen, die nicht oder nicht gern gesehen werden wollen, aus welchen Gründen auch immer, weil sie ein Stigma tragen oder weil sie etwas auf dem Kerbholz haben, weil sie Ruhe suchen oder von Schrecken gequält oder von Verzückungen heimgesucht werden, die man ungern mitteilt oder die auf taube Ohren stoßen würden, oder weil sie in die Wildnis ungedachter Gedanken vordringen. Manchmal verlieren sich ihre Spuren und die einsamen, kühnen oder tollkühnen Pfadfinder selbst verschwinden bei der Bahnung eines neuen Weges oder kommen im Weglosen und Unwegsamen um. Die zurückkehren, haben vielleicht die erste Bahnung eines neuen Denkwegs oder einer neuen Ausdrucksweise dichterischer oder bildnerischer oder musikalischer Natur gewagt, die nun auch mutige andere betreten können.

Wären uns alle Wege des Lebens im Buch des Schicksals oder im Weltenplan des göttlichen Demiurgen vorgezeichnet, gäbe es nach unserer Definition überhaupt keine Wege, sondern nur Strecken, gäbe es nur definierte Positionen auf diesen Strecken, aber keinen Standort, an dem wir uns als subjektiv Lebende aufhielten, keine Ausgangs- und Zielpunkte unserer Wege.

Wir können allerdings den einmal eingeschlagenen Weg abbrechen oder verlasen, auf einen Seitenweg ausweichen oder bei einer Kreuzung anders als geplant abbiegen. Und wenn wir aus dem Haus gegangen sind, wollen wir bisweilen gleich wieder umkehren, doch unser anfänglicher Schritt läßt sich nicht verwischen und tilgen, wenn er gewisse Folgen nach sich zieht – und er zieht immer irgendwelche Folgen nach sich, und sei es einen Fußabdruck im Schnee oder die Tatsache, daß uns der Nachbar an der Haustür freundlich gegrüßt hat.

Insbesondere können anfängliche Schritte und Wegbahnungen aufgrund singulärer historischer Entscheidungen zwar unterbrochen, aber nicht rückgängig gemacht werden. Der Weg Cäsars über den Rubikon ist dafür exemplarisch. Die Entscheidung, seine militärischen Schritte gegen Rom und den Senat zu wenden, hat alsbald dessen Reaktion und damit den Beginn des Bürgerkriegs und des Kampfes um die Zentralmacht in die Wege geleitet, der schließlich im Umbau der römischen Republik zur monarchischen Staatsform mündet. Eine Verkettung und Überkreuzung von Wegrichtungen, die kaum noch zu entknoten und zu entflechten gewesen wären.

Wir haben uns freilich den Ausgangspunkt unseres Lebensweges nicht ausgesucht, er ist uns durch Geburt und Herkunft, aufgrund unserer Stellung in der Familie, unserer genetischen Ausstattung mit Dispositionen für Krankheiten und Begabungen, Neigungen und Abneigungen sowie der kulturellen Herkunftsgruppe mit ihrer sprachlichen und rituellen Überlieferung auf den Leib geschneidert. Doch ähnlich wie der Wanderer unterwegs von einem Gewitter überrascht wird und sich in eine Hütte flüchtet, wo er einen Fremden trifft, mit dem er sich gut versteht und sie gehen bald ein Stück des Weges gemeinsam, begegnet auch uns das Schicksal in Gestalt von Glücks- und Unglücksfällen und der eine oder die andere kreuzt unseren Lebensweg und wir ändern unser Vorhaben oder streben einem gemeinsamen Ziel zu.

Auch wenn uns, wenn wir nicht vorher sterben, gewisse Wegmarken wie die Entwicklungsschwellen und Lebensstufen von der Kindheit über die Pubertät, die Jahre der Reife und des hohen Alters zu passieren nicht freisteht, können wir eigentlich nur im Rückblick von unserem Lebensweg oder besser dem Geflecht und Gespinst unserer verwobenen und sich kreuzenden Lebenswege sprechen. Denn meist erfaßt uns ein mit mehr oder weniger großem Schrecken gemischtes Staunen, wenn wir auf dieses Geflecht und Gespinst zurückschauen, daß wir es waren, die daran maßgeblich mit gewoben und gesponnen haben.

Daher sollten wir vielleicht den Begriff des Lebensweges besser vermeiden, um nicht in die Fallstricke biographischer Typologien zu geraten, wie sie uns klassische Allegorien vom Lebensweg vorzeichnen wie der Mythos von Herakles am Scheideweg zwischen den Pfaden der Tugend und des Lasters oder der Mythos von Paris und seiner fatalen Entscheidung, Aphrodite als der schönsten Göttin den goldenen Apfel zu reichen. Aristophanes hat es mit seinem galligen Humor vielleicht besser getroffen, wenn er in seiner Komödie Die Vögel den Fettwanst Herakles beinahe die in seine Nase dampfende üppige Mahlzeit der Wahl der Königsherrschaft vorziehen läßt. In Paris wiederum hat der epische Geist der Griechen einen Typus Mann gemalt, dessen Paarung mit der schönen Helena gleichsam konstitutionell vorbestimmt war.

Doch die metaphorische Rede von den sich kreuzenden Lebenswegen ist philosophischer Betrachtung wert. Ihre Bedeutung erschließt sich leicht, denken wir an entscheidende Begegnungen der Freundschaft und der Liebe, aber auch der Feindschaft und des Hasses, oder um dieser Wahrheit die Ehre zu erweisen: der in Feindschaft umschlagenden Freundschaft und der in Haß umschlagenden Liebe (während das Umgekehrte der bei weitem seltenere, aber interessantere Fall ist). In solchen Begegnungen kommen wesentliche Affekte und Haltungen wie Freude und Anteilnahme, Neid und Bewunderung, Eifersucht und Nachahmungseifer in Anschlag und zum Austrag. Liebe und Haß können den Liebenden völlig vom eingeschlagenen Lebensweg abbringen, die Entscheidung für ein Kind kann ihn zu beruflichen Spitzenleistungen beflügeln, der Verrat der Geliebten ihn die Karriere kosten.

Doch verleitet die Metapher von den sich kreuzenden Wegen auch zu Mißverständnissen, als würden sich Lebenswege wie zwei Strecken in einem Positionspunkt kreuzen oder sich überlagern. Wir können indes nur so viel sagen, daß sich zwei Menschen begegnen und mehr oder weniger aneinander festhalten. Sie gehen einen gemeinsamen Weg heißt, sie synchronisieren und koordinieren ihr Reden und Tun, ohne daß jeder einzelne nicht weiter seinen eigenen Weg verfolgte. Keiner kann die Perspektive eines anderen einnehmen, aber seinen Blick an dem des anderen messen, seinen Standort mit dem des anderen vergleichen, das Verhalten des anderen als angemessene oder überschießende, absonderliche oder verständliche Antwort auf sein Verhalten interpretieren und bewerten.

Wenn wir die Metapher des Lebensweges vermeiden wollen, in welchem Sinne können wir dann, wenn überhaupt, von der Verfehlung eines Lebensweges, von unnötigen Umwegen oder fatalen Abwegen sprechen? Einer verfehlt einen Weg noch nicht, wenn er gerne trödelt und saumselig da und dort verweilt, neugierig da und dort seine Nase hineinsteckt. Vom ärztlichen und therapeutischen Gesichtspunkt aus kann man indes beobachten, wie fruchtbare Begabungen und Talente aufgrund neurotischer Stockungen oder psychotischer Auflösungen an ihrer Entfaltung gehindert werden oder ganz auf der Strecke bleiben. Dabei ist das werthaltige Kriterium kein starres Lebensziel, sondern das Potential möglicher Ausdruckssteigerung und kommunikativer Ausweitung der Person. Auch dieser Möglichkeitshorizont kann nicht exakt vermessen werden, denn ob einer im stillen Stübchen gerne bastelt und zeichnet oder lieber als Mime hundert Leute in Wallung bringt, ob einer zehn Freunde hat oder nur einen, Intensität geht vor Quantität. Wer aber aller Ausdrucksmöglichkeiten ermangelt und gänzlich ins einsame Abseits gerät, hat den Weg verfehlt oder ist auf dem Holzweg.

Wie steht es um den Sinn und die Aussagekraft der Metapher vom Denkweg? Wenn wir wissen, daß unsere Vorfahren auf dem Friedhof liegen und leider zur Kenntnis nehmen müssen, daß ringsum mehr und mehr Freunde und Bekannte das Zeitliche segnen, schreiten wie tapfer zur Folgerung, daß auch wir selbst früher oder später dran glauben müssen. Wir können uns natürlich auch zur logischen Deduktion erheben oder herablassen (denn der generelle Satz, daß alle Menschen sterblich sind, ist eigentlich keine generelle Wahrheit, sondern trotz der keine Ausnahme duldenden trostlosen Lage eine empirische Verallgemeinerung), dann ist der Weg von der Allaussage zu unserer Wenigkeit noch kürzer. Ist also die Logik der gut gebahnte, sichere Weg des Denkens? Keineswegs! Die formale Logik gleicht eher der Taschenlampe, die ich im Dunklen benutze, um mich auf unübersichtlichem Gelände zurechtzufinden. Sie kann mir naturgemäß nicht sagen, ob ich bei dieser Lage den Fuß vor die Schwelle setzen soll. Die Logik gleicht dem Stock, den ich benutze, um den sonst unerreichbaren Apfel aus dem Baum zu schütteln. Sie kann mir nicht weismachen, daß der Apfel reif ist und meinen Geschmack trifft, nur daß ich ihn pflücken sollte, wenn er reif ist und mir danach ist. Die Logik ist ein hocheffizientes, biegsames und bewährtes Instrument, um mir auf meinen Wegen weiterzuhelfen, aber sie kann keine Orientierung darüber geben, welchen Ort ich besser verlassen und welchen ich eher anzielen soll.

Ist der Denkweg besser mit dem Weg vergleichbar, den wir in einem offenen, wechselseitig angeregten Gespräch auf ein zunächst verschwommenes, im Laufe der Unterredung allmählich klarer hervortretendes Ziel hin zurücklegen? Das setzt freilich entweder voraus, daß die Metapher des inneren Gespräches Hand und Fuß hat oder wenn dem nicht so ist wir das einsame Mit-uns-selber-Reden aufgeben und Denkwege nur noch im Dialog beschreiten sollten. Können wir mit uns selbst ein angeregtes und einigermaßen vorbehaltloses oder offenes Gespräch führen? Uns selbst wie einen guten Freund betrachten, der uns bisweilen mit merkwürdigen Fragen und hochgestochenen Theorien behelligt, die wir ihm nach und nach plausibel oder sogar zufriedenstellend beantworten oder wie schillernde Seifenblasen an kleinen kritischen Spitzen zerplatzen lassen? Ich denke, wir können diese Annahme gelten lassen und zum Beleg und Zeugnis eines wenn nicht ganz vorurteilslosen, so doch angeregten und stellenweise vielleicht sogar anregenden Selbstgespräches die hier niedergeschriebenen Zeilen nehmen.

 

Dez 9 17

Kleine Sehnsuchtstriebe

Wir wollen sein wie Schatten,
still-gering
uns ducken unters Laub
des hohen Sommertags.

Wie Abendlicht-Gespinst
demut-weich
an dunklen Zweigen
niedertauen.

Wir wollen sein wie Tropfen,
keuscher Glanz,
an Veilchens Dämmer-Wange
langsam uns verzittern.

Wie verholzter Bäume Äpfel,
herbstlich-mürb
aus nächtigem Dickicht
heimlich glühen.

Wir wollen sein wie Stimmen,
muschel-blau
im Uferschilf des Abends
langsam uns verrauschen.

Wie ein zerknülltes Taschentuch,
zart-bestickt
Aromen wilden Grases
Tränen spenden.

 

Dez 8 17

Vergebliche Liebesmüh

Ein alter Regenschirm
wachte sommers fröhlich auf
und war voll Tatendrang.

Und weil die Sonne schien,
ging er im nahen Park
an Busch und Beet entlang.

Da schaute ihn die schöne Rose an,
die Wimpern lang, die Wangen rot,
da warʼs um ihn sogleich geschehn.

„Ach, wenn ich singen könnte“,
und wüßte gar ein Rosenlied,
die Rose würde mich verstehn!“

Als er so leise wehend sann,
fielen Tropfen, mehr und mehr,
die Rose fing zu weinen an.

Da spannte er sich selber auf
und unter seinem runden Dach
barg er die Holde, ganz Galan.

Die Rose sprach: „Du armer Tor,
weißt du nicht, wieʼs mich erquickt,
wenn ich einsam weinen muß?“

Da hat der Schirm mit wehem Ruck
sich schleunigst wieder zugeklappt
und ging des Weges voll Verdruß.

 

Dez 7 17

Philosophische Konzepte: „schwer“ und „leicht“

Wir leben in einer Welt, die wesentlich durch die Eigenschaft geprägt ist, die wir Schwerkraft nennen. Die theoretischen Erklärungen der Physik und Kosmologie hinsichtlich dieser fundamentalen Kraft sind indes unerheblich für die Erhellung der semantischen Rolle und Bedeutung solcher Aussagen wie:

1.1 Der Wagen war schwer beladen.
1.2 Die sich häufenden und immer heftiger werdenden Fieberattacken deuteten auf eine ernste und schwere Erkrankung hin.
2.1 Schweren Herzens willigte sie in seinen Vorschlag ein, die Stadt zu verlassen.
2.2 Kopfrechnen fiel ihm leicht.
3.1 Obwohl er keinen Finger krümmte, lud er schwere Schuld auf sich.
3.2 Sein ständiges Zuspätkommen hätte er nicht auf die leichte Schulter nehmen sollen.
4.1 Trotz ihres feingliedrigen Köperbaus bewegte sie sich schwerfällig.
4.2 Noch unter der Bürde des Alters umschwebte ihn die Leichtigkeit jugendlicher Anmut.

Es ist indes nicht von geringer philosophischer Relevanz, wenn wir feststellen, daß unser sprachliches Verhalten und seine Philosophie, die Sprachphilosophie, unabhängig davon ist, ob wir die fundamentale Tatsache, daß uns eine Tasse aus der Hand immer nur zur Boden fällt, mit Aristoteles als das der Tasse wie jedem materiellen Gegenstand unter dem Mond innewohnende Streben, bei fehlenden Hindernissen seinen „natürlichen Ort“ Richtung Erdmittelpunkt aufzusuchen, erklären oder mit Newton mittels der mysteriösen Gravitationskraft oder mit Einstein mit der Theorie, wonach die Masseverteilung in der Zeit die Struktur des Raumes so prägt, daß die Tasse nun einmal ihrer einzigartigen raumzeitlichen Ereignislinie folgt. Demnach gilt: Ist unser Weltumgang ein sprachlich geprägter, kann uns die Physik der objektiven Welt der Massen und Teilchen nicht über das Wesen unserer Lebenswelt die letzten und entscheidenden Aufschlüsse geben.

Diese Beobachtung gilt für alle Teilbereiche der Philosophie und alle wissenschaftlichen Disziplinen, die sich entweder mit der Anwendung der natürlichen Sprache beschäftigen wie die Sprachwissenschaft und die Literaturwissenschaft oder die Anwendung der natürlichen Sprache als unhintergehbare Tatsache voraussetzen und hinnehmen wie die Geschichts- oder Kunstwissenschaft. Nur in Disziplinen wie der Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte machen sich die genannten unterschiedlichen physikalischen Theorien als bedeutsame Themen geltend, ohne freilich den normalsprachlichen Rahmen zu tangieren, denn auch hier spricht man beispielsweise von schweren Fehlern oder leicht zu behebenden Mißverständnissen.

Anhand dieser Betrachtung über die relative Indifferenz des normalsprachlichen Weltumgangs zu den Umbrüchen des kosmologischen Weltbilds und der physikalischen Theorien, die ihnen zugrundeliegen, erweist sich auch die Rede von der kopernikanischen Wende in der Philosophie als überschwänglich und unhaltbar. Denn in der sorgfältigen Beschreibung unserer Art zu sprechen fällt spätestens dann der Groschen, wenn die Bedeutung der Subjektivität unserer Erfahrung in nüchterner semantischer Redeweise als Asymmetrie der Äußerungen der ersten Person Singular gegen den ganzen Rest unserer Äußerungen wiedergegeben wird.

Wir entnehmen unserer Liste exemplarischer Sätze, in welchem Maße die Wortfelder mit den Bedeutungen „schwer“ und „leicht“ einander gegensinnig zugeordnet sind. Es ist augenscheinlich, daß jeder Grad dessen, was wir schwer nennen, einen gleichsinnigen Grad des Leichten impliziert und umgekehrt. Hier ahnen wir schon, daß die Utopie einer Welt, in der allen alles leicht fällt, einem schweren Fall in den Abgrund gleichkommt.

Wir erkennen desgleichen vier Bedeutungsfelder in der Verwendung von Worten und Wendungen mit den Ausdrücken „schwer“ und „leicht“:

1.1 eine physische Bedeutung wie in den Wendungen „schwere Last“ und „leichte Fracht“
1.2 eine physische Bedeutung in Wendungen wie „schwere“ oder „leichte Krankheit“ („schwer“ im Sinne des physischen malum)
2. eine psychologische Bedeutung wie in den Wendungen „schweren Herzens“ und „Leichtsinn“
3. eine moralische Bedeutung wie in den Wendungen „schwere Schuld auf sich laden“ und „auf die leichte Schulter nehmen“ („schwer“ im Sinne des moralischen malum)
4. eine ästhetische Bedeutung wie in den Wendungen „schwerfälliger Gang“ oder „anmutig-leichte Gebärde“

Wir erkennen anhand dieses Überblicks, daß es sich beim Gebrauch der Wörter „schwer“ und „leicht“ unter der Rubrik 1.1 um den wörtlichen Sprachgebrauch handelt, denn die Schwere der Fracht eines Frachtschiffes kann in Kilogramm und Tonnen angegeben werden. Dagegen zählen alle unter den Rubriken 1.2 bis 4 aufgeführten Beispiele für den Gebrauch der Wörter „schwer“ und „leicht“ zum metaphorischen oder dem Sprachgebrauch im übertragenen Sinne, denn den Schweregrad einer Krankheit oder das Gewicht, das jemandem auf dem Herzen lastet, wenn er vor einer schwierigen Entscheidung steht, kann man nicht in Kilogramm oder Gramm wiegen, ebensowenig die Schwere einer Schuld oder das niederziehende Gewicht, von dem wir sagen, daß es einen Gang schwerfällig oder wenig anmutig macht.

1.1 Interessanterweise ist der wörtliche Sprachgebrauch, ohne den der übertragene gleichsam keinen Grund und Boden hätte, philosophisch von keiner großen Relevanz. Denn für die Erhellung unseres Selbstverständnisses und der Struktur des subjektiven Lebens sind naturgemäß metaphorische Wendungen von der größten Aussagekraft. Wir denken an Wendungen wie „Ihm war schwer (leicht) zumute“ oder „Er war erleichtert, von der Rettung seiner Angehörigen zu erfahren.“

1.2 Im physischen malum (Übel, Leid) erfassen wir den einen wesentlichen Aspekt des menschlichen Elends, dessen anderer Aspekt das moralische malum (Bosheit) darstellt. Die Heilmittel, die wir gegen das physische Elend, das uns aus Unfällen und Katastrophen, körperlichen, seelischen und geistigen Krankheiten, Siechtum und Tod erwächst, können wir nicht gänzlich beseitigen, doch mittels intelligenter Anstrengungen durch medizinische, pharmakologische und technologische Eingriffe, Mittel und Erfindungen lindern und bisweilen teilweise wie bestimmte Epidemien beherrschen.

Das physische Leid können wir einerseits in objektiven Ausdrücken wie im Schweregrad einer Krankheit erfassen, wenn wir von einer leichten Grippe oder von einem unheilbaren Krebsleiden sprechen. Auf diesem Feld gibt uns die Medizin und ihre physikalisch-chemischen Hilfswissenschaften eine große Fülle an Informationen und Theorien über die Entstehung von Krankheiten an die Hand, abgesehen von den zu Diagnosezwecken eingesetzten Geräten vom Thermometer bis zur Ultraschall- oder Röntgenuntersuchung.

Doch hätten wir andererseits keinen Begriff von Krankheit entwickelt, wenn uns niemals übel würde, wir uns nicht einmal schlecht fühlten oder nie unter Schmerzen litten. Der Begriff Krankheit ist eine begriffliche Markierung, die nur am Horizont subjektiven Lebens auftauchen kann.

Wir können darüber streiten, was wir genau und im Einzelnen unter Gesundheit verstehen wollen, ob die Abwesenheit von Krankheit oder ein Positivum wie die Harmonie der körperlichen, seelischen und geistigen Kräfte, die dann übergreift in die harmonische Gestaltung des Umgangs mit anderen, aber nicht über das factum brutum der physischen Übel.

Wir müssen aber einige Klarheit über das Verhältnis von physischem und moralischem malum zu gewinnen suchen. Dabei ist augenscheinlich vielfach der physische Schaden wie die Entwendung oder Zerstörung von Dingen, die Verwundung, Verletzung und der Tod eine Folge und ein Ausdruck eines moralischen malum, nämlich von Diebstahl, Raub, Sachbeschädigung, tätlichem Übergriff, Vergewaltigung, Totschlag und Mord.

Moralisches malum impliziert physisches malum, nicht aber umgekehrt. Der Glaube, ein physisches Leid, das offensichtlich keine Folge böser Taten darstellt, als eine solche zu deklarieren, kann Symptom einer Geistesstörung wie des paranoiden Wahns sein. Andererseits kann der Glaube, ein physisches Leid, das offensichtlich keine Folge böser Taten (von Dritten) darstellt, als eine Folge eigener böser Taten oder gar Absichten (Gedanken) zu deklarieren, kann Inhalt eines religiösen Glaubens sein, wie des Glaubens der Propheten, die Übergriffe der Fremdvölker auf Judäa und Israel seien auf den Abfall der Juden vom Gott der Offenbarung zurückzuführen.

Die Moralisierung des physischen Übels ist ein gängiges Mittel der irrationalen Leidbewältigung. Wir sehen sie hier am Ursprung der Idee von der Schuld, die eine Gruppe wegen des Abfalls vom rechten Glauben auf sich geladen hat, also der Idee der Kollektivschuld, deren Bestrafung unausbleiblich auch offenkundig Unschuldige wie Kleinkinder oder Demente erwischt. Um einer Idee willen zu leiden scheint leichter zu sein als grundlos und sinnlos leiden zu müssen.

Offensichtlich ist die Tatsache, daß wir physisches Leid und Elend erfahren, eine Folge der Tatsache, daß wir ein subjektives Leben führen, denn nur die als Schmerz empfundene Schädigung und Verletzung unseres mit Nerven überzogenen Körpers erfahren wir als persönliches Leid. Eine negative Utopie der Menschheitserlösung bestünde daher im Austausch aller Exemplare der anfälligen menschlichen Gattung durch schmerzunempfindliche Roboter. Eine andere Form messianisch verkündeter Erleichterung von allem Übel will uns schlicht unter Betäubungs- und Rauschmittel oder in eine Dauerekstase ununterbrochenen Konsum- und Glücksrauschs setzen, derart, daß wir vor der Empfindung des Unzuträglichen, Unheimlichen und Schrecklichen dieses Erdenwallens wie ein Hirn in mit Drogen angereicherter Nährlösung ein für allemal bewahrt und errettet wären.

Warum können wir aber eine Welt ohne die Möglichkeit, Schmerzen und Leid zu erfahren oder anderen zuzufügen, trotz infantiler Anwandlungen von Menschheitserlösungsphantasten nicht als die beste aller Welten begrüßen? Weil in solch einer scheinbar perfekten Welt all unser Sinnen und Trachten, unser Reden und Handeln gleichgültig und sinnlos und wir der Würde der freien moralischen Existenz beraubt wären. Wir könnten einfach tun und lassen, wonach uns der Sinn stünde, Leute beleidigen, verletzen, mißhandeln, es bliebe folgenlos, als schmerzunempfindliche Monstren spürten sie nichts davon, doch ebensowenig von unseren guten Absichten und Taten. Denn dem anderen Gutes tun heißt eben, entweder sein Unglück lindern oder sein Glück befördern, doch glücklich oder unglücklich zu sein setzt die Fähigkeit voraus, Schmerz zu empfinden.

2. Bei der Verwendung psychologischer Prädikate finden wir naturgemäß die Asymmetrie der Äußerungen der ersten Person Singular zum Rest aller möglichen Äußerungen. Wenn ich beobachte, daß dir der Abschied schwerfällt oder dir eine Last von den Schultern fiel, als du von der zusätzlichen Arbeit entpflichtet wurdest, setzen meine Bobachtungssätze Aussagen der ersten Person Singular voraus, die ich über meine Empfindungen und Erlebnisse machen würde, wäre ich in derselben Lage wie du, wenn ich also Sätze wie „Mir fällt der Abschied schwer“ oder „Mir fiel eine Last von den Schultern“ in vergleichbaren Situationen äußern würde.

Wir erkennen den Sachverhalt, daß einer Person der Abschied schwerfällt, an ihrem Verhalten, ihrer Gestik und Mimik, beispielsweise daran, daß sie klagend seufzt oder den Abschied durch ständiges Weiterreden zu verzögern sucht. Wir erkennen es aber auch einfach daran, daß der Betreffende sagt: „Der Abschied fällt mir schwer“ – vorausgesetzt, wir gehen rechtens davon aus, daß er nicht nur eine höfliche Phrase von sich gibt.

Wenn dem Trauernden der Abschied von dem verstorbenen Freund oder Geliebten schwerfällt, wissen wir dies im Sinne einer Gewißheit, die uns das Erlebnis eigener Trauer erschließt. Wenn wir beobachten, daß der Trauernde auch nach Ablauf einer langen Zeit nach dem Tod des ihm Nahestehenden eine traurige Miene und die Neigung zeigt, jeden Anlaß zur leichten Unterhaltung und Zerstreuung zu meiden, wenn sich sein Gebaren wie wir sagen im Gegenteil immer weiter verdüstert, wissen wir, daß seine Trauer in Schwermut umgeschlagen ist. Schwermut und das schwermütige Befinden können wir erkennen, auch wenn wir selbst nie unter einer Depression gelitten haben, weil wir einerseits genügend Beschreibungen depressiver Verhaltensweisen und Stimmungsäußerungen zur Kenntnis genommen haben. Und weil wir andererseits in der Lage sind, unser Erlebniswissen von Trauer mittels der Kraft der Einbildungskraft dergestalt zu variieren, daß wir das Bild des Trauernden in immer dunkleren Farben malen.

Als Quell- und Ursprungsgrund unserer korrekten metaphorischen Verwendung der Redewendungen mit den Wörtern „schwer“ und „leicht“ betrachten wir das subjektive Nahefeld unserer Leibempfindungen. Als schwer empfinden wir unseren Leib, wenn wir matt und müde, erschöpft und ausgelaugt sind oder uns die nötige Spannkraft und Vitalität fehlen, den Tag beherzt anzugehen. Umgekehrt empfinden wir unser leibliches Dasein als leicht oder gehoben, wenn wir frisch und ausgeruht sind oder von großem Tatendrang beflügelt werden. Interessant ist die Beobachtung, daß wir im Zustand der Mattigkeit und Antriebslosigkeit unseren Leib allererst als Hemmnis und schwere Bürde wahrnehmen, während wir im Zustand gehobener Stimmung und guter Laune ihn kaum eigens als solchen wahrnehmen.

Ausgehend von der gleichsam leibhaften oder leibgebundenen Bedeutung von Schwere und Leichtigkeit ermessen wir nach und nach den wahren Sinn der Rede von der Schwere des Schicksals, das uns als leiblich Existierenden unaufhebbar aufgebürdet und zugemutet ist. Wir nennen Kultur jene Erfindungen und Techniken, die uns die Schwere des Schicksals erleichtern. Doch können wir den letzten schweren Abschied, den Tod, bisweilen herausschieben, aber nicht aufheben.

Bei jenen Dingen, die uns leicht- oder schwerfallen, wie Kopfrechnen, Balancieren, Schachspielen oder eine Fremdsprache erlernen, sprechen wir von Fertigkeiten, die wir mittels Übung erlernen und mangels Übung verlernen können. Wir können eine Fertigkeit sowohl spielend leicht erlernen oder uns nur schwer und mühsam aneignen als auch eine Fertigkeit mit Leichtigkeit und Gewandtheit ausüben oder nur schwerfällig und unzulänglich beherrschen. Wir können leicht kopfrechnen, auch wenn wir im Moment nicht kopfrechnen, sondern etwas anderes tun. Dagegen kann uns nicht schwer oder leicht zumute sein, wenn uns im Moment leicht oder schwer zumute ist.

Die adverbiellen Bestimmungen „schwer“ und „leicht“, mit denen wir unsere Fähigkeit, eine Fertigkeit auszuüben, beschreiben, können wir durch synonyme oder gleichsinnige Prädikate wie mühsam, langsam oder stockend, gewandt, schnell oder flüssig ersetzen, ohne daß sich ihre Bedeutung grundlegend ändert. Dagegen nehmen die psychologischen Prädikate „schwer“ und „leicht“, wenn wir sie durch analoge Ausdrücke ersetzen, eine neue Bedeutungsfarbe oder Nuance an. Wenn ich sage „Der Abschied fiel ihm schwer“, meine ich etwas anderes, als wenn ich sagte „Er zögerte den Abschied hinaus“ oder „Er blieb unschlüssig an der Tür stehen.“

3. Der moralische Sinn, auf den wir mit Wendungen wie der Schwere einer Schuld oder des Leichtsinns im Umgang mit Mitmenschen, allen voran solchen, die uns anvertraut sind oder denen wir im Kontext institutioneller Regeln verbunden sind, abzielen, erschließt uns die Welt der Verbindlichkeiten und Verpflichtungen, die wir uns und einander als Bürden auferlegen oder deren Last wir uns in berechtigter oder unerlaubter Weise entledigen.

Was die physische Schwerkraft im Reich der Natur, könnte man pointiert sagen, ist die moralische Schwerkraft im Reich unseres sittlichen Umgangs. Mit dem einen Unterschied, daß wir im Reich der Sittlichkeit in selten Ausnahmefällen die Aufhebung dieser Schwerkraft bewirken oder zu bewirken guten Willens sind, nämlichen in Akten der Vergebung und Verzeihung, rechtsförmig in Akten der Begnadigung.

Die unaufhebbare sittliche Tatsache der Schuld entspringt aus der unaufhebbaren Schwäche der menschlichen Natur, die zwar durch moralische Übungen wie die Übung des Gerechtigkeitssinns von Kindesbeinen an einer gewissen Entwicklung und Reifung zugeführt werden, aber vor den Verstrickungen nicht endgültig bewahrt werden kann, zu denen sie die Überwältigung durch die primären Emotionen des Zornes, des Neids und der Eifersucht immer wieder verleitet.

Betrachten wir dies am Bespiel des Zorns, von dem das abendländische Grundbuch, die homerische Ilias, handelt. Im Zorn steht der Erzürnte wider ein als Unrecht und Schädigung empfundenes Geschehen auf und meldet zugleich seinen Anspruch oder sein Recht auf Entschädigung und Wiedergutmachung an. Mit dem Anspruch, den der Zorn an den Urheber seiner Verstimmung anmeldet, wohnen wir gleichsam der Entstehung der Institution des Rechts bei. Nun fühlt sich der heroische Protagonist des homerischen Epos, Achill, von dem Heerführer der Griechen, Agamemnon, um seine Beute, das Sklavenmädchen Briseis, betrogen. Weil ihm dieser vermeintliche oder berechtigte Anspruch verwehrt bleibt, zieht er sich schmollend und grollend vom Kampfgeschehen vor Troia zurück und beraubt seine Kampfgenossen der stärksten Heeresmacht. Seine Schuld beginnt und steigert sich nach und nach, als einerseits seine Verweigerung zu immer größeren Verlusten im Heer der Griechen führt. Andererseits läßt er sich zwar dazu herab, dem Kampfgenossen und Freund Patroklos seine mit magischer Macht versehene Rüstung auszuhändigen, doch für dessen schmerzlich empfundenen Tod nimmt er eine unverhältnismäßige Rache, indem er wieder in den Kampf zieht und nicht bloß den Haupthelden der Trojaner, Hektor, tötet, sondern in sittlich empörender Form seinen Leichnam schändet und mit seinem Wagen um das Grabmal des gefallenen Freundes schleift. Die Schmach und Schuld, die Achill auf sich geladen hat, wird ihm erst die gnädige Geste wenn nicht abwaschen, so doch mildern, mit der er dem greisen Vater des Getöteten, Priamos, die Erlaubnis erteilt, den Leichnam seines Sohnes zu bergen und würdevoll zu bestatten.

Wir erkennen einerseits, daß der Rechtsanspruch aus der Natur der menschlichen Subjektivität entspringt, ist doch ihr nacktes leibliches Dasein Zudringlichkeiten und Verletzungen ausgesetzt, die ihr andere mit böswilliger Absicht zufügen können. Wir erkennen andererseits, daß die Schuld, die der Zornige auf sich lädt, nicht in der Anmeldung seines Rechtsanspruchs auf Entschädigung besteht, sondern in der unverhältnismäßigen Form, mit der er sie eintreibt, wie der Rache, zu der der Zorn immer wieder inspiriert.

Wir weisen noch auf ein anderes bedeutendes Literaturdenkmal hin, das den Zusammenhang von Zorn und Rache auf der einen Seite und die Problematik der rechtlichen Zügelung der Rache in der Fehde durch die Etablierung des staatlichen Gewaltmonopols auf der anderen Seite in dramatisch grellen Farben vor Augen führt: Heinrich von Kleists Erzählung Michael Kohlhaas. Weil ihm der selbstherrliche und raubritterähnlich hausende Junker von Tronka zwei Pferde unrechtmäßig requiriert und halb zu Tode schindet, rennt der Roßhändler Kohlhaas durch die Lande, die Amtsstuben und Höfe, sich Wiedergutmachung des erlittenen Schadens zu verschaffen. Dabei stößt er auf taube Ohren und gerät in ein Labyrinth von Intrigen und Korruption, das ihn an der staatlichen Gerechtigkeit verzweifeln und in einen Rachefeldzug von so ungeheurem Ausmaß stürzen läßt, daß er nicht nur das Nest des Raubritters samt Bewohnern niedermacht, sondern ganze Ortschaften und halbe Städte wie Wittenberg in Schutt und Asche legt. Das freie Geleit nach Dresden, das ihm Martin Luther erwirkt, um dort seine Sache vor Gericht auszutragen, wird schändlich von der Obrigkeit in den Wind geschlagen, nur das Eingreifen des Gegenspielers der sächsischen Macht, des Kurfürsten von Brandenburg, bringt dem Rachengel am Ende Genugtuung. Doch wäre Kleist nicht der geniale Dramatiker, aus dessen Feder Werke wie Der Prinz von Homburg und Der Zerbrochen Krug flossen, würde nicht die sich anbahnenden Versöhnung durchkreuzt. Denn der Roßhändler legt nur scheinbar mit seinem Schicksal und dem Todesurteil versöhnt, das über ihn nach geltendem Recht seiner Untaten wegen erging, den Kopf aufs Schafott. Sterbend noch füttert er den unersättlichen Geist der Rache mit einem geheimnisvollen Blatt, das eine Prophezeiung enthält, die das Schicksal seines Feindes, des Kurfürsten von Sachsen, und seine Herrschaft betrifft.

Kleist zeigt den inneren Zusammenhang von Zorn und Anspruch des Geschädigten auf Kompensation, jenem Rechtsgefühl, das wir am Ursprung des Rechts in Anschlag bringen. Er geht auch der Spur der Schuld bis zu ihrem Anfang nach, wo sie sich als Folge des in Rache überschlagenden Zorns darbietet. Die heilsame Wirkung der staatlichen Gewalt, die dem Zornigen die Rache gleichsam abnimmt und in den kanalisierten Strom der gerechten Strafe umlenkt, kommt hier zu spät. Die Institution des Rechts aber sollte den natürlichen Anspruch auf Vergeltung durch besonnen abgewogene Strafmaßnahmen dem Einzelnen von der Schulter nehmen, sodaß er im Austrag seines Zornes nicht verwildert.

Die tragischen Verstrickungen, durch die wir auch wider Willen mehr oder weniger schwere Schuld auf uns laden, ergeben sich aus der Unvereinbarkeit von Neigungen und Ansprüchen, die wir an andere und andere an uns stellen. So vermag die neurotische Mutter den Liebesanspruch des Kindes nicht zu erfüllen, das autistische Kind nicht den Anspruch der Mutter auf die gebührende Achtung ihrer fürsorgenden Rolle. Der von seiner Karriere Besessene opfert die leidenschaftliche Liebe eines schlichten Mädchens und heiratet eine Tochter aus gutem, sprich vermögendem Haus. Die Zurückgewiesene rächt sich unwillkürlich, indem sie das von ihrem Verräter gezeugte Kind vernachlässigt, und dieses muß das Ressentiment seiner Mutter ein Leben lang mit sich herumschleppen.

Nur in den seltensten Fällen sehen wir Akte der Vergebung und Verzeihung zu echter moralischer Befriedung und seelischer Versöhnung führen. Wird das vernachlässigte Kind der Mutter, die sich ihm ruckhaltlos offenbart und ihre unfreiwillige Schuld an ihr eingesteht, in der Lage sein, ihr zu vergeben und sich mit seinem Schicksal zu versöhnen? Kann sein durch Krankheit, Zurückweisung oder Vereinsamung beschwertes Dasein ohne Ranküne und Groll nur annehmen, dem sein im Dunklen der ungelebten Augenblicke verwilderter Liebesanspruch durch das Licht der Gnade erhellt wird? Was wir einem Menschen als Wert und Würde zuzusprechen bereit sind, läßt sich an der Art und Zahl der Verletzungen und Wunden bemessen, die ihm unschuldig-schuldig zugefügt wurden und die er soweit er es vermag mit Würde oder nicht ganz würdelos trägt.

4. Den ästhetischen Sinn unserer Rede von einem schwerfälligen Gang und einer graziösen Leichtigkeit können wir mit ästhetischen Kategorien wie Rhythmus, Gleichgewicht, Ebenmaß, Anmut und Schönheit auffüllen. Wir bemerken, daß der schleppend, stockend und schwerfällig Dahergehende den inneren Schwerpunkt und das Gleichgewicht seiner Bewegungen, vielleicht aufgrund von Zerstreutheit oder Mißstimmung, verloren hat, wodurch die ganze Erscheinung wie aus dem Lot gerutscht und unrhythmisch wirkt. Das wird uns augenscheinlich schon an der Art, wie einer sitzt, ob er auf dem Stuhl wie zusammengesackt und ohne Halt gleichsam zerläuft oder so, als wäre er leicht wie eine Marionette vom Schnürboden her ein wenig in die Höhe gehoben.

Was uns die Leichtigkeit der graziösen Bewegung und Geste, der feenhafte im Rhythmus zerfließende Hauch der dichterischen Rede oder die auf der Leinwand wie auf dem Wasser schwebenden Blumen des Stillebens zur Anmutung bringen, ist die Illusion der Aufhebung der physischen und moralischen Schwere. Illusion, die uns von der Last des Gedankens, daß uns die Schwere des Daseins endlich und endgültig zur Erde niederziehen wird, um darin für immer zu ruhen, für den Augenblick einer kleinen Entrückung vergessen läßt.

Schönheit lächelt uns im Blick, der von Eitelkeit nicht getrübt ist. Sie gleicht dem jungen Mann, vom dem Heinrich von Kleist in seinem Aufsatz über das Marionettentheater spricht: Er gewahrt sich, da er den nackten Fuß auf einen Schemel setzt, im Spiegel und entdeckt die verblüffende Ähnlichkeit seiner anmutigen Gebärde mit der Haltung der antiken Plastik des Dornausziehers. Doch sobald er von seinem Spiegelbild befangen, die Geste dem neugierigen Erzähler wieder vorführen möchte, gelingt es ihm nicht mehr und das Zuviel an Selbstgefühl oder die Eitelkeit hat die unwillkürlich wirkende Anmut der Gestalt verzerrt und ins Komische abgleiten lassen.

Da wir uns nicht nur mit Taten, sondern auch mit Worten unaufhaltsam ins Unrecht setzen und wie man den Spruch des Anaximander abwandeln könnte durch ein zuviel oder zuwenig Gesagtes schuldig werden, auch wenn wir nicht fluchen oder verleumden und lügen (denn jedes ausgesprochene Wort ist gleichsam ein dürftiger Ersatz und eine Verdrängung dessen, was klarer, genauer, wahrer hätte gesagt werden können), erfüllt uns in der großen Dichtung die Leere der Stille, die hinter den Worten wie das Blau des Himmels zwischen den Wolken aufblitzt, mit jener seltsamen Illusion, als wäre noch nichts Gravierendes geschehen und das Leben würde uns unversehrt im Stande der Unschuld lächeln.

 

 

Dez 6 17

Zwischen Erde und Himmel VI

Sonne zog ihn auf,
herrisch und neckend,
wand ihm Strahlenbündel ins Haar,
Sonne malte grünen Sinn auf sein Blatt,
griff ihm wild ins dunkle Geschlecht,
bestäubte seine Geduld mit Gold,
Sonne sandte ihm die gefiederten Sänger,
sich auf den Rhythmen seiner Angst zu wiegen
und seine dunklen Taschen
mit gesprenkelten Eiern zu füllen.

Erde hat lang ihn mit Dunkelheit umschoßt
und seinen weichen Kern unter Tränen
mütterlich besprochen mit dem Schattenmund
uralter Orakel,
Erde umleckte ihn mit salziger Zunge,
nährte ihn mit dem Schweiß des Wurms,
dem Dung zerstäubter Flügel von Faltern
und Traumsekreten goldener Käfer,
Erde wärmte ihm das Wurzelgeflecht,
gönnte ihm zwischen Kiesel und Muschel
langen Atems Aufenthalt,
Erde begeisterte ihn mit wässrigem Segen
zum Aufstieg ins Sternenlied.

Wind hat ihn liebkost und gepeitscht,
ließ ihn helle Rätsel säuseln
und sich ächzend recken
ins Jenseitsblau der Nacht,
Wind krümmte seine Einsamkeit
ins Abgrundrauschen der Wasser,
Wind schrie ihm die Namen der Götter
ins Schattengeäst,
ritzte ihm in die runzlige Haut
panische Fratzen,
Wind schüttelte ihm die Liebesgabe
aus der emporgezückten Hand,
Wind schor seinen roten Schopf
und legte das schwarze Urbild des Schweigens bloß.

Regen hat ihm von Wolken
Schauergeschichten zugeflüstert,
ihn in rosige Schleier gehüllt und genährt
mit dem Minnesang der Tropfen,
Regen hat ihm aus den bemoosten Nestern des Schlafs
das Zischen blauer Nattern hervorgelockt,
Regen sang ihm das Heroenepos
vom Keim des Urlichts,
der sich dem dunklen Kuß der Erde
in den Jubel schäumender Blüten entwand,
Regen betäubte sein müdes Zittern
mit Düften von Eden her,
Regen hat ihn mit dem Glanz der Ergebung beträuft.

Mensch, o Mensch,
hast ihn erlegt,
tausend Jahre des Atmens und Sinnens
zerhackt,
tausend Jahre des Blühens und Sprossens
verheizt.
Mensch, wenn dir warm wird am Ofen,
gedenke der erloschenen Flammen
im herbstlichen Laub,
Mensch, wenn du über den Ziffern des Buches träumst,
gedenke der zersägten Male,
der Inschrift sich rundender Jahre.

 

Dez 5 17

Philosophische Konzepte: Hand

Mit der Hand erfassen wir das Organ des Handelns im dreifachen Sinne des Herstellens oder Fertigens, des Tastens und Befühlens, des Bereitens und Tuns. Wir betrachten diese Gebiete menschlicher Lebensäußerung nicht im rein objektiven Sinne, wie es beispielsweise die Technik- und Kunstwissenschaft, die Psychologie und die Verhaltenslehre machen, sondern vom Ausgang dessen aus, der Hände hat und handelt, du und ich.

Gewöhnlich betrachte ich meine Hand nicht, es sei denn eine Mücke hat mich gestochen und ich suche nach der Stelle oder ich schneide mir die Nägel – doch auch dann betrachte ich nicht eigentlich meine Hand wie ich mir ein Hindernis näher anschaue, über das ich gestolpert bin, oder eine hübsche Auslage im Schaufenster, die mir aufgefallen ist.

Auch beobachte ich meine Hand nicht interessiert, neugierig oder erstaunt wie die Taube auf dem Dach oder die Schneeflocken, die unverhofft herabwehen. Wer sorgsam einen Faden ins Nadelöhr einfädelt, schaut nah und scharf auf die Nadel und den Faden, die Hand taucht gleichsam nur als Mitspieler oder Schatten aus dem Hintergrund auf.

Die Hände sind wie mein ganzer Körper in einem seltsamen, schwer zu fassenden Sinne immer für mich da oder mir immer nah, sie haben einen ontologisch eigentümlichen Status der Gegenwärtigkeit wie ansonsten kein Ding und Geschehen der Welt. Es klingt befremdlich zu sagen, man denke an seine Hand, es klingt abwegig, zu sagen, man erinnere sich an seine Hand. Daß wir an etwas denken und uns an etwas erinnern, sind indes wesentliche Haltungen zu den Inhalten der Welt, in der wir leben.

Meine Hand ist demnach im Nahefeld meines Daseins kein Objekt und Gegenstand der Welt, wie sie es für dich ist, wenn du sie drückst, oder für den Hautarzt, wenn er sie untersucht. Ich kann meine Hand nicht verlegt haben und nach ihr suchen, ich kann nicht davon überrascht sein, sie wider Erwarten zu erblicken, ich kann keine Pläne oder Absichten hegen, die sich auf meine Hand beziehen, wie etwa meine Absicht, das Zimmer auszuräumen, die sich auf den Tisch und den Schrank bezieht. Denn wenn ich die Absicht hege, meine Hand chirurgisch oder kosmetisch behandeln zu lassen, bezieht sich meine Absicht nur mittelbar auf meine Hand, unmittelbar aber auf den Vorgang der Behandlung.

Bei der Rede davon, daß ich mich nicht an meine Hand erinnern oder sie wie ein Buch verlegen kann, hat der Ausdruck „Nicht-Können“ keinen kausalen Sinn wie im Falle, wenn ich einen schweren Gegenstand nicht heben oder die hinter Wolken verborgene Sonne nicht sehen kann. Der Ausdruck des Nicht-Könnens hat in diesem Fall einen semantisch-grammatischen Sinn, den wir mit dem Ausdruck des Nicht-Könnens in folgender semantisch-grammatischen Regel vergleichen können: „Wir können Eigenschaftswörtern wie den Farbbegriffen keine Prädikate zuschreiben, die eine Handlung oder einen psychologischen Zustand ausdrücken“, wie wenn wir sagten: „Das Blau hat die Absicht spazieren zu gehen.“

Wenn ich von MEINER Hand spreche, hat dies eine andere semantisch-grammatische Bedeutung, als wenn ich sagte: „DEINE Hand scheint geschwollen zu sein“, doch hat es wiederum dieselbe Bedeutung, wie wenn du sagst: „MEINE Hand ist geschwollen.“

Die semantisch-grammatisch Bedeutung der Personalpronomen der ersten Person Singular (ich, mir, mich, mein), die sich auf meinen Körper und seine Organe (naturgemäß auch auf meine mentalen Zustände) beziehen, ist eine andere als die Bedeutung der anderen grammatischen Personen, auch eine andere, und darauf sei besonders hingewiesen, als die Bedeutung der ersten Person Plural. „Mein Handschuh“ ist semantisch gleichwertig mit dem Ausdruck „dein Handschuh“, während dies nicht für die Ausdrücke „meine Hand“ und „deine Hand“ gilt. Denn ich kann deinen Handschuh mit meinem Handschuh verwechseln und wenn wir etwa gleich große Hände haben, deinen Handschuh statt meinen überstülpen. Ich kann aber meine Hand nicht mit deiner Hand verwechseln und mir nicht mit deiner Hand durch die Haare fahren (von exotischen Situationen abgesehen).

Diesen semantischen Unterschied erhellt auch der Umstand, daß ich im Gegensatz zu Äußerungen wie „Das ist mein Handschuh!“ den Satz „Das ist meine Hand“ normalerweise NICHT äußere oder nur in außergewöhnlichen Situationen äußere, wie wenn wir als Kinder oder wie Kinder unsere Hände abwechselnd aufeinanderlegen und immer die untere wieder wegziehen, um sie oben auf den Haufen aufzulegen (ein Kind könnte ausrufen, wenn ein anderes es auffordert, seine Hand oben aufzulegen, und sie liegt schon da: „Das IST meine Hand!“).

Wir können nicht so von meiner oder deiner Hand reden, wie wir von meinem Buch oder meinem Wohnort oder meiner Arbeit reden. Wir sagen etwa, der Unterschied liege darin, daß ich mein Buch verleihen oder verlegen kann, nicht aber meine Hand, daß ich an einen anderen Ort ziehen kann, nicht aber in einen anderen Körper mit anderen Händen, daß ich eine andere Arbeit annehmen und ausführen kann, nicht aber eine fremde Hand so gebrauchen kann wie meine eigene.

Einem wird eine Hand amputiert und eine künstliche roboterähnliche Hand mit an die Nervenenden angeschlossener Sensorik chirurgisch angefügt. Hier erkennen wir den Unterschied zwischen der Rede von meiner und deiner Hand oder von meiner Hand und meinem Buch anhand folgender Tatsachen: Ich kann auch beim Verlust der Hand meine Hand weiterhin spüren wie beim Phantomschmerz, ich kann die künstliche Hand nur angemessen benutzen, wenn ich sie so in mein Leibschema einpasse, als wäre sie MEINE Hand. Vergleichen wir diesen Fall mit dem Stock eines Blinden: Der Blinde tastet mit der Stockspitze über die Unebenheiten des Weges und SIEHT gleichsam mit der Stockspitze durch die Länge des Stocks hindurch mittels der feinnervigen Reaktionen seiner Hand etwaige Hindernisse.

Um die semantisch-grammatische Sonderrolle des Personalpronomens der ersten Person Singular zu verdeutlichen, erkunden wir weitere Spuren der Ontologie des Daseins der ersten Person Singular oder der Subjektivität im Gespür MEINER Hand: Wir können UNS die Hand geben, aber wir können uns nicht die Hände geben, wie wir etwa UNSERE Bücher tauschen oder UNSERE Meinungen einander mitteilen und austauschen können. Daraus erhellt, daß die semantisch-grammatische Rolle der ersten Person Plural eine wesentlich andere als die Rolle der ersten Person Singular ist.

Am Rande gesagt: Die Subjektivität oder mein und dein Dasein ist keine Ableitung und keine Funktion eines Gruppen-Daseins, eines Gruppen-Wir, ebensowenig wie die Absichten des individuellen subjektiven Daseins eine Ableitung und Funktion einer kollektiven Intentionalität sind. Die Gruppe – unser Verein, unsere Familie, unsere Firma, unser Volk, unser Staat – sind nur per analogiam, aber nicht per essentiam ein gleichsam „großes Ich“. Oder: Die Subjektivität meines und deines Daseins oder die Tatsache, daß ich meine Hand spüre, ist kein soziologisches Datum. Oder anders und pointiert gesagt: Die Subjektivität kann nicht soziologisch abgeleitet werden, es gibt keine Soziologie des subjektiven Daseins. Und wenn es keine Soziologie der Subjektivität gibt, dann a fortiori auch keine Soziologie der Intersubjektivität, denn letztere ist in der Tat eine Ableitung und Funktion der Subjektivität.

Ich kann darüber im Unklaren sein, mein Buch an Walter oder Petra verliehen zu haben, nicht aber darüber, den Druck, die Kälte, die Wärme oder den Schmerz in meiner Hand gespürt oder nicht gespürt zu haben. Doch ist die eigentümliche Gewißheit, meine Hand oder etwas an, auf oder in meiner Hand zu spüren, nicht vergleichbar mit der epistemischen Gewißheit, es als evident zu erachten, daß 2 + 2 = 4, oder mit dem Gewißheitsgefühl, mir soeben die Hände gewaschen zu haben. Ich könnte mich darin irren, mir eben die Hände gewaschen zu haben, weil ich sie mir ständig wasche, da ich unter einem Waschzwang leide. Aber wir würden nicht sagen, jemand irre oder täusche sich darin, einen heftigen Schmerz in der Hand gespürt zu haben oder zu spüren.

Wenn wir sagen: „Du kannst nichts mit meiner Hand spüren“, drücken wir damit nur die Folge der prinzipiellen oder ontologischen Differenz des eigenen vom fremden, des subjektiven vom objektiven Dasein aus oder in der nüchternen semantischen Redeweise: die grundlegende Asymmetrie der Semantik und logischen Grammatik der Äußerungen der ersten Person Singular vom ganzen Rest. Ich kann deine Hand spüren, wenn wir uns die Hand geben, aber nur weil ich den Druck und die Wärme deiner Hand an der meinen spüre; aber ich kann nicht spüren, wie du an deiner Hand den Druck und die Wärme meiner Hand empfindest.

Wir sagen nicht: „Meine Hand spürt die Kühle des Wassers“, sondern: „Ich spüre die Kühle des Wassers in meiner Hand.“ Wir sagen nicht: „Meine Hand spürt, daß der Wasserstrahl kühler wird“, sondern: „Ich spüre die Kühle des Wassers in meiner Hand zunehmen.“ Wir stoßen hier auf dieselbe semantische Problematik wie hinsichtlich der offenkundig unsinnigen Aussage „Mein Gehirn erwartet, daß mein Freund Walter bald kommen wird“ und der sinnvollen Aussage „Ich erwarte, daß mein Freund Walter bald kommen wird.“ Denn nicht mein Gehirn steht in der Relation der Freundschaft mit Walter, sondern ich. In der semantisch aberwitzigen Welt gewisser Neurophilosophen, die das punctum saliens der Jemeinigkeit des subjektiven Daseins verkennen, müßte die Aussage eigentlich lauten: „Mein Gehirn erwartet, daß sein Freund Walter bald kommt.“ Meine Hand kann nicht etwas ertasten, greifen, aufheben oder fallen lassen, nur ich kann dies jeweils mit meiner Hand tun. Wenn ich also sage: „Meine Hand schmerzt“, ist dies schon eine metaphorische Ausdrucksweise für die wörtliche Aussage: „Ich empfinde einen Schmerz in der Hand“ oder „Mir tut die Hand weh.“

Doch ist meine Hand nicht ein Instrument, mit dem ich die Temperatur des Wassers erfühle, wie das Thermometer ein Instrument zur Temperaturmessung ist. Die Organe meines Körpers sind keine Instrumente, zum Beispiel Instrumente der Empfindung und sinnlichen Wahrnehmung, mit denen ich erfasse und registriere, was in der Außenwelt passiert. Der Ausdruck Organ ist ein ontologisch mißverständlicher Begriff, wenn er sich beispielsweise auf die Organe meines Körpers wie meine Hand bezieht. Es ist das fatale Erbe des Rationalismus und des Empirismus aus der metaphysischen Trennung von Innenwelt und Außenwelt, die Organe des Körpers als äußerliche Instrumente aufzufassen, die von einer mental dominanten Instanz „da drinnen“, sei es die Seele, sei es das Gehirn, gesteuert und manipuliert werden.

Ich sehe wohl mit meinen Augen, daß und wenn es schneit, aber nicht in dem Sinne, wie ich mit dem Fernglas dort hinten die Kinder am Flußufer spielen sehe. Wenn ich das Fernglas absetze, sehe ich immerhin die Kinder in der Ferne vielleicht noch undeutlich, nur wenn ich die Augen schließe, sehe ich nichts mehr. Um aber etwas mit dem Fernglas zu sehen, muß ICH es mit MEINEN Augen sehen. Ich hebe wohl mit meiner Hand die Papierschnitzel vom Boden auf, aber nicht in dem Sinne, wie ich sie mit einem Handfeger auffege. Ist das Fernglas ein Vergrößerungsmittel meiner Augen und der Handfeger eine Art Verlängerung meines Arms? Erfüllt sich die Bedeutung der Instrumente in ihrer Funktion als Organersatz? Ist das Foto ein künstlicher Ersatz für das visuelle Bild, das ich sah, als ich durch die Kamera blickte und den Auslöser gedrückt habe? Das Bild des Fotos existiert nicht in der Außenwelt, sondern wird nur zum Bild, wenn ich oder du es betrachtest. Die Idee, der Schaber und das Messer, der Faustkeil und die Waffe seien eine künstliche Verlängerung oder ein technisches Surrogat des Organs der Hand hat die moderne Anthropologie fasziniert und theoretisch orientiert, doch wie wir vermuten irregeführt.

Wir können ein optisches Aufnahmegerät so programmieren, daß es in einem Satelliten in bestimmten Zeitabständen kontinuierlich Aufnahmen von der Marsoberfläche macht. Doch das Gerät, das uns die Bilder zur Beobachtungsstation auf der Erde sendet, sieht nichts, sondern die Ingenieure und Astronomen oder Physiker sind es, die sich anhand der gelieferten Daten ein Bild machen. Wir reden nur metaphorisch davon, daß Raumsonden mit ihren Aufnahmegeräten die Umgebung beobachten und sehen.

Das Kind, das mit seinen Händen und Fingern Kugeln oder Figürchen aus Knete formt, ertastet, während es die Gestalt aus der Knetmasse herausdrückt, die Umrisse und das Volumen der Form und ist erst zufrieden, wenn sie sich so anfühlen und so aussehen, wie es ihm vorschwebt. Das Gefühl der tastenden Hand sagt gleichsam dem Kind (neben dem Abtasten der Gestalt mit Blicken), wie das, worum es ihm geht, beschaffen ist.

Aufgrund der Tatsache, daß das Kind die Gestalten und Formen aus der Knetmasse eigenhändig gebildet hat, erhebt es den Anspruch, daß es seine Dinge seien oder die Dinge ihm gehören. Der Begriff des Eigentums kann demnach von der Tatsache abgeleitet werden, daß wir Dinge – Objekte, Geräte oder Kunstwerke – mit eigener Hand, nach eigenem Gusto und Willen, verfertigt haben. Das Material, aus dem wir sie bilden, muß naturgemäß von uns rechtmäßig erworben oder allgemein und frei zugänglich sein, wie der Sand am Meer, aus dem Kinder Burgen bauen, oder die Wiesenblumen und Gräser, aus denen sie Kränze flechten, oder wie ehedem die Allmende, auf der die Bauern der Gemeinde mit eigener Hände Arbeit Getreide anbauten und als ihr Eigentum beanspruchten und feilzubieten berechtigt waren.

Der Begriff des Eigentums, so will es uns bedünken, ist ein Spezifikum unserer Welt, das heißt der Welt des subjektiven Daseins. Die Kultur des Eigentums beruht demzufolge auf der Natur der Subjektivität. So paradox es klingen mag, der Begriff des Eigenen und der aus ihm sich ergebende Begriff des Eigentums können nicht rein soziologisch erklärt und aus der Soziologie der Arbeit und des Marktes abgeleitet werden. Letztere setzt den Gedanken des Subjektiv-Eigenen schon voraus. Das Eigentum hat demgemäß eine wirkliche Analogie zur Jemeinigkeit unseres Körpers und seiner Organe wie meiner und deiner Hand. Das Geld, mit dem wir heutzutage Eigentum erwerben, ist ein ferner Reflex der ursprünglichen eigenhändigen Aneignung der Dinge. Die ursprünglich eigenhändige Aneignung der Welt erkennen wir noch an der Art, wie der frühe Mensch an den Wänden seiner steinzeitlichen Behausungen und Kultstätten den Abdruck seiner Hand hinterlassen hat: gleichsam als Signatur, in dem Sinne, wie wir einen Brief oder der Künstler ein Bild namentlich unterzeichnet.

Die Zeichnung und das Gemälde sind nicht vorstellbar ohne die Fähigkeit des Künstlers, mit seiner Hand (und nicht nur mit den Augen) fühlend und rhythmisch tastend zu sehen. Er führt, wie wir sagen, den Blei- und Kohlestift oder den Pinsel, doch gleichzeitig sieht und fühlt er mit seinem Malinstrument, was er tut und vollbringt. Die Hand ist nicht bloß die dienstbare Magd des künstlerischen Willens, sondern ein Fühler und Resonanzkörper, der die feineren Nuancen, Schwingungen und versteckten Potentiale einem sinnenden Wanderer gleich in der unentdeckten Landschaft des weißen Blattes auslotet und aufspürt. Vergleichen wir das weiße Blatt mit dem ganz von Neuschnee bedeckten Feld, so zieht die Hand gleichsam ihre Spuren, zart geriffelte oder grausam einschneidende Linien und Furchen, die den Künstler manchmal überraschen oder inspirieren, manchmal erschrecken, so daß er sie lieber wieder verdeckt und verschließt.

Der Blinde muß sich hörend und tastend die Welt erschließen. Ihm entblößen die Dinge nach und nach ihr individuelles Gesicht, das er mit seiner tastenden Hand in seinen Konturen und Unebenheiten nachzieht. Die Dinge zeigen ihm ein deutlicheres, plastischeres Gesicht als dem Sehenden, denn seine Farben und Formen sind gleichsam die haptischen Eindrücke des Sanften und Rauhen, der Kühle und Wärme, des Runden und Eckigen, des Flachen und Voluminösen.

Aufgrund unseres leiblichen Daseins sind wir ursprünglich mit dem Begriff der Raumtiefe vertraut, denn wir erfüllen selbst einen vage umrissenen Raum und erleben die Raumtiefe, wenn wir aufstehen und gehen, die Arme heben und senken, wenn wir schwimmen oder tauchen. Alles, was uns unmittelbar angeht und berührt, erachten wir in einem ontologisch singulären Sinne für nah oder uns nah, zuvörderst die eigenen leiblichen Regungen wie das Gefühl, müde oder erregt, hungrig oder satt zu sein, sodann die Elemente der Umwelt, wie die Luft, die wir atmen und die wir uns zufächeln, der Wind, der uns zaust, die drückende Atmosphäre des heraufziehenden Gewitters, die Sonnenwärme und der schneidende Frost, Regen und Schneegestöber, das Licht des Tages und die Dunkelheit der Nacht, das Schniefen unserer Nase oder die Kantate von Bach, der wir lauschen, schließlich die einzelne Dinge, die uns streifen oder die wir berühren, nach denen wir greifen oder die wir vor uns sehen.

Der hier begegnende Begriff der Nähe ist dimensionslos, denn er führt definitorisch keine Abmessungen der Länge, Breite und Tiefe mit sich: Hunger ist uns nicht näher als Durst, die lastende Atmosphäre vor einem Gewitter ist uns nicht weniger nah als die transparente Luft nach einem Sommerregen, der dampfende Dunst der Sauna ist uns nicht ferner als das Wasser, in dem wir baden, und die heikle oder bedrohliche Nähe, die wir meinen, wenn uns das Gewimmel der Fußgänger in der Einkaufspassage bedrängt, ist nicht in Metern und Zentimetern abzumessen.

Ähnlich dimensionslos ist das Nahefeld unserer Hand, das uns einen Blick in die räumliche Intimität des subjektiven Daseins eröffnet. Die Dinge, die uns zur Hand sind, wie das Besteck und Geschirr, das Bild, das wir an die Wand gehängt haben, die Blumen, die wir in der Vase auf dem Tisch harmonisch angeordnet, oder die Kissen, Bücher, Kerzen, die schönen Halbedelsteine, die wir als Dekor um uns gebreitet haben, sie geben uns eben jenen Begriff der subjektiven Nähe, der mit dem meßbaren Abstand von Sessel und Sofa keine semantische Verwandtschaft hat.

Gewiß wären die Nähe und Intimität des Eros und des liebend-vertrauten Umgangs ohne das Getast und Gefühl, die uns die Hand vermittelt, nur ein leerer Wahn. Den Geliebten berühren und seine Haut mit der Hand fühlen bedeutet nicht, seine körperliche Anwesenheit mittels des informierenden Instruments der Hand registrieren oder die Beschaffenheit seiner leiblichen Oberfläche taxieren. Die zärtliche Berührung ist vielmehr ein Modus subjektiven Lebens, in dem uns die Berührung des anderen uns selbst näherbringt und Weisen des Selbstgefühls erschließt, die anders ungeahnt und unerfühlt blieben.

Ähnlich dimensionslos wie das intime Raumtiefe eröffnende Nahefeld des subjektiven Daseins ist der Augenblick oder die Gegenwart, in der es sich unmittelbar vorfindet. Wenn ich erwache und noch bevor ich aus dem Dämmerzustand durch die plötzliche, ebenso schmerzliche wie erleichternde Klarheit über den Ort meines Aufenthalts und die ungefähre Tageszeit herausgerissen werde oder in meiner Erfahrung raumzeitlich vereindeutigt und sachlich dimensioniert werde, bin ich gleichsam in die ringsum ausgefranste und wogende Atmosphäre eines vorzeitlichen Augenblicks getaucht, in dem ich noch nicht weiß, wer ich bin, wie ich heiße, in welchem Erdteil und Land, in welcher Stadt und welcher Wohnung ich mich aufhalte, ob ich jung oder alt, kerngesund oder todkrank bin, welche Sprache ich spreche oder gar wieviel Geld ich auf dem Konto habe oder ob ich verheiratet oder verwitwet bin. An diesem intimen Quellpunkt der unmittelbaren Gegenwart bin ich meiner diffus und ohne die Ränder eines klar konturierten Körpers inne. Mein Leib ragt wie eine gerade aus der ozeanischen Tiefe aufgestiegene Insel ins diffuse Licht einer unbestimmten Tages-, Jahres- und Lebenszeit. Mein Bewußtsein hat sich noch nicht in den klaren Umrissen meiner Gliedmaßen situiert. So schwebt auch meine Hand wie eine schwerelose Namenlosigkeit an meinem Irgend- und Nirgendwo-Arm, noch weit entfernt davon, daß sie der erste Impuls durchzuckte, dies und das zu ergreifen – was ich natürlich gleich tue, wenn ich nach der Uhr taste, um mich zu vergewissern, ob ich nicht verschlafen habe.

Wir können uns der vorpersönlichen, unstrukturierten und schwachen Selbst-Gegenwart begrifflich nähern, wenn wir sie zwischen einer unbestimmten Mannigfaltigkeit und einer individuellen Einzelheit als Grenzbegriffen einordnen. Am einen Ende haben wir den Fall, daß da irgendetwas ist, doch was es ist, bleibt unerfindlich, denn es wechselt unaufhörlich oder auf chaotische Weise seine Bestimmungen, am anderen Ende identifizieren wir anhand eindeutiger Kriterien wie Augenfarbe, Größe, Alter, Geschlecht, Geburtsdatum und -ort, Bildungsweg, beruflichen Werdegangs, daß es sich augenscheinlich um mich oder dich handelt. Die Zwischen-Existenz, die wir suchen, die diffuse Selbst-Gegenwart eines reflexionsfähigen, aber geistig abwesenden, eines sprachfähigen, aber schweigenden, eines willensfähigen, aber ohnmächtigen, eines handlungsfähigen, aber passiven Bewußtseins können wir weiterhin begrifflich mittels Negationen eingrenzen: Es ist nicht niemand und kein bestimmter Jemand, demnach ist es ein Nicht-Keiner oder Irgendeiner. Dieser unvereinzelte Irgendwer findet sich in einer umrißlosen leiblichen Gegenwart vor, doch ist solch ein namenloser Jemand sich keines konkreten Körpers bewußt, mit dessen Gliedmaßen wie der Hand er zielgerichtete Gesten und Handlungen auszuführen beabsichtigen könnte. In semantischer Redeweise ausgedrückt: Im Zustand des herabgestuften Wachbewußtseins oder der schwachen Selbst-Gegenwart sind wir nicht in der Lage, Äußerungen mittels der Verwendung der Personalpronomen der ersten Person Singular zu bilden wie: „Ich spüre einen Druck auf meiner Hand!“, geschweige denn Äußerungen unter Verwendung anderer grammatischer Personen wie: „Deine Hand ist geschwollen“ oder „Seine Hand ist geschwollen.“

Der Quellpunkt des subjektiven Lebens ist demnach die ausdehnungslose, zeitlich undimensionierte schwache Selbst-Gegenwart. Mit vollem und starkem Wachbewußtsein schwindet sie zu einem vagen Nebelfleck ähnlich dem stets vorhandenen, aber unsichtbar bleibenden blinden Fleck auf der Retina dahin. Am zeitlichen Nullpunkt des subjektiven Daseins führen wir gleichsam eine anonyme Existenz, absichtslos, erwartungslos, jenseits oder besser vor der Schwelle, auf der die traute Schar oder das Empfangskomitee der Gefühle, Einstellungen und Handlungsintentionen unserer harrt. Wir erleben diese flache, weil bodenlose Selbst-Gegenwart aber immer wieder in Intermittenzen des Wachbewußtseins, im Zustand der Träumerei, der Verliebtheit, der Inspiration oder Ergriffenheit, und sie scheint wie oft bemerkt unserer künstlerischen Kraft eine durch nichts ersetzbare ambrosische Nährlösung darzubieten.

Es existiert ein unsichtbares Kontinuum zwischen jenem Noch-nicht-Cäsar, der vielleicht am Morgen des 10. Januar 49 vor Christus im Halbschlaf sich von den Wellen eines Flusses umronnen fühlte, und dem hellwachen historischen Subjekt Cäsar, der am selben Tag den Rubikon überschritt, und ihn möglicherweise nicht überschritten hätte, wäre ihm im Zustand schwacher Traum-Gegenwart jenes imaginäre Erlebnis oder ein vergleichbares nicht widerfahren.

Es mutet geradezu paradox an, daß der Träger und Aktor der historischen Zeit eben jener Subjektivität des menschlichen Lebens entspringt, die in ihrem vorpersonalen und anonymen Stadium unbekümmert einer zeitlich unausgedehnten Gegenwart frönt. Das subjektive Leben ist demnach janusköpfig: Im Dämmerzustand des unpersönlichen Daseins ist es sich selbst ohne den klaren Horizont des intentionalen Lebens mit all seinen Absichten und Handlungsoptionen in reiner Selbst-Gegenwart gegeben. Im gleichsam aufgeweckten und aufgerichteten Zustand nimmt es sein Dasein in die Hand und spannt den Horizont des Weiter-so, des Weiter-Sagens und Wieder-Tuns um sich auf.

Zuletzt sind wir aufgrund der Ausführung unserer Handlungen mit eigenen Händen die Vollzieher und Vollbringer des eigenen Lebens, und dies in dem Maße, daß wir das eigenhändig Getane nie anonym, sondern stets im eigenen Namen vollzogen haben werden. Nur als freie und freiwillige Täter mit eigener Hand sind wir für unser Tun verantwortlich. Sind uns dagegen die Hände gebunden und erliegen wir einer Nötigung oder unaufhebbaren Einschränkung unserer Handlungsfreiheit, kann die Folge unserer Unterlassung oder unseres wahnhaften Agierens uns gegebenenfalls nicht angerechnet werden.

Gewiß können wir manchmal sagen: „Meine Hand hat mir nicht gehorcht“, wenn uns die Ausführung einer absichtsvollen Handlung wie des Zeichnens einer möglichst geraden oder gleichmäßig geschwungenen Linie oder des Bildens einer Schlaufe oder eines Knotens wegen großer Nervosität oder Unaufmerksamkeit mißlang. Doch kann der Mörder, der sein Opfer bei vollem Bewußtsein, mit offenkundigem Vorsatz und aus niedrigen Beweggründen mit einer Pistole erschossen oder eigenhändig erwürgt hat, sich nicht aus der Verantwortung stehlen, indem er vorgibt, seine Hand sei ihm ausgerutscht oder seine Hände wären einem Krampf erlegen gewesen.

 

Dez 4 17

Zwischen Erde und Himmel V

Getrieben vom Hämmern der Tropfen,
durchblutet von Kapillaren der Sonne,
von Flugsamen überpudert,
Blatt des Gesichts.

Bevor noch Herbst es gilbt
und es sein leuchtendes Adieu spricht
mit errötetem Lächeln,
bevor es zur Erde weht
der Hauch süßen Gedenkens –

hat es das Maul des Dämons gepflückt,
das apokalyptische Tier,
das Seelen frißt
und Schatten ausscheidet,
tückisch dir abgelöst im Schlaf –

oder war es der schwarze Gesang
aus den metallischen Flügeln
einer riesigen Windmaschine
auf dem Theater der Grausamkeit
und dionysischer Allverwirrung,
und unter seiner Säure schmolz
die beredte Haut der Seele –

doch du gehst weiter zur Arbeit,
als hättest du dein Gesicht eingerollt
in der Schreibtischschublade sicher verwahrt,
und die Geliebte streift
mit unschuldigem Atem
die taube Blöße.

 

Dez 3 17

Philosophische Konzepte: Gesicht

In jedes Menschen Gesichte
steht seine Geschichte,
sein Hassen und Lieben
deutlich geschrieben.

(Aus den Liedern des Mirza-Schaffy)

 

Zwei runde Kieselsteine im weißen Sand, zwei Punkte auf dem leeren Blatt genügen, und wir halluzinieren ein Gesicht.

In den diffus bewegten oder wogenden Stoffen wie Wolken, Zweigen, Blättern, im wirren Gekritzel und in jedem beliebigen Rebus aus Fetzen, Flocken, Mustern suchen und finden oder lesen wir mit Leichtigkeit ein Gesicht heraus.

Daß uns von allen Merkmalen des menschlichen Körpers das Gesicht am tiefsten eingeprägt ist und am eindrücklichsten entgegenblickt, zeigt die Tatsache, daß uns jemand bekannt vorkommt (und wir das Gesicht meinen), noch bevor uns sein Name einfällt, falls überhaupt.

Wir erinnern uns, phantasieren in den Tag hinein oder träumen: Kommt uns dabei wer vor Augen, so blickt er uns an oder blickt uns mit einem bestimmten Gesichtsausdruck an.

Der Blick oder besser die Art zu blicken und der Gesichtsausdruck hinterlassen nicht nur die tiefsten Erinnerungsspuren, sie bilden auch das Spielfeld der mimischen Unterredung, ohne welche die sprachliche Unterredung keinen Fuß auf die Erde setzen könnte.

Begutachten und bewundern wir die sprachschöpferische Kraft und Leistung der frühen Menschen, jener Altvorderen, die uns die Hauptwörter für die Teile des Körpers (der Pflanzen, Tiere, des Menschen) übermacht haben: So erfassen wir mit den Wörtern Gesicht, Angesicht und Antlitz das als umgrenzt empfundene sichtbare Etwas aus Augen, Nase und Mund, Stirn, Brauen, Lidern, Wimpern, Wangen, Nasenlöchern, Lippen, Kinn und Kehle (um nur diese zu nennen und sich nicht in den Details von Mundwinkeln, Grübchen und Schönheitsflecken zu verlieren). Das germanische Wort Gesicht bezieht sich auf den Ort des Gesichtssinnes, also den Sitz der Augen, und hebt so aus dem Phänomen sowohl das reine Sehen als auch das Blicken hervor.

Die lateinische Sprache (und davon abgeleitet die romanischen Sprachen) hat mehrere Wörter, die sich auf das Gesicht beziehen: facies (englisch face) im Sinne der sichtbaren Erscheinung, der gesehenen Form und Gestalt; vultus im Sinne des emotional getönten Gesichtsausdrucks, der Miene (vor allem der strengen und finsteren), frons mit der Bedeutung Stirn, doch vor allem im Sinne eines Gesichtsausdrucks als eines charakteristischen oder charakterlichen Merkmals (laeta oder tristis) und os im Sinne des durch den Mund, das Maul oder den Schnabel geprägten animalischen Gesichts. Der Unterschied von facies oder Gesicht zu os erhellt aus dem Gebrauch von os in der Bedeutung von „Maske“ oder auch von „Dreistigkeit, Frechheit“, wie uns der unbefangene animalische Gesichtsausdruck ebenso maskenhaft wie schamlos erscheinen kann.

Was wir mit dem Gesicht und der Miene ausdrücken und anderen willentlich, doch meist unwillkürlich zu verstehen geben können, tut uns der Esprit der Sprache in sprechenden Wendungen kund, wie wenn wir sagen:

1.1 Sein Gesicht hellte sich auf (verfinsterte sich, verdüsterte sich).
1.2 Als der treulose Freund das Zimmer betrat, legte sich seine Stirn in Falten (runzelte er die Stirn).
1.3 Als sie ihn herzlich begrüßte, lächelte er.
1.4 Als sein Kollege einen Vorschlag zur Güte unterbreitete, schürzte er nur verächtlich die Lippen.
1.5 Sein voller Mund war in den Jahren der Bitterkeit schmal geworden.
1.6 Sie erblaßte, als sie ihn nach Jahren auf dem Sterbelager kaum wiedererkannte.
1.7 Ein Anflug von Röte auf ihren Wangen blieb ihm nicht unverborgen.
1.8 Sie errötete verlegen, als er sich vor den Freunden über ihre neue Frisur lustig machte.
1.9 Um sein Gesicht zu wahren, tat er, als hörte er ihre unverschämten Anwürfe nicht.
1.10 Er verhüllte sein Gesicht, weil er sich seiner Tränen schämte.
1.11 Von nun an scheute er die Öffentlichkeit, denn ihm war, als habe er sein Gesicht verloren.

Das uns nächste Gesicht, das Gesicht der Mutter, verkörpert uns die Welt, und dies in ihren gegenläufigen und gegensinnigen Aspekten, denn ihrem „guten“ oder lächelnden Gesicht öffnen wir uns vertrauensvoll, vor ihrem „bösen“ oder finster blickenden ziehen wir uns verschreckt zurück (auch wenn wir als hilfloses Kind in die emotionale Leere fallen). Das gute Gesicht wollen wir wiedersehen, und weil die Mutter uns „lieb“ angeschaut hat, als wir lächelten, lächeln wir, damit es wieder erscheine. Das Lächeln bleibt uns als Ausstrahlungsphänomen des Vertrauens tief eingeprägt, und je schwächer wir uns fühlen oder sind, je ungewisser die Umweltsituation, umso mehr pflegen wir – und vor allem, sit venia verbo, die Vertreter des weiblichen Geschlechts – zu lächeln.

Wir können nicht mit einer Wange lächeln oder erröten, brauchen zwei Lippen, um eine Schnute zu ziehen, und blicken mit beiden Augen unser Gegenüber freundlich oder mißtrauisch, erstaunt oder gelangweilt an. Die Beidseitigkeit und Symmetrie des Gesichtsausdrucks entstammt naturgemäß der fast allen tierischen Organismen (außer Exoten wie Quallen und Krabben) eigentümlichen Achsensymmetrie des Körperbaus. Es ist jedenfalls merkwürdig zu gewahren, daß Lebewesen wie die Blütenpflanzen und die Bäume kein Vorn und kein Hinten haben, man kann sie leicht mit einem Blick umfassen oder um sie herum gehen, sie sehen von allen Seiten gleich aus – und sie haben keinen Ausdruck in dem Sinne, wie wir vom Gesichtsausdruck sprechen (auch wenn wir dichterisch angeregt alle mögliche Gesichter und gefühlshaften Ausdruckswerte oder Gebärden in sie hineinlesen).

Im tierischen Gesicht oder dem Gesicht, das wir mit den Tieren teilen, konzentrieren und verdichten sich die wesentlichen animalischen Lebensfunktionen: sehen und blicken, atmen und riechen, essen und töten. Beginnen diese Funktionen beim nahenden Tode zu erlöschen, spricht das Gesicht nicht mehr aus, was der Sterbende empfindet, sondern wird stereotyp und maskenhaft (eingesunkene Augen und Wangen, hervorstechende Nase der Moribunden, sog. Facies hippocratica), sind sie im Tode erloschen, sinkt das sie tragende Gesicht ins vag Leere und entspannt Ausdruckslose.

Augen und Mund sind atmosphärisch dichte, unwillkürlich exponierte Gesichtspartien, denn sie sind beide sowohl rezeptive (sehen, essen, trinken) als auch agierende Organe (blicken, sprechen). Dabei fällt auf, daß wir weder sehen noch blicken lernen (es sei denn wir reden emphatisch oder hochtrabend über Kunst) und daß wir ebensowenig essen und trinken lernen – indes lernen wir das Sprechen. Doch ob wir die Intonation, den Sprechrhythmus und die Klangfärbung, falls wir keine Sprechausbildung an der Theaterakademie absolvieren, zu beherrschen und zu stilisieren lernen, darf bezweifelt werden, zu viele triebhaft-unwillkürliche Impulse schleichen sich in sie ein.

Der Mund ist uns ein Organ und Ausdrucksträger höchster Dichte und Ambivalenz. Auf dem urtümlichen Hintergrund der Fütterung durch den mütterlichen Mund wird uns der Kuß zum vehementen Liebesausdruck. Doch selbst seine intime Macht kann im verräterischen Kusse vergiftet werden. Daß wir mit dem Mund und den Zähnen, den Lippen und der Zunge und der ganzen Fülle des Atems zu verletzen und zu töten verstehen, wenn auch nicht wie die Tiere im wörtlichen Verstande durch Beißen und Zerreißen, entnehmen wir den schlichten Sprachhandlungen des verletzenden Höhnens und beißenden Spottens, des Beleidigens, Verleumdens, Rufmordens, der demütigenden, verkleinernden, mißachtenden Rede, den entstellenden, verzerrenden, entblößenden Anwürfen, den mündlichen Tätlichkeiten von Entehrung und Verrat. Wir verletzen und töten mit nichts als Worten. Naturgemäß wird dies in Machtgefügen zwischen Tätern und Opfern augenscheinlich, wenn der Machthaber durch einen schlichten Befehl Leben auslöschen oder der messianische Führer durch ein heischendes Bellen zur Hinrichtung auffordern kann. Da wir stets in Situationen auch noch so geringen ungleichen Machtgefälles leben, wird der Zwiespalt im Ausdruck und der Wahrnehmung des Munds immer aufs neue genährt.

Die Ausstrahlung ist ein charismatisches Phänomen und läßt sich an der Aufmerksamkeit ermessen, die ein Gesicht, und insbesondere Augen und Mund, aufgrund der sozialen Situation für sich beanspruchen kann: So ist das Gesicht des charismatischen Führers meist ein politisch-technisch aufgerichtetes Medium faszinierter Aufmerksamkeit, auf das der Topos von jenen, die an seinen Lippen hängen, nicht nur einen übertragenen Sinn erhält. Hier wird der Redner zum Vormund und die gebannten oder entmündigten Hörer zu seinen Mündeln, denen der Wortschwall den Mund stopft. Das Großmaul nimmt kein Blatt vor den Mund, während der verzagte, kleinmütige Untergebene oder Unterlegene den Mund hält, sich davor hütet, durch lautes Denken sich den Mund zu verbrennen, und sollte er sich zu einer Äußerung unterfangen, Schmidt-Schnauze nach dem Munde redet.

Auch die Situation der Liebenden ist nicht frei von der Ambivalenz des Organs, das Sprache und Nahrungsaufnahme auf sich vereinigt, wenn wie es kaum verhindert werden kann ein Ungleichgewicht den einen über den anderen Partner wie bei einer Schaukel hervorhebt: Stets ist der Unterlegene der Gefahr der Verwerfung, Ausstoßung oder Vernichtung durch den oben Schwebenden ausgesetzt. Dabei erhält das verwerfende, schmähende, vernichtende Wort sein Äquivalent in der Verweigerung des Kusses und (vor allem in archaischen Gemeinschaften) der Nahrung. Wir bemerken, daß in der Liebesgemeinschaft das Wort zur Nahrung werden kann, die den Geliebten aufrichtet und ihm Kraft und Gesundheit schenkt, während das entzogene Wort wie die aufgenötigte Hungerkur ihn an Leib und Seele abmagern, siechen und sogar sterben lassen kann. Am Ende spricht immer einer ein letztes Wort, „Nein!“, und der andere verstummt.

Ist die Schaukel in der Waage, wird das dargereichte Wort Brot, doch meist sind es Leckereien wie Schmeicheleien oder neckende, lustige, unterhaltsame Reden ohne tiefere Bedeutung. Hier ist den Liebenden auch das Schweigen vergönnt, ohne daß es die dunkle Atmosphäre der Abwehr, Verweigerung oder Drohung verbreitet. Die versöhnt oder vertraut Liebenden schauen sich nicht immerzu gebannt ins Gesicht, wie es die Verliebten tun, die nur ja keinen bestätigenden, jasagenden Blick verpassen wollen, oder aber die Zerstrittenen, die ein kleines Lächeln als Hoffnungsschimmer, das kurze Befeuchten der Lippen als fast erlangten Kuß beobachten und lesen.

Der Blick eröffnet ein gestisches Spiel eigener Art. Auf keiner Schule wird dieses raffinerte Spiel erlernt, und doch beherrschen wir seine Nuancen und Abwandlungen alle, wenn wir unsere Blicke von der Aussicht über Tal und Strom ruhig weiden lassen, das Auge am Grün der Wiese und an den bunten Tupfen des Gartens sättigen, den Schatten des entgegenkommenden Autos mit einem Wimpernzucken registrieren und vor ihm blitzschnell ausweichen oder uns schlafwandlerisch durch den Albtraum einer wimmelnden Menschenmenge auf der Einkaufsmeile hindurchmanövrieren.

Das Spiel des Blicks wird zum Teil des Sprachspiels, wenn wir uns unterhalten, unterreden und von Gesprächen geleitet und ermuntert gemeinsam zielgerichtet handeln oder schwätzend und plaudernd ins Blaue hinein uns miteinander vergnügen. Der eine kann mit Blicken die Richtung weisen oder Achtung einfordern, der andere die Augen beschämt oder entmutigt niederschlagen, der eine kann aufmunternd, verführerisch oder drohend blicken, der andere verschmitzt blinzeln, fassungslos glotzen oder entsetzt die Augen aufreißen, wiederum kann einer demonstrativ oder ergriffen die Augen sinnend schließen, den Blick unruhig schweifen lassen oder den anderen herrisch oder panisch fixieren oder ungläubig anstarren.

Wir bemerken, daß all diese Spielformen des Blickens sowohl das verbale Gespräch unterstützend, unterbrechend oder irritierend begleiten als auch stumm vonstattengehen können, ohne an Kraft und Gewicht des Ausdrucks und der nonverbalen Mitteilung einzubüßen. Denn wir verstehen auf der einen Seite den Blick und das blickende Gebaren des anderen, ohne nachfragen zu müssen, und können ihm auf der anderen Seite mit unseren Blicken Genüge tun und gleichsam Rede und Antwort stehen.

Was wir vom Zwiespalt und der Ambivalenz im Ausdrucksgebaren des Mundes sagten, gilt mutatis mutandis auch für den Blick. Denn wir können mit Blicken gleichsam streicheln und küssen und wir können mit Blicken verletzen und töten wollen. Wir blicken freundlich, liebevoll oder zärtlich und wir blicken böse, herzlos und stechend. Wir können mit schamlosen, infamen, entblößenden Blicken jemanden beschämen und demütigen. Wir können mit bewundernden oder achtsamen Blicken jemanden aufrichten oder als ebenbürtig anerkennen. Wir würdigen jemanden unseres Blickes oder brechen über ihn den Stab, indem wir ihn wie einen leblosen Klotz begaffen oder achtlos über ihn hinwegsehen.

Unsere Gesichtswahrnehmung ist nicht nur individualisierend, sondern auch typologisch. So wenn wir das typisch weibliche Gesicht vom typisch männlichen unterscheiden oder das kindliche, jugendliche, reife und alte Gesicht, von der Typologie der Völker und Rassen wie tunlich zu schweigen. Die prompte gefühlsmäßige Reaktion auf das Kindchen-Schema ist jedermann bekannt und muß nicht ausgewalzt werden. Doch darf daran erinnert werden, daß wir diesen Typus mimisch, aber auch in der Freude an Verkleinerungs- und Verniedlichungsformen in Laut und Bild, spontan nachbilden, wenn wir verliebt sind oder als Liebende noch bis ins gereiftere Alter warmherzigen Umgang miteinander pflegen. Insbesondere springt der normale Mann auf Mädchen und Frauen an, die ihm holde Reflexe des Schemas an Mund und Wange (neben der, gern mit mädchenhaftem Charme auch verstellten, hohen Stimmlage) widerspiegeln. Der emanzipierte Bubikopf, der sich dem männlichen Gesichtstyp mittels kurz geschorenen Haupthaars, ungeschminkter Züge und Redeweisen sowie herben Grimassierens annähert, kann ihm erotisch dagegen meist weniger imponieren.

Es hieße Eulen nach Athen tragen, würden wir unsere Ausführungen durch Beispiele aus der Kunstgeschichte belegen und bebildern wollen. Doch können wir eine hochbedeutsame Erscheinung in der Kunstgeschichte des Abendlands nicht schweigend übergehen. Wir meinen die Polarität des idealen oder göttlichen Gesichts, wie wir es im Antlitz Christi, der Engel und Heiligen, insbesondere im Gesicht Marias, erblicken, auf der einen Seite, und des dämonischen oder monströsen Gesichts auf der anderen Seite, wie es uns die Fratzen des Teufels und der Dämonen oder die brutalen Gesichter der römischen Soldateska auf Darstellungen der Passion Jesu zeigen. Die Polarität des idealen und des dämonischen Gesichts ist naturgemäß vom Gegensatz des Schönen und Häßlichen überlagert oder überdeterminiert. Das sanfte, ebenmäßige, aus sich heraus leuchtende Antlitz Jesu spiegelt eben jene göttlichen Tugenden wieder, von denen die Bergpredigt und der Römerbrief des Paulus handeln. Dies gilt auch für das Gesicht des Gekreuzigten, dessen kreatürliches Leiden erst spät wie bei Matthias Grünewald zur Kenntnis genommen und ohne oder vielleicht noch mit innerer Scheu gestaltet wird. Dabei ist der Ausdruck der Sanftmut und Schönheit auf dem Gesicht des Erlösers keineswegs die gleichgültige Fassade stoischer Apathie, sondern das Ausstrahlungsphänomen der übernatürlichen Gnade, das die Evangelien und die Briefe des Apostels Liebe nennen.

Man könnte abgekürzt sagen, daß die Heiligen mittels Askese und frommer Übungen oder ekstatisch-seelischer Levitationen dahin gelangen wollten, ein Gesicht wie das Gesicht des Herrn oder seiner Apostel zu bekommen. Beinahe frivol könnten wir von einer kosmetischen Variante der Imitatio Dei sprechen. Doch wissen wir nicht, welcher Anteil dabei gleichsam einer höheren Kosmetik, welcher dem verklärenden Einfluß von oben gebührt, von dem es heißt, daß er alles neu zu schöpfen willens und fähig sei. Das ersehnte Ideal verweist hier auf seinen eschatologischen Sinn. Es läßt sich indes in der christlichen Ästhetik des göttlich-idealen Gesichts eine paradoxe Gegensinnigkeit gewahren: Das asketische Verlangen nach Reinigung und Verklärung beschwört die dämonischen Kräfte herauf, die es bannen und befrieden will. Denken wir an die Versuchung des Hl. Antonius in den faszinierenden Darstellungen des Isenheimer Altars von Matthias Grünewald oder bei Hieronymus Bosch, immer wird der greise Wüstenmönch von den bösen Mächten heimgesucht und dergestalt gepeinigt, daß seine hingebungsvollen Blicke auf das Ideal abgelenkt und seine Gesichtszüge mehr oder minder verzerrt werden.

Das göttliche Antlitz erhielt sich in der Ikonographie des Ostens und erfuhr eine merkwürdige Auferstehung in der abstrakten Allegorie Jawlenskys, der in ihr das Kreuz und die heilige Vierung erratisch exponierte. Dagegen wurde die Malerei des Westens allmählich säkular, als sich die Maler dem Selbstbildnis widmeten, wenn sie auch wie Dürer, in einer Mischung von Ehrfurcht und Überheblichkeit, noch vom idealen Gesicht fasziniert blieben. Bis sie sich des ganzen emblematischen Vorrats der monströsen, tierischen, triebhaften Gesichtsbildungen der alten Dämonen zur naturalistischen oder diabolisch-expressiven Steigerung des Spiegelbilds frei bedienten.

Es ist der christlich geprägten Kunst eigentümlich, daß sie sich bis weit in die Gesichtsdarstellungen der Renaissancemaler von den Idealen der Antike hat leiten lassen können – zeigen doch auch die Gesichter der lächelnden Kouroi der archaischen und klassischen Zeit, die olympischen Götter in den Figuren und Friesenreliefs der Tempel, aber auch die Porträtbüsten der hellenischen Dichter und Denker ideal typisierte Züge, die wohl Höhe, Macht, Souveränität, Gefaßtheit oder gebändigte Spannung ausstrahlen, aber nicht durch heftige oder triebhafte Emotionen verzerrt werden. Doch ist der Gestalter des göttlich-idealen Gesichts der Antike nicht der durch Christus inkarnierte Liebesgedanke, sondern der Gedanke des freien, schöpferischen Willens, der sich mit alles überschauendem Blick aus dem Chaos der Eindrücke freimacht und selbstgewiß in einem situationsneutralen, gleichsam ewigen Augenblick individualisiert.

Ebenso konnte sich die christliche Kunst in der Gesichtsbildung und Gestaltfindung ihrer Teufel und Dämonen bei den nächtlichen und unterirdischen Monstern und Fratzen der Furien, des Sphinx und Kerberos und etlicher Mischwesen des antiken Pandämoniums bedienen. Doch könnte man sagen, daß diesen bei aller Widerwärtigkeit und Häßlichkeit der Miene die verzerrende Wut der bösen Gesichter der christlich inspirierten Kunst fehlt, richtet diese sich doch, je ohnmächtig-verzweifelter desto wahnsinnig-entstellter, wider das Urbild des göttlich Schönen und Guten.

Wir kennen die zwanghafte Verzerrung und monströse Entstellung und Auflösung des Gesichts auch bei den psychotischen Patienten, die ähnlich wie die vom Teufel Besessenen vergangener Tage ein Minenspiel nebst Schreien, Lästern und Spucken an den Tag legen, als würde der alte Satan den gefaßten Mienen der Wissenschaft und der aller Wildheit abholden Aufklärung einen Zerrspiegel vorhalten. Wie der Autist scheint auch der Psychotiker außerstande, die Gesichter und Mienenspiele anderer zu decodieren.

Wenn Gesichter nicht nur typischerweise die allgemeinen Affekte, Emotionen und Stimmungen auf ephemere Weise zum Ausdruck bringen, sondern in den Gesichtszügen und im Mienenspiel, in den feinen Zügen des Munds und im verwinkelten und subtil innervierten Spiel der Blicke sich ähnlich wie in dem eigentümlichen Dialekt und Idiolekt, dessen ein Sprecher des Hochdeutschen in Berlin-Charlottenburg im Gegensatz zu einem Sprecher des Berlinerischen in Berlin-Marzahn sich befleißigt, all die affektiven Strebungen und Konflikte, die lebensgeschichtlichen Färbungen, Linien und Brüche, aber auch die seelische und intellektuelle Mitgift, ob zur Entfaltung gebracht oder verstümmelt und verwahrlost, wenn sich all dies in den Zügen und im Mienenspiel abspiegelte, könnte man nur ausrufen: Wer darin zu lesen verstünde! Und wirklich, dünkt uns nicht eine Welt das feingliedrige, ebenmäßige und edle Gesicht des gebildeten und abgeklärten adligen Brahmanen vom brutal verzerrten, lüsternen, lauernden Gesicht des Mitglieds einer Gang in Chicago, eines mehrfachen Mörders und Räubers, zu trennen? Doch von diesem allzu plakativen Unterschied zu der feinen Wahrnehmung und subtilen hermeneutische Lektüre von Gesichtern zu gelangen, die uns verrät, ob wir uns mit einem Menschen näher einlassen oder ihn besser meiden sollten, wäre eine Kunst, die nicht nach Schema F klassifizierte, sondern neben dem sichtbaren Ausdruck des verwöhnten Kindes den zumeist verdeckten des unreifen Phantasten, neben dem sichtbaren Ausdruck des von Enttäuschung und Verbitterung gezeichneten Gesichts den fast verborgenen Zug von Hochsinnigkeit und Großzügigkeit entdeckte.

Gewiß stellt uns die kulturell auferlegte Maskierung der Gesichtsmimik, wie wir sie beispielsweise aus der japanischen Welt kennen, vor Grenzen des spontanen Verstehens, doch sie betrifft rituell eng umgrenzte Ausdruckswerte der Scheu und Zurückhaltung im Umgang gerade mit Fernerstehenden oder sozial Höherstehenden. Ansonsten gehen wir von der Universalität der kommunikativen Bedeutsamkeit und Verständlichkeit des Gesichtsausdrucks aus, nicht nur wie immer bemerkt im physiognomischen Ausdruck der primären Emotionen wie Freude, Angst, Trauer, Wut, Scham und Ekel oder in den unwillkürliche Regungen des Lächeln und Weinens. Wir meinen, daß auch die dargetane ursprüngliche Ambivalenz in der Wahrnehmung von Blicken und dem Mienenspiel des Munds, aber auch das frei agierende und das ins Sprachspiel eingebettete Spiel der Blicke zu den anthropologischen Universalien zu rechnen sind.

Wie immer wir die Schönheit des schönen Gesichts bestimmen mögen, gewisse Begriffe und Eigenschaften wie Ebenmaß, Symmetrie, ausgewogene Proportioniertheit der Teile, spannungsvolle Harmonie oder intensive Lebendigkeit des Ausdrucks können wir nicht vermeiden oder dem Zeitgeist eines schrankenlosen Konstruktivismus opfern, der die Physiognomik als Gaukelspiel mit bösen Absichten zu entlarven wähnt und Mimik und Ausdruck des Gesichts dem Design menschlicher Willkür preisgibt. Was wir nicht loswerden, ist die Natur des tierischen und menschlichen Körperbaus und den ästhetischen Rahmen der naturgegebenen Achsensymmetrie. Wir sehen dies gut an Gesichtern und Gesichtszügen, deren natürlicher Makel uns einen Widerwillen einflößt, wie das spannungslos herabhängende Augenlid, die durch Warzen oder Akne entstellte Haut, das stumpf und blöde glotzende Auge, die aus dem Ganzen hervorstechende oder hakenförmig sich einbohrende Nase, der aufgestülpte Froschmund, die allzu fleischigen oder die eingeschrumpften Lippen. Eine milde Abweichung von der Achsensymmetrie ist uns angenehm, denn sie belebt den Eindruck lebensvoller Dynamik, wie erst die von der schnurgeraden Linie abweichende sanft geschlängelte und fein gewundene Linie uns kraftvoll und lebendig dünkt. Was uns stört, verwirrt und abstößt, sind aus dem Ganzen gleichsam herausgefallene und abgestorbene oder anarchisch ihrem Eigenleben frönende Gesichtsteile wie der frei ragende Turm oder die rüsselhafte Aufdringlichkeit des Riechorgans oder die ins Gesicht hineingedrückte platte Nase, eine am Gemeinschaftsleben nicht mehr teilnehmende Wange oder eine immer vorwurfsvoll oder schamlos herabhängende Unterlippe.

Wenn wir nicht den übermenschlichen Maßstab anlegen, demzufolge schön ist, was Gott gefällt (weil es ihm gleicht), so sagen wir gelassen, schön ist, was uns gefällt. Also, was dem weiblichen Blick (um nicht von Frauen zu reden) am Gesicht des Mannes, und dem männlichen Blick (um nicht von Männern zu reden) am Gesicht der Frau gefällt. Es ist, wie es scheint, immer das Gegenbild des eigenen Gesichts. So imponieren dem echten Weib (um idealtypisch von der Extremform auszugehen) die klare Stirn, die hageren Wangen, der entschlossene Mund und das kühne Kinn des ganzen Kerls (die idealtypische Extremform auf der Gegenseite). Mit anderen Worten, der weiblichen Frau gefällt ein Gesicht, das ihr die Strenge und Reife, den Mut und die Überlegenheit, die Selbstbeherrschung und Führungsqualität anzeigt, die sie als Mutter eines Vaters mit solchen Vorzügen schätzt. Halten wir uns bei den Träumen und Idolen des Mannes nicht lange auf und durchblättern gleich die Hochglanzmagazine der Schönheitsindustrie und Kosmetik. Was sich hier zum Schönheitsideal durchgemendelt hat, ist unter den Maskeraden aller Zeitströmungen von der Rokokoperücke über den eleganten Lidstrich bis zum Nasen-Piercing immer nur dies: reine, glatte, etwas durchschimmernde Haut, große, ein wenig feuchte Augen, lange Wimpern, fein geschwungene Braue, kleine bis mittelprächtige, doch möglichst nicht allzu krumme Nase, anmutig gewölbte Nüstern, etwas gehobene oder pausbäckige Wangen, ein fein gezeichneter oder üppig aufgesprungener Mund, der Sinnlichkeit ohne Derbheit und den Schmelz einer schönen Selbstverliebtheit verspricht, ein weiches Kinn, das weder flieht noch aneckt.

Wer weiß, wie Frauen aufgrund von Hautkrankheiten oder Brandverletzungen unter der Minderwertigkeit im Vergleich zu solchen idealen Gesichtszügen leiden und alles bis zur plastischen Chirurgie daransetzen, verlorenes Terrain wiederzugewinnen, wird das kosmetische Ideal des schönen Gesichts nicht ohne weiteres als repressive Idolatrie einer patriarchalischen Hinterwelt verwerfen.

Wir begnügen uns hier mit einem Hinweis: Gesichtstypen finden wir spezifischen Körperbautypen und Charaktertypen zugeordnet, und zwar können diese Zuordnungen anhand der von den Medizinern und Psychiatern Ernst Kretschmer und William Sheldon entwickelten Klassifikation vorgenommen werden. Allerdings scheint eine differenzierte Physiognomik des Gesichts und der Mimik auf Basis der empirisch fundierten Lehre von den körperlichen und charakterlichen Konstitutionen noch ein Desiderat der Forschung zu sein. Absehbar ist, daß die typisch (das heißt im statistischen Mittel) sanguinisch, pyknisch oder athletisch geprägten Gesichter auch ein diesen Körpertypen entsprechendes Charakterbild im Mienenspiel und dem Spiel der Blicke aufweisen. Das betrifft beispielsweise Merkmale wie die unterschiedliche emotionale Ausstattung der Charaktere und demgemäß des Gefühlsgebarens der Gesichter oder die Schnelligkeit und Adäquatheit der Reaktionen beim Blickwechsel.

Abschließend erlauben wir uns einen Ausflug in ein etwas dämmeriges Fragekabinett. Wir fahnden nach der ethischen Dimension, die wir an Gesichtern, ihrer Bildung und ihrem Ausdrucksgebaren, jenseits der Polarität von schön und häßlich glauben gewahren zu können. Wir beschränken uns hier auf den Gegensatz von edel und gemein. Grob taxiert bewegen sich die Gesichtstypen auf der Gaußschen Kurve der Normalverteilung, so daß wir ähnlich wie bei der faktoriell gemessenen Intelligenz hinsichtlich des Genies und des Idioten nur wenige Annäherungen an das Ideal des Schönen und das Antideal des Häßlichen konstatieren, dagegen in der Breite die vorherrschenden Mischtypen des Normal- oder Dutzendgesichts vorfinden. Mit dem edlen und dem gemeinen Gesicht sollte es demnach nicht anders bestellt sein, auch wenn es hierzu weder ausreichende empirisch fundierte Studien noch unumstößliche theoretische Annahmen gibt. Am ehesten scheint uns ein Bild vom gemeinen Gesicht vorzuschweben, wenn wir als Gemeinheit eben das bezeichnen, was wir meinen, wenn wir die entsprechenden Synonyme wie Niederträchtigkeit, Bosheit, Verruchtheit oder Verdorbenheit dafür einsetzen: ein Charakter, der wie der schwerkriminelle Verbrecher, der Serienmörder und Vergewaltiger, unter Einsatz brutaler und rücksichtsloser Mittel möglichst kurzfristige Befriedigung seiner Gelüste ohne den Aufwand der Sublimierung und des ethisch sauberen oder anständigen Umgangs mit den Mitmenschen zu erlangen sucht. Und doch will es nicht mit der nötigen Bestimmtheit und Eindeutigkeit gelingen, ein Gesicht, dessen Züge wir als roh, brutal und gemein zu kennzeichnen geneigt sind, von einem Gesicht zu unterscheiden, das einfach häßlich ist, weil es unserem Schönheitsideal widerspricht. Es könnte sein, daß Visagen gewisser Leute häßlich (geworden) sind, weil sie Verbrecher wurden, nicht aber gewisse Leute Verbrecher wurden, weil sie häßliche und gemeine Gesichter haben.

Umgekehrt finden wir wie bei Sokrates mehr oder weniger häßliche Physiognomien, obwohl wir nicht leugnen können, daß sich dahinter edle Charaktere verbergen. Und auf der anderen Seite kommen uns schöne, hübsche, gefällige Gesichter vor Augen, von denen wir ahnen oder aus den Illustrierten schwarz auf weiß erfahren, daß sie sich im Abschaum von Gemeinheit und Rohheit wälzen. Oder schauen wir nicht genau hin? Lassen wir uns vom ersten Eindruck blenden und irreführen? Wir wissen es nicht. Wir wissen zwar, daß die Anlage zu gewissen Gewaltverbrechen genetisch bedingt ist, aber kennen auch epigenetische Mechanismen, die allererst die relevanten Gene einschalten – oder auch nicht. Warum sollten Gene, könnten wir weiterhin fragen, die wenn sie epigenetisch aktiviert wurden beispielsweise zu einem hormonellen Chaos im Gehirn führen und die Sperren zu kriminellen Taten im präfrontalen Cortex abbauen, nicht mit Genkomplexen epigenetisch verknüpft sein, die zu einer charakteristischen Gesichtsbildung vom kriminellen Typus führen? Wäre dies der Fall, könnten wir die Neigung zum Verbrechen physiognomisch ausmachen, noch bevor es zur kriminellen Tat gekommen wäre. Doch dazu scheinen wir nicht wirklich in der Lage zu sein, denn bisher haben wir keine kausalen Mechanismen, sondern nur einige statistische Koeffizienten in der Hand, die einen solchen physiognomischen Zusammenhang wahrscheinlich machen – aber nicht beweisen.

 

 

Dez 2 17

Zwischen Erde und Himmel IV

Das Wegkreuz ragt aus dem Nebel,
es scheint sich bäumend aufzuschweben.
Dunkelgrüne Ahnung des Walds,
Atem tiefer als Menschensinn.

Verzagte Laute kommen von dort,
seufzen sich durch den Dunst,
auch der Wald schwebt hinan,
zieht seine mütterlichen Wurzeln
aus der klagenden Erde.

Das schlafende Dorf
liegt im Wolkental,
die Lichter des Friedhofs
spiegeln sich im schwarzen Weiher
der allgeduldigen Nacht.

Grün überschäumt den Himmel
von Moos und Farnen ein Licht,
Tau der Sterne rinnt von Zweigen,
Blätter bedecken,
zartgeäderte Träume,
das aufgerissene Auge
des Schmerzensmanns.

Das Kreuz schwebt im stillen Grund
und leuchtet aus sich selbst,
wie auferweckte Seelen
schneien reine Blüten
durch die unendliche Vierung.

 

Dez 1 17

Zwischen Erde und Himmel III

Trockenes Blatt,
runzliges Wort.

So sage,
sage dem Herbst dich ab
vom zweifelnden Ast.

Der Hand entflatterter Wunsch,
umfiedertes Pochen,
er stieg, er stieg,
eine zuckende Wimper
verlor sich im Blau.

Brich barfuß denn auf,
Bote der Trunkenheit
vom nächtlichen Tau.

Dem Dunkel erglänzte Frucht,
Fleisch gewordenes Blühen,
sie fiel, sie fiel,
ein schimmernder Kuß
verlor sich im Grund.

So singe,
singe dem Frühling dich zu
ins wissende Licht.

Atmendes Blatt,
grünendes Wort.

 

Nov 30 17

Philosophische Konzepte: Welt

Wir leben in der Welt nicht, wie wir in einem Land, einer Stadt, einem Dorf, einer Wohnung leben und hausen.

Wir können auswandern, in eine andere Stadt, einen anderen Ort, eine andere Wohnung ziehen – wir können nicht aus der Welt auswandern, in eine andere umziehen.

Die Welt ist keine Summe, Konjunktion oder Totalität von Dingen, Teilen oder Tatsachen. Diese Art der Begriffsbildung ist ähnlich schief, verfehlt und verfänglich wie die Bildung des Begriffs Geist, Seele oder Subjekt aus der Summe bestimmter Eigenschaften, die wir seinem angeblichen Träger, dem Körper, zusprechen.

Die Welt ist ebensowenig der Behälter, in den ich geraten bin oder gesteckt wurde, wie der Körper oder das Gehirn der Behälter für das ist, was wir Geist und Seele oder Subjekt nennen.

Die Welt als Rahmen meines Lebens ist der Inhalt der Wissenschaft. Aber was hat die objektive Tatsache, daß sich die Erde um die Sonne dreht, mit der subjektiven Tatsache zu tun, daß MICH das Sonnenlicht blendet?

Man meint, die Tatsache, daß die Sonne scheint, sei die objektive Voraussetzung der Tatsache, daß sie jemanden blendet – und damit wäre alles gesagt. Aber die Frage besteht darin, wieso derjenige, den sie blendet, ICH bin.

Nur aufgrund der Tatsache, daß es jemanden gibt, der von SICH sagt, daß ihn die Sonne blende, erschließt sich uns die ursprüngliche Subjektivität der Aussage, daß die Sonne scheint, von der wir glauben, sie könne durchgestrichen werden, weil die Sonne auch scheint, wenn sie niemanden blendet und niemandem scheint.

Aber wenn die Sonne niemals jemandem oder immerfort keinem schiene, existierte sie augenscheinlich nicht in der Welt, die unsere Welt ist. Wir können es auch so sagen: Die Möglichkeit der Objektivierung des Phänomens Licht in der Optik und Physik setzt die Möglichkeit voraus, daß jemand sagen kann: „Die Sonne scheint.“ Oder: Die Möglichkeit der Analyse des Lichts setzt seine Sichtbarkeit voraus.

Wir betreiben Astronomie, Kosmologie, Physik und Chemie, um beispielsweise den Abstand der Sonne von der Erde und die chemische Zusammensetzung der Sonnenmasse zu erkunden. Aber wir können nicht einmal die Idee der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Zentralgestirn unseres Planetensystems fassen und erfassen, lebten wir nicht in einer Welt, in der jemand sagen kann, daß die Sonne scheint.

Die Idee einer Welt „ohne mich“ oder „ohne uns“ oder die Vorstellung einer aperspektivischen Welt gleicht der Vorstellung von einer Figur, die durch ihren bloßen Umriß auf dem weißen Blatt absticht, von der man sagte: „Denk dir die Umrißlinien weg und behalte das im Sinn, was sie umschlossen haben, das, was dann übrigbleibt, meine ich.“

Oder nehmen wir die Vorstellung von der Aufführung eines Musikstücks, von dem man sagte: „Denk dir die Klänge weg, was eigentlich geschieht ist dies“ – und man zeigt dem erstaunten Konzertbesucher die visuelle Projektion der während des Musikstücks erstellten Schallanalysen. Allerdings bleibt, ziehen wir das perspektivische Hörbild ab, das sichtbare Bild der Schallausbreitung übrig. Freilich können wir das visuelle Bild nicht spontan in ein Hörbild umwandeln. Ohne die Möglichkeit der Erzeugung des Hörbilds gelangen wir indes auch nicht zu den objektivierenden Aufzeichnungen der Klänge.

Die Idee einer Welt „ohne mich“ und „ohne uns“ gleicht der Vorstellung von einem Behälter, gefüllt mit Galaxien, der Sonne, ihren Planeten, darunter die Erde, auf ihr Meere, Länder, Pflanzen, Tiere, Menschen und du und ich, von dem man sagte: „Leere den Behälter, was dann übrig bleibt, meine ich.“

Die Idee einer Welt „ohne mich“ und „ohne uns“ gleicht der Vorstellung von einem Leichnam, von dem man sagte: „Würde er atmen, blicken, sprechen, dann lebte er.“

Gewiß ist die Sonne nicht in einem naiven Sinne „untergegangen“, wenn es Nacht ist, und ebenso gewiß wird sie (noch eine gute Weile) scheinen, wenn wir sie nicht mehr sehen, weil wir tot sind. Doch berührt dieser Umstand nicht die Tatsache, daß die Fähigkeit, sie scheinen zu sehen, eine unserer Welt interne oder immanente Tatsache ist.

Wir können uns nicht als eine gleichsam eingekapselte oder internalisierte Innenwelt, ob wir sie Seele nennen oder Geist, von einem vorgestellten Ganzen (der Welt) subtrahieren und übrig bliebe eine gleichsam ausgestülpte oder externalisierte Außenwelt.

Die Sprache oder das Netz der Begriffe, mit dem wir die Fische der Erfahrung fangen, gehört weder zur Innenwelt noch zur Außenwelt.

Wir sitzen der schiefen Vorstellung auf, Farbprädikate wie „blau“ und „rot“ kontingenterweise auf die sichtbaren Dinge zu projizieren, und was übrigbliebe, wüschen wir in einem Akt des nomologisch-asketischen Purismus alle Farbtöne von ihrer Oberfläche ab, wäre das Grau-in-Grau der eigentlichen Welt.

„Aber der Abstand der Erde von der Sonne beträgt doch rund 150.000 km und das ist eine gewisse und objektive Tatsache, die gilt, wenn wir darum wissen oder nicht, die gilt, ob wir sie gemessen haben oder nicht!“ – Ja, sicher. Indes, der Maßstab, mit dem wir den Abstand der Erde von der Sonne messen, das sogenannte Pariser Urmeter, beispielsweise definiert als Länge des Sekundenpendels, ist keine objektive Tatsache in dem Sinne, wie der anhand dieses Maßstabs gemessene Abstand von Erde und Sonne eine objektive Tatsache ist. Das Meter gehört wie alle anderen in der Physik und den Naturwissenschaften und ihren technischen Anwendungen benutzten Maßstäben und Meßeinheiten zu der von uns konstruierten und definierten Metrik. Metrische Systeme aber sind nicht wiederum ein Teil der Außenwelt, auf die wir sie anwenden.

Schreiben wir folgende Sätze hin:

1.1 Der Mond ist ein Trabant der Erde.
1.2 Die Erde ist ein Planet der Sonne.

Dann dürfen wir folgernd auch sagen:

2.1 Der Mond umkreist (mit der Erde) die Sonne.
2.2 Der Abstand des Mondes von der Erde ist kleiner als der Abstand der Erde von der Sonne.

Wir folgern diese Aussagen anhand der von uns festgelegten Definitionen der Begriffe „Trabant“ = „Erdbegleiter“ und „Planet“ = „die Sonne umkreisender Körper“.

Wir können die letzte Folgerung auch als negatives Konditional ausdrücken, wenn wir sagen: Wäre der Abstand des Mondes von der Erde ähnlich groß wie der Abstand der Erde von der Sonne, wäre der Mond kein Erdtrabant, sondern ebenfalls ein Sonnenplanet.

Ähnliches gilt natürlich auch für die Metriken unserer Zeitmessung. Sekunden und Minuten, Stunden und Jahre sind keine objektiven Eigenschaften der Außenwelt, auch wenn wir sagen, daß die Erde die Sonne in einem Jahr umkreist. Indes, es könnte keine Zeitmessung in einer Welt geben, in der es niemanden gäbe, von dem eine von ihm überblickte Zeitspanne als vergangen betrachtet werden könnte. Die Möglichkeit des subjektiven Zeiterlebens im Ausgang von einer als absolut erfahrenen Gegenwart ist die Voraussetzung der Möglichkeit der objektiven Zeiterfassung im Ausgang von relativen Gegenwarten.

Wir bilden die beiden Sätze:

3.1 Der Mond umkreist als Trabant die Erde.
3.2 Die Erde umkreist als Planet die Sonne.

Daraus folgern wir die weiteren Sätze:

4.1 Der Mond umkreist entweder genauso oft wie die Erde die Sonne (oder:)
4.1 Der Mond umkreist die Erde öfter als er selbst und die Erde die Sonne.

Definitorische Festsetzungen sowie die logischen Regeln, nach denen Sätze aus Sätzen folgen, die wir mittels definitorisch festgelegter Begriffe bilden, sind keine Teile der Außenwelt, sondern wie die metrischen Systeme Formen und Funktionen unseres geregelten Sprachgebrauchs oder der logisch gezügelten Grammatik oder der semantisch geläuterten Logik.

Wir müssen einsehen und dürfen nicht darüber bedenklich werden, daß die logische Grammatik und beispielsweise die logischen Schlußregeln nicht durch sich selbst begründet werden können, sondern auf letzten Evidenzen beruhen wie die Evidenz, daß Hans, wenn er größer ist als Peter und Peter genauso groß oder kleiner als Walter, größer als Walter ist.

Doch sind die logischen Evidenzen – evidenterweise – keine Eigenschaften der objektiven Welt. Schließlich kann etwas, ein Sachverhalt, eine Zuschreibung, eine Folgerung, nur JEMANDEM einleuchten, und etwas könnte keine Geltung in Anspruch nehmen, wenn es NIEMANDEM einleuchtete.

Die Grammatik und Semantik unseres logisch geregelten Sprachgebrauchs, können wir sagen, sind kein objektiver Teil der Welt, sondern konstituieren unseren Begriff der Welt oder sind schlicht ein interner oder immanenter Teil unserer Welt.

Doch besteht die Grammatik unseres gewöhnlichen Sprachgebrauchs aus einem bunten Gemisch von geregelten und weniger geregelten Sprachspielen, unter denen das besondere Regelwerk der wissenschaftlichen Sprache zwar durch die glatte Erklärungsfunktion über einem definitorisch beschränkten Auswahlbereich von Gegenständen und Sachverhalten und ihre prognostisch und technisch wirkmächtige Anwendung besticht, aber trotz seiner Ambition auf das Alleinspracherecht nicht die Ehre des einzig echten Sprachspiels beanspruchen kann, das uns auf einzigartige Weise einen Begriff der Welt oder den einzig relevanten Begriff der Welt vorschriebe.

Die Wissenschaft vergißt, daß sie auf der methodischen Ausgliederung statistisch relevanter Beobachtungsergebnisse unter Abstraktion von allen intensionalen Gehalten beruht. Indes, die Sprache, die uns gemäß ist und uns die Welt ursprünglich erschließt, erwächst aus dem Reden über das, was uns angeht, affiziert, betrifft. Sie wimmelt daher von intensionalen Gehalten und spricht über Sichtbares, Hörbares, Fühlbares, Schmeckbares, Riechbares, über Farben, Gestalten, Töne, Intensitäten, Gefühle, Stimmungen, Atmosphären, den Ausdruck von Gesichtern, den Eindruck von Gebärden, die Anmutung von Landschaften, das Rechtsempfinden oder die Schönheit eines künstlerisch sublimen Bilds – um nur einiges zu nennen.

Das Verhängnis des verkürzten Sprachgebrauchs, das jene heimsucht, die sich und uns das wissenschaftliche Sprachspiel als Methodenideal und Gesundbrunnen exakten und einzig klaren Redens verordnen, beruht ironischerweise auf einem Mythos: dem Mythos der Spaltung der Welt in Innen- und Außenwelt, als würde die kluge Taube der Wissenschaft die Körner intensionalen Gehalts emsig und streng abgerichtet im Kröpfchen verschwinden und die einzig bekömmlichen Körner extensionalen Gehalts in die allen offen stehende Schale des erfahrbaren Weltsinns fallen lassen.

Diejenigen, die einem solchen Verhängnis erliegen und diesem Mythos aufsitzen, sind in erster Linie nicht die Naturwissenschaftler und Mathematiker, die in ernster Weise ihrem verdienstvollen Geschäft der theoretischen Erklärung und mathematischen Beweisführung nachgehen, sondern jene Philosophen, die sich als scharfsinnige und unbestechliche Naturalisten und Materialisten gerieren. Auch wenn sie es abstreiten, erweisen sie sich in Hinsicht auf den Ursprung ihrer Konzepte in Wahrheit als sich selbst verkennende umgekehrte Idealisten, wenn sie den Weltbegriff auf die objektive Außenwelt reduzieren, an deren Rand das aller Gehalte entleerte Subjekt als neutraler Beobachter herumgeistert und registriert, was alles so auf der Weltenbühne passiert ist und passiert, vom Urknall bis zur Evolution der Lebewesen, inklusive der Menschen – als könne der Beobachter die Welt ungeachtet der Tatsache beobachten, daß er sie beobachtet. Im übrigen schämen sie sich insgeheim wie die meisten Idealisten ihrer Herkunft und verdrängen die Tatsache, daß auch ihr Methodenideal der Exaktheit aus dem trüben Gewässer der menschlichen Erlebniswelt gefischt und mühsam von Flecken und Unebenheiten gereinigt worden ist.

Der Roboter ist die gängige Chiffre des aller intensionalen Gehalte entleerten Subjekts, das Gegenteil dessen, was wir sind und was den sinnhaften Nährboden unserer Welterschließung ausmacht. Der Roboter vermag wohl die Strahlung der Sonne zu vermessen, aber die Meßdaten sind nur für Subjekte lesbar, brauchbar und anwendbar, die sehen können, daß die Sonne scheint – während der Roboter, das leere Subjekt in einer leeren Welt, überhaupt nichts sehen kann.

 

Nov 29 17

Zwischen Erde und Himmel II

Staubfäden des Lichts,
Mücken verzückten Seins,
verlöschend
an der nassen Wange des Walds.

Rauchfahnen, Stimmen,
geschmiegt an die Hügel,
zerrissen am Gestrüpp
der Dämmerung.

In den Herd gesteckter Dämon,
Feuer,
der noch zwischen den Fugen und Ritzen
lüstern nach Freiheit leckt,
schwebend an Granitästen
über dem Tal die weißen Hütten,
Nester männlichen Trotzes,
Stimmen halbwilder Knaben,
die am Gebirgsbach Dämme aufschütten
und jubelnd niederreißen,
das geschnitzte Boot schwemmtʼs
torkelnd zur Tiefe.

Abseits im Heu des Schobers
leckt eine Kuh ihrem Kalb
den Mutterkuchen
von den zuckenden Gliedern,
der Knecht hackt tags
mühsam ein Loch in den gefrorenen Grund
und vergräbt ihn
zwischen dem Wurzelgeflecht
einer alten Lärche,
die längst ihr Gold der dunklen Demut
der Moose hingeschüttet hat.

Schnee eines ewigen Winters
hat alles umsponnen
mit weißem Schlaf,
der alte Knecht schläft
unter einem schiefen Holzkreuz,
die Knochen der Kuh und des Kalbs
zermahlen im Dung,
die Glut im Herd unter Laken grauer Asche,
die Stimmen klopfen,
ohnmächtige Finger des Traums,
gegen die gläserne Decke des Bachs.

Die Kinder,
die Kinder sind ausgewandert,
sie gehen schlaflos
durch die windigen Schluchten der großen Stadt,
wo der Asphalt die Plazenta
des nährenden Sinns erstickt hat.

 

Nov 28 17

Zwischen Erde und Himmel I

Strahl im Dunst,
und die Krume birst,
gärend unter stummer Qual,
ein blaues Wort im Sinn,
Heiterkeit.

Brücken baute die Nacht,
Lieder gingen auf und ab
zwischen Grabmal und Stern.

Ein Stieglitz im Käfig
weiß noch eins,
singtʼs,
doch über denen er flattert
ausweglos
im Tempel des Gelds,
Menschen nicht.

Ein Auge blieb übrig,
schlaflos,
ein matter Kiesel,
glattgewaschen
von Gaias Tränen.

 

Nov 27 17

Philosophische Konzepte: Stimmung

Die Fühlungnahme der Witterung verleiht der menschlichen Seele ihre primären Stimmungen.

Wenn das Wetter drückend ist, die Luft schwül, kein Wind geht, kein Wind kommt auf, der Himmel hängt niedrig mit schweflig-schmutzigen Wolken, zwischen denen es dann und wann, doch halbherzig wetterleuchtet, dann fühlen wir eine Beengung und Beklemmung im Innern, als läge uns ein Stein auf der Brust, aber er läßt sich nicht greifen und wegstoßen.

Wenn es regnet und wir liegen im Dämmerlicht und hören, wie es tröpfelt und rinnt oder wie aus Eimern schüttet, werden oft tiefe Schichten des Fühlens und der Erinnerung berührt, die uns unwillkürlich in einen ungeahnten Stimmungsraum versetzen. Oft scheint er uns erfüllt vom Wehen der grauen Luft einer süßen Traurigkeit, wobei wir nicht wissen, woher sie rührt, wem sie gilt. Wo sind wir, wenn wir, die Augen geschlossen, dem Regen lauschen? Wer sind wir? Als würden wir mit dem aufprasselnden und verklingenden Geräusch der Tropfen entstehen und vergehen. Dem Treiben des Tages entronnen, sind uns die Vorhaben für morgen und übermorgen aus der Hand geschlagen, das Gewicht und der helle Umriß des Gewesenen ins Diffuse und Unwirkliche aufgelöst, und wir versinken in einen Schwebezustand zwischen Wachsein und Schlaf, Hiersein und Nirgendsein.

Wandern wir im Schnee, zerstäubt unsere Gegenwart mit den wehenden Flocken, die Spitzen der Lust und des Willens brechen ab, die Unebenheiten des Abscheus und Widersinns werden geglättet, wie die Unebenheiten der Landschaft unter den weißen Laken des Schnees gemildert und geründet werden. Schauen wir aus dem Fenster auf die weiße Pracht, ergreift uns mit dem heimlichen Funkeln der Kristalle und dem gedämpften und verschluckten Laut des Daseins die Stille, die uns wie das weiche Polster den Ast mit schwerelosem Schlummer umhüllt.

Stimmungen sind uns die elementaren Medien des Erlebens. Dazu zählen vorzüglich die Stimmungen des Wetters und des Lichts, wie das blendende Licht des Sommermorgens, das dämmernde Abendlicht oder das Zwielicht, gewiß nicht minder Regen und Sonnenschein, Wind und Sturm, Schnee und Tauwetter. Tageszeiten vom Morgen über den Mittag bis zur Dämmerung und der Nacht bringen uns ihre und unsere Stimmungen (wer wollte hier die Grenze ziehen) genauso mit wie die Jahreszeiten und die Fülle ihrer lebendigen Erscheinungen, mit Blüten und Düften, Farben und Gestalten vom Gras bis zur Wolke, Hitze, Feuchtigkeit, Schwüle oder Frost.

Sind die Luft, das Zwielicht, die Dämmerung, die Stille ein Ding oder ein Ereignis, ist der Wind, gar der ersehnte kühlende, erfrischende, ein Objekt der Wahrnehmung, ist die drückende Atmosphäre eine primäre oder sekundäre Qualität? Diese und andere eingeübten philosophischen Fragebemühungen, die wir an die Witterung und alle Situationen richten sollen, in denen wir eigentümlich gestimmt sind, gehen an dem Phänomen, an dem uns gelegen ist, eben der Stimmung, geradewegs vorbei.

Das Schattenspiel, von sanft bewegten Wellen des Spätsommerlichts auf die Gardine geworfen, das Schattenspiel der im Winde tanzenden Zweige an der Wand, das Flackern des Kerzenscheins oder die Scheinwerferkegel, die an der nächtlichen Wohnung vorbeirauschende Autos über die Zimmerdecke streifen, all dies vermag uns in eine Stimmung melancholischer Versunkenheit zu tauchen, in der wir gleichsam in eine Zwischen- und Zwitterwelt hell zitternder Rätsel geraten.

Stimmungen sind Evokationen, sie werden uns erweckt oder steigen in uns empor, doch werden sie nicht gemacht oder fingiert. Sie sind keine Produkte der Phantasie, auch wenn sie mit Phantasien einhergehen. Wir müssen für ihre Aufnahme bereit sein, sie können uns nicht aufgenötigt oder eingeimpft werden, und es fällt schwer, sie von uns abzuschütteln.

Im Erlebnis der Stimmung wird uns evident, daß die Scheidelinie zwischen Welt und Selbst, Ding und Seele, Außen und Innen eine künstliche, konstruierte, metaphysische Linie darstellt, die sich in ihrer gleichsam ungegenständlichen und anonymen Atmosphäre ähnlich undramatisch und lautlos auflöst wie die Mythe oder Illusion der in unserem Körper eingepackten, vermummten oder versteckten Seele.

In Stimmungen können Gefühle einsickern und durchscheinen, wie Farbstoffe, die das Wasser mit einem Farbton tingieren, doch wie die Farbe nicht das Wasser, ist die Stimmung nicht das in sie eindringende oder sie mehr oder weniger flüchtig färbende Gefühl. In der heraufziehenden Dämmerung mag uns eine bange, wankelmütige oder verzagte Stimmung überkommen, aber sie ist nicht wie das Gefühl der Angst, Angst des Kindes vor der Dunkelheit, konzentrisch und intentional ausgerichtet.

Fließt goldenes Licht am Morgen ins Zimmer, erleben wir uns in einer gehobenen Stimmung, als wäre mit einemal die graue Patina des gestern und vorgestern Erlebten vom Angesicht der Dinge abgewaschen. Betreten wir den schummrigen Hinterhof mit den dunklen Abfallkübeln, dem umgekippten alten Fahrrad und den vergessenen Wäschestücken auf der durchhängenden Leine, befällt uns eine trübe, fade und gleichsam ranzige Stimmung, die uns wie ein schlechter Geruch noch länger verfolgen mag. Kommen wir in einen hohen lichtdurchfluteten Raum, wo auf Tischen weiße Blüten in silbernen Schalen schwimmen und auf schlanken Leuchtern Kerzen brennen, umfängt uns eine feierliche Stimmung, als hörten wir schon von fern die betörende, graziöse Musik, zu der hier bald zu köstlichem Mahl und nicht weniger köstlichen Plaudereien aufgefordert werden mag.

Der Sonnenschein auf der Haut kann uns mit seiner gütigen Wärme gleichsam wiegen, und wir atmen die gelöste Stimmung mit dem halb bewußten Summen eines kindlichen Lieds oder Gestammels aus. Das eintönig skandierende Geräusch der Unruhe der Uhr oder der sich drehenden Trommel der Waschmaschine wird uns zur einladenden rhythmischen Gebärde, in die wir wippend und nickend einschwingen und einer läßlichen, launischen Stimmung nachgeben, in der wir unwillkürlich-mutwillig an den Bommeln des Kissens zupfen oder zu pfeifen beginnen.

Die Stimmung ist auch das Medium der intimen Gemeinschaft. Ihre Valenz, Tonalität und Färbung treten im Augenblick hervor, da wir uns schüchtern oder bequem nebeneinandersetzen, einander mit Blicken streifen oder berühren, die Augen wie gefährliche Gletscherspalten meiden oder wie das Versprechen erquickender Quellen suchen, die Stimme heben oder dämpfen, die Worte wie Bälle einander zuwerfen oder wie Glut in der Asche aufglimmen lassen.

Im stillen Gang unter hohen Buchen, durch deren dichtes Laub das Licht golden herabrinnt, verspüren wir die geistige Stimmung der feierlichen Stille. Über dem in der Sommerschwüle brütenden Wasser des einsamen Teichs überkommt uns unheimliche Stille. Unter dem milchigen Dunst des Mondlichts, das unseren nächtlichen Pfad wie Schnee bedeckt, erleben wir die Stimmung banger Entrückung.

Die Stimmung ist ebenso das Medium des Gemeinschaftserlebens. Treten wir in einen Raum, in dem schwarzgekleidete Menschen sich zum Abschied von einem verstorbenen Anverwandten und Freund versammelt haben, geht ihre bedrückte Stimmung wie in kommunizierenden Röhren auf uns über, gleichgültig wie nahe wir dem Toten stehen. Der lockeren, aufgeräumten Stimmung einer Faschingsfeier, wo man uns mit Luftschlangen und Tröten neckend empfängt, können wir uns nur durch Flucht entziehen, bevor uns das Kichern und Lallen befeuchteter Kehlen, das Glotzen und Frotzeln bunter Masken in den Bann einer sich überstürzenden Stimmungskaskade zieht. Der Phrenesie der bellenden Zurufe, des über uns rollenden Gejohles und der scharwenzelnden Komödie des ins Megaphon fletschenden charismatischen Einpeitschers einer politischen Versammlung können wir kaum mehr entrinnen, sobald die kollektive Stimmung der apokalyptischen Hetze und des messianischen Jubels auf uns übergegriffen hat.

Wie die Gemütsregung und ihr physiognomischer Ausdruck in einer natürlichen oder sozialen Situation eingebettet sind, begegnet uns die Stimmung als Dichte oder Transparenz, Dunstkreis oder Aura, Kühle oder Schwüle einer die leibhafte Gegenwart umwogenden und umhüllenden Atmosphäre. Sie legt sich, kaum daß er dessen innewird, unwillkürlich auf den Betroffenen, er muß vor ihr fliehen oder sich ihr ergeben, muß sie verscheuchen oder hemmungslos auskosten.

Wir finden in der primitiven, der rhythmischen Schicht, von Dichtung und Musik ein Ausstrahlungsphänomen und wirkmächtiges Kraftfeld zur Erzeugung von Stimmungen mannigfaltigster Art. Die Verankerung oder Sedimentierung der Stimmung erkennen wir in Takt und Metrum, in den musikalischen Vortragsweisen und dem metrisch geführten Vibrieren der dichterischen Stimme, die einem strömenden Wasser gleich sich an harten Fügungen oder jähen Umbrüchen und Enjambements bricht, staut oder beschleunigt überfließt.

Ein Lied, ein Schlager, eine Schnulze weht von einem weißen Ausflugsdampfer herüber, während du in der Dämmerung am Ufer des Rheins stehst und ihm wie einem Phantom längst vergessener Kindheitstage nachblickst. Die abgerissenen Fetzen der Melodie, die an dein Ohr dringen, die sprühenden Girlanden der auf den Wellen spielenden bunten Lichter, das Stampfen des Rades durch den Schaum des dunklen Wassers, all das läßt dich in die träumerische Stimmung einer vagen erotischen Sehnsucht nach tänzerischer Leichtigkeit, fließender Seide, milchig verschwimmender Haut und feuchter Schimmer von Augen sinken, die wie blauschwarze Trauben aus dem Schatten der Reben hervorglänzen, wenn du nur das Laub ein wenig beiseiteschiebst.

 

Nov 26 17

Philosophische Konzepte: Gemütsbewegung (Teil II)

Betrachten wir folgende Reihe von Sätzen, in denen einer Person Lächeln als Ausdruck einer Gemütsbewegung zugeschrieben wird:

1.1 Er lächelte fröhlich, weil sie ihn zur Begrüßung umarmte.
1.2 Sie bemerkte die Unordnung in seinem Zimmer und er lächelte verlegen.
1.3 Während seines schlecht vorbereiteten Referats lächelten die Kommilitonen spöttisch.
1.4 Als er augenscheinlich merkte, daß sie das von ihm geschenkte Parfum aufgetragen hatte, lächelte sie verführerisch.
1.5 Vor dem Lächeln der Mona Lisa stehen wir wie vor einem anziehenden Geheimnis.
1.6 Als er ihr zum Abschied die Blumen überreichte, lächelte sie unter Tränen.

Die Beispiele belegen die Tatsache, daß ein Ausdrucksgebaren wie das Lächeln nicht immer eindeutig als Ausdruck einer spezifischen Gemütsbewegung wie der Freude zuzuordnen ist. So sind die Moll-Tonarten nicht auf den Ausdruck trauriger Empfindungen und die Dur-Tonarten nicht auf den Ausdruck fröhlicher Empfindungen festgelegt.

Das Ausdrucksgebaren des Lächelns ist, könnte man sagen, auf die Grundtonart des Gefühls der Freude gestimmt, doch kann es vielfach auf andere Gefühlslagen hin moduliert werden. Wir können nicht nur fröhlich lächeln, sondern auch spöttisch, verlegen, geheimnisvoll und sogar unter Tränen.

Entscheidend für das Verständnis des Gefühlsausdrucks ist die kommunikative Situation, in der er auftritt. Auf diese Weise kann Lächeln die kommunikative Situation öffnen oder schließen, wenn wir einen Freund treffen und ihn begrüßen oder ihn an der Bushaltestelle verabschieden.

Das eigene Fehlverhalten veranlaßt uns, Scham zu empfinden und diejenigen, vor denen wir uns schuldig fühlen, gleichsam durch ein verlegenes Lächeln zur Milde oder Verzeihung zu bewegen. Das Fehlverhalten des anderen reizt uns zu spöttischem Lächeln oder gar hämischem Grinsen, Ausdrucksformen, durch die wir den anderen beschämen wollen.

Dagegen scheinen die Gesichtsausdrücke, die wir Gemütsregungen wie Ekel, Wut oder Erstaunen zuordnen, keine so reiche Palette an Variationen wie das Lächeln aufzuweisen, haben sie doch nicht einmal eigene Namen.

Wir haben aber Namen für die wesentlichen Gemütsbewegungen wie Freude, Angst, Wut, Ekel, Erstaunen, Scham, Neid, Eifersucht und Grauen.

Woran mag es liegen, daß es in unserer Welt diese und keine anderen oder diese und nicht mehr und nicht weniger Gemütsbewegungen zu geben scheint? Oder sagen wir vorsichtiger, daß ihre Palette auf weniger als zehn Grundfarben begrenzt ist, wobei es auf eine mehr oder weniger nicht ankommt, so können wir vielleicht Neugier und Bewunderung dazugeben, können aber keineswegs Grundfarben wie Freude und Angst außen vor lassen. Ebenso bemerkenswert scheint uns die Tatsache, daß wir die Grundfarben der Emotionen (oder wie wir ohne Unterschied sagen, der Gefühle) nicht beliebig mischen können. Denn könnten wir von einer Mischung von Freude und Angst oder Ekel und Erstaunen oder Wut und Scham sprechen? Dagegen mag sich ein Gran Angst oder Freude in das Erstaunen mischen, ein Tupfer Wut in den Neid, ein Tropfen Angst in die Eifersucht.

Dagegen können wir im Zustand der Trauer über den Verlust eines uns nahestehenden Menschen alle möglichen Gefühle hegen – weshalb wir die Trauer wegen ihrer zeitlichen Ausdehnung nicht zu den Affekten rechnen, die sich durch die relative Abruptheit ihres Auftretens und ihr relativ rasches Verschwinden oder Erlöschen auszeichnen. Wir werden im Zustand der Trauer wohl einmal Anlaß zur Freude finden oder lächeln, gerade wenn wir an erfreuliche Erlebnisse mit dem betrauerten Toten denken. Doch pflegen wir in der Trauer keine Anlässe der Belustigung zu goutieren oder Orte lauter Ausgelassenheit aufzusuchen.

Trauer und Schüchternheit sind seelische Zustände, die die Eigenschaft von Neigungen aufweisen, etwas zu tun oder zu meiden, wie der Traurige die Neigung hat, sich zurückzuziehen, und der Schüchterne die Neigung, bei kleinen Unebenheiten der Kommunikation verlegen zu werden oder sich selbst bei einem leicht verzeihlichen Fauxpas zu schämen. Diese Abgrenzung gilt auch für Wut und Haß: Das Kind tritt aufgebracht vor Wut nach dem Stuhlbein, an dem es sich gestoßen hat. Der Misogyne haßt die Frauen, und diese eingewurzelte Haltung zeigt sich in seiner Neigung, bei näherer Bekanntschaft mit Vertretern des weiblichen Geschlechts sich durch verächtliche und herablassende Gesten, zynische Bemerkungen oder schlicht durch Kontaktvermeidung wie vor einer stetig lauernden Gefahr in die sichere Bastion seiner Einsamkeit zu flüchten.

Weder Name noch Sache oder intentionaler Gehalt (denn jede Emotion hat ein ihr zugeordnetes internes Objekt) der Gefühle und ihrer körperlichen Zeichen sind willkürliche Erfindungen oder sprachlich-kulturelle Konstrukte des Menschen. Die Namen der Gemütsregungen, die wir in allen Sprachen finden, können nicht durch Kennzeichnungen oder mehr oder weniger ausführliche Beschreibungen ersetzt oder definiert werden, in denen der zu definierende Begriff nicht ausdrücklich oder versteckterweise auftauchte: Können wir „lächeln“ beschreiben oder definieren? Können wir den Gesichtsausdruck der Wut oder des Ekels beschreiben? Wir können auf ein reales Gesicht oder ein Bild (ein Gemälde, ein Foto) zeigen, das diesen Gesichtsausdruck vorweist, oder wir können den Gesichtsausdruck nachahmen, um zu zeigen, was wir meinen. Wir können sagen: „Sein Gesicht hellte sich auf, seine Augen glänzten, seine Lippen traten unwillkürlich auseinander, als ihn die Freundin mit einer Umarmung begrüßte.“ Aber haben wir damit beschrieben und gesagt, daß er lächelte?

Gefühle oder Emotionen und ihr unwillkürlicher Ausdruck in Mimik und Gestik sind uns vom Schicksal, so zu leben, wie wir leben, vorgegeben. Diese Tatsache erweist sich auch an dem Umstand, daß wir die grundlegenden Gemütsbewegungen weder aufeinander noch auf andere Phänomene ableiten oder zurückführen können. Wir können nicht sagen, Angst sei der Grundton oder das Existential unseres Daseins, alle anderen emotionalen oder stimmungsmäßigen Stellungnahmen zur Welt und zum Mitmenschen seien Formen ihrer Abwandlung oder müssten vor ihr zurück- und in den Schatten treten. Ebensowenig ist hienieden alles eitel Freude, denn die Freude währt kurz, Gründe, sich zu ängstigen oder zu ärgern, bleiben nicht aus.

Dagegen können wir eine Art Fadheit, Blässe, Gleichgültigkeit und Indifferenz des Gemüts und der emotionalen Gestimmtheit feststellen, die sich im Formenkreis affektiver und psychotischer Erkrankungen zur Apathie, Antriebslosigkeit oder Lustlosigkeit (Anhedonie) auswachsen. Wenn die emotionalen Grundtöne herabgestimmt sind oder ausbleiben, wird das Leben farblos und verblaßt oder geht in ein gefühlloses Grau in Grau über. Daraus ist leicht folgern, daß die wahren Farben des Lebens von der Palette der Affekte aufgetragen werden.

Wir wollen die Vermutung aufstellen, daß die Bedeutung und die mehr oder weniger begrenzte Anzahl der Gemütsbewegungen die grundlegenden natürlichen und sozialen Situationen widerspiegeln, in denen wir der Welt und den Mitmenschen begegnen. Um diese Annahme zu stützen, betrachten wir die schon erwähnte intentionale Struktur der Sätze über emotionale Reaktionsweisen.

2.1.1 Der Gast freut sich über den freundlichen Empfang.
2.1.2 Der Dichter freut sich am stillen Blau des Himmels.
2.2.1 Das Kind ängstet sich vor dem kläffenden Hund.
2.2.2 Das Kind hat Angst vor der Dunkelheit.
2.3. Michael Kohlhaas ist wütend wegen des ihm widerfahrenen Unrechts.
2.4.1 Der Mann ekelte sich vor dem schlampigen Aufzug seiner Freundin.
2.4.2 Der empfindsame Mensch ekelt sich vor dem Unrat und der Rohheit des Lebens.
2.5.1 Die Frau staunte, weil ihr Mann sie am Hochzeitstag mit einem Geschenk überraschte.
2.5.2 Der Philosoph staunt angesichts des Daseins der Welt.
2.6 Adam und Eva schämten sich ihrer Blöße vor Gott.
2.7 Die arme Putzfrau beneidet die Dame des Hauses um ihre Schönheit und ihren Reichtum.
2.8 Der unscheinbare Mann ist grundlos eifersüchtig auf seine elegante Frau.
2.9 Dem Kind graute vor dem Anblick des toten Vaters.

Diese Sätze und ähnliche dieser Art mit Verben der Gemütsbewegung haben folgende einfache semantische Form:

SG: V (NL, T) O

Dabei bedeutet SG den Satz über eine Gemütsbewegung, V das Verb, das eine Emotion ausdrückt, N denjenigen, der Träger der Emotion ist, und dem wir die Orts- und Zeitparameter L und T beifügen, um den situativen Ort des emotionalen Vorkommnisses eindeutig zu bestimmen. Schließlich bezeichnet O das intentionale Objekt der Gemütsbewegung, das sowohl eine Person als auch ein Weltgegenstand sein kann. Wir haben uns bemüht, wo möglich neben dem sozialen und kommunikativen Bezug einen objektiven Gehalt in die intentionale Struktur der Sätze einzubauen, die von unseren wesentlichen Gemütsbewegungen reden.

Es ist augenscheinlich, daß uns viele Sätze über Emotionen durch die Charakterisierung der Situation, in der sie auftreten oder hervorgerufen werden, und durch die Charakterisierung dessen, der Träger der Emotion ist, über den Grund informieren, der das emotionale Vorkommnis erklärt. So ist der freundliche Empfang der Grund für die Freude des Gastes, der bedrohliche Hund und die hereinbrechende Dunkelheit der Grund für die Angst des Kindes, das erfahrene Unrecht der Grund der Wut des Michael Kohlhaas in der gleichnamigen Erzählung von Heinrich Kleist oder die als Demütigung erfahrene Armut und sozial minderwertige Stellung sowie die Häßlichkeit der Putzfrau der Grund ihres Neides auf die schöne und reiche Dame des Hauses.

Wir sagen zusammenfassend: Die Situation konfiguriert den kommunikativen Rahmen und Grund, in dem wir den Ausdruck der Gemütsbewegung verorten und aus dem wir ihn verstehen können. Dabei kann es sich um ein natürlichen Verhältnis der Beteiligten handeln wie bei dem Verhältnis der erfreuten Mutter und ihrem lebhaften Kind, dem Sensiblen, der sich vor dem Unrat ekelt, dem Knaben, der sich vor dem Hund oder der Dunkelheit ängstet oder dem Jungen, den ein Grauen angesichts der Leiche seines Vaters erfaßt. Oder es handelt sich um ein soziales Verhältnis wie dem Verhältnis von Macht und Unterlegenheit wie bei dem Rächer verlorener Ehre Michael Kohlhaas, der neiderfüllten, armen und häßlichen Putzfrau oder dem unscheinbaren Mann, der sich aufgrund seiner dürftigen Physis oder seines neurotischen Minderwertigkeitsgefühl anderen Männern gegenüber unterlegen fühlt und daher auf seine elegante Frau grundlos eifersüchtig ist.

Wir können auch umgekehrt folgern: Anhand der grundlegenden Affekte und ihres Ausdrucks verfügen wir über ein Muster der Klassifikation, nach dem wir die wesentlichen natürlichen und sozialen Situationen auffinden und bezeichnen können, die unsere Lebensform bestimmen. Aus diesem Grund haben wir die übliche Auflistung der Grundaffekte um den Affekt des Grauens ergänzt, kennzeichnet er doch unser primitives Verhältnis zum Tod und zum Toten.

Wir könnten von einer gewissen Mechanik der Nähe und Ferne oder von funktionalen Bezügen unseres emotionalen Erlebens sprechen, wenn wir bedenken, daß die wenigen positiven Affekte wie Freude und Staunen und ihre Eignung, Haltungen wie Zufriedenheit oder Bewunderung zu befeuern, uns Situationen eröffnen und Dinge oder Mitmenschen näherbringen, während die negativen Affekte wie Angst, Ekel, Scham oder Neid uns gleichsam auf uns selbst zurückziehen und von den Mitmenschen abwenden und distanzieren lassen. Diesen Umstand führen wir auf die Urspannung allen Lebens zwischen Geborgenheit und Bedrohung, Sicherheit und Gefahr zurück.

Die von Angst genährte Sorge um unser eigenes Wohl und das Wohl und die Sicherheit unserer Lieben ist der affektgebundene Ursprung der Kultur. So gaben uns die Bedrohung durch die Unbill der Witterung und die Heimtücke, Frechheit und Angriffslust der Diebe, Räuber und Vagabunden, aber auch der Neid der Nachbarn und Anrainer gute Gründe, uns eine sichere Zuflucht in den heimischen Wänden zu errichten und sie bei Gefahr unter Einsatz des eigenen Lebens und unter Androhung der Vernichtung des Lebens des Heimsuchers zu verteidigen. Hier, könnte man sagen, bewaffnen sich die guten Gründe zur Abwehr von Gefahr und zur Verteidigung der Angehörigen und des materiellen und kulturellen Eigentums mit den Affekten der Wut und des Zornes, denn ohne sie blieben wir stumme und wehrlose Opfer von feindlicher Nachstellung. Widerwille und natürlicher Ekel vor keimbefallenem Abfall und dem die materielle, rituelle und moralische Ordnung des Lebens bedrohenden Chaos haben uns Sauberkeit, Hygiene und Pflichterfüllung gelehrt, auf daß wir den physischen Unrat außer Haus und den seelisch-geistigen Müll aus dem Kopf entfernen.

Doch gewiß führt uns auf der anderen Seite das Erlebnis der Freude, bricht im Frühling das neue Leben im Licht der Blüten und des blauen Himmels, im hellen Klang der Vogelrufe und der Auferstehungsglocken in die dunklen Höhlen und Verliese unserer Betrübnis und bangen Verlorenheit ein, in die Weite und den offenen Horizont des Glücks hinaus – wie den bis zur Verzweiflung und Verzweiflungstat verdüsterten Faust in Goethes Drama der Gesang des Glaubens an das wiedergefundene Leben aus der stickig-dunklen gotischen Studierstube in die grüne Flur lockt.

Die Urspannung des Lebens zwischen Tag und Nacht, Licht und Dunkel, Geborgenheit und Gefahr ist uns durch das Schicksal, auf dieser Erde zu leben, vorgegeben, wir können sie nicht überwinden, nur mittels kultureller Hervorbringungen mildern. Deshalb gilt es vor allen säkularen Heilslehren auf der Hut zu sein, die mittels Umerziehung oder Umprogrammierung des alten Adam zu einem neuen, befreiten Menschen ein Paradies auf Erden anstreben, in dem grundlegende Affekte und Gestimmtheiten wie Angst, Wut, Scham, Neid und Eifersucht auf der Müllhalde antiquierter Verhaltens- und Reaktionsweisen entsorgt worden sein sollen.

Wer die Fühlungnahme der Gefahr durch die Angst nicht kennt, kommt in ihr um. Wer sich seiner Vergehen und seines Fehlverhaltens gegen seine Mitmenschen nicht mehr schämen muß, wird sich zum asozialen Parasiten auswachsen. In einer mit dem Messer der Gleichheitswut kurzgeschorenen Welt, die keinen Anlaß zu Neid gäbe, wären alle gleicherweise arm und antriebslos. Und wer nicht aus gutem Grund eifersüchtig wird, wenn die Freundin mit anderen herumschäkert, ist bald ein hilflos zappelnder Hanswurst der Liebe.

Doch mit dem funktionalen Bezug der Affekte können wir ihre Bedeutung für unser Leben nicht erschöpfen. Wir sahen ja, daß die kommunikativen und sozialen Situationen, denen sie die Farbe der Leidenschaft verleihen, ihrerseits in mehr oder weniger stabile und dauerhafte Strukturen eingebettet sind. Die Mutter und das Kind, der Liebhaber und die Geliebte, der Mann und die Frau, die beiden Freunde, die Kameraden eines Vereins, die Mitglieder einer Gemeinde – sie führen uns die auf Dauer angelegten sittlichen Bande oder Institutionen vor Augen, innerhalb deren Gefühle ihre fördernde oder hemmende, ihre gestaltende oder niederziehende, kurz ihre bindende oder auflösende Rolle spielen.

Das Band zwischen Eltern und Kind durchweben die Fäden mancher Affekte. Hat das Kind genügend Anlässe, sich über das Dasein und Wirken der Eltern, ihre Zuneigung, Pflege, Förderung, ihre Geschenke und Wegweisungen zu freuen, hat es Grund, die Überlegenheit und Autorität der Eltern neidlos zu bewundern und sich an ihren Stärken zu orientieren, gewinnt es Selbstsicherheit durch das rückhaltlose Vertrauen auf den Sinn seines Daseins, das die Eltern ihm schenken, so können wir im günstigsten Falle von den Grundlagen einer glücklichen Kindheit reden. Bevorzugen die Eltern ein augenscheinlich hübscheres oder begabteres Geschwister, wird das Kind bald von Neid angefressen. Verwehrt ihm die vom Vater drangsalierte oder verlassene Mutter gar die lebensgedeihliche Zuneigung und liebevolle Fürsorge, wird es bald Groll in sich hegen, der gegen unschuldige, aber schwächere Opfer, Tiere und Gespielen, in Haß und Gewalttätigkeit ausbrechen kann. Doch können auch Schicksalsschläge wie Armut, körperliche und seelische Krankheiten sowie der Tod des Partners die Eltern hart angehen und zernagen, sodaß ihr Vorrat an Güte und Zuwendung für das Kind bald zugunsten der Eigenliebe erschöpft sein und das Kind in einen seelischen Winter verschlagen werden kann. Das Gefühlsleben von Eltern und Kind gleicht einem alten Küchenofen, der wohlig wärmt, wenn der achtsame Erwachsene darauf achtet, Holzscheite und Kohlen nachzulegen, und bald versiegt und erkaltet, wenn dies nicht geschieht.

In der Liebesbeziehung sind die Erotik und mehr und mehr die auf Vertrauen bauenden Gesten und Taten der gegenseitigen Förderung und Fürsorge eine Quelle der Freude und der sich vertiefenden Bindung. Das Staunen über das Dasein des anderen, die Bewunderung für seine Vorzüge und Talente, die Freude an seinem Wohlergehen oder seinen Fortschritten bei der Aneignung von Fertigkeiten können den nicht ausbleibenden Mißmut über seine Nachlässigkeiten und Unarten, den Ärger an seiner Unpünktlichkeit oder seiner schlechten Laune einigermaßen austarieren. Doch wenn die Quelle der Freude mehr und mehr von Unachtsamkeit und Unduldsamkeit getrübt, wenn sie von Gehässigkeit und grundloser Eifersucht vergiftet wird oder man kalt und teilnahmslos nebeneinanderher lebt, scheint der unwiderruflichen Entfremdung kein Halt mehr geboten werden zu können.

In der Paarbeziehung gewahren wir, wie die Urspannung unseres Lebens zwischen Geborgenheit und Bedrohung, Sicherheit und Gefahr den positiven und negativen Pol bildet, durch welche die grundlegenden Affekte ihre Spannung erhalten. Sind sich die Partner einander eine Quelle der Freude und Lebensermunterung, wächst aus dem Humus des Vertrauens gleichsam der mächtige Baumstamm der Geborgenheit, unter dessen Laubdach sie Zuflucht vor allerlei Unbill des Alltags finden können. Kulturell naherliegender ist uns freilich das Bild des Hauses, in das sich das Paar vor den Gefahren der Welt und Umwelt zurückzieht – und es kann dies auch ein unsichtbares Haus, eben das Haus der geteilten Affekte und Haltungen sein. Nun wissen wir, daß ein Haus manches Unwetter abwehren kann. Doch gegen den Brand, wenn einer von innen zündelt, ist es nicht gefeit. Die Gefahren, die der Liebes- und Paarbeziehung aus nicht bewältigten Anfechtungen wie körperlicher und seelischer oder geistiger Krankheit, Verarmung und Verlust, Trauerfällen und Nachstellungen von Anverwandten, Untreue und Eifersucht entstehen, füllen viele Seiten großer und trivialer Romane.

Indes, sich vor den lauernden Gefahren der Paarbindung sichern und immun machen zu wollen, indem man die bindende Gewalt tiefer Gefühle erst gar nicht aufkommen läßt oder das Liebesbegehren als antiquierten romantischen Kitsch und bürgerliche Gefühlsfessel verketzert und von sich abschüttelt, weil es dem selbstherrlichen Dünkel kühler Kontrolle über alle Regungen des Lebens im Wege steht, heißt den Teufel mit dem Beelzebub austreiben. Wer aus der Quelle der Lebensfreude schöpfen und trinken will, muß sich hinabbeugen und einen kräftigen Schluck nehmen – und wenn er das Pech hat, sich zu verschlucken, darf er darum die Quelle nicht verfluchen.

 

Nov 25 17

Grabgesang zu Lebzeiten

Du weißt, ein andrer wird da wohnen,
wenn du nicht mehr bist, ein Fremder.
Was bleibt von dir? Ein dumpfer Wohngeruch,
den man mit frischer Farbe leicht übertüncht.
Die Kübel, Töpfe mit den Blumen sind dann Urnen
abgeblühten Lebens, verdorrter Keime voll,
wenn man sie auf den Unrat kippt,
zum großen Rest von Müll, geborstnen Tellern,
Gläsern, Tassen, Vasen, auch die grüne Vase
ist darunter, vor der die Kerze oft gebrannt,
daß an der Wand der Schattenmond der Rosen-
knopse leise bebte. Der Teppich mit den grünen Bahnen,
lila Ranken, in denen bunte Aras hockten,
Echsen aus Lotosbechern Tropfen schlürften,
und Äffchen schaukelten, geringelt um Lianen,
steht zusammengerollt schon tot im Eck –
weht eine ausgerissne Feder aus dem engen Loch,
ründet sich am Boden traumgrüne Lache nicht?

Die Bücher, all die Bücher, die Ahnengruften,
durch die wie eine Fledermaus die Seele schwirrte
oder lange schwankend hing im Dunkel,
an Büscheln ausgerupfter Silben schmatzend.
Die Schneckenspuren deines Schweißes,
die Unterschlängelungen, wo der Schmerz
sich einen süßen Rhythmus fand, wie einer Viper
schöne Daseinswelle im goldnen Sand,
die trocknen Blätter von Ahorn, Buche, Linde,
eingelegt, wo ein weises Wort, die Blume
eines hellen Lieds vom Tau der Küsse glänzte,
sie werden alle mit verbrannt.

Das Blumenkissen, wo ihr liebes Haupt geruht,
der Lampion, den du am Ufer ihres Schlafs
entzündet, die weichen Pantöffelchen,
die sie gewärmt, die holden Püppchen
mit den Kulleraugen, die ihr sanfter Blick
zum Leben hat erweckt und sprachen auch zu dir
und riefen ihren Namen, wenn sie ferne weilte …
auch sie, auch sie …

Die Ringeltaube kommt wohl noch geflogen
und sitzt am Rand des Daches überm Hof,
gurrt ein wenig, bläht den Hals,
schaut in dein Fenster, ob wer ein Krümlein
Kuchen oder alten Brotes ihr entgegenwerfe.

Und in den ersten Nächten zittert noch
über deinem Haus ein fahler Schein,
wie jenes Gespensterlicht, das wir Kinder
nachts auf den Gräbern ahnten, zu trüb
für einen Stern, zu wässrig für den Geistermond
japanischen Gedichts, und senkt sich
bis zum Morgengrauen, zerraufte Blüte
eines weißen Mohns, auf die verlassne Stätte,
von Sonnenvaters erigierten Messern aufgeschlitzt.

Eines Tages, eines Nachts, bald, schon jetzt,
bleibt er für immer aus, nur die Leere gähnt
aus blauem Schlund, aus dem die weißen Wolken
ewig quellen, um hohen Muts zu wandern
unterm Seufzen meerbetörten Winds
und über Städte, Wälder, Gärten, Gräber
Vergessensglück zu regnen namenlos.

 

Nov 24 17

Philosophische Konzepte: Gemütsbewegung (Teil I)

Zum sprachlichen Ausdruck unserer Gemütsbewegungen wie Freude, Kummer, Angst, Ekel, Scham, Haß, Wut, Eifersucht, Neid und Bewunderung gebrauchen wir Wendungen, die reine Reflexivbildungen darstellen können, oder Aussagen, die auf ein direktes Objekt zielen und ein indirektes Objekt mit sich führen.

Reflexive Wendungen:

1.1 Ich freue mich.
1.2 Ich ängstige mich.
1.3 Ich ekele mich.
1.4 Ich schäme mich.

Aussagen mit direktem und indirektem Objekt:

2.1.1 Ich freue mich auf sein Kommen.
2.1.2 Ich freue mich über sein Kommen.
2.1.3 Ich freue mich an seiner großen Leistung.
2.2.1 Ich bin um ihre Gesundheit bekümmert.
2.2.2 Das unterkühlte Gebaren seiner Freundin bereitet ihm Kummer.
2.3 Ich ängstige mich vor der Dunkelheit.
2.4 Ich ekele mich vor dem Unrat.
2.5 Ich schäme mich für mein Benehmen.
2.6 Ich hasse Unpünktlichkeit.
2.7 Ich bin wegen seiner Verleumdungen auf ihn wütend.
2.8 Er ist auf seine Frau grundlos eifersüchtig.
2.9 Sie bewundert ihn für seine Geduld.
2.10 Sie beneidet ihre Freundin um ihre Schönheit.

Die Aussagen 2.6., 2.9 und 2.10 mit den Verben „hassen“, „bewundern“ und beneiden“ haben ein direktes Objekt. Allerdings können wir die meisten Aussagen mit Affekt-Verben so umformen oder ergänzen, daß wir die Prädikate mit direkten Objekten verknüpfen können:

3.1 Ich habe sie mit meinem Geschenk erfreut.
3.2 Ihre herablassende Art hat ihn bekümmert.
3.3 Der kläffende Hund hat das Kind verängstigt.
3.4 Ihr schlampiger Aufzug hat ihn angeekelt.
3.5 Daß sie ihn vor seinen Freunden bloßstellte, beschämte ihn.

Darüber hinaus verfügen wir zum Ausdruck unserer Gemütsbewegungen und affektiven Gestimmtheiten über viele Eigenschaftswörter und adverbiale Bestimmungen wir fröhlich, heiter, verärgert, aufgebracht, traurig, grimmig, verlegen, trotzig oder übermütig.

Wir sehen anhand dieser kleinen Übersicht, daß Ausdrücke für die Gemütsbewegung gleichsam dem Mutterboden der die Menschen einander zueignenden, aneinander fesselnden oder zueinander in gemäße Beziehungen setzenden leidenschaftlichen Dramen des Lebens entstammen. Die Affekte sind gleichsam die Masken und die Mienenspiele, die uns die Rolle auf der Bühne des Lebens zumutet.

Wir beobachten im alltäglichen Umgang, daß unsere Affekte und emotionalen Befindlichkeiten mit eigentümlichen mimisch-physiognomischen Phänomenen und charakteristischen Verhaltensänderungen einherzugehen pflegen.

Der erfreute oder frohgemute Mensch lächelt, der bekümmerte blickt ernst unter sich, das verängstigte Kind stößt einen Schrei aus und schrickt vor dem kläffenden Hund zurück, der vom Unrat Angeekelte verzieht die Miene und wendet sich ab, der Verlegene und Beschämte errötet und tritt ins hinterste Glied.

Wir unterscheiden affektive Impulse und emotionale Dispositionen oder Haltungen: Der Wüterich mag, wie wir zu sagen pflegen, ein cholerischer Charakter sein, denn wenn ihm etwas gegen den Strich geht, braust er gleich auf und geht an die Decke, während der Duldsame vieles Anstößige hinnimmt und der Depressive alles in sich hineinfrißt. Der vom Naturell her Eifersüchtige gewahrt an den flüchtigsten Blicken, am schnippischen Zungenschlag, am etwas zu lauten Ton seiner Freundin, die mit einem ihm Unbekannten telefoniert, er wittert an ihrem neuen Parfum einen untrüglichen Grund für seine Eifersucht – und schon behelligt er sie mit bohrenden Fragen.

Wir beobachten Fälle, bei denen der Grundton eines Affekts, die Grundfarbe einer Stimmung, das Wasserzeichen einer emotionalen Haltung in allem Fühlen und Denken vorwalten und gleichsam durch das wirre Gekritzel aller Lebenszeichen durchscheinen. Wir sind gewohnt, diese Disposition, die den Choleriker dazu bestimmt, ständig wegen irgendeiner Lappalie wütend und den Eifersüchtigen wegen des notorischen Zuspätkommens der Freundin immer wieder eifersüchtig zu sein, schlicht Charakter zu nennen, und tun gut daran, wenn wir in das Wort nicht mehr hineingeheimnissen als eben die Disposition des Betreffenden, in typischen Situationen in gewohnter Weise affektiv und verhaltensmäßig zu reagieren.

Wir unterscheiden aber vom Charakter mit seiner typischen Affektlage den Habitus oder die durch Gewöhnung und Erprobung erlangte ethische Haltung, wie wir beispielsweise die Leidenschaft des Zornmütigen von der kontrollierten Haltung des Tapferen oder die schwächliche Nachgiebigkeit des Duldsamen von der beherzten Langmut des Geduldigen oder das neidische Beäugen der Größe von der hochsinnigen Bewunderung unterscheiden.

Es ist bemerkenswert, daß die bis ins Pathologische gesteigerte und zugespitzte Dominanz einer herausstechenden gemüthaften Disposition den Stoff sowohl für die literarische Gestaltung komischer und als auch diejenige tragischer Figuren abgibt. Denken wir an die komische Figur des Thersites in der homerischen Ilias, jenes krummen Nörglers und Querulanten, der aufgrund seiner gehässigen und neiderfüllten Einstellung gegenüber den Führern der Hellenen lächerlich wirkt, oder an die tragische Figur der Elektra in der Orestie des Aischylos, die aufgrund des Hasses wider die eigne Mutter den Bruder Orest zu deren Ermordung anstiftet.

Wir sagen nicht angesichts des verlegenen die Augen niederschlagenden Kindes, das errötet, weil es die Mutter beim Stibitzen von Leckereien aus der Speisekammer erwischt hat, oder angesichts des lächelndes Kindes, das sich freut, weil es ein Geschenk bekommen hat: „Ich vermute aufgrund der Beobachtung seines Verhaltens (Augenniederschlagen, Erröten), daß sich das Kind schämt und verlegen ist.“ Und wir sagen ebensowenig: „Ich schließe aus meiner Wahrnehmung seines Lächelns auf seine freudige Gestimmtheit als den seelischen Grund seines Gebarens.“

Unsere Erkenntnis des Ausdrucks der Gemütsbewegungen ist weder eine Meinung oder Theorie über fremdpsychisches Erleben noch ein induktiver Schluß von der Beobachtung des Verhaltens auf eine bestimmte Affektlage. Unsere Erkenntnis der Gemütsäußerungen anderer ist unmittelbar und gleichsam der Bildung von Meinungen und Theorien gegenüber primitiv oder elementar. Der Ausdruck der Gemütsbewegung dient uns nicht als Symptom, an dem wir den Affekt als seine Ursache ablesen oder dechiffrieren. Denn in den Gemütsbewegungen unserer Mitmenschen liegt ihre Seele gleichsam nackt zutage.

Dem Freund, der angesichts des schlampigen Aufzugs seiner Holden das Gesicht verzieht, unterstellen wir keinen Widerwillen, sondern merken ihm an, daß er sich ekelt. Wir gehen nicht davon aus, daß das Kind, das vor dem kläffenden Hund zurückschrickt, Angst hat, sondern wir nehmen seinen angstvollen Zustand unmittelbar wahr.

Unsere Beschreibungen der Gemütsbewegungen sind nicht metaphorisch in dem Sinne, daß wir sie in eine wörtlich oder wissenschaftlich approbierte Sprache wie die Sprache physischer Ereignisse übersetzen könnten und müßten. Die von uns wahrgenommenen Affekte wie Freude, Ekel, Zorn, Mißstimmung oder Scham sind keine hypothetischen Annahmen wie die Elektronen und Photonen der Physiker, deren Spuren sie in der Leuchtkammer verfolgen. Sie sind auch keine theoretischen Konstrukte wie die Postulate der Evolutionsbiologen und Neuropsychologen, sondern Evidenzen unseres alltäglichen Sprachgebrauchs. Evidenzen, die uns das eigentliche Drama der in Leid und Leidenschaften verstrickten menschlichen Existenz enthüllen.

So sehen wir die Aufregung des Prüfungskandidaten an seinen angespannten Gesichtszügen und hören sie, wenn er sich im Vortrag verhaspelt. Wir sehen die verliebte Erregung des jungen Mädchens an seinen geröteten Wangen und hören sie, wenn sich seine Stimme überschlägt, und fühlen sie, wenn es plötzlich stockt und in Schweigen versinkt.

Erst wenn wir das Lächeln als Ausdruck der Freude verstanden haben, vermögen wir hinter den Schein des aufgesetzten, falschen Lächelns zu kommen. Nachdem wir dem freundlichen Lächeln begegnet sind, macht uns das spöttische oder ironische Lächeln hellhörig oder mißtrauisch.

Wenn wir nicht gerade indische Yogis sind, wird es uns schwer fallen, den Ausdruck empfindlicher Schmerzen in unserer Mimik und unserem Gebaren zu unterdrücken. Doch können wir, bevor wir uns zu Taten hinreißen lassen, die wir bereuen müßten, unseren Zorn, wie wir sagen, verrauchen lassen. Unserer Neigung, schon bei geringsten Frustrationen den Kopf hängen zu lassen, können wir entgegenwirken, indem wir unser Selbstgefühl durch anerkennenswerte Leistungen oder Übungen stärken. Der Krankenpfleger oder der Sterbebegleiter lernt im menschlich vertieften Umgang mit den Betroffenen nach und nach seinen Ekel vor üblen Gerüchen, Ausscheidungen und Unrat in den Griff zu bekommen. Das ängstliche Kind kann durch wiederholte Proben der Tapferkeit allmählich größere Selbstsicherheit gewinnen.

Wir können unterscheiden zwischen Affekten wie Wut, Haß, Eifersucht und Neid, die unsere Persönlichkeit schwächen und unser Leben verwirren und die wir mittels erprobter Techniken und Übungen disziplinieren oder doch abmildern lernen, und Gemütsbewegungen wie Freude, Neugier, Scham und Bewunderung, die uns mit anderen in hellhörige und ausgleichende Kommunikationen versetzen und unser Leben klarer und vielschichtiger machen.

Auf diese Weise können wir, ist uns das Glück nicht ganz abhold, hoffen, größere Gelassenheit angesichts der keinen verschonenden Unbill des Schicksals zu erringen. Dabei hilft es uns, in der Förderung und Pflege positiver Affekte die seelische Waage gegen die Last der negativen auszutarieren. Die Frau, die Neid gegen die Schönheit ihrer Freundin verzehrte, entwickelt ihr gegenüber Mitgefühl und mildert oder überwindet so den herabziehenden Affekt, wenn sie sich nach und nach die Nachteile physischer Exzellenz vor Augen führt, wie vorwiegend nach dem Augenschein beurteilt zu werden oder nur in das Blickfeld von Männern mit eher einseitigem Interesse zu geraten. Der verkrachte Schriftsteller, der seinen blinden Ehrgeiz, so schreiben zu können wie Proust oder Kafka, über Bord wirft, weil er einsieht, daß es lächerlich wäre, so zu schreiben wie Proust oder Kafka, erlöst sich selbst von seinem falschen Ideal und beginnt, die Idole, die er bisher nur beneidet hat, aufrichtig zu bewundern. Die aus dem Sumpf der Versagung aufquellende Traurigkeit kann zumindest gemildert und aufgehellt werden, erfährt der Mißlaunige an freudvollen Begebenheiten und Begegnungen eine Quelle der Heiterkeit, die von den immer drohenden Eintrübungen der Lust und ihrer immer wiederkehrenden Versagung oder Enttäuschung und von den die Langeweile vergebens zerstreuen sollenden dumpfen Vergnügungen unangetastet bleibt.

Auch jenem, den das wuchernde Gestrüpp der negativen, zerstörerischen und bösartigen Affekte in Dunkelheit verschlagen hat, in das Schattendasein der Sünde, in dem wir am Ende alle hausen, bleibt die Hoffnung auf ein lichtvolles, belebendes oder segnendes Wort, das ihm wie ein Blütenblatt aus dem Garten der großen Dichtung oder vom ewig blühenden Baum heiliger Schrift vor die Füße schneien mag.

 

Nov 23 17

Philosophische Konzepte: Ich-Symbol

Wir beschäftigen uns hier mit dem Symbol für denjenigen, der Symbole herstellt, verwendet und liest – also das Subjekt der sprachlichen und zeichengeleiteten Handlungen. Wir nennen dieses Symbol zur besseren Charakterisierung auch Ich-Symbol, weil es die Realität des Subjekts oder den Gedanken des Subjekts an sich selbst vertritt.

Der Pfeil auf der Wanderkarte am Waldrand, zu dem die Legende am unteren Rand schlicht vermerkt „Ihr Standort“, ist ein Symbol in diesem Sinne. Der Pfeil hat keine Ähnlichkeit mit demjenigen, dessen Standort er markiert. Man könnte zu dem gewünschten Zweck auch ein anderes Zeichen verwenden wie einen farbigen Punkt oder ein Strichmännchen – auch dieses Emblem der menschlichen Figur hat ja nicht wirklich eine Ähnlichkeit mit dem bezeichneten Gegenstand, der personalen Identität dessen, den es repräsentieren soll.

Welche Ähnlichkeit mit welchem Gegenstand könnte die Position des Subjekts haben? Wenn wir aber keine Ähnlichkeit dieser Art ermitteln, wie sollten wir für die Position des Subjekts oder die Selbstgegenwart des Ich ein echtes Bild und Zeichen, ein originäres Symbol ausfindig machen?

Was heißt es aber ein Ich-Symbol zu verstehen? Wenn ich die Wanderkarte richtig lesen will, muß ich mithilfe des stellvertretenden Symbols, des Pfeils, meinen Standort oder meine Position im geographischen Umfeld oder Kontext ausmachen. Habe ich mich solcherart in der Umgebung symbolisch verortet, kann ich meinen Weg in die von mir gewählte Richtung fortsetzen, wozu mir die auf der Karte aufgezeichnete Umgebung die eine und andere Option eröffnet.

Die Karte ist ein alter Typus originärer Zeichen und Symbole für Gegenstände und Sachverhalte: Blaue Linien vertreten Bäche und Flüsse, blaue Flecken Seen, winzige Bilder von Tannen oder Laubbäumen Tannen- und Laubwald, kleine Kreuze einen Friedhof, ein abstrahiertes Geweih einen Forsthof oder ein Pokal ein Gasthaus.

Mit den Zeichen auf der Karte und den Erklärungen der Bedeutung der Zeichen in der Legende erfassen wir ein semantisches Ur-Muster der Relation von Zeichen und Welt.

Was stellt aber das Pfeil-Symbol dar? Gibt es uns die semantische Relation zwischen dem, der die Zeichen liest, und der Welt, die sie repräsentieren?

Verdeutlichen wir den Sinn der Frage an einem anderen Beispiel: Auf einer Abbildung, einer Zeichnung oder Fotographie, des vatikanischen Konferenzsaales, in dem der Papst Generalaudienzen abhält, befindet sich auf der Tribüne ein Sitz, der dem Papst vorbehalten ist. Könnte der Papst angesichts einer solchen Abbildung den abgebildeten Sitz als Ich-Symbol lesen und verstehen, indem er sich sagt: „Dieser Sitz ist einzig meiner Person vorbehalten“? Oder könnte die Königin von England das königliche Wappen als Ich-Symbol sehen und verstehen, indem sie sich sagt „Das Wappen repräsentiert mich in meiner königlichen Würde“?

Der Papst und die Königin (oder der König) von England sind singulär, insofern es zur selben Zeit jeweils nur ein Exemplar dieser besonderen Art von Würdenträgern gibt. In dieser Singularität entsprechen sie der Singularität der Position des Subjekts, auch wenn es faktisch Milliarden davon gibt, aber die jeweilige Subjektposition kann in Raum und Zeit jeweils nur von einem Exemplar unserer Gattung eingenommen werden, wie die Position des Subjekts jeweils von einem Wanderer vor der Wanderkarte eingenommen zu werden pflegt.

Ein Sitz in einem Konzertsaal oder das Wappen eines Vereins eignen sich mangels einer singulären Referenz nicht zu Ich-Symbolen. Dagegen bilden Fotos von Gesichtern oder Fingerabdrücke aufgrund ihrer substantiellen Teilhabe an den physischen Eigenschaften ihrer Träger keine Symbole, da ihnen die erforderliche semantische Bezugnahme fehlt.

Das Ich-Symbol des Pfeils auf der Karte zeigt mir nicht nur meine lokale Position, sondern steht für eine Virtualität von bestimmten Handlungen, die ich an dieser Position oder von ihr aus ausführen kann, nämlich von dieser Position aus in diese oder jene Richtung zu gehen. Es bedeutet so viel wie: Von hier aus kannst du weitergehen (einen Weg und eine Richtung deiner Wahl einschlagen). Hier sind wir geneigt, das Ich-Symbol als Verweis auf mögliche Handlungen zu verstehen.

Wenn wir die mögliche Handlung mit V abkürzen (dem Zeichen für eine beliebige Handlung, dem Verb) und denjenigen, der sie ausführt mit N (dem Zeichen für eine beliebige Person, dem Namen oder einer geeigneten Kennzeichnung), können wir eine allgemeine Formel aufstellen, die die Bedeutung des Symbols S (für das Subjekt) definiert:

S = V (N)

Wir können zusätzliche Indikatoren bei N einfügen, die die Person eindeutig definieren würden wie die Raumkoordinaten und die Ortszeit bei einer Kennzeichnung.

Im nächsten Schritt bezeichnen wir den Weg, den die Person einzuschlagen beabsichtigt oder tatsächlich beschreitet, beispielsweise mit dem Zeichen R (für Rheinhöhenweg) und erhalten die Formel für das erweiterte Symbol:

S = V (NL, T) R

Wir können diese Formel so lesen: Eine Person führt (am Ort L zur Zeit T) eine Handlung aus, die sich auf den Bereich R bezieht. Der Bereich, auf den sich das Handeln bezieht, ist das intentionale Objekt des Handelns, das wir einfach mit dem Buchstaben O für das direkte oder indirekte Objekt des Handelns oder den intendierten Sachverhalt bezeichnen. So erhalten wir schließlich die allgemeine Formel:

S = V (NL, T) O

Das intentionale Objekt umfaßt alles Mögliche: von Einzeldingen über Mengen von Gegenständen bis hin zu einfachen und komplexen Sachverhalten sowie anderen Personen.

Wir können mit der Formel das Handeln oder die Handlungsabsicht einer jeden Person an jedem beliebigen Ort zu jeder beliebigen Zeit sowie den Bereich erfassen, auf den sich ihre Handlung bezieht.

Diese allgemeine Formel gibt uns ein Muster der grammatischen Struktur der Sprache in die Hand, insofern sie semantisch offen ist: Werden die offenen Stellen oder semantischen Variablen durch Einsetzung geeigneter Begriffe und Namen geschlossen, erhalten wir einen sinnvollen Satz, der von einer bestimmten Person etwas aussagt.

Doch woher wissen wir, daß mit dem Symbol derjenige gemeint ist, der es gebraucht, woher wenn ich es benutze, daß ich selbst gemeint bin? In der Tat, mit dieser Formel und dieser Symbolik erfassen wir NICHT die Tatsache, daß es sich bei dieser Person um denjenigen handelt, der das Symbol gebraucht oder liest, um MICH SELBST. Wir erfassen demnach nicht die von uns angezielte allgemeine Formel für das Ich-Symbol.

Kehren wir also wieder zu unserer Ausgangssituation und zu dem ikonischen Zeichen für DICH und für MICH, den Pfeil auf der Wanderkarte, zurück. Wie gelingt uns die Projektion unserer Selbstgegenwart auf dieses Zeichen? Wie lesen wir das grafische Zeichen nicht nur als Symbol für die lokale Position einer beliebigen Person, sondern als Ich-Symbol, also als Zeichen für unsere Gegenwart?

Ziehen wir zur Verdeutlichung folgendes Beispiel heran: Ich finde in meiner untersten Schublade ein altes Typoskript, augenscheinlich tagebuchartige Aufzeichnungen, die jemand vor Jahren angefertigt hat. Da lese ich Sätze wie diese: „Nachdem mich V. verlassen hatte, suchte ich mir die leere Zeit durch lange Spaziergänge zu vertreiben. Ich wanderte den Rheinhöhenweg entlang und kam bis St. Goar.“ – Plötzlich erinnere ich mich daran, daß ich selbst die Person bin, von der in diesen Sätzen die Rede ist, daß es sich also um ein altes Tagebuch von meiner eigenen Hand handelt.

Was geschieht hier? Nun, ich erkenne in dem grammatischen Zeichen für die erste Person Singular das Ich-Symbol, das mich selbst oder meine (vergangene) Selbstgegenwart bedeutet.

Das Tagebuch hätte auch eine Autobiographie einer anderen Person oder eine fiktive Lebensbeschreibung eines Autors sein können (eines Autors, mit dem ich einmal befreundet war und der mir seine Notizen ausgehändigt hatte): Wären mir diese Umstände bekannt, würde ich in diesen Fällen das in den Aufzeichnungen verwendete grammatische Subjekt der ersten Person selbstredend nicht als Symbol meiner (vergangenen) Selbstgegenwart oder als mein Ich-Symbol lesen und verstehen.

Schließlich können wir die Möglichkeit nicht ausschließen, daß es sich bei den tagebuchartigen Aufzeichnungen nicht um echte autobiographische Notizen handelt, sondern wohl um tagebuchartigen Aufzeichnungen von meiner Hand, doch solche, die rein literarische Entwürfe zu einer fiktiven Lebensbeschreibung einer fiktiven Person in Ich-Form darstellen.

In all diesen Fällen vertritt das grammatische Subjekt der ersten Person Singular NICHT die Subjektposition dessen, der die Zeichen verwendet und liest: Wenn ich die Autobiographie eines anderen lese, komme ich nicht im geringsten auf die Idee, mich mit ihm zu verwechseln, nur weil ich seine Sätze in Ich-Form lese.

Wir können die Position des Subjekts auch nicht damit erklären, daß wir sie auf die Position des Sprechers festlegen, der gerade in der ersten Person Singular redet. Denn wenn ich meine Freunde zu einer Lesung der autobiographischen Bücher von Elias Canetti einlade, werden sie mich nicht mit dem Autor verwechseln, wenn ich seine in Ich-Form geschriebenen Sätze vortrage.

Übrigens finden wir in fiktiver Ich-Prosa naturgemäß auch all jene reflexiven oder rückbezüglichen Pronominalbildungen („mich“ und „mir“, „für mich“ oder das rückbezügliche „Ich“ der indirekten Rede: „Ich fragte mich, ob ich gemeint war“), ohne daß sich damit etwas an unserem grundsätzlichen Einwand gegen die Eigenständigkeit des Ich-Symbols änderte. Denn auch diese den Selbstbezug evident und augenscheinlich machenden Reflexivbildungen verhindern nicht, daß im konkreten Falle ihre Bezugnahme nicht auf mich, sondern auf den Autor oder den fiktiven Helden der Erzählung weist.

Blicken wir endlich auf den abweichenden oder (in Bezug auf den Normalgebrauch) parasitären Gebrauch des Pronomens der ersten Person Singular und Plural, der uns in den Masken der Schauspieler auf der dramatischen Bühne begegnet. Hier finden wir ein Doppeltes: Natürlich verliert der Schauspieler nicht seine personale Identität und Selbstgegenwart als Herr X oder Frau Y, wenn er die Rolle des Othello oder des Prinzen von Homburg und sie die Rolle der Prinzessin Orsina (in Lessings „Emilia Galotti“) spielt. Und auch der Zuschauer weiß, wen sie mimen und meinen, wenn sie auf der Bühne von sich, ihren Gedanken und Absichten, also von fremden Gedanken und Absichten, reden, als wären es die eigenen. Andererseits müssen gute Schauspieler doch in gewisser Weise so weit in der Rolle aufgehen und die Selbstgegenwart einer fremden Existenz so tief in sich aufnehmen, daß ihr Reden und Agieren glaubwürdig über die Bühne kommen. Keine Schauspielerin vermöchte glaubwürdig die Orsina zu geben, wenn sie nicht aus ihrem eigenen Selbst gewisse Anteile der erotischen Intrigantin und Femme Fatale zutage fördern könnte.

Die Maske des Ich verwendet keine anderen Ausdrucksmittel als das unmaskierte Normal-Ich. So finden wir es nicht nur bei Bühnenrollen, sondern leider auch bei Betrügern und Hochstaplern, die nur dann die innere Grenze des wahren und falschen Selbst überschreiten oder sich ganz vom parasitären Selbst gleichsam aufzehren lassen, wenn es sich um psychiatrische Grenzfälle des Borderliners oder Psychotikers handelt.

Gewisse Formenkreise der Depersonalisierung fassen wir in einer eigentümlichen Symptomatik: So reden manche Patienten manchmal von eigenen Erlebnissen oder Gedanken als von Erlebnissen anderer oder ihnen von Fremden aufgenötigten Gedanken – sie machen dann Äußerungen, in denen wir in der erste Person von uns reden würden, in der dritten Person.

Auch diese Beispiele und Fälle zeigen, daß wir im Gebrauch der ersten Person des Personalpronomens oder im sprachlichen Ausdruck der Selbstgegenwart auf unsicheres Terrain geraten können – die abweichenden Fälle und den Normalgebrauch mittels eines originären Ich-Symbols zu unterscheiden, dagegen mißlingt.

Wir kommen demnach, was die Möglichkeit angeht, eine sich selbst erklärende, unmittelbar evidente und aus sich selbst verständliche allgemeine Formel für das Ich-Symbol oder ein originäres Zeichen für die Selbstgegenwart des Subjekts zu bilden, zu einem negativen Ergebnis. Wir finden kein grafisches oder lautliches Symbol, das uns die Selbstgegenwart des Subjekts unmittelbar angibt oder unmißverständlich zeigt. Wie gesagt, ich kann „Ich“ sagen ohne mich zu meinen oder von mir zu reden.

Daraus folgern wir:

1. Wenn es kein eigenständiges, originäres Ich-Symbol gibt, ist die Position des Subjekts oder die Selbstgegenwart deiner und meiner Existenz keine sprachliche Tatsache, sondern eine sprachunabhängige Tatsache. Ich kann nicht ich zu sein lernen, indem ich „ich“ zu sagen lerne. Ist aber ich zu sein keine durch den Spracherwerb zu erlernende sprachliche Kompetenz, so auch keine erlenbare Fertigkeit wie die Fertigkeit, Fahrrad zu fahren oder Schach zu spielen. Ich kann die Regeln des Schachspiels im Laufe der Zeit vergessen, nicht aber meinen Daseinsmodus, ich selbst zu sein. Demnach kann die Position des Subjekts einzunehmen weder gelehrt noch gelernt werden.

2. Die semantische Leerstelle des Ich-Symbols enthebt freilich die Ich-Funktion oder den subjektiven Modus unseres Lebens nicht ihrer fundamentalen Bedeutung in sprachlichen und sprachpragmatischen Kontexten. Diese Bedeutung zeigt sich beispielsweise in der Gewichtung unserer sprachlichen Handlungen, wenn wir für unsere Äußerungen und Aussagen wie Ankündigungen, Zusagen oder Versprechen, Lügen, üble Nachreden und Verleumdungen geradestehen und uns für sie verantworten müssen. Nur kann diese Bedeutung dessen, was wir mit „ich“ meinen, sprachlich nicht adäquat mittels Verwendung originärer Ich-Symbole ausgedrückt werden. Sie muß sich aber in unseren sprachlichen und nichtsprachlichen Handlungen fortwährend zeigen.

3. Beim fiktiven Zeichengebrauch, in der Literatur und Dichtung, können wir die semantische Leerstelle des Subjekts, die durch das Pronomen der ersten Person, und zwar sowohl im Singular als auch im Plural, repräsentiert und offengehalten wird, jederzeit mit unserer Selbstgegenwart ausfüllen. Lesen wir ein Herbstgedicht des späten Hölderlin, so ist uns gleich, als wäre es unser Herbst, indem es unsere Blicke von der Aussicht des Turmes in die schwäbische Landschaft leitet, ist uns, als wäre es der Herbst unseres Lebens oder die goldene Fülle unserer Lebenszeit, wir sehen (auch wenn wir nicht wirklich sehen) das kühle Blau des herbstlichen Himmels über dem fiktiven Neckar des Gedichts, auch wenn in Wirklichkeit da draußen schon Schnee liegt und der Himmel verhangen ist. Wir lesen in den autobiographischen Büchern von Elias Canetti, und er führt uns nicht nur in die schneeverwehte Steppe seiner Kindheitslandschaft, sondern wir selbst sitzen mit auf dem Bock der Pferdekutsche und sehen (auch wenn wir nicht wirklich sehen) voller Schrecken, wie hungrige Wölfe die Pferde anspringen.

Ich-Symbole sind demnach Schein-Zeichen, die nicht wie alle anderen Sprachzeichen für Gegenstände und Sachverhalte originäre Bezüge aufweisen. Sie sind wie der Pfeil auf der Wanderkarte semantische Hülsen, denen wir selbst Leben einhauchen müssen, indem wir sie mit unserer Selbstgegenwart anfüllen.

Der Gebrauch unseres Alltagszeichens „ich“ zur Erfüllung der Leerstelle der Position des Subjekts ist auch nicht wie landläufig angenommen in jedem Fall irrtumsresistent: Lesen wir tagebuchartige Notizen in der Ich-Form, die wir aus der untersten Schublade hervorgekramt haben, können wir sowohl dem Irrtum aufsitzen, sie handelten von uns selbst, obwohl sie Entwürfe einer fiktiven Autobiographie eines fremden Autors darstellen, als auch dem Irrtum, sie handelten von einer anderen Person, obwohl sie Bruchstücke unserer eigenen Lebensbeschreibung von eigener Hand sind.

 

Nov 22 17

Zwei Schatten

Zwei Schatten
zwischen Wasser und Wind,
schmal und stumm,
zögernd oder
ineinanderfließend,
sich neigend oder
auseinanderzitternd.

Was uns blieb,
gespenstischer Äste
kahles Beben,
knisterndes Verdämmern
brauner Blätter
auf versiegeltem Grund,
trocknes Husten
verschluckter Kosenamen.

Zwei Schatten
zwischen Schnee und Mond,
schmal und stumm,
gewiegt vom zarten Knirschen
schäumender Kristalle,
vereiste Küsse
starrer Lippen,
o daß sie tauen
und Krokus leuchte,
Lilie blende,
schattenlos.

 

Nov 21 17

Philosophische Konzepte: Äußerung

Wir unterscheiden Äußerungen der ersten Person im Indikativ Präsenz von Aussagen der dritten Person (in beliebigen Zeitstufen). Wir geben ein paar Beispiele von Äußerungen:

1.1 „Ach!“
1.2 „Aua!“
1.3 „Mir ist übel!“
1.4 „Verflixt und zugenäht!“
1.4 „Wie schön diese Aussicht ist!“
1.5 „Ich fürchte, sie wird nicht kommen!“

Die aufgeführten Äußerungen der ersten Person haben den Charakter von Ausrufen, deshalb sind sie orthographisch mit einem Ausrufezeichen gekennzeichnet. Wir können Ausrufe dieser Art auch an der Intonation erkennen, wenn die Stimmführung beispielsweise lauter oder exaltierter als in gewöhnlichen Sätzen beschreibender Art ist.

Wir könnten sagen, diese Äußerungen sind jeweils der Ausdruck eines bestimmten seelischen Erlebens: „Ach!“ drückt vielleicht Erstaunen aus, „Aua!“ Schmerz, „Mir ist übel!“ physisches Unbehagen, „Wie schön ist diese Aussicht!“ die Freude am Anblick einer Landschaft.

Die Äußerung 1.5 scheint eine Besonderheit insofern aufzuweisen, als sie eine komplexe oder zusammengesetzte Aussage darstellt, die wir in eine einfache Form analysieren oder zerlegen können:

1.5.1 „Ich (fürchte), daß p“

Das Prädikat des übergeordneten Satzes referiert hier auf den Inhalt des Nebensatzes, der kein Einzelding, sondern einen Sachverhalt meint (die Tatsache, daß sie nicht kommt).

Wir haben das Prädikat eingeklammert, um anzuzeigen, daß wir den Ausdruck in der Klammer durch ein passendes psychologisches Prädikat wie „erwarten, hoffen, bedauern, wünschen, sich freuen“ ersetzen können, ohne daß sich die grammatische Struktur des Satzes ändert.

Es hat den Anschein, als würde der in den anderen Beispielsätzen vorausgesetzte, aber nicht ausgesprochene seelische Erlebnisinhalt in dem Satz 1.5 aus dem verborgenen Hintergrund des Erlebens ins Licht der Sprache auftauchen, denn hier wird er eigens durch ein psychologisches Prädikat benannt („ich fürchte“).

Wenn wir eine andere Person subjektive Äußerungen der genannten Art verlautbaren hören, verstehen wir, bei geeigneten Kontextbedingungen, ohne weiteres, was sie bedeuten oder meinen, kurz, was der Sprecher damit zum Ausdruck bringen möchte. Wenn unser Freund auf unsere unerwartete Mitteilung, daß wir die Freundschaft mit ihm beenden möchten, mit dem Ausruf „Ach!“ reagiert, wissen und verstehen wir, daß er damit sein Erstaunen, seine Verblüffung oder Enttäuschung zum Ausdruck bringt. Wenn er sich stößt und „Aua!“ ruft oder unreife Pflaumen gegessen hat und „Mir ist übel!“ äußert, wissen und verstehen wir ebensogut, was er meint, wie wenn er vergeblich ein kniffliges Rätsel zu lösen versucht und „Verflixt und zugenäht“ ausruft oder bei einem Spaziergang auf dem Rheinhöhenweg plötzlich innehält und ausruft: „Wie schön diese Aussicht ist!“ Und wenn er seine Befürchtung, daß unsere Freundin heute wohl nicht mehr zu uns stößt, äußert, wissen wir alles, was er gemeint hat, denn wir verstehen sowohl, in welchem seelischen Zustand (Befürchtung) er sich befindet, als auch, welchen Sachverhalt seine Befürchtung betrifft (das Ausbleiben unserer Freundin).

Demnach sieht es so aus, als könnten wir subjektive Äußerungen gemäß einer allgemeinen grammatischen Umformungsregel beliebig in objektive Aussagen verwandeln, und es gelte beispielsweise die Bedeutungsgleichheit folgender Sätze:

2.1 „Ach!“                                              = „Er wundert sich.“
2.2 „Aua!“                                              = „Er hat Schmerzen.“
2.3 „Mir ist übel!“                                   = „Er hat Bauchweh.“
2.4 „Verflixt und zugenäht!“                   = „Er kann das Problem nicht lösen.“
2.5 „Wie schön diese Aussicht ist!“       = „Er freut sich über die Aussicht.“

Diese Umformungen machen augenscheinlich, daß die landläufige Annahme, das Seelenleben fremder Personen sei für Dritte eine Terra incognita oder nur mittels ausgefuchster wissenschaftlicher Methoden wie der Methode der Psychoanalyse oder der Verhaltenspsychologie zu enträtseln, nichts weiter als ein Mythos im Gefolge der kartesischen Unterscheidung von Körper und Geist darstellt. Das Seelenleben liegt gleichsam auf der Oberfläche von Mimik und subjektiven Äußerungen der Person zutage, und die vielbeschworene epistemische Asymmetrie zwischen erster und dritter Person löst sich wie ein Nebel in der klaren Luft des Alltagsverstehens auf.

Die epistemische Symmetrie zwischen Äußerungen der ersten Person und Aussagen der dritten Person beruht auf der Tatsache, daß jemand, der die objektive Aussage macht „Er hat Schmerzen“, in der Lage sein muß, die subjektive Äußerung „Ich habe Schmerzen“ zu machen.

Dennoch treffen wir, wenn nicht auf eine epistemische, so doch auf eine logisch-grammatische Asymmetrie zwischen den erwähnten Äußerungen der ersten Person und ihren Umformungen in Aussagen der dritten Person. Denn im Prinzip können wir viele von uns als objektiv gekennzeichnete Aussagen der dritte Person wiederum in andere bedeutungs-, aber nicht sinngleiche Aussagen umwandeln, dergestalt, daß wir die subjektiven Ausdrücke, die in den Aussagen 1. Stufe enthalten sind (wie die Rede von Schmerzen oder Freude) eliminieren. Nehmen wir folgendes Beispiel:

3.1 „Er hat Schmerzen.“
3.2 „Die C-Fasern im Gehirn der Person X werden stimuliert.“

Wir können nicht wissen, ob jemand, dessen C-Fasern stimuliert werden, notwendigerweise Schmerzen empfindet. Und wir können nicht folgern, daß jemand, dessen C-Fasern stimuliert werden, notwendigerweise den Ausruf „Aua!“ verlauten lassen wird – denn wir wissen, daß jemand, auch wenn er Schmerzen empfindet, nicht notwendigerweise „Aua!“ rufen muß.

Demnach wüßten wir in einer Welt, in der Personen nur objektive Aussagen der genannten Art verlautbaren könnten, nicht, was die Äußerung „Aua!“ in unserer Welt bedeutet.

Die Möglichkeit, dem anderen als dritte Person und in der grammatischen dritten Person das Erlebnis von Schmerzen zuzusprechen, setzt voraus, sich selbst als erste Person und in der grammatischen ersten Person das Erlebnis von Schmerzen zuzusprechen. In unserer Welt ist demnach die Grammatik von Äußerungen der ersten Person primär und originär gegenüber der Grammatik von Aussagen der dritten Person – denn ich kann dem anderen das Haben von Schmerzen nur zusprechen, wenn ich weiß, was der Ausruf „Aua!“ bedeutet.

Sich über die Aussicht auf eine schöne Landschaft zu freuen oder das Ausbleiben der Freundin zu befürchten hat jeweils keine spezifische Ursache, wie wir sie beim Erlebnis von Schmerzen annehmen, falls einer sich gestoßen hat oder seine C-Fasern im Gehirn stimuliert werden. Die Freude angesichts des Anblicks der Landschaft könnte daher rühren, daß der Betreffende sich an schöne Tage seiner Kindheit erinnert, die er dort verlebt hat, und die Befürchtung hinsichtlich des Ausbleibens unserer Freundin hat ihren Grund vielleicht darin, daß der Betreffende in sie verliebt ist.

Wir sprechen bei der Beurteilung von subjektiven Äußerungen von den Motiven und Gründen, die zu ihnen Anlaß geben. Der Horizont des Verstehens, in dem uns Äußerungen in der ersten Person zugänglich und verständlich werden, ist der Horizont der Motive und Gründe, die sie haben zu äußern, was immer sie äußern.

Wenn uns die Befürchtung unseres Bekannten hinsichtlich des Ausbleibens unserer Freundin unverständlich ist, so beispielweise aus dem Grund, weil wir nicht wissen, daß er in die Frau, mit der ihn bisher eine herzliche, aber nichterotische Freundschaft verband, neuerdings verliebt ist.

Der Gebrauch psychologischer Prädikate in subjektiven Äußerungen ist entgegen der landläufigen Annahme von ihrer logischen Irrelevanz oder Irrationalität in ein dicht verwobenes Netz logischer Beziehungen eingebettet. Die Gründe für unser Erleben können wie das Verliebtsein irrational sein, doch der Zusammenhang der Gründe für die Zuschreibung unserer Erlebnisse mittels angemessener psychologischer Prädikate ist es nicht. Wer befürchtet, daß etwas geschieht, hofft oder wünscht, daß es nicht geschehe. Wer befürchtet, daß etwas nicht geschieht, hofft oder wünscht, daß es geschehe. Wer sich am Anblick einer Landschaft erfreut, wäre enttäuscht zu erfahren, daß er dabei einer verklärenden Illusion aufgrund der berauschenden Wirkung des von ihm zu reichlich konsumierten Weins oder anderer Stimulantien aufgesessen ist. Wer die Absicht äußert, etwas zu tun, impliziert das Wissen oder die begründete Vermutung, daß er durch die Wahl geeigneter Mittel seine Absicht verwirklichen und bei der Wahl ungeeigneter Mittel seine Absicht verfehlen kann, er hofft oder wünscht, durch den Erfolg seiner Handlung einen Zweck zu erreichen, und befürchtet, ihn infolge der Wahl unzuträglicher Mittel zu verfehlen.

Der Zusammenhang der Gründe für die Zuschreibung psychologischer Prädikate in Äußerungskontexten ist demnach ein logischer Zusammenhang von Implikation und Folgerung.

Äußerungen, wie Äußerungen des Erstaunens und der Verblüffung, des Wohlbehagens oder der Mißstimmung, des Mitempfindens oder des Erschreckens, sind auch die psychologische Grundlage unseres Verstehens von künstlerischen Artefakten wie Gemälden, Musikstücken, Dramen oder Gedichten. Wenn wir nicht über die Möglichkeit verfügten, unserem von der Betrachtung eines Bilds oder dem Hören von Musik erweckten seelischen Erleben in Äußerungen der genannten Art, die naturgemäß Äußerungen der erste Person sind, zumindest virtuell Ausdruck zu geben, bliebe uns der Zugang zu diesen Artefakten versagt.

Wir sprechen hier von der ästhetischen Anmutung, die sich in der angemessenen Verwendung psychologischer Prädikate in Äußerungskontexten kundtut. So geben uns die in Partituren klassischer Werke den einzelnen Stücken oder Abschnitten vorangestellten Vortagsbezeichnungen wie „accelerando“, „adagio“, „furioso“, „gracioso“ oder „vivace“ erhellende Fingerzeige auf das, was wir unter ästhetischer Anmutung verstehen.

Kommt uns beim Hören des mit andante con moto bezeichneten zweiten Satzes von Schuberts Trio op. 100 ein „Oh, ja!“ melancholisch-leidenschaftlicher Ergriffenheit über die Lippen, scheint unsere Reaktion auf die musikalische Anmutung nicht unangemessen, wie sie wäre, wenn wir ein gelangweiltes „Ach, nein!“ zu äußern willens wären. Es wirft auf die Grundlage ästhetischer Werturteile ein erhellendes Licht, daß wir geneigt sind, die erste Äußerung als Ausdruck einer angemessenen Erfassung der ästhetischen Anmutung der Musik anzusehen, während wir die zweite bestenfalls als die Folge geistiger Zerstreuung oder schlimmstenfalls als die Folge roher Unbildung erklären würden.

Wir können unsere virtuellen ästhetischen Äußerungen ohne weiteres explizieren und kommen so von einem interjektiven „Oh, ja!“ zu einer Aussage über Leidenschaft, Eros und Melancholie, die wir einander in hoffentlich geistreichen Plaudereien in den Konzertpausen mitteilen mögen. Auf diese Weise machen wir uns klar, daß auch objektive oder sachliche Aussagen, wie sie uns mehr oder weniger gediegene, mehr oder weniger langatmige Interpretationen von künstlerischen Artefakten wie Musikstücken anbieten, letztlich aus der Quelle von subjektiven Äußerungen der ersten Person schöpfen.

Natürlich liegt der tiefere Grund dafür, daß wir Zugang zur Kunst über die Explikation unserer subjektiven Äußerungen in der ersten Person gewinnen können, in dem Umstand verborgen, daß das Kunstwerk selbst, wie beispielsweise das andanto con moto im Trio Schuberts nicht ohne die künstlerische Äußerung eines wenn auch unausgesprochenen „Oh, ja!“ des Komponisten selbst zustande gekommen wäre, eine Äußerung, die er fähig war, in seiner Partitur auf feinsinnige und ergreifende Weise zu explizieren.

 

Siehe:
https://www.youtube.com/watch?v=000tLGbhdjg

 

Nov 20 17

Philosophische Konzepte: Beschreibung (Teil II)

Einen wichtigen Anteil an für unser Leben bedeutsamen Beschreibungen bilden die Handlungsbeschreibungen oder Handlungsanweisungen, also Beschreibungen von Handlungen, die wir ausführen wollen, sollen oder müssen. Dazu zählen Kochrezepte, Beipackzettel von Medikamenten, Markierungen auf Wanderwegen, technische Pläne von Baustatikern, chemische Formeln für Pharmakologen, ärztliche Unterlagen wie Arztberichte und Röntgenaufnahmen für Chirurgen.

Wir können sagen, Beschreibungen der genannten Art und viele andere von solcher Art haben einen sachlichen Gehalt und erfüllen einen praktischen Zweck. Das Kochrezept enthält eine Liste der Lebensmittel und Zutaten und zugleich genaue Anleitungen, was man mit ihnen anstellen soll, um ein wohlschmeckendes Gericht zu erhalten. So zeigt die Röntgen- oder MRT-Aufnahme dem Chirurgen die genaue anatomische Lage und Struktur des krankhaft veränderten Gewebes zu dem Zweck, einen chirurgischen Eingriff zu planen, durch den er die Geschwulst entfernen kann. Die Röntgenaufnahme und die ihm vorliegenden Arztberichte geben dem Chirurgen keine expliziten Anweisungen, wie er bei der OP vorzugehen hat – diese Kenntnisse muß er mitbringen (sie können als detaillierte Beschreibungen medizinischen Handbüchern entnommen werden).

Für Beschreibungen mit empirischem Gehalt zur Erfüllung praktischer Zwecke gilt die Maxime: So viel wie nötig, so wenig wie möglich. Damit der Kuchen gelingt, sind die Angaben seiner Zutaten nötig, aber die zusätzliche Beschreibung ihrer Herkunft und der Methoden ihres Anbaus oder ihrer chemischen Zusammensetzung ist überflüssig.

In Reiseführern über die Landschaft der Eifel finden wir naturgemäß Beschreibungen der Maare, jener Gewässer, deren Entstehung sich der geologischen Besonderheit der Gegend, dem Vulkanismus, verdankt. Anders als in Lehrbüchern zur Geologie des Vulkanismus beschränken sich die Exkursionen zur Erdgeschichte in den Landschaftsbeschreibungen von Reiseführen auf jene wissenschaftlichen Informationen, die dem Seherlebnis des Reisenden gleichsam Tiefe und Hintergrund verleihen.

Der kunstgeschichtliche und theologische Laie wird angesichts einer gotischen Kathedrale an der Seine oder am Rhein staunend, aber hilflos auf die steinernen Figuren der Propheten des Alten oder der Apostel des Neuen Testaments im Innern des Kirchenportals, die große Rosette und die spitzgiebeligen Fenster aus mit eigentümlichen religiösen Motiven bunt bemaltem Glas, das zierliche Maßwerk der Fialen oder die Kreuzblumen der Türme starren. Weil ihm die kunstgeschichtlichen und theologischen Begriffe und deren künstlerischer Gehalt fehlen, wird er die mit ihnen bezeichneten typischen Formen gotischer Architektur nicht erkennen, ja in gewisser Weise nicht sehen. Fehlen ihm aber die Begriffe, kann er das Gesehene auch nicht beschreiben.

Der Baedeker und andere kunsthistorische Reiseführer liefern so betrachtet nicht nur detaillierte Beschreibungen von Kunstwerken und Gebäuden verschiedener Stilepochen, sondern geben auch Anleitungen und Hinsichten, wie sie zu sehen seien.

Kommen wir zu den philosophisch bedeutsamen Beschreibungen, die wir täglich gleichsam unter der Hand ständig und spontan von Benehmen und Gebaren unserer Zeitgenossen geben und außeralltäglich beispielsweise in den charakterisierenden Beschreibungen der Protagonisten von Romanen und des Gebarens von Schauspielern in Theaterstücken (im Einklang mit ihren Regieanweisungen) oder auch in Portraits und Selbstportraits von Malern finden.

Wir konzentrieren uns hier auf Umgang und Redeformen unseres Alltags. So sagen wir etwa:

1.1 „Er ist rot geworden vor Zorn.“
1.2 „Sie krümmte sich vor Leibschmerzen.“
1.3 „Vor Aufregung zitterten ihm die Hände.“
1.4 „Vor Verlegenheit verschlug es ihm die Stimme.“
1.5 „Er schleppte sich wie unter einer schweren Last dahin.“

Wir sagen nicht:

2.1 „Er war zornig und wurde rot.“
2.2 „Sie hatte Schmerzen und krümmte sich.“
2.3 „Er war aufgeregt und seine Hände zitterten.“
2.4 „Er wurde verlegen und schwieg.“
2.5 „Ihn bedrückte ein schwerer Schicksalsschlag und er schleppte sich dahin.“

In der zweiten Reihe von Sätzen geben wir die traditionelle philosophische Sicht wieder, wonach ein seelisches Ereignis wie das Vorkommnis eines bestimmten Erlebens, eines Affekts oder einer inneren Empfindung (Zorn, Schmerz, Erregung, Verlegenheit, Depression) sich in einem körperlichen oder physiognomischen Ausdruck manifestiere. Nach dieser auf Descartes zurückgehenden Sichtweise sind wir gehalten, aus den einzig uns zugänglichen äußeren Verhaltensphänomenen oder dem Gebaren einer Person auf deren uns prinzipiell unzugängliches inneres Erleben zu schließen.

Nach dieser Auffassung sind wir beim Verständnis unserer Mitmenschen auf induktive Schlüsse angewiesen. Wir verfügen dieser Sichtweise gemäß bei der genannten Schlußfolgerung über folgende Prämissen:

I. die Beobachtung des Verhaltens und Gebarens, die wir in einer möglichst genauen Beschreibung festhalten

II. eine allgemeine Regel, wonach typische Verhaltensmuster von einem typischen seelischen Erleben oder einer typischen Verhaltensdisposition verursacht werden

Ein induktiver Schluß dieser Form sieht dann etwa so aus:

I. Die Person ist rot geworden.
II. Wenn Menschen zornig sind, läuft ihr Gesicht gewöhnlich rot an.

Ergo:
Die Person ist (wahrscheinlich) in Zorn geraten.

Natürlich ist dies eine Folgerung, die auf wackligen Beinen steht, denn Leute können aus allen möglichen Gründen rot werden, aus Scham, Verlegenheit, Wut oder wegen überhöhten Blutdrucks.

Warum die Person in diesem Fall aus Zorn errötet ist, können wir der in 2.1 angehängten Beschreibung, daß sie rot wurde, nicht entnehmen – auch nicht, wenn wir sie durch künstlerisch oder technisch ausgefeilte Beschreibungstechniken verfeinerten (wenn wir beispielsweise das Gesicht der Person mit einer Videokamera filmten).

Dagegen enthält unser Eingangssatz 1.1 gleichsam miteinander verzahnt oder verwoben sowohl das affektive Moment als auch das physiognomische Phänomen:

„Er ist rot geworden vor Zorn“

Wenn wir sehen, wie sich unsere Freundin (nach dem Verzehr von unreifen Pflaumen) vor Magenweh krümmt, beschreiben wir das, was wir sehen, mit dem genannten Satz 1.2:

„Sie krümmte sich vor Leibschmerzen.“

Wir würden nicht ausgehend von der Beobachtung und Beschreibung ihres Schmerzgebarens die Vermutung oder Hypothese aufstellen, daß sie vielleicht Magenschmerzen haben könnte. Denn wenn wir das beschriebene Verhalten von dem (uns unzugänglichen) inneren Schmerzerleben trennen, müßten wir auch die Hypothese oder den Zweifel zulassen, daß sie nur so tut, als habe sie Schmerzen, daß sie uns am Ende etwas vormache oder Schmerzen simuliere. Doch einen solchen Zweifel schließen wir unter den gegebenen Umständen einfach aus.

Wenn wir dagegen in einem Theaterstück den Helden von einem Pistolenschuß aus einer Schreckschußpistole scheinbar getroffen sich unter Schmerzen winden sehen, können wir sinngemäß und korrekt sagen:

„Er schien sich vor Schmerzen zu krümmen.“

In diesem Fall gehen wir rechtens davon aus, daß der Schauspieler keine echten Schmerzen hat – doch wir bezweifeln seine Schmerzäußerung nicht in der Weise, wie wir einem notorischen Simulanten die Echtheit seiner Krankheit und seines Unwohlseins in Abrede stellen.

Indes, weder im Fall des Schauspielers auf der Bühne noch in dem Fall des Schauspielers im Leben (des Simulanten) nehmen wir die kartesische Position des Skeptikers und des skeptischen Zweifels ein, denn die Trennung von innerem Erlebnis und äußerem Gebaren ist uns hier nicht problematisch (weil sie aus der Unsicherheit des induktiven Schlusses resultierte), sondern sei es konventionell, weil sie der Konvention von Bühnenaufführungen entspricht, sei es pathologisch, weil sie zum neurotischen Krankheitsbild des Simulanten gehört.

Wir gewinnen damit eine freie Sicht auf das Verhältnis von Erlebnis und Ausdruck oder Gebaren, das sich uns nicht mehr unbefragt als Verhältnis von Innen und Außen darstellt. Wir können es schlicht so ausdrücken, daß wir sagen: Der menschliche Körper ist immer auch ein Teil der menschlichen Seele, oder der Körper ist umso durchlässiger für die seelische Realität, je mehr sie in den Regungen und Bewegungen des Körpers Sprache findet.

Wer schwer an seiner Schicksalslast zu tragen hat, wandelt nicht leichtfüßig seines Wegs, sondern schleppt sich schwerfällig oder gekrümmt dahin, wie es unser Beispielsatz 1.5 ausdrückt:

„Er schleppte sich wie unter einer schweren Last dahin.“

Wir können hier dem kartesischen Skeptiker und dem gleichsam bis zur Willkür oder Schamlosigkeit radikalen Zweifler keine Sichtschneise mehr offenhalten, wenn er das seelische Erleben der Depression von seinem körperlichen Ausdruck abtrennt, um das Erleben als eine Vermutung unter anderen hinzustellen und der Beschreibung der gebeugten Haltung, des schleppenden Gangs und des niedergedrückten Wesens der Person eine kausale Erklärung nachzureichen. Könnte angesichts der von uns in Satz 1.5 gegebenen Beschreibung ein Zweifel zurückbleiben?

Wir verwenden in dem Satz eine der Dichtung vertraute vergleichende Metapher. Und es ist uns augenscheinlich, daß all unsere Beschreibungen seelischer Zustände, je genauer und nuancierter sie ausfallen, nicht ohne metaphorische Wendungen auskommen – und diese greifen ohne Ausnahme auf physische Eigenschaften und Ereignisse (wie in unserem Beispiel die schwere Last) zurück.

 

Nov 19 17

Philosophische Konzepte: Beschreibung (Teil I)

Folgender Satz gelte als einfache Form der Beschreibung:

1.1 „Eine rote Rose stand in einer Vase auf dem Tisch.“

Um seine Aussage empirisch überprüfbar zu machen, würden wir ihn in folgender Weise mit Orts- und Zeitangaben versehen:

1.2 „Eine rote Rose stand (am XX.XX.XXXX um XX.XX Uhr MEZ) in einer Vase auf dem Tisch (der Küche der Wohnung des Hauses in der X-Straße 2. Stock links in der Stadt Y)“

Nehmen wir nun an, der Satz stamme nicht aus dem Erinnerungsbericht eines Besuchers desjenigen, der in der Wohnung lebt, in der am angegebenen Tag eine Rose in einer Vase auf dem Tisch stand, sondern sei der Beschreibung eines Gemäldes entnommen, das eben eine solche Genre-Situation einfängt und abbildet: Tisch mit Vase, in der eine Rose steckt.

In diesem Falle würde der Besucher der Galerie, in der das Bild hängt, folgenden Satz äußern:

2.1 „Eine rote Rose steht in einer Vase auf dem Tisch.“

Im Unterschied zum ersten Satz können wir diesen Satz nicht durch Hinzufügung passender Orts- und Zeitangaben in eine Aussage verwandeln, die sich empirisch nachprüfen ließe. Die einzig plausiblen Zeit- und Ortsangaben, in die wir den Satz einbetten können, betreffen nicht die auf dem Bild dargestellte Situation, sondern den Ort der Galerie, wo das Bild ausgestellt ist, und die Zeit, zu der der Besucher es in Augenschein nimmt.

Im ersten Satz weist das Verb die Vergangenheitsform auf, im zweiten steht das Verb im Präsens. Doch welche Art der Gegenwart hier gemeint ist, bleibt diffus: Ist es die Gegenwart der gemalten Situation, ist es die Gegenwart, die so lange währt, wie das Bild existiert?

Nehmen wir nun an, der beschreibende Satz entstamme einer literarischen Darstellung wie einer Novelle oder einem Roman. Er bezöge sich auch in diesem Fall wie beim Gemälde auf eine fiktive Situation. Doch weil in fiktiven Geschichten in der Regel die erzählende oder narrative Zeitstufe des Imperfekts vorherrscht, lautet unser Satz wieder genauso wie Satz 1.1:

2.2 „Eine rote Rose stand in einer Vase auf dem Tisch.“

Auch solche Beschreibungen oder Teilausschnitte längerer fiktiver Beschreibungen lassen sich nicht mit konkreten Orts- und Zeitangaben versehen – wenn es sich nicht um historische Romane im engeren Sinn handelt. In sogenannten naturalistischen oder realistischen Romanen, denken wir an Romane von Balzac, Zola, Tolstoi oder Thomas Mann, könnten wir gegebenenfalls mehr oder weniger vage, weil fiktive Orts- und Zeitangabe einfügen oder besser vermuten, die sich auf den erzählten Ort und die erzählte Zeit beziehen, also entweder die auktoriale Perspektive des alles Geschehen überblickenden Erzählers oder seines fiktiven Stellvertreters in der Geschichte (beispielsweise des fiktiven Erzählers Serenus Zeitblom im Roman „Doktor Faustus“ von Thomas Mann) oder die fiktive Perspektive der fiktiven Protagonisten der Geschichte wiedergeben (wie die Perspektive von Thomas Buddenbrook im Roman „Buddenbrooks“ von Thomas Mann).

Das Eigentümliche der Verwendung des Imperfekts zur Gestaltung der erzählten Zeit in epischen Kontexten zeigt sich an dem Umstand, daß sie den Lesern die Gleichzeitigkeit mit dem Erleben der Figuren eröffnet: Wenn in Büchners Erzählung davon die Rede ist, daß Lenz durchs Gebirge ging, dann geht er im Moment, da wir davon lesen, durch das Gebirge unserer Vorstellung und wir gehen gleichzeitig mit ihm. Der Gebrauch des Imperfekts durch den Erzähler löst demnach das erzählte Geschehen nicht von uns ab, sondern vergegenwärtig es uns unmittelbar. Aus diesem Grund kann die Verbform des narrativen Imperfekts bei der Schilderung erregter und dramatischer Momente in das sogenannte historische Präsens umschlagen.

Was ist also der Unterschied nichtfiktiver und fiktiver Beschreibungen oder besser von Beschreibungen nichtfiktiver und fiktiver Situationen? Es ist ein logisch-grammatischer oder semantischer Unterschied: Beschreibungen nichtfiktiver Situationen und Ereignisse können wir unter Zuhilfenahme von spezifischen Indices wie Orts- und Zeitangaben (es gibt noch viele andere wie geographische Angaben, Informationen zu Masse, Gewicht und anderen physikalischen oder chemischen Eigenschaften) in Aussagen mit empirischem Gehalt umwandeln, so daß wir unter günstigen Umständen in der Lage sind, das von ihnen Behauptete als gerechtfertigt und wahr (oder falsch) oder zumindest als sehr wahrscheinlich (oder unwahrscheinlich) zu kennzeichnen.

Nehmen wir als Beispiel die Farbe der Rose in unserem Beispielsatz: In der Beschreibung der realen Situation ist die Kennzeichnung der Rose mit dem Farbwort „rot“ eine Funktion des regelhaften Gebrauchs von Farbwörtern unter Normalsichtigen in normaler oder Durchschnittsumgebung. Die Prädikation drückt demnach eine logisch-grammatische oder semantische „Notwendigkeit“ aus, die letztlich in den Rahmen der natürlichen Tatsachen eingebettet ist, in dem von beleuchteten Objekten bestimmte Lichtstrahlen spezifischer Frequenz reflektiert werden.

Wir würden deshalb nicht sagen, daß jemand, der angesichts einer roten Rose ihren Farbwert mit „blau“ angibt, sich irrt (falls er nicht fehlsichtig ist), sondern daß er die Grammatik der Verwendung unserer Farbbegriffe nicht korrekt erlernt hat.

Anders, das heißt von anderer logischer Grammatik und Semantik, müssen wir beim Gebrauch von Farben oder Farbbegriffen in der Kunst oder literarisch-fiktiven Kontexten sprechen: Hier bietet sich der alte Begriff der künstlerischen „Notwendigkeit“ an, um damit auszudrücken, daß die Verwendung von Farben und Farbbegriffen anderen logisch-grammatischen Regeln gehorcht als bei Beschreibungen der Realität. Je nach Gusto oder künstlerischem Entwurf oder je nach dem Effekt, den er hervorrufen will, ist es beispielsweise dem Maler freigestellt, die Blume rot oder weiß, ja auf unrealistische oder antinaturalistische Weise blau oder grau zu malen.

Beschreibungen fiktiver Situationen und Ereignisse haben demnach keinen empirischen Gehalt, sie sind weder wahr noch falsch, weder mehr oder weniger wahrscheinlich noch unwahrscheinlich.

Mangelndes Kunstverständnis, das dazu neigt, ungewöhnliche, weil von der Grammatik gewöhnlicher Beschreibungen abweichende Darstellungen abzuwerten, kann man demgemäß oft (nicht immer) auf einen Mangel an Sinn für die Semantik künstlerischen Ausdrucks zurückführen (oder den Mangel an diesbezüglich relevanter Bildung).

Was die etwas wolkige Rede von der Freiheit der künstlerischen Gestaltung präzisiert, resultiert aus der Neutralisierung des logisch-grammatischen Zwangs im künstlerischen Kontext, sprich des Zwangs oder der Regelkonformität, Beschreibungen realer Vorkommnisse nicht ohne ein Minimum von empirischem Gehalt auszustatten.

Indes finden wir eine gewisse Freizügigkeit auch bei der Wahl realitätsgetreuer oder empirisch gesättigter Beschreibungen im Rahmen der Variationen, die sie gestatten. Wir können nämlich jeden deskriptiven Satz als Variante einer beliebigen Reihe von Beschreibungen auffassen.

Betreten wir einen Raum, in dem eine rote Rose in einer Vase auf einem Tisch steht, oder erinnern wir uns an einen solchen Raum, steht uns eine ganze Bandbreite von möglichen Beschreibungen zur Verfügung. Wir könnten etwa solche Sätze (aktueller Beschreibungen oder Beschreibungen von Erinnerungen) bilden:

2.1 „Das Fenster steht (stand) offen.“
2.2 „In dem Raum ist (war) es dämmerig.“
2.3 „Im dem Zimmer steht (stand) ein Tisch.“
2.4 „Es liegen (lagen) verschiedene Gegenstände auf dem Tisch, Bücher, Zeitungen, ein Laptop.“
2.5 „Auf dem Tisch steht (stand) eine Vase.“
2.6 „In der Vase steckt (steckte) eine Rose.“
2.7 „Die Rose ist (war) rot.“

Die Konjunktion der Sätze 2.5, 2.6 und 2.7 ergibt offensichtlich unseren beschreibenden Ausgangssatz.

Dagegen wären uns Sätze folgender Art als empirisch gehaltvolle Beschreibungen realer Situationen, die in Erdnähe stattfinden, suspekt:

3.1 „Der Tisch schwebt unter der Decke.“
3.2 „Der Tisch steht kopf und schwebt unter der Decke.“
3.3 „Auf dem umgedrehten Tisch steht eine Vase mit einer Rose.“
3.4 „Die Rose ist blau.“

Indes sind uns beschreibende Sätze dieser Art, wenn sie sich auf Sujets surrealistischer Maler oder auf Inhalte außergewöhnlicher Träume oder auf drogeninduzierte Visionen beziehen, durchaus vertraut.

Wir könnten uns denken, daß der besondere Aspekt des Gemäldes, das ein Zimmer mit einem Tisch zeigt, auf dem eine Vase mit einer roten Rose steht, darin bestünde, daß es auf der gegenüberliegenden Wand des gemalten Raums ein Bild zeigt, also ein Bild im Bild, auf dem dieselbe Situation zu sehen ist: Tisch mit Vase, in der eine Rose steckt.

Mit dieser Spiegelsituation können wir die abweichende Grammatik von Beschreibungen fiktiver Kontexte verdeutlichen. Gewöhnlich kennzeichnen wir einen gespiegelten Gegenstand als unwirklich in Hinsicht auf das reale Objekt, das er spiegelt. Doch im Falle fiktiver Beschreibungen ist ja schon das Ausgangsobjekt, die gemalte Situation mit Tisch und Vase, nicht real, sondern beruht auf der visuellen Illusion, die das gemalte Bild hervorruft. Wir könnten angesichts des Dargestellten genausogut das Umgekehrte behaupten: daß der im Vordergrund gemalte Tisch samt Vase und Rose ein gespiegeltes Bild des auf die gegenüberliegende Wand gemalten Bilds darstellt.

Es ist merkwürdig, daß die Irrealität künstlerischer und literarischer Fiktionen mit denselben Beschreibungen ausgedrückt werden kann, die wir benutzen, um reale Situationen und Ereignisse festzuhalten.

Ist es die besondere Atmosphäre, gleichsam eine unwirklich-wetterleuchtende, von der Anwendung kunstvoller Mittel auf den gesamten Text der Novelle Büchners geworfen, die einem schlicht beschreibenden einzelnen Satz wie „Lenz ging durchs Gebirge“ die Anmutung verleiht, als gleite er gleichsam auf dem wirbelnden Schaum des zwar fiktiven, aber um nichts weniger (be-)rauschenden Erzählflusses dahin?

 

Nov 18 17

Licht und Schatten

Sentenzen und Aphorismen

Licht und Schatten sind ewig ineinander verschlungen wie Gut und Böse, Liebe und Haß, Freude und Trauer. Sie bilden den Grundton und den Urrhythmus unseres Lebens.

Die da unten hausen, die Zwischen- und Schattenwesen, die Elenden, Dämonen und Kobolde der Nacht sind immerdar auf die obere Sphäre bezogen, wo die Seligen, die Begnadeten, die Götter wohnen und thronen – gebannt durch Sehnsucht und Eifersucht.

Nichts keimt ohne Licht, doch im Schatten ruht die Frucht, um auszureifen.

Die Macht, die den Tag schuf, zog sich in die sternenübersäte Nacht zurück.

Licht und Schatten – Rhythmus des Lebens, der Seele, der Kunst.

Das lichtvolle Wort erblüht aus dem Schattengrund der Stille.

Der Schnee auf dem Gipfel der sonnenhaften Gottheiten blendet gegen den dunkelblauen Schoß des Himmels.

Die goldkörnigen Samen des Reims in den schwarzen Furchen der Verse.

Seelenfunken, die wie Glühwürmchen durch das Dunkel schwirren.

Kerze, die vor dem Gnadenbild flackert. Angst vor dem Dämon des Winds.

Sich verjüngende Schatten, wachsende Schatten. Grundstimmungen der Seele.

Lichtvolles Auge, doch die Mitte ist dunkel.

Die Macht des Gedankens, die das Ungesehene beleuchtet, macht das Unsichtbare umso fühlbarer.

Von Gnaden einer ihr unbekannten Sonne: Herzenswärme, die uns jene liebenswürdig macht, die wir lieben.

Das ängstliche Kind, hat auch die Mutter es liebevoll zugedeckt, bittet darum, die Tür einen Spalt breit offen zu lassen, damit noch Licht einfalle, Licht der Anwesenheit der Nächsten, Licht ihrer Stimmen.

Als wäre er noch nicht ganz ins Reich der Schatten gesunken, zünden wir dem Toten ein Licht an.

Wie die Sonne des Lebens aus den Bildern scheint – im byzantinischen Goldgrund, in der Aura der Heiligen, auf den taubeglänzten Wangen von Pfirsich, Aprikose und Granatapfel, in Blüten der Zweige und Bäume, in den Wundmalen des Heils.

Auf dem dunklen Wasser der verblassende Mund eines Blütenblatts.

Verklärtes Antlitz der Erwählten – wie von Liebesreflexen eines überirdischen Schnees.

Die schattenzerfurchten Fratzen der Ungeliebten, der Liebelosen – Dämonen der gotischen Kathedralen und Chorgestühle, des Höllengesindels auf den Bildern des Gerichts.

Dem Zurückgewiesenen verdunkelt sich die Stirn.

Die Freude der Kinder am Lichterfest der Heiligen Nacht.

Vor der Krippe niederknien, aus der ein Kind Strahlen der Vergebung und grenzenloser Huld aussendet.

Der Stern der Erlösung – brennendes Schwert eines Engels über Wegen an finsterem Abgrund.

Die giftigen Fackeln der Eisenhütten und Raffinerien, die sich in das menschenlose Dunkel des Himmels hineinfressen.

Das Licht, das sich in den Arien Bachs in die scheuen Blüten eines Dornbuschs träumt – oder aufseufzt wie die begeisterte Woge des anfänglichen Chaos.

Das große Ja Zarathustras kann nicht im schattenlosen Augenblick unterm Zenit verharren.

Die ganz keusche, reinweiße Leinwand ist tot, ein Strich, ein Fleck, ein Schatten – und Leben regt sich.

Die wimmelnden Schatten des Totenreichs der Aeneis: Erst wenn sie vom leuchtenden Opferblut getrunken haben, können sie – reden.

Das helle Mysterium – das Licht.

Zwielicht des Eros, Mohn der Dämmerung, Rose über dunklem Moos.

Blutstropfen auf dem schwarzen Samt des Schweigens.

Die arischen Sonnengötter, verfinstert vom dunklen Licht auf Golgatha.

Zeitenwende: der Strahlenkranz Apolls, zerhackt von der Guillotine.

Die Vision Tarkowskis in „Nostalghia“: wie besessene Pilger das flackernde Licht einer Kerze, von der Hand bang behütet, durch die sumpfigen Bäder von Lucca tragen.

Nach dem nüchternen Licht Lessings, hebt, so Hugo von Hofmannsthal, in Deutschland ein nächtlicher Schwall an.

Dämonisches Licht aus der Gärung faulender Seelen.

Teiresias, erloschenen Auges das Dunkel durchdringen.

Hölderlin, Wetterleuchten der Hymnen, mildes Gold der Turmgedichte, das sich mit herbstlichen Blättern auf das Wasser des Neckars senkt.

Der rußige, hinkende Gott, voll Eifersucht auf die leuchtenden Rosenblüten Aphrodites, die auf fremde Betten niederregnen.

Kindheit: singender Umzug mit lieblichen Fratzen, aus Rüben geschnitzt, darin leuchtete eine Kerze – als schritten die Ahnen der Etrusker und Römer an unserer Seite.

Glücklichsein: rings stockdunkle Nacht, in die Glut des Kartoffelfeuers starren, das wir mit Reisig nährten, und Tränen in den Augen vom Qualm.

Glück, Licht trinken im Auge der Geliebten.

Ist Liebe Flamme, mag sie verzehren, ist sie Flut, mag Blüten sie ins Uferlose tragen.

Wort der Dichtung, Katzengold, glimmend unter den verlorenen Schritten des Knaben.

 

Nov 17 17

Philosophische Konzepte: Erinnerung (Teil II)

Auf dem Tisch liegt ein Notizzettel, darauf eine Liste mit den nötigen Konsumartikeln wie Käse, Milch, Obst, Eier, Taschentücher. Wenn ich den Einkauf noch nicht erledigt habe, handelt es sich um einen Merkzettel oder eine Gedächtnisstütze. Während des Einkaufs kann ich jederzeit, falls ich mich an die Reihe der Lebensmittel nicht genau oder vollständig erinnere, den Zettel zu Hilfe nehmen. In solchen Fällen wäre Erinnerung der Rückgriff auf ein Inventar oder Muster von Zeichen, die mich anweisen, dies und das zu tun, zum Beispiel ein Stück Butter aus dem Regal zu nehmen.

Wenn ich den Einkauf getätigt habe, kann ich die Reihe der Lebensmittel mit der Liste auf dem Zettel abgleichen: Ist die Eins-zu-Eins-Relation vollständig, verwandelt sich mein Zettel aus einer Gedächtnishilfe in eine kleine Archivalie, ein Dokument über das Ergebnis meines Einkaufs.

Wir sprechen demnach sowohl davon, uns zu erinnern, wenn wir uns daran erinnern, was wir tun wollen, als auch, wenn wir uns daran erinnern, was wir getan haben.

Dem Musterbild (Zettel, Aufzeichnung) ist nicht unmittelbar zu entnehmen, ob er eine Gedächtnisstütze oder ein Zeugnis einer abgeschlossenen Handlung darstellt.

Woran erkennen wir die Echtheit oder Gültigkeit eines Zeugnisses und die Authentizität einer Archivalie? Wir vertrauen (blindgläubig) einer beglaubigenden Paraphe, einer Unterschrift, einem amtlichen Stempel, einem amtlichen Siegel. Wir finden am Rand des Einkaufszettels ein Datum mit der Bemerkung „erledigt“. Wir finden an den Zettel den Kassenzettel des Supermarkts mit allen nötigen Eintragungen angetackert. – Doch all diese scheinbar die Echtheit bestätigenden Zeichen könnten gefälscht sein (wie wir es beim Betrüger nicht anders erwarten, wenn er seine Zeugnisse und Diplome fälscht). Der Kassenzettel könnte der weggeworfene Belegabschnitt einer anderen Person sein, der zufällig mit den Angaben auf dem Merkzettel übereinstimmt, ohne daß ein einziger Artikel besorgt worden wäre.

Woran erkennen wir echte Erinnerungen? Sind echte Erinnerungen dem Merkzettel in der Weise vergleichbar, daß auch sie bei Gültigkeit eine vollständige Eins-zu-Eins-Relation aufweisen derart, daß jedem Erinnerungssatz ein wahrgenommenes Ereignis der Raum-Zeit entspricht?

Mit diesem scheinbar plausiblen Modell der Erinnerung können wir eine ihrer wesentlichen Eigenschaften, die darin besteht, etwas nicht bloß erkannt, sondern wiedererkannt zu haben, nicht gerecht werden – es sei denn, wir gehen wie Platon davon aus, daß alles Erkennen Wiedererkennen ist. Dann würde ich mich nicht nur daran erinnern, meinen Freund Manfred gestern im Park gesehen zu haben, sondern ihn im Park zu sehen implizierte bereits, mich daran zu erinnern, daß diese Person mein Freund Manfred ist.

Dagegen reden wir nicht von Erinnerung, wenn wir uns nach Jahren wieder aufs Fahrrad setzen und merken, daß wir der früh eingeübten Fertigkeit des Radfahrens noch immer mächtig sind. Wir erinnern uns an einen Fahrradausflug vor Jahr und Tag, aber nicht an unser Vermögen, Fahrrad fahren zu können.

Indes, haben wir einen Namen auf der Zunge, etwa den Namen der Hauptstadt von Australien, doch fällt er uns im Moment partout nicht ein, und plötzlich fällt er uns wieder ein, erinnern wir uns in der Tat an etwas, was wir einmal gelernt haben, etwa, wenn wir in der Schule die Namen der Hauptstädte der wichtigsten Länder eingetrichtert bekommen haben.

Wenn wir aufs Land fahren und die Stätten der Kindheit aufsuchen, werden wir uns bei allen Veränderungen des Bildes der Landschaft und des Heimatortes bald wieder an die alten Wege erinnern, die wir mit den Freunden und Schulkameraden gegangen sind. Hier scheint Erinnerung auf eine Art Abgleich der aktuellen Gesichtswahrnehmung mit eingeprägten Mustern früherer Erfahrungen hinauszulaufen. Doch scheinen wir diese Muster nicht bewußt aus unserem Gedächtnis aufzurufen, wie in dem Falle, wenn wir unterwegs einen alten Schulfreund treffen und sein Gesicht wiedererkennen: Wir haben es nicht mit dem Bild seines Gesichts, das wir aus der untersten Schublade unseres Gedächtnisses umständlich hervorgekramt hätten, eigens verglichen.

Wenn wir uns an die alten Wege erinnern, die wir einst in heimatlicher Landschaft allein oder mit Freunden gingen, erinnern wir uns (wie wir sahen) nicht daran, daß WIR es waren, die jene Wege beschritten, sondern, daß wir eben diese und keine anderen Wege zurücklegten.

Die Subjektivität unseres Daseins, die Tatsache, daß unsere Erinnerungen Teil dessen sind, was wir das autobiographische Gedächtnis nennen, ist kein Produkt dieses Gedächtnisses, sondern seine notwendige Voraussetzung. Diese ontologisch notwendige, also psychologisch nicht ableitbare Voraussetzung ähnelt den sprachlichen Handlungen, mit denen wir mittels der Verwendung von Personalpronomen von uns selbst im Unterschied von anderen sprechen: Wir könnten nicht von uns reden, wenn wir nicht das Subjekt unseres Sprechens wären. Ebensowenig wie wir lernen können, Erinnerungen als unsere Erinnerungen zu identifizieren, wenn sie nicht schon unsere Erinnerungen sind, können wir lernen, wir selbst zu sein, indem wir von uns reden, ohne vorauszusetzen, daß wir es sind, von denen wir reden.

Wir lernen wohl, wie die Dinge und die Welt um uns beschaffen sind, nicht aber, wir selbst inmitten dieser Dinge zu sein. Wir machen beliebig viele Erfahrungen von unserer Welt, Erfahrungen, an die wir uns erinnern, um in der Lage zu sein, neue Erfahrungen zu machen, aber wir erfahren nicht, daß wir es sind, die diese Erfahrungen machen: Denn wäre nicht a priori vorausgesetzt, daß WIR sie machen, existierten sie nicht.

Erinnerungen sind ein wesentlicher Zug des subjektiven Lebens, insofern sie uns in die objektive Welt einbetten, in der wir erwarten, daß der heutige Tag in groben Zügen dieselben Umweltmerkmale aufweist wie der gestrige. Wir erwarten daher nicht, daß uns die Schwerkraft mit einem Male heute keine Mühe macht, aufzustehen, aufrecht zu stehen und das Gleichgewicht beim Gehen zu halten. Daher versorgen uns Erinnerungen mit Gründen, etwas zu tun oder zu lassen, beispielsweise die Erinnerung an eine Brandverletzung, die Finger von der heißen Kochplatte zu lassen, oder die Erinnerung an den angenehmen Geschmack von Erdbeermarmelade, wieder ein Glas davon einzukaufen.

Erinnerungen sind ein wesentlicher Zug des subjektiven Lebens, insofern sie uns in die soziale Welt einbetten, in der wir erwarten, von unserem Bäcker oder Schneider oder Kioskbesitzer gegrüßt zu werden, weil er sich an uns erinnert. Desgleichen erfüllen wir die Erwartungen anderer, indem wir den Nachbarn oder den Freund mit der Grußformel grüßen, an die wir uns ohne weiteres erinnern. Sollte uns der Nachbar plötzlich nicht mehr grüßen, gehen wir nicht davon aus, daß er über Nacht vergessen hat, wer wir sind, sondern daß er damit seinen Unmut über unser störendes Verhalten wie wiederholtes nächtliches Lärmen zum Ausdruck bringt.

Aufgrund unserer Erinnerungen an geteilte Erfahrungen und gemeinsame Erlebnisse werden Nachbarn, Kollegen, Freunde zu einem Teil unseres Lebens. Nur aufgrund der bleibenden Erinnerung an eine Verbindlichkeit, ein Versprechen oder eine Schuld weitet sich der soziale Raum unseres Daseins zu einer moralischen oder sittlichen Dimension aus, die uns mit starken Gründen versorgt, ein Versprechen zu halten oder uns wegen eines nicht eingehaltenen Versprechens schuldig zu fühlen.

Nur weil wir aus dem Vorrat unserer Erinnerungen schöpfen, sind wir in der Lage, uns und anderen immer wieder in immer neuen Variationen Episoden unseres Lebens zu erzählen. Auch wenn wir schlicht berichten, was wir gestern gekocht oder wen wir getroffen und gesprochen haben, wie wir uns gefühlt haben, als wir vom Tod eines Freundes oder der Geburt des Kinds eines befreundetes Paares erfahren haben, stets wählen wir unsere Erinnerungen so aus und beleuchten sie derart, daß wir mit ihrer Erzählung ein Bild implizieren oder mehr oder weniger bewußt und gekonnt hinstellen und ausmalen, das wie ein Selbstportrait anmutet.

Es mag, je nach Gelegenheit und je nach Gesprächspartner dieses Bild von uns selbst, das wir aus dem Stoff und Vorrat unserer Erinnerungen gestalten, kleiner oder größer, grau oder farbenfroh, in Schwarz-Weiß oder Aquarell, naturalistisch oder abstrakt aussehen – in jedem Falle erweisen wir uns als mehr oder weniger dilettantische, mehr oder weniger geniale Künstler der Selbstdarstellung. Wir können diese Weise der kreativen Leistung auch mit den hauseigenen Begriffen literarischer Klassifikation kennzeichnen und bemerken, daß einer dazu neigt, seine Erinnerungen auf die dramatische Bühne zu heben, ein anderer sie in die vage und wolkige Atmosphäre lyrischer Stimmung zu versetzen, wieder einer sie in einen epischen Strom zu tauchen, der sich in viele Nebenflüsse verzweigt. Gewiß treffen wir auch öfters auf einen, der alles Erlebte ironisch auf den harten Fels einer Pointe auftreffen läßt, mit der er es wie unter einem geheimen Zwang wieder und wieder tragisch oder tragikomisch auf die ihm unzuträgliche, doch unabkömmliche Urerinnerung eines Traumas zurückführt.

Hier kommt der Hochstapler, Scharlatan oder Betrüger ins Spiel, der sein Leben als Roman erzählt, den freilich er selbst, doch nach fremden Vorlagen geschrieben hat. Diese Vorlagen sind vielleicht ihrerseits Romane wie Kitschgeschichten aus der Yellow Press oder wenn er hoch hinauswill eine komödiantische Maske wie Felix Krull von Thomas Mann. Wie färbt die mit fremden Erinnerungen aufgehübschte Biographie seine eigenen Erinnerungen ein? Jedenfalls muß der Hochstapler vorgeben, Erinnerungen zu haben, die in Wahrheit nicht die seinen, sondern die eines anderen oder erfundene Erinnerungen sind.

Machen wir ein Gedankenexperiment und stellen uns vor, jemand habe hinsichtlich einer bestimmten Periode seines Lebens sein Gedächtnis verloren und es bestehe aus medizinischer Sicht keine Hoffnung, daß er seine verlorenen Erinnerungen je wieder auffrischen und wachrufen könnte. Unter seinen Freunden gibt es nun einen, der als geborener epischer Erzähler über seine Umwelt und daher auch von den Begegnungen und ihm zugetragenen Lebensereignissen des unter partieller Amnesie Leidenden minutiöse Aufzeichnungen angefertigt und sogar auf Hörkassetten aufgesprochen hat. Der tapfere Sucher nach seinen verlorenen Erinnerungen hört sich nun Tag und Nacht die ihn angehenden Kassetten an. Unter diesen sind auch solche, die eine leidenschaftliche Affäre beschreiben, die er mit einer schönen Dame der Gesellschaft unterhielt, deren Name ihm freilich wie zu befürchten rein gar nichts sagt. Auch wenn er die eingehenden Schilderungen seiner amourösen Begegnungen auswendig lernte – er wird doch daraus nie eine lebensvolle Erinnerung an den verführerischen Duft des erotischen Augenblicks und der fleischlichen Wärme der echten Umarmung sich einverleiben können, wie sie derjenige hätte, der jene Schöne tatsächlich in den Armen gehalten hätte, obwohl und gerade weil unser bedauernswerter Patient sie im Arm gehalten hat. Er könnte sich am Ende einbilden, solche lebendigen Erinnerungen gehabt zu haben – aber glauben, sich an etwas zu erinnern, was man nicht erlebt hat, heißt nicht, sich daran zu erinnern.

Übertragen wir das Szenario auf den Hochstapler. Bei ihm wäre es nun umgekehrt so, daß er als hartgesottener Renommist vorgibt, eine Affäre mit einer schönen, eleganten Dame der besseren Gesellschaft gehabt zu haben (eingerahmte Bilder von ihr hängen sogar in seinem Büro), über die er infolge heimlicher Recherchen (Schnüffeln in fremder Leute Geheimnissen gehört ja zu seinem Metier) pikante Dinge zu flüstern weiß. Doch wie wenig fiktive oder gefälschte Erinnerungen inneres Leben zu gewinnen vermögen, zeigte sich beispielsweise daran, daß er jene angebliche frühere Geliebte, würde sie an ihm vorübergehen oder ihm im Café gegenübersitzen, nicht erkennen würde.

Wir schließen daraus, daß die Rede von fiktiven Erinnerungen in die Irre führt. Wir können von vorgeblichen Erinnerungen sprechen, wie beim Betrüger, der sich angeblich an die aufregende Disputation erinnert, in der er seinen gefälschten Doktorgrad erworben haben will. Ansonsten müssen wir von Wahnideen sprechen, wenn einer die Szene halluziniert, in der er mit dem Doktorhut versehen wurde, und von diesem Scheinerlebnis auftrumpfend berichtet.

Der souveräne Erzähler, und hier berühren wir den eigentlichen Bereich sprachlicher Kunst, behandelt den Erinnerungsstoff seines Lebens wie der japanische Maler das eine Motiv des Berges Fuji oder der großen Meereswoge oder Cézanne das eine Motiv des Berges Sainte Victoire, das er in zahllosen, nie sich erschöpfenden Variationen einem immer neuen Spiel von Licht und Schatten, Nähe und Ferne, Dichte und Transparenz unterwirft: Er erzählt den Roman seines Lebens oder sein Leben als Roman, dessen Autor zugleich immer als eine seiner erzählten Personen oder Masken auftaucht, die sogar wie ein Vogel aus dem Rahmen des Bildes zu entflattern scheint oder wie ein der ganzen Spiegelfechterei überdrüssiger Don Quichotte sich in die Stille der Entsagung flüchtet.

 

Nov 16 17

Philosophische Konzepte: Erinnerung (Teil I)

Wir nehmen das Gegenwärtige mit den Sinnen wahr, das Vergangene können wir nicht wahrnehmen: Es sind die mehr oder weniger frischen, mehr oder weniger verblaßten Eindrücke und Wahrnehmungen von Ereignissen, die wir als vergangen kennzeichnen, die den Stoff und Inhalt unserer Erinnerungen bilden.

Wir können den gegenwärtigen Sinneseindruck mit einem Gesprächspartner teilen, indem wir sagen: „Siehst du, dort geht unser Freund Manfred!“ Unser Gesprächspartner kann unseren Gesichtseindruck bestätigen oder korrigieren, wenn er erkennt, daß es sich meinerseits um eine Täuschung, in Wahrheit um eine andere Person handelt.

Wir können unsere vergangenen Sinneseindrücke oder Erinnerungen nicht in der gleichen Weise teilen. Wenn wir gestern zusammen im Park waren und ich dich frage: „Erinnerst du dich, wie ich glaubte, dort sei Manfred gegangen?“, kannst du meine Frage genauso gut bejahen als verneinen, wenn du die Begebenheit vergessen hast.

Wir können uns auf die Gegenstände der Wahrnehmung gegenseitig aufmerksam machen, indem wir auf sie zeigen. Ich zeige in die Richtung einer Person, die im Park spaziert, um deine Aufmerksamkeit auf sie zu lenken.

Wir können nicht auf unsere Erinnerungen wie auf Bilder einer Galerie zeigen, um unseren Gesprächspartner auf sie aufmerksam zu machen. Wollen wir seine Aufmerksamkeit auf unsere Erinnerung lenken, sind wir gehalten, davon zu berichten oder zu erzählen.

Etwas berichten, etwas erzählen sind sprachliche Handlungen sui generis, die wir auf unterschiedliche Stoffe und Themen anwenden, auf wirkliche Begebenheiten genauso wie auf erfundene oder fiktive. Denn auch wenn wir uns in phantastische Geschichten einspinnen oder wenn wir lügen, können oder wollen wir den Eindruck erwecken, daß wir von etwas berichten oder etwas erzählen, das sich tatsächlich ereignet hat.

Wir erwähnen nur am Rande, daß die eigentümliche Mischung von Faktum und Fiktion, Historie und Fabel, Bericht und Mythos oder Märchen am Anfang der erzählerischen Tradition liegt, die wir das epische Erzählen nennen, wie wir es als mündliche Überlieferung oder Vorstufe der redigierten Texte des homerischen Epos voraussetzen.

Erinnerungen sind demnach Aussagen über vergangene Sinneseindrücke und Erlebnisse dessen, der spricht (oder schreibt). Er rechnet sich die Gegenstände der Erinnerung, also die Bedeutungen und Referenten der Erinnerungssätze, als Subjekt vergangener Wahrnehmungen zu – auch wenn er dies nicht ausdrücklich macht durch Worte wie: „Dann sah ich“, „Darauf hörte ich“, „Nachher spürte ich“.

Wir können die Semantik von Sätzen der Erinnerung in zwei Formen aufstellen:

1. Wir sagen, Sätze über Erinnerungen sind Sätze über vergangenes Wissen. Dann fassen wir die Erinnerung des Sprechers, er habe gestern seinen Freund Manfred im Park gesehen, als Bericht über die bewußte Wahrnehmung dieses Ereignisses auf. In diesem Falle wäre die Frage, woher er dies wisse, sinnlos. Diese veridische Semantik der Erinnerungssätze ist unproblematisch. Hier ist derjenige, der spricht und von vergangenen Erlebnissen erzählt, offenkundig als identisch mit der Person vorausgesetzt, die genau die Erlebnisse hatte, die sie erwähnt.

2. Wir setzen fest, daß Sätze über die Vergangenheit keinen Index veri et falsi an der Stirn tragen. Dann müssen wir die Semantik von Erinnerungssätzen der Form typischer Glaubensaussagen anpassen. So wird aus dem Satz:

Ich sah, wie Manfred durch den Park ging

der Satz:

Ich glaubte zu sehen, wie Manfred durch den Park ging.

Dieser Satz ist bedeutungsgleich mit folgendem sprachlichen Ausdruck:

(Ich erinnere mich) Manfred ging durch den Park.

Der Satz „Manfred ging durch den Park“ kann ebenso gut in einem Roman stehen wie in einer Autobiographie. Steht der Satz in einer Autobiographie können wir zu seiner Verifikation adäquate Verfahren der Historiographie und ihrer Hilfswissenschaften wie Geographie oder geometrisch-numerische Methoden der Raum-Zeit-Messung anwenden. Damit ist es uns möglich, sämtliche Wege, die eine Person in einem ausgewählten Zeitabschnitt (theoretisch in ihrem ganzen Leben) zurückgelegt hat, in einem idealen Musterplan mit variablen Koordinaten der Raum-Zeit einzutragen und exakt zu fixieren. Wenn sich die rekonstruierte Linie des Wegs, den Manfred an einem bestimmten Tag und einem bestimmten Zeitkorridor der Vergangenheit zurückgelegt hat, mit derjenigen Linie kreuzt, die den Weg rekonstruiert und die Blickrichtung dessen beschreibt, der die Aussage „Ich erinnere mich, Manfred ging durch den Park“ gemacht ist, scheint sie verifiziert zu sein.

Wir zögern zu sagen, der Satz der Erinnerung sei in der Tat bewahrheitet, denn es könnte sein, daß die genannte Rekonstruktion wahr ist, aber der Sprecher in dem Moment, als seine Blickrichtung den Weg Manfreds kreuzte, an etwas anderes dachte oder so abgelenkt und geistesabwesend war, daß er seinen Freund nicht erkannt hat, also zwar eine Person wahrnahm, doch ohne ihre Identität auszumachen. Der Sprecher könnte sich nach einer Weile, nachdem die Person schon aus seinem Blickfeld verschwunden ist, fragen: „War das nicht mein Freund Manfred?“ Hier handelt es sich demnach nicht um eine Erinnerung an eine Wahrnehmung, sondern um die Erinnerung an eine Vermutung.

Wir stoßen hier auf den bedeutsamen Fall, daß unsere Aussagen über Erinnerungen rein zufällig genau das meinen, was sie sagen, ohne daß wir sie als echt, authentisch oder wahr kennzeichnen würden.

Sätze über Erinnerungen können also in dem Fall, daß wir sie semantisch als Glaubenssätze oder Annahmen auffassen, nur dann als wahr oder im hohen Grade wahrscheinlich gekennzeichnet werden, wenn wir ihnen unabhängige Zeugnisse Dritter an die Seite stellen. Um einen Satz der Erinnerung zu falsifizieren, benötigen wir höchstens ein unabhängiges Zeugnis. Wenn der Patientenbericht bezeugt, daß unser Freund Manfred an besagtem Tag zu einer ambulanten Behandlung im zuständigen Krankenhaus anwesend war, ist die Erinnerung falsifiziert. Um ihn zu verifizieren, benötigen wir mindestens ein unabhängiges Zeugnis. Wenn außer dem Sprecher seine Freundin bezeugt, Manfred im Park gesehen und erkannt zu haben, ist es sehr wahrscheinlich, daß die Erinnerung zutrifft. Dennoch könnte auch diese Zeugin sich irren, und es handelte sich um eine Person, die Manfred sehr ähnlich ist, die beide zu erkennen geglaubt haben.

Erinnerungen und Sätze über Erinnerungen setzen die Identität der Person dessen, der sich erinnert und spricht, voraus. Wir geraten in semantische und begriffliche Konfusionen, wenn wir annehmen, wir seien gleichsam das Resultat all der Erinnerungen, die wir in unserem Gedächtnis gespeichert haben. Wenn wir uns daran erinnern, unseren Freund im Park gesehen zu haben, erinnern wir uns nicht daran, daß wir es waren, die im Park gewesen sind, in dem Sinne, wie wir uns daran erinnern, daß wir gemeinsam mit unserer Freundin im Park gewesen sind.

Wären wir das Resultat oder das psychologische Kontinuum unserer tatsächlich uns zugänglichen Erinnerungen, müßten wir eine andere Person werden, wenn uns beispielsweise Zeitgenossen und Zeugen unseres Lebensganges auf Ereignisse stoßen, die wir in der Tat erlebt, aber vergessen haben und nun unserem aufgefrischten Gedächtnis hinzufügen. Umgekehrt stehen wir nicht an, die Annahme als begrifflich konfus zurückzuweisen, gemäß der jemand, der aufgrund einer Amnesie Teile seiner Erinnerungen verloren hat, nunmehr seine Identität verändert oder verloren habe.

Demnach sind Erinnerungen nicht, wie vielfach angenommen, das Substrat der persönlichen Identität und Sätze der Erinnerung nicht semantisch ein Grund dafür, ihren Sprecher von demjenigen abzulösen, über und von dem er spricht.

Es ist konfus, auf den Satz der Erinnerung „Ich habe gestern unseren Freund Manfred im Park gesehen“ mit der Frage zu reagieren: „Erinnerst du dich auch genau daran, daß du es warst, der gestern Manfred gesehen hat?“ Im Gegensatz zur Äußerung des plausiblen, weil aufgrund von Indizien oder Zeugen begründeten Zweifels: „War es vielleicht eine andere Person, die du gesehen hast?“

Wenn die Erinnerung valide ist, daß Manfred gestern im Park war, dann nicht deshalb, weil wir aufgrund ihrer Mitteilung nun annehmen, Manfred sei gestern im Park gewesen. Auch wenn uns dies nicht mitgeteilt worden wäre, verlöre die Erinnerung nichts an ihrer Korrektheit. Ebensowenig konstituiert die Erinnerung, daß ich Manfred gestern im Park gesehen habe, die Tatsache, daß ICH es war, der ihn gesehen hat.

Kennzeichnen wir Erinnern als Form und Funktion des Bewußtseins, kommen wir zu dem bedeutsamen Ergebnis, daß die Identität dessen, der sich erinnert, weder eine Ableitung seiner Erinnerungen noch eine Funktion des Bewußtsein ist (wie vielfach angenommen), sondern das Bewußtsein eine Funktion der personalen Identität.

Wenn jemand sich richtig daran erinnert, seinen Freund Manfred gestern im Park gesehen zu haben, muß derjenige, der sich JETZT daran erinnert, DIESELBE Person sein, die ihren Freund gestern im Park gesehen hat. Aber die Tatsache, daß sie dieselbe Person ist, resultiert nicht aus ihrer Erinnerung.

Wenn mir all deine Erinnerungen durch eine medizinische Prozedur an deinem und meinem Gehirn übertragen werden könnten, würde am Ende meine Identität gegen deine ausgetauscht? Das wäre allerdings gemäß der pseudophilosophischen Annahme gewisser Neuropsychologen dann der Fall, wenn deine und meine Identität vollständig als Resultante und Funktion unserer Erinnerungen erklärt werden könnte.

Nach unserer Annahme aber wäre das Ergebnis dieser Science-Fiction-Prozedur weniger aufregend und trivial: Ich hätte den Eindruck, mich an Ereignisse zu erinnern und Erlebnisse gehabt zu haben, die ich in der Tat nicht hatte, sondern die du wahrgenommen und erlebt hast. Doch würde ich nicht aufhören derjenige zu sein, der zuvor bescheiden mit dem dürftigen Vorrat seiner eigenen Erinnerungen gehaushaltet hat – und nun über mehr davon verfügt, als ihm bekömmlich ist.

 



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