Nach Heidegger
Kurzweilige Anmerkungen zu einer langweiligen Polemik
Wenn du den Wald der Sprache (die Landschaft der Sprache oder die Stadt der Sprache) durchstreifst und erkundest, kommst du – auch ohne es zu wissen – an die Stelle zurück, von der du ausgegangen bist.
Es gibt Wege, Schneisen, Holzwege, Rundwege – aber keinen Panoramaweg in diesem Wald.
Es gibt Hochsitze und Aussichtspunkte, von denen aus du dir einen Überblick über das Tal und die sich ausbreitende Gegend verschaffen kannst. Aber es gibt keinen alle anderen überragenden Hochsitz, es gibt keinen höchsten Aussichtspunkt, von denen aus du alle Täler und alle Gegenden überblicken könntest.
Wer sein Leben damit verbringt, einen solchen alle anderen überragenden Hochsitz, einen solchen Aussichtspunkt, von denen man alles überblickt, zu suchen, lebt nicht eigentlich und vergeudet seine Zeit.
Der Weg, den du gehst, bricht irgendwo ab. Das heißt nicht, dass du am Ziel angekommen wärest.
Die Stadt lässt sich geographisch verorten und topologisch vermessen. Auf dem Stadtplan können wir unseren Standort erfassen und demgemäß die Wege identifizieren und optimieren, die wir zu einem gesteckten Ziel zurücklegen wollen.
Die Stadt der Sprache können wir weder geographisch verorten noch topologisch vermessen. Das liegt unter anderem daran, dass die Leute in der Vorstadt nur scheinbar dieselbe Sprache sprechen wie die Leute im vornehmen Westend.
Die Stadt der Sprache besteht demnach aus einer Mannigfaltigkeit unterschiedlicher Sprachen, die sich ähnlich sehen, aber nicht ohne Rest ineinander übersetzt werden können.
Es ist damit ähnlich wie mit dem noch ungeschickten Bewohner eines fremdsprachigen Landes, der sich im Kopf das, was er in der fremden Sprache vernimmt, zunächst in seine Muttersprache übersetzt und sich seine Antworten gleichsam zunächst in der Muttersprache vorsagt, bevor er sie in dem neuen Idiom zum besten gibt. Hier besteht die Täuschung darin, als könne die Muttersprache wie eine universelle Metasprache fungieren, an der der Neuling die Korrektheit dessen überprüft, was er hört und äußert. Die Täuschung verschwindet, wenn dem Neusiedler die fremde Sprache in Fleisch und Blut übergegangen ist und er ohne Zuhilfenahme einer Zwischenstufe gleichsam ohne zu überlegen hörend versteht und verständnisvoll antwortet.
Es gibt kein Wesen und keinen Wesensbegriff der Sprache, und die einzelnen Sprachen sind keine Abwandlungen und Variationen einer gleichsam originären Ur- oder Muttersprache, wie verschiedene musikalische Variationen Abwandlungen desselben Ausgangsthemas sind, sodass wir die Ausgangssprache aus einer beliebigen Anzahl von Varianten ableiten oder rekonstruieren könnten.
Die auf dem Stadtplan verzeichneten Wegstrecken sind projektive Modelle oder Repräsentationen der wirklichen Wegstrecken der Stadt. Die Sätze der Sprache und ihre logisch regelhaften Verknüpfungen können Überzeugungen repräsentieren, aber Überzeugungen können wir nur aufgrund der Tatsache bilden, dass wir sie in Sätzen und ihren Verknüpfungen zum Ausdruck bringen.
Wir können uns, auch wenn wir uns mit einem Stadtplan bewaffnet haben, in einer fremden Stadt verirren. Aber die auf dem Stadtplan verzeichneten Wege führen nicht in die Irre. Wir sind es, die sich irren, wenn wir die falsche Abzweigung nehmen.
Dagegen gibt es in der Stadt der Sprache tatsächlich Wege, die unwillkürlich oder beinahe zwanghaft in die Irre oder ins Niemandsland führen, die in eine geistige Sackgasse münden. Auf diese Irrwege, die Wittgenstein philosophische Probleme nennt und auf den Missbrauch der Sprache glaubt zurückführen zu können, spielt Heidegger unter anderem mit dem Begriff „Holzwege“ an.
Heideggers Verdienst besteht darin, das Denken durch die Besinnung auf die systematisch unauflösliche Mannigfaltigkeit der Sprache aus dem Irrweg und der Sackgasse der kartesischen Konzepte des subjektiven Bewusstseins und der objektiven Welt und damit auch aus der schiefen Alternative von Idealismus und Realismus oder transzendentaler Phänomenologie und Naturalismus herausgeführt zu haben.
Der Naturalismus begegnet uns heute in Varianten der neurowissenschaftlich orientierten Erkenntnistheorie, die nach Heidegger ein Idealismus mit umgekehrtem Vorzeichen darstellt, wenn die Attribute der kartesischen Denksubstanz oder der res cogitans unmittelbar auf Gehirnprozesse übertragen werden,
Holzwege sind nicht nur Irrwege und Sackgassen, sondern auch Wege, die plötzlich in einer ungerodeten Wildnis abbrechen können. Vergleichen wir sie mit Spuren im Schnee, die an einer Stelle von Neuschnee überdeckt oder von Windböen verweht worden sind. Auch die sokratischen Denkwege pflegen jäh abzubrechen oder in einer Aporie zu münden. Dieser Abbruch und diese Aporie sind Zeichen des Versagens, der vergeblichen Anstrengung, den gesuchten Wesensbegriff adäquat in einer Formel, einer Regel, einer Definition auszudrücken. Was Heidegger mit Holzweg meint, unterläuft die sokratische Aporie: Wie das Verschwinden der Spur im Schnee sind sie Zeichen für eine grundsätzliche Vorläufigkeit oder Fragilität des sprachlichen Unterwegsseins, das sich nicht bündig in einer Formel, einer Regel, einer Definition erfassen lässt.
Wenn uns eine Wesensdefinition von Sprache versagt bleibt, dann auch eine Wesensdefinition dessen, der spricht: Die Sprache und ihre logischen Werkzeuge sind kein aristotelisches Organon des Menschen als eines animal rationale, sondern Weisen des Sehens oder der Welterschließung, ähnlich wie sich das Medium der Luft im Flügel des Vogels erschließt oder das Licht im Heliotropismus der Pflanzen.
Zu glauben, das Wesen und die Natur des Menschen zeige und verwirkliche sich in einer bestimmten Weise der wissenschaftlichen Weltauffassung oder des Rationalismus, oder zu glauben, das Wesen und die Natur des Menschen zeige und verwirkliche sich in einer bestimmten Weise sozialen oder moralischen Lebens, ist eine Täuschung, ähnlich derjenigen zu glauben, das eigentliche oder wahre Bild der Hasen-Enten-Kippfigur müsse eins von beiden sein, der Hase oder die Ente.
Eine subalterne Polemik, die sich aus Ignoranz und Häme oder wie zumeist aus beidem speist, glaubt Figuren wie Heidegger mit dem Schatten ihrer sogenannten lebensgeschichtlichen Fehltritte ein für allemal verdecken und unkenntlich machen zu können. Doch um ad hominem zu sprechen, zu wähnen, den Führer auf dem eigenen Denkweg in die Lichtung des Seins führen zu können, zeugt eher von politischer Naivität als von ruchloser Gesinnung.
Was Wittgenstein nüchtern und unaufgeregt klarmacht, die Trivialität, dass die Logik nichts sagt oder nur die Möglichkeit gültiger Aussagen dartut und die Wissenschaft ihre eigenen begrifflichen Voraussetzungen nicht einholt und philosophisch prüft, wird Heidegger als Kokettieren mit dem Irrationalismus angekreidet.
Der Zeitgeist greift allerdings zu gröberen Klatschen, um die lästige Wespe eines anderen Anfangs im Denken vom gemütlichen Kaffeekränzchen selbstgefälliger Fortschrittsgläubigkeit zu verscheuchen, indem die Unterstellung des Irrationalismus sich zum Vorwurf des Antisemitismus aufwirft, des immer schon vermuteten, ja schadenfroh begrüßten heimlichen Gifts im Stachel der Wespe.
Doch würde man den leicht zu erbringenden Nachweis, dass die großen christlichen Theologen, aus welchen Beweggründen auch immer, den ziemlich dunklen Grund der biblischen Offenbarung dem Licht der Sonne Platons oder des rationalen Ersten Bewegers des Aristoteles aussetzten oder unterwarfen, in demselben Sinne als antichristlich etikettieren, wie man den von Heidegger allzu nonchalant übernommenen Nachweis, dass ungezählte jüdische Intellektuelle, aus welchen Beweggründen auch immer, das europäische Programm der Rationalisierung in Wissenschaft, Technik und Gesellschaft, von der bibelkritischen Aufklärung über die soziale Emanzipation bis zum Bau der ersten Atombombe mitentwarfen und mitgestalteten, als antisemitisch denunziert?
Dass der Gott der Propheten nicht der Gott der Philosophen und speziell der Rationalisten wie eines Descartes und Spinoza ist, hat bereits Pascal ausgesprochen.
Immerhin könnte man etwas verstiegen sagen, dass sich Heidegger als Prophet eines kommenden Gottes sah, dessen Kommen jedenfalls jenseits der Grenzen der Moderne anhebt.
Nun, das wäre ja beides, antichristlich und antijüdisch, dem kommenden Gott die rationalen philosophischen Prädikate des Ewigen und Außerzeitlichen und die biblischen der creatio ex nihilo und der moralischen Heilswirkung an Volk und Menschheit zu entziehen und mit Nietzsche und Hölderlin in einer neuen nicht mehr philosophischen und dichterischen Sprache einer Lichtung des Seins vorzudenken, die zumindest den geistigen, wenn nicht gar massenhaften physischen Tod durch das „Gestell“ voraussetzt. Wobei „Gestell“ nichts weniger als die Reduktion der Sprache auf die Technik ihrer Produktion und Reproduktion meint, so als könne man beispielsweise die ästhetische Qualität oder den Geist einer Klaviersonate von Schubert auf die Perfektion ihrer Aufführung und Wiedergabe reduzieren.
Wir können sinnvoll darüber reden, wie wir in einem Teilbereich oder einer Lebenspraxis eine angemessene Sprache oder Methode der Darstellung anwenden, beispielsweise festlegen, dass wir nur geeignete stabile Längenmaße zur Vermessung starrer Körper verwenden, aber keine Maßstäbe aus Gummi oder Wachs oder dass wir zur metrischen Erfassung von Ereignislinien uns nur jener Instrumente oder Uhren bedienen, deren rhythmisch oder wellenförmig ausschlagende Unruhe annähernd regelmäßig ist, nicht dagegen unregelmäßige Fluktuationen von Plutonium- oder Uranatomen.
Doch diese Form der Metasprache können wir nicht auf beliebige andere Objektsprachen und Lebensformen übertragen, ohne uns zu wundern, dass die resultierenden Aussagen nichtssagend oder unsinnig sind. Es mag so viele Metasprachen geben wie natürliche Sprachen auf dem Erdball, aber ebensowenig wie es eine universelle natürliche Sprache geben kann (es sei denn dies wäre das empirische Ergebnis einer Welteroberung durch eine Weltmacht und ihre Sprache), gibt es eine universelle Metasprache.
Gäbe es eine universelle Sprache, könnten wir in ihr mindestens einen sinnvollen Satz ableiten, der mit ihren Mitteln nicht interpretierbar oder beweisbar ist. Zum Beispiel den Satz, dass aus der universellen Sprache alle Sätze ableitbar sein müssen. Denn dieser Satz ist in ihr nicht enthalten und folglich anhand ihrer Axiome und Theoreme nicht beweisbar. Was indes bewiese, dass sie ihrem Anspruch, universell zu sein, nicht gerecht wird.
Wir können sagen, dass Peter Paul ähnlich sieht, doch warum, können wir nicht sagen. Denn wir können die Ähnlichkeit nicht anhand eines Zwischenbilds oder metaikonischen Bilds vergleichen und begründen. Wir können sie nur sehen.
Wir können die Regeln des Schachspiels beschreiben und bestimmen, dass ein Zug mit einer Schachfigur den Regeln entspricht oder nicht. Doch wir können keine höheren oder Metaregeln ausfinden machen, aus denen wir die geltenden Regeln des Schachspiels ableiten könnten. Wir könnten andere Regeln erfinden, doch dann handelte es sich nicht mehr um das Spiel, das wir Schachspiel nennen.
Die Musiker lesen die Partitur als Anleitung zu bestimmten und präzisen Bewegungen ihrer Finger, Hände und Arme, mit denen sie auf ihren Musikinstrumenten die Notenzeichen in Klänge verwandeln. Aber sie können die Zeichen der Partitur nicht als Anleitungen für bestimmte Bewegungen ihrer Finger, Hände, Arme und Beine lesen, sodass sie auf dieser Basis eine Pantomime oder einen Gruppentanz aufführen könnten.
Es gibt keine Möglichkeit, den Satz einer Violinsonate von Mozart derart in Lautsprache zu übersetzen, dass noch so geschickte Virtuosen die Beschreibung als hinreichende Anleitung zur Wiedergabe des Satzes auf ihren Instrumenten verwenden könnten.
Daraus erhellt, dass es keine Metasprache für musikalische Partituren und musikalische Hörbilder gibt, die den Kriterien der Vollständigkeit, Präzision oder Werktreue gerecht würde.
Heidegger weist nach, dass Verstehen kein mentaler Vorgang ist, den wir durch Introspektion oder Einfühlung erfassen könnten, sondern eine Weise der Welterschließung. Ich verstehe mich auf den Umgang mit dem Hammer und dem Smartphone, wenn ich sie in angemessener und ergebnisorientierter Weise handhabe. Ich verstehe, dass du dich für deinen Fehltritt entschuldigst, indem ich deine Entschuldigung annehme. Ich verstehe, dass deine Unruhe aus dem aus Höflichkeit mir gegenüber nicht geäußerten Wunsch rührt, bald aufzubrechen, und habe bemerkt, dass du mehrfach auf die Uhr geschaut hast, und so komme ich deiner Verlegenheit entgegen, indem ich selbst eine dringende Erledigung vorschütze. Ich verstehe, dass dein Lob ironisch gemeint war, weil ich mich bei einem Fehler ertappte, als ich dir Heideggers Ansichten über das Verstehen darzulegen versuchte. Ich habe verstanden, dass ich in einem endlichen Ereignishorizont existiere, indem ich meine Entscheidungen und Handlungen nach Prioritätsgesichtspunkten gewichte.
Niemandes Lied
Zwischen den Gestirnen
ist dein Gesicht zerschellt.
Leichter als der Schatten des Schilfrohrs,
der zittert
auf dem Wasser des Flusses,
das unaufhaltsam dahinfließt,
wiegt dein Leben.
Was ist die Wärme der Flamme,
die im Schneefeld züngelt
und sich in der Nacht
niederwehender Flocken verliert,
gegen deinen leiser werdenden Atem,
der das steinerne Bildnis behaucht,
und kein Lid tut sich ihm auf,
ein Mund öffnet sich nicht.
Sei getrost.
Schon um die Ecke
der engsten Gasse Babylons
ist dein Name
der Schatten einer Leiter
(ihr fehlen etliche Sprossen)
an der bröckelnden Mauer
des Hinterhofs.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist.
Die Zeit webt unablässig,
Atemhauch um -hauch,
an dem Tuch von Schnee,
das weißer als das Vergessen
duftloser als Blüten,
von der alten Näherin
auf den Saum des Schlafs gestickt,
auf dein Antlitz herabsinkt.
Stiller als ein Tropfen
vom Blatt herabfällt
auf das weiche Schweigen
aus Humus und Moos,
versickert der Seufzer
deines keimlosen Worts
in die Furchen und Ritzen
der allesverschlingenden Erde.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist
vor dem Nichts.
Rascher als das Spinnenweb,
an dem noch Tropfen
des Morgenlichts glimmen,
ein Windstoß oder der Besen
der runzligen Bäuerin
niederfegen vom First,
wo seine subtilen Muster
Schwärme von Fliegen entzückten,
weht das feingesponnene Netz
deiner Sonnen- und Nacht-Gedanken
zur fühllosen Erde
herab.
Sei getrost.
Schon im Garten des Nachbarn,
wo die Wespe im Becher
des dösenden Kindes rudert
und die überreifen Äpfel
achtlos durch die Gräser rollen,
kreist dein Gesicht
ein zerrissenes Blatt
auf dem fauligen Wasser der Tonne.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist.
Die Glocken, die dort rufen,
rufen keinen
aus den Falten des Traumes hervor,
und was da summt,
ist kein Lied,
das deine Lippen einmal noch rötet,
es sind die Mücken,
die über deine Stirne krabbeln,
und deine Hand hebt sich vergebens,
sie zu verscheuchen.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist
vor dem Nichts.
Grenzen des Sinns
Philosophische Anmerkungen zum Sinnbegriff
Betrachten wir den Unterschied folgender Sätze:
1. „Der Spiegel fällt von der Anrichte.“
2. „Die Anrichte fällt aus dem Spiegel.“
Beide Sätze sind im gewöhnlichen Sinne von grammatischer Korrektheit grammatisch richtig gebildet. Doch nur den ersten Satz akzeptieren wir sowohl als logisch sinnvoll als auch als empirisch gehaltvoll.
Wenn wir das Ereignis, dass der Spiegel von der Anrichte fällt, in dem ersten Satz korrekt beschreiben können, zeigt der Satz zugleich, dass er logisch sinnvoll gebildet ist.
Trotz seiner grammatischen Korrektheit, akzeptieren wir den zweiten Satz nicht. Warum?
Nun, weil wir in der irdischen Welt leben, in der wir leben. Und in dieser Welt unterliegen nur Gegenstände mit einem bestimmten Gewicht der Schwerkraft und nur solche Gegenstände fallen zu Boden, wenn keine Gegenkraft auf sie einwirkt. Spiegelbilder aber haben kein Gewicht, und sie haben kein Gewicht, weil sie keine dreidimensionalen Körper sind.
Könnte man in einer Welt, die anderen Bedingungen unterläge als unsere Welt, den zweiten Satz als sinnvoll akzeptieren? Nein, denn auch in einer Welt ohne Schwerkraft (was immer das heißen mag) kann der Satz nicht sinnvoll formuliert werden.
Wenn wir uns keine Bedingungen oder Kontexte ausdenken können, in denen wir einen Satz sinnvoll verwenden, akzeptieren wir ihn nicht als sinnvollen Satz.
Das heißt nicht, dass wir mit dem zweiten Satz und der Vorstellung einer Welt, in der Anrichten aus Spiegeln fallen, an die Grenzen unseres Vorstellungsvermögens geraten sind. Sondern an die Grenze des sinnvoll Sagbaren und das heißt des konsistent Denkbaren.
In einer Welt, in der die gespiegelten Dinge aus dem Spiegel fallen oder die gemalten Gegenstände aus dem Bild heraustreten könnten, hätten die Begriffe „Spiegel“ und „Bild“ die Grenzen des Sinns, die ihre konsistente und regelförmige Verwendung in unserer Sprache definieren, überschritten oder zur Unkenntlichkeit verwischt.
Weil der erste Satz etwas empirisch und logisch Sinnvolles aussagt, können wir ihm ein Muster oder Paradigma entnehmen, das wir nach der Regel bilden P (g) (A) und als logische Struktur betrachten. Dabei sind P (g) die Menge aller Eigenschaften, die wir Gegenständen unter dem Einfluss der Schwerkraft zuschreiben, und A die Menge aller Gegenstände, denen wir bestimmte Eigenschaften aus P (g) zuschreiben.
Zu P (g) zählen Prädikate wie fallen, gehen, laufen, stehen, verharren, widerstreben, fliegen, tauchen oder untergehen. Zur Menge A alle Körper, denen wir Ereignishorizonte in der Raum-Zeit zuweisen können, wie Sterne, Steine, Pflanzen, Tiere oder Menschen.
Drückt P (g) (A) eine allgemeine Tatsache über die Welt aus, in der wir leben? In gewissem Sinne, ja. Doch wir können genauso gut umgekehrt sagen: Was wir über Ereignisse in unserer von der Schwerkraft geprägten Welt aussagen können, drücken wir in dieser Form der Aussage angemessen aus, und allem, was wir nicht in dieser Form als sinnvollen Satz ausdrücken können, sprechen wir die Existenz ab, wie das, was der zweite Satz als Pseudo-Ereignis ausdrückt, dass die Anrichte aus dem Spiegel falle.
Betrachten wir einen Strich beliebiger Länge, gleichgültig ob mit der PC-Taste erzeugt oder mit dem Bleistift auf das Papier gezeichnet oder mit dem Messer auf Holz eingekratzt. Da jeder Strich zwei Enden hat, verfügen wir über die Zahl 2, und da wir beliebig viele Striche machen können, über die Menge der geraden Zahlen. Wenn über die Menge der geraden Zahlen, dann auch über die Menge der ungeraden Zahlen, wenn wir von jeder geraden Zahl 1 subtrahieren oder addieren.
Das Papier könnte zu schweben beginnen, weil die Schwerkraft plötzlich aussetzt, das Papier könnte starr werden oder wellenförmig. Wir verfügten weiterhin über unsere Zahlen, egal ob unser Strich schwebt, starr ist oder keine gerade Linie mehr, sondern ein Teil einer Welle.
Ist das oder Ähnliches gemeint, wenn wir von der Idealität der Zahl sprechen?
Ein rechtwinkliges Dreieck kann mit dem Papier, auf dem es konstruiert worden ist, zu schweben beginnen, doch wenn das Papier sich wellenförmig deformiert oder das Dreieck unter dem Einfluss sich jäh verzerrender Raum-Zeit-Linien gestaucht oder deformiert wird, sind wir mit den Lehrsätzen der euklidischen Geometrie am Ende.
Sollen wir deshalb sagen, Zahlen sind idealere Objekte als geometrische Figuren oder Arithmetik verkörpert das logische Ideal besser als die Geometrie?
Wir können unter erdnahen Bedingungen nicht annehmen, das Bild hänge an der Wand, ohne dort befestigt zu sein. Wir lassen einen Zweifel an dieser Tatsache offenkundig nicht zu. Es handelt sich demnach nicht eigentlich um eine Tatsache, denn Tatsachen kennzeichnen wir dadurch, dass wir ihr Gegenteil für denkbar oder vorstellbar halten. Aber wir halten das Gegenteil der Tatsache, dass das Bild an der Wand befestigt ist, im Rahmen der Struktur unserer Erfahrung für nicht vorstellbar.
Feststellungen von Tatsachen, deren Gegenteil wir uns nicht oder nur unter der Verletzung der Bedingung unserer Erfahrung (wie der Schwerkraft) vorstellen können, berühren, können wir sagen, die Grenze des Sinns, dessen, was wir sinnvoll sagen und denken können.
Würde unser Freund Peter plötzlich wie durch Zauberhand auf dem Sessel neben uns sitzen, sich angeregt mit uns unterhalten und ebenso unvermutet wieder sich in Luft auflösen und verschwinden, würden wir zögern, ihn bei unserer nächsten Verabredung auf dieses ungewöhnliche Erlebnis anzusprechen. Würden wir Peter auf sein wundersames Auftauchen und Verschwinden wie auf ein sich von selbst verstehendes Vorkommnis ansprechen, müssten wir befürchten, für verrückt gehalten zu werden.
In der Traumerzählung und im Märchen verwandeln sich Personen und Dinge in andere Personen und Dinge oder sie verschwinden und tauchen überraschenderweise an anderer Stelle wieder auf. Der Frosch verwandelt sich durch einen Kuss eines unerschrockenen Mädchens in einen Prinzen und das unscheinbare Bauernmädchen in eine Prinzessin. Wir wüssten nicht einmal zu sagen, ob das Mädchen im selben Sinne dieselbe Person ist wie die Prinzessin, in die sie sich verwandelt hat, in dem die Schauspielerin, die in Shakespeares Hamlet die Figur der Ophelia spielt, dieselbe Person ist.
Daraus ersehen wir, dass die Kontinuität unserer Erfahrung und insbesondere die Konstanz und Identität der Personen und Dinge unserer alltäglichen Rede Grenzen des Sinns setzen, die wir nur in der außeralltäglichen Rede der Traumerzählung, des Märchens oder der Legende ohne Strafe der Unverständlichkeit verletzen können.
Wir erkennen auch, dass die Dichtung und jede Art fiktionaler Darstellung wie die Kunst anderen Sinnkriterien unterliegt als unsere alltägliche Rede.
Wenn es geschähe, dass ich mit einer Märchenprinzessin ausginge, um ein paar Schoppen Burgunder zu trinken, und nach Begleichung der Rechnung für eine Flasche Wein von 20 Euro sich hernach in meinem Portemonnaie nicht 20 Euro weniger, sondern 20 Euro mehr fänden, wäre ich gewiss nicht traurig gestimmt, wüsste aber, dass es dabei nicht mit rechten Dinge zugehen kann. Denn hätte ich 100 Euro mitgenommen, ginge ich gemäß der Wunder- oder Märchen-Rechnung 100–20 = 120 statt mit 80 Euro mit 120 Euro nach Hause.
In einer Welt, in der eine Zahl minus einer Zahl eine Summe ergibt, die größer ist als die ursprüngliche Zahl, können wir das Gleichheitszeichen nicht mehr sinnvoll verwenden. Das Gleichheitszeichen ist aber das Zeichen für die Identität, denn 100–20 = 80 ist nur ein anderer Ausdruck für 80 = 80 oder a = a.
Das Gleichheitszeichen zeigt uns aber auch an, dass wir gedanklich richtig gerechnet oder den korrekten Schluss gezogen haben, wenn wir von den Prämissen, dass alles, was F ist auch G ist, und einiges, was G ist, auch H ist, schließen, dass dies dasselbe ist wie zu sagen: Einiges, was F ist, ist auch H.
Wenn Peter vor unseren Augen plötzlich unsichtbar würde und nach kurzer Zeit in einiger Entfernung wieder aus dem Nichts auftauchte, wüssten wir nicht, ob es sich um dieselbe Person handelt. Dies unterstellen wir nur, wenn wir prinzipiell in der Lage sind, eine kontinuierliche oder ununterbrochene Ereignislinie vom ersten Ort seines Erscheinens zum zweiten Ort seiner Wiederauftauchens zu ziehen, gleichgültig in welche Art von Koordinatensystem wir diese Linie eintragen, in ein euklidisches oder ein nichteuklidisches.
Demnach enthalten auch Sätze wie „Ich habe Peter gestern wiedergetroffen“ oder „Peter schien mir charakterlich sehr verändert“ die logische Grenze sinnvoller Rede, insofern sie die Identität des mit dem Eigennamen Bezeichneten unterstellen.
Wenn wir nicht wüssten, dass Regentropfen, Schnee, Eisbrocken und Wasserdampf verschiedene Erscheinungsformen desselben Stoffes, nämlich H2O, sind, und wenn wir die Übergänge von Wasser unter bestimmten Temperaturbedingungen nicht für Übergänge desselben Stoffes in jene spezifischen Aggregatzustände hielten, hätte das Wasser in der Vase, das über Nacht gefroren ist, für uns denselben ontologischen Status wie der Frosch des Märchens, der sich durch den Kuss des Mädchens in einen Prinzen verwandelt hat.
Lebten wir zwar der Sprache mächtig doch wie gewisse primitive Organismen in einer lichtlosen, nur durch den Tastsinn erfassbaren Welt, gehörten zu unseren Grundannahmen Begriffe für tastbare Flächen, deren Oberflächenqualität (wie rauh, pelzig, glatt, kalt, warm) und deren Ränder und Anordnung (wie Kugel, Quader, Pyramide, Zylinder) uns vielleicht genügend darüber belehrten, um welche Klasse von Objekten es sich handelt, aber nicht genügend darüber, ob es sich um denselben Stein oder dieselbe Pflanze oder dasselbe Tier handelt.
In dieser Welt könnten wir zwar Sätze bilden wie „Alles, was pelzig ist, ist warm“ oder „Alles, was quaderförmig und glatt ist, ist kalt“, aber nicht Sätze wie „Was ich jetzt als pelzig fühle, ist das Fell desselben Tiers, dessen Wärme ich gestern gefühlt habe“ oder „Gib mir den Stein zurück, den ich dir gestern ausgeliehen habe.“
Als reine Tastwesen könnten wir zwar allgemeine Begriffe bilden, aber keine individuellen Eigennamen wie Peter verwenden. Könnten wir keine Eigennamen verwenden, könnten wir nicht von derselben Person sprechen.
Wir können von Peter als derselben Person, mit der wir uns vor einer Woche verabredet und heute im Park getroffen haben, nur sprechen, wenn wir von uns selbst als derselben Person sprechen können, die sich vor einer Woche mit Peter verabredet und ihn heute im Park getroffen hat.
A Wonderful Life
Tut sich auf,
Mund,
tut sich auf,
Mund,
dunkler Spalt,
Muschelspalt,
tut sich auf,
tut sich auf,
Mund,
dunkler Spalt,
Wundmal
im grauen Geist der Luft,
dunkler Spalt,
Mund,
tut sich auf,
stülpt sich vor,
stülpt Lippen,
bleiche Blüten vor,
schiebt das Blatt,
lichtbeschrieben,
stülpt das Blatt,
es zu lesen,
vor ins Licht,
öffnet die Knospe,
zärtlich
gefaltete Leere,
tut sich auf –
seufzt,
tut sich auf,
seufzt,
tut sich auf,
Knospe,
haucht,
die Knospe haucht
Duft,
sagt sich aus
im Duft,
die auf dem Stängel sitzt,
Knospe,
die auf dem Stängel wankt,
wankt im Wind,
haucht
den Duft,
sagt sich hin
dem Wind,
Wind weht,
Wind weht
fremdwärts
den Duft
in die graue Leere –
tut sich auf,
Blüte,
Mund,
rinnt,
Tropfen rinnt,
der auf dem Blatt erglänzt,
glänzt am Blatt,
rinnt,
fällt vom Blütenblatt,
fällt
Kristall des Lichts,
Träne,
schmerzlich
verdichtetes Nichts,
fällt
in die graue Leere –
Blüte
schwimmt,
Blatt
schwimmt auf dem Wasser,
kreist,
trudelt
auf dem Wasser,
Blüte
schwimmt
unterm Hauch der Luft,
treibt
vor fremdem Atem hin,
Atem,
unfühlbarer
Geist der Luft,
unfassbarer
Geist der Welt,
Mund,
treibt auf dem Wasser,
kreist
auf dem dunklen Wasser,
seufzt,
Duft
weht vor dem Atem hin,
Duft
unterm stillen Hauch,
weht,
verweht
in den fremden Geist der Luft –
Blüte,
leise aufgeblättert
von Fingern des Lichts,
Mund,
heimlich aufgekitzelt
von Käfern der Luft,
Knospe,
leergeweint,
leergeträumt,
unterm trockenen Auge
der Sonne,
unterm tränenlosen Auge,
Blüte,
ausgehaucht,
ohne Duft
unterm bleichen Auge
des Monds,
Blüte,
blassend
unterm Totenmal,
Knospe,
sich schließend
unterm fremden Anhauch
kalten Funkelns,
Mund,
ausgeseufzt
über den Wassern der Nacht,
treibt
auf dunklen Wassern
des Traums,
Mund,
ausgehaucht,
ungelesen vom Licht,
schließt sich,
bleiche Blume
auf dunklen Wassern,
kreist
stumm
auf den Wassern der Nacht –
Abschiedslied für eine Maus
Wenn sie unter Gräsern lümmelt,
ihre Ohren über dicken
glänzenden Kastanien bauschen,
hört sie, wie die Halme zitternd
kleine Seufzer-Tropfen reimen:
„Fühlst du, wie im Wind,
fühlst du, wie im Wehen
Frühlinge vergehen,
Wasser rinnen blind?
Hörst du nicht im Gras,
hörst du nicht das Klingen,
wenn die Tropfen springen
auf des Traumes Glas?
Siehst im schwarzen Blau
du die Sichel blinken?
Keiner wird dir winken,
Wasser rinnen grau.
Bald ertönt ein Schrei,
und zwei Augen blitzen
husche nach den Ritzen,
Kralle lässt nicht frei.“
Und die Dunkelheit hat Flügel,
und kein Lufthauch rührt ein Härchen,
fällt kein Tropfen mehr vom Halm,
lautlos sind des Todes Schwingen,
nur ein Mäuschen quiekt noch mal.
Das Leben, ein Fabelwesen
Hingeguckt.
Weggeduckt.
Ob es uns sieht?
Ob es uns riecht?
Haucht Flammen nicht sein Mund?
Schäumt die Lippe Gift?
Sind die Augen grünes Eis?
Es spreizt zwei Schwanenflügel.
Und seine Mähne tropft von Licht.
Sich unversteckt
emporgereckt!
O, sein Fell, es dünstet!
O, sein Horn, es blitzt!
„Ich will es füttern!“
„Ich will es striegeln!“
„Ich will ihm singen!“
Sich ungescheut
am Wunsch erfreut!
„Willst du, schönes Tier,
mein Gespiele sein?“
Wie seine Augen lachen!
Wie seine Lippen beben!
O, die Zunge schwirrt!
Ob es reden wird?
„Wer mag mein Reiter furchtlos sein,
den soll mein Blut erwärmen,
will fliegen ihn ins Wunderland,
muss sich nicht länger härmen.
Wer mir den goldnen Zügel band,
dem will ich meine Flügel leihn.“
Wer es hört,
ist betört.
Doch wer es bedenkt,
hat sich schon verrenkt.
Wer wagt das elfenbeinerne Horn
des Fabeltiers sich grad zu biegen?
Wer sticht sich selbst den Wunderdorn
ins Herz, um übers Meer zu fliegen?
Wer es ohne Mut vernahm,
legt sich auf sein Kissen
und versiecht vor lauter Scham.
Wer wird ihn vermissen?
Lasst uns gehn, Gesellen,
heimwärts, unverzagt,
bis die Hunde bellen
und die Reue nagt.
Schiefe Bilder
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Könnten wir uns eine Sprache denken, in der wir über alle Arten und Ausdrucksformen des Lebens, vom Atmen, Gehen, Greifen, Essen, Küssen bis zum Reden, Schlafen, Träumen, Sterben verfügten, aber über keinen Begriff des Lebens?
Wir wüssten nicht, was alle diese Dinge wie ein Faden zusammenhält und umschlingt, die Erlebnisse wären Fransen und Flusen, doch ohne Teppich.
Wäre das Bewusstsein ein Fluss und der Fluss bestünde aus all unseren Erlebnistropfen, was verbände sie? Besteht nicht Wasser aus H2O-Molekülen, zwischen denen leerer Raum ist und kein Wasser?
Du fragst mich etwas und ich antworte fast ohne zu zögern. Doch in den schmalen Zwischenraum dieses kurzen Zögerns, ist nicht so viel RINGSUM geschehen, mehr als du oder ich in einer Lebenszeit erleben könnten?
Überbrücken wir die Leere, die Lücke, das Ohne-uns durch Gedankenlosigkeit und Absencen oder eine Art absentia mentis?
Als hätten wir eine Zeit im Spiegel gelebt und würden daraus erwachen.
Erst ist es eine Stimme, ein Mund, Augen und ihr Leuchten. Dann hallt die Stimme kurz nach, die Gestalt und das Leuchten verschwimmen in einen abstrakten Hintergrund. Dann tauchen sie, aber kleiner, dürftiger, gestreut und verzerrt auf diesem Hintergrund wieder auf, um erneut zu erlöschen. Ist es das, was wir Gegenwart, Vergangenheit, Erinnerung, Sterben nennen?
Wir können die Strecke teilen und wieder teilen und wieder teilen. Hört dieser Prozess der Division bei einem kleinsten, unteilbaren, unausgedehnten Punkt auf, dem Atom härtester, strengster gedanklicher Verdichtung?
Der Punkt am Ende des Satzes, am Schluss des Gedankens.
Können wir den Punkt als Kreuzungspunkt zweier Linien bestimmen? Aber Linien setzen das gedankliche Unding des Punkts schon voraus, denn was sind sie anderes als Verbindungslinien zwischen Punkten?
Oder denken wir uns eine Linie, aus dem Nirgendwo kommend, ins Nirgendwo sich immer weiter hinziehend?
Ist der Kreuzungspunkt zweier Linien Bestandteil beider Linien? Wenn er echter Bestandteil der Linien wäre, könnten wir die Linien als Menge solcher Punkte bestimmen.
Wie kann eine Linie aus einer Menge ausdehnungsloser Teile bestehen?
Wie müsste ich einen Bleistift spitzen, um mit ihm einen euklidisch-unausgedehnten oder axiomatischen Punkt aufs Blatt zu setzen?
Wenn ich auf meinen Freund Peter mit der Fingerspitze zeige, ist es ziemlich egal, ob ich auf seine Nase, seine Stirn, seinen Kopf, seinen Hals, seine Brust deute, sogar seine Beine, Knie oder Füße ließen wir noch durchgehen, solange ich nicht auf Peters Nachbarn zeige.
Doch wenn ich auf Peter zeigen kann, gleichgültig ob ich seinen Kopf, seine Brust oder von weitem seine Beine erwische, ist augenscheinlich, dass wir mit „Peter“ keinen Teil seines Körpers meinen.
Aber ich kann ja auf Peter zeigen, indem ich auf seinen Körper oder einen seiner Teile zeige. Hingegen verfehle ich den Gemeinten, wenn ich blind mit dem Finger in der Luft herumstochere.
Ich kann auch ein Foto zeigen, das meinen Freund Peter abbildet, um meinen Freund Hans darauf hinzuweisen, vom wem ich ihm gerade erzähle. Allerdings muss das Foto auf eine kausale Wirkung seiner vergangenen körperlichen Gegenwart zurückgehen, um ein Foto von Peter zu sein.
Doch das Foto ist ein Bild des Körpers, nicht der Körper.
Wenn Peter gestorben und eingeäschert wäre, erinnerten wir uns an ihn, wenn wir seinen Namen erwähnen würden.
Wenn wir Peter auf dem Foto zeigen, zeigen wir wohl auch auf das Foto, reden aber nicht von dem Foto als dem Träger des Bilds von Peter.
Wenn wir über Peter reden, ob er nun lebt oder schon im Grabe liegt, reden wir von Peter, nicht von seinem Namen, sondern von dem Träger dieses Namens.
Was wir von Peter sagen, gilt auch von seinem Hund, seinem Hut und allen möglichen natürlichen Gegenständen wie Bäumen und Blumen.
Ebensowenig wie Peters Hand Peter ist die Knospe die Blume oder das Blatt der Baum.
Doch das Wasser, der Schnee oder die Luft sind in allen Teilen, ob in einem Tropfen, einem Kristall oder einem Atemzug, dieselben Dinge.
Keiner sieht jemandem ähnlicher als sein eineiiger Zwilling. Niemand ist leichter mit jemandem zu verwechseln als ein eineiiger Zwilling mit seinem Geschwister.
Das Gleiche ist nicht das Selbe: Es gibt kein begriffliches Kontinuum zwischen Ähnlichkeit und Identität.
Peter ist 1 Person und sein Zwillingsbruder Paul ist 1 Person. Dass sie Zwillinge oder ein genetisch identisches Duo sind, kommt ihnen nicht als Peter und Paul zu, sondern dem Duo (Peter/Paul).
Deshalb können wir die duale Eigenschaft in diesem wie in anderen Fälle nur als Relation, nicht als einstelliges Prädikat von Peter oder Paul ausdrücken: Peter hat nichts an sich, was ihn als Zwilling auszeichnen würde, sondern er steht im Zwillingsverhältnis zu Paul.
Dies gilt natürlich sinngemäß auch für das Triple-Verhältnis der eineiigen Zwillinge Peter, Paul und Hans oder das Quadrupel-Verhältnis der eineiigen Zwillinge Peter, Paul, Hans und Joachim.
Ein schiefes Bild von idealer Verständigung entsteht, wenn wir den Zwillingen eine Art Spiegel-Sprache unterstellen, in der jeder Gedanke seinen Zwilling im Gedanken des anderen fände.
Das Irrationale kann in unser Denken und Fühlen durch den Spalt einer letzten Ungewissheit über die Grundlage unserer Existenz einbrechen: Denn sie hat keine Grundlage, und wir verfügen nicht über die letzte Gewissheit, dass die Sonne morgen wieder aufgeht oder dass die Erde nicht plötzlich nachgibt, wenn wir über die Schwelle des Hauses treten.
Man könnte meinen, das Irrationale sei wie ein Luftzug, der durch einen Spalt der Ungewissheit geht, den wir nicht abdichten können. Aber nicht einmal der radikale Skeptiker schaut beim Übertreten der Hausschwelle bang nach unten, ob sich nicht ein gähnender Abgrund vor ihm auftut.
Zenon wäre zur Bewegungslosigkeit oder der psychiatrischen Krankheitsform der Katatonie verdammt, würde er glauben, es sei vergebens, sich auf den Weg zu machen, um seinen Lehrer Parmenides zu besuchen, denn er müsse zunächst die Hälfte des Weges zurücklegen, und zuvor die Hälfte dieser Hälfte, und zuvor wieder die Hälft dieser Hälfte ….
Können wir sagen, der Beginn sei das, dem nichts voranging, wie der Nullpunkt des Koordinatenkreuzes der Punkt ist, von dem aus wir die Verzweigungen in den Dimensionen der Fläche oder des Raums als definite Strecken betrachten?
Der Nullpunkt deiner Existenz ist sicher der Augenblick, an dem der Same deines Vaters in die Eizelle deiner Mutter eindrang. Sollen wir sagen, der Akt der Zeugung sei die erste elementare Tatsache eines individuellen Lebens?
Aber die Zeugung ist kein echter Teil deines Lebens, wie der Nullpunkt kein echter Teil der Strecke darstellt, ähnlich wie zu sterben gewiss Teil deines Lebens ist, nicht aber der Tod oder gerade gestorben zu sein echter Teil deines Lebens sein wird.
Zeichen wie Bilder oder Wörter zu verstehen heißt nicht Zeichen oder Wörter zu interpretieren. Denn sonst wäre etwas zu verstehen dasselbe wie zu glauben, etwas zu verstehen.
Zu glauben, was die Leute um einen reden, bedeute, dass sie sich zu einem Anschlag gegen den Hörenden oder Lauschenden verabreden, ist in den meisten Fällen keine hinzunehmende Interpretation, die so gut ist wie jede andere, sondern das Symptom eines Verfolgungswahns.
Verstehen ist keine Interpretation, und etwas zu verstehen geben heißt nicht, zu sagen, was man zu sagen glaubt, oder zu sagen, was man sich bei den Zeichen oder Wörtern, die man verwendet, denkt und vorstellt.
Du kannst, wenn du mir etwas von deiner Freundin Petra erzählst, dabei an alles Mögliche denken oder dir vorstellen, doch das fügt der Bedeutung dessen, was du sagst, nichts hinzu.
Könnte Gott all deine Gedanken lesen, verstünde er nicht besser als ich, was du sagst.
Was du mit einem Satz zu verstehen gibst, muss nicht identisch mit dem sein, was du zu sagen meinst.
Wir müssen nicht von einem diskreten Zeitpunkt zum nächsten springen, um nicht in der Ewigkeit steckenzubleiben.
Wenn es keine atomaren Teile der Welt (wie elementare Tatsachen) oder atomaren Teile des sinnvollen Satzes (wie elementare Bedeutungen) geben kann, können wir wolkenhafte Begriffe wie das Bewusstsein oder die Sprache nicht als eine Komplexion solcher Teile definieren, wie wir Wolken als Ansammlungen winziger Wassertropfen auffassen können.
Fragt der zerstreute Gelehrte seine heimliche Geliebte, ob sie unterwegs jemand gesehen habe, und die Geliebte antwortet, es habe sie niemand gesehen. „Ich habe es geahnt“, sagt darauf der Gelehrte, „vor diesem Niemand müssen wir uns in Acht nehmen.“
Der Bräutigam antwortet auf die Frage des Standesbeamten, ob er gewillt sei, die hier Anwesende zur Frau zu nehmen, „Ja!“, denkt aber während er dies sagt „Nein!“, und die Braut antwortet „Ja!“ und denkt dabei gleichfalls „Nein!“. Dennoch verlassen sie als frisch verheiratetes Paar das Standesamt. Der zerstreute Gelehrte wird vielleicht sagen: „Na klar, nein und nein ergibt ja, wie minus mal minus plus!“
Unsere Vorstellungen, Phantasien und Erinnerungen, kurz unsere Gedanken, sind nicht entscheidend für den Sinn und die Geltung unserer Äußerungen und sprachlichen Handlungen.
Philippe Jaccottet, Chérir Thouzon
Lorsque la douleur l’eut hissé sur son toit envié un savoir évident se montra à lui sans brouillard.
Il ne se trouvait plus dans sa liberté telles deux rames au milieu de l’océan.
L’ensorcelant désir de parole s’était, avec les eaux noires, retiré. Çà et là persistaient de menus tremblements dont il suivait le sillage aminci.
Une colombe de granit à demi masquée mesurait de ses ailes les restes épars du grand oeuvre englouti.
Sur les pentes humides, la queue des écumes et la course indigente des formes rompues.
Dans l’ère rigoureuse qui s’ouvrait, aboli serait le privilège de récolter sans poison.
Tous les ruisseaux libres et fous de la création avaient bien fini de ruer.
Au terme de sa vie il devrait céder à l’audace nouvelle ce que l’immense patience lui avait, à chaque aurore, consenti.
Le jour tournoyait sur
Thouzon.
La mort n’a pas comme le lichen arasé l’espérance de la neige.
Dans le creux de la ville immergée, la corne de la lune mêlait le dernier sang et le premier limon.
Thouzon lieben
Als der Schmerz ihn über sein beneidetes Dach gehoben hatte, zeigte sich ihm ein offenbares Wissen ohne Nebel.
Er hatte inmitten des Ozeans nicht mehr jene beiden Ruder zur Hand.
Das betörende Verlangen nach dem Wort hat sich mit den schwarzen Wassern zurückgezogen. Da und dort verblieb ein winziges Zittern im Kielwasser, das sich verströmte.
Eine Taube aus Granit, halb verdeckt, ermaß von ihren Flügeln die zerstreuten Reste eines großen Werks, das in die Tiefe gesunken war.
Auf feuchten Hängen, der Schweif aus Schaum und der dürftige Lauf zerbrochener Formen.
Im strengen Weltalter, das heraufkam, war das Privileg, ohne Gift zu ernten, abgeschafft.
All die freien und verrückten Bäche der Schöpfung hatten gänzlich aufgehört auszuschlagen.
Am Ende seines Lebens musste der neuen Verwegenheit weichen, was die grenzenlose Geduld ihm, in jeder Morgenfrühe, zugebilligt hatte.
Der Tag drehte sich im Kreis um
Thouzon.
Der Tod hat nicht wie die Flechte die Hoffnung des Schnees glatt gestrichen.
In der Mulde, wo die Stadt versunken war, mischte das Horn des Monds das letzte Blut mit dem ersten Schlamm.
Einfache Sprachhandlungen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
„Vorsicht, Glatteis!“ – Das kann die Warnung des freundlichen Polizisten an den Radfahrer sein, und wir unterstellen, dass der warnende Ausruf eine behauptende Aussage impliziert, nämlich: Dort gibt es Glatteis.
Es kann aber auch die Warnung eines wohlmeinenden Zuhörers an seinen Freund sein, sich vor der Fangfrage seines Gesprächspartners zu hüten. In diesem Falle sitzt man im wohlgeheizten Zimmer und von Glatteis kann keine Rede sein.
Aufforderungen setzen wahre Überzeugungen voraus, wenn sie nicht metaphorisch gebraucht werden.
Die Piktogramme für Mann und Frau auf nebeneinanderliegenden Türen bedeuten nicht, dass sich in den dahinter befindlichen Räumen jeweils nur Männer oder Frauen aufhalten, sondern fordern dazu auf, dass jeweils nur Männer oder Frauen eintreten sollen.
Diese Art Piktogramme sind keine Etiketten, die für behauptende Aussagen stehen, wie das Bild eines Apfels auf einer verschlossenen Kiste mit Äpfeln oder das Kreuz auf einem Sarg, sondern stehen für Aufforderungen, wie sich zu verhalten sei.
Das Verkehrsschild, das einen über die Böschung in den Fluss stürzenden Pkw zeigt, ist nicht deskriptiv, sondern fordert den Autofahrer dazu auf, wegen des ungeschützten Ufers vorsichtig zu fahren.
Piktogramme, Zeichen, Bilder können einfache Sprachhandlungen wie Aufforderungen, Anweisungen oder Warnungen vertreten.
Aufforderungen dieser Art implizieren keine wahren oder falschen Überzeugungen.
Dies gilt auch für Gesten wie obszöne Gesten, die rohe Zeitgenossen begleitet von Flüchen oder Schimpfkanonaden benutzen, um eine äußerste Weise von Abscheu oder Verachtung auszudrücken.
Unter den Gesten nimmt in unseren Breiten das Handgeben oder Händeschütteln eine herausgehobene Stellung ein. Wir können dadurch Nähe bekunden, ohne intim zu werden, und eine entwaffnende Umgänglichkeit, ohne uns gemein zu machen.
Wir sind höflich, wenn wir grüßen, verbindlich, wenn wir die Hand reichen. Auch Küsse können gleichsam ihren intimen Hauch in der reinen Konvention einer Begrüßungs- oder Abschiedsgeste verlieren.
Wir können den Paranoiker nicht durch vernünftige Hinweise auf die Harmlosigkeit seiner Nachbarn von seinem Misstrauen kurieren. Aber wir können es lindern, wenn wir mit ihm üben, den verdächtigen Nachbarn gleichsam schauspielernd oder stereotyp zu grüßen.
Einer hochgestellten Persönlichkeit strecken wir nicht die Hand entgegen, zum Zeichen, dass wir ihr das Feld überlassen.
Wir können unseren Neid verbergen oder sogar verwinden, wenn wir dem Gewinner gratulierend die Hand geben, wir können unsere Teilnahmslosigkeit und innere Kälte verbergen oder sogar auftauen, indem wir dem Trauernden kondolierend die Hand reichen.
Einfache, gestisch untermauerte Sprachhandlungen dieser Art sind Einübungen in ein sittliches Verhalten.
Dazu gehört die einfache Sprachhandlung der Entschuldigung, die wir nicht nur anwenden, wenn wir dem anderen absichtlich, sondern auch wie beim Stolpern oder Auf-die-Füße-Treten unabsichtlich ins Gehege gekommen sind.
„Peter ist ein Student.“ – Das kann Teil eines Berichts einer Person sein, der wir unterstellen, sie wisse, wovon sie rede. Es kann aber auch die Anweisung eines Theaterregisseurs an den Schauspieler namens Peter sein, die Rolle des Studenten zu spielen. In diesem Falle ist es sinnlos zu unterstellen, der Regisseur wisse, dass Peter Student ist.
Freilich könnte Peter, der im Stück die Rolle des Studenten spielt, in Wahrheit selbst Student sein. Ihm würde die Rolle vielleicht aufgrund der Tatsache zugewiesen, dass er Student ist.
Es könnte auch heißen: „Hab Nachsicht mit dem Burschen, er redet ins Blaue hinein, den Ernst des Lebens hat er noch nicht bei den Hörnern gepackt!“
Wenn es um ein berufliches Engagement geht, könnte der Satz heißen: „Wir können ihn nur unter eingeschränkten Bedingungen anstellen.“
Der Satz könnte auch eine Schlussfolgerung aus den Prämissen sein, dass jeder ein Student ist, der sich ordnungsgemäß immatrikuliert hat und dass Peter sich kürzlich an der Eberhard-Karls-Universität in Tübingen eingeschrieben hat. Doch damit ist nicht ausgemacht, dass Peter, der uns gestern erzählte, er habe sich in Tübingen immatrikuliert, tatsächlich dort studiert. Er könnte nur vorgeben, Student zu sein, während sich in Wahrheit sein Namensvetter kürzlich an der Universität eingeschrieben hat.
Die Frage „Ist Peter ein Student?“ impliziert die Ungewissheit des Fragenden, ob Peter ein Student oder kein Student ist, aber nicht die Überzeugung, dass er entweder studiert oder nicht studiert. Denn die wahre Überzeugung, dass Peter studiert oder nicht studiert, ist eine Tautologie, denn für alle a gilt: S (a) = p oder nicht S (a) = nicht p.
„Ist Peter derjenige, der …?“, und es folgt eine Beschreibung, die wir als Konjunktion beliebiger Aussagen auffassen können: „der in Tübingen studiert, gleich neben der Burse wohnt, eine Freundin in Stuttgart hat, dann und dann da und dort geboren wurde …“ Diese Frage bezieht sich nicht auf das, was Peter ist („Student, braunhaarig, schüchtern“) oder tut beziehungsweise zu tun pflegt („Fahrrad fahren, Tennis spielen“), sondern wer Peter ist.
Wenn wir nach der Identität dessen fragen, was wir mit einem Namen bezeichnen („Peter“, „Koblenz“), pflegen wir eine treffende Beschreibung anzugeben wie: „Peter ist der Student aus Tübingen, den ich dir kürzlich vorgestellt habe.“ Oder: „Koblenz ist die Stadt am Zusammenfluss von Rhein und Mosel.“
Für unseren alltäglichen Umgang genügt dieses Vorgehen, auch wenn wir keine hinreichende Gewissheit darüber haben, dass der uns kürzlich als Student vorgestellte Peter wirklich ein Student ist.
Wenn dein Freund Hans dir verspricht, dich in zwei Wochen im Park zu treffen, erfüllt er sein Versprechen, wenn er am betreffenden Tag sich zur verabredeten Stunde im Park eingefunden hat.
Aber auch darüber haben wir keine letzte Gewissheit, denn Hans könnte sein Versprechen vergessen haben und zufällig zur verabredeten Zeit im Park auf dich gestoßen sein, wobei er geschickt den Unschuldigen mimt, wenn er nach einer kaum merkbaren Verblüffung deine ihm freudig gereichte Hand ergreift.
Wir wenden einfache Sprachhandlungen auch unter den Bedingungen von Ungewissheit und der Zweideutigkeit des Kontextes an.
Wir honorieren das Einhalten eines Versprechens, weil es einen Aufwand gleichsam gegen den Strom der Zeit (das Vergessen, Hindernisse und Unbequemlichkeit) dessen bezeugt, der es erfüllt.
Weil wir die Erfüllung eines Versprechens nicht voraussehen können, honorieren wir sie, denn könnten wir es, wäre das Versprechen ohne Wert.
Wir pflegen den Charakter eines Menschen daran zu messen, ob er seine Versprechen erfüllt. Der Charakter ist demnach nichts Innerliches und Verborgenes, sondern er zeigt sich und liegt offen zutage.
Aus der Tatsache, dass einer laufend zu spät kommt oder Verabredungen nicht einhält, schließen wir auf eine Charakterschwäche.
Verabredungen einzuhalten gehört zum guten Ton und ist der Kitt sozialer Beziehungen, sei es einer geschäftlichen, sei es einer freundschaftlichen.
Versprechen wiederholt nicht einzuhalten sanktionieren wir, im Härtefall beispielsweise mit dem Abbruch der Freundschaft.
Gewisse einfache Sprachhandlungen wie das Grüßen zu verweigern kann eine Geringschätzung zum Ausdruck bringen, die ihrerseits durch entsprechende Reaktionen der Betroffenen erwidert oder geahndet zu werden pflegt. Die Verweigerung erwarteter Sprachhandlungen ruft oft eine Spirale unfreundlicher Gegenmaßnahmen hervor, die in der sozialen Isolierung und legitimen Ausgrenzung des Verweigerers gipfeln kann.
Den Nachbarn zu grüßen ist kein Ausdruck des seelischen Zustands oder der Befindlichkeit des Grüßenden, sondern die Erfüllung einer sozialen Erwartung. Denn auch von jemandem, der schlechter Laune, verdrießlich, schwermütig oder paranoid gestimmt ist, wird im Normalfall erwartet, dass er den Nachbarn grüßt.
Einfache Sprachhandlungen wie das Grüßen drücken demnach keinen seelischen Zustand oder eine innere Disposition aus, sondern sind konventionelle und normierte Formen des Sprachverhaltens. Der Grüßende muss keine freundlichen oder sympathetischen Gefühle für den Nachbarn empfinden, um ihn zu grüßen oder grüßen zu können.
Wer seinen Bekannten zum ersten Mal jemanden als seinen Freund oder seine Freundin vorstellt, beschreibt damit keine Eigenschaft des Gemeinten, sondern deklariert oder dekretiert einen neuen sozialen Tatbestand, nämlich, dass diese Person nunmehr als Freund oder Freundin dessen zu gelten hat, der sie öffentlich und gleichsam vor Zeugen so bezeichnet.
Derjenige, der als Freund bezeichnet wird, erwirbt damit unausgesprochen Ansprüche, als Freund wahrgenommen und behandelt zu werden, und ihm werden umgekehrt gewisse Verbindlichkeiten und Verpflichtungen zugemutet, die sich beispielsweise in der Erwartung ausdrücken, Verabredungen einzuhalten und gegebene Versprechen zu erfüllen.
Freund zu sein ist keine Eigenschaft wie blond, sportlich oder von heiterem Gemüt zu sein. Jemand kann sich die Haare dunkel tönen lassen, aufgrund einer Behinderung seine sportliche Betätigung aufgeben müssen oder durch einen tragischen Verlust oder eine psychiatrische Erkrankung schwermütig werden, ohne seinen Status als Freund einzubüßen.
Dagegen verliert er diesen Status, wenn ihn der andere nicht mehr als seinen Freund bezeichnet.
Doch sagen wir nicht, Freundschaft setze gewisse mentalen Zustände oder charakterlichen Eigenschaften voraus, wie Zuverlässigkeit, Hilfsbereitschaft und Treue? Indes, Zuverlässigkeit, Hilfsbereitschaft und Treue sind keine mentalen Zustände, sondern abkürzende Bezeichnungen für bestimmte Erfüllungsbedingungen des Verhaltens, das wir freundschaftlich nennen. Wenn jemand Verabredungen und Zusagen einhält, erweist er sich als zuverlässig, wenn jemand dem Freund in schwierigen Situationen oder auf vorgebrachte Bitten hin zur Seite steht, erweist er sich als hilfsbereit, wenn er gegebene Versprechen trotz widriger Umstände einhält, erweist er sich als treu.
Wir müssen demnach keine tiefschürende Psychologie treiben, um hinter den Sinn von einfachen Sprachhandlungen wie das Grüßen zu kommen oder die Gründe ausfindig zu machen, weshalb wir jemanden unseren Freund nennen oder ihm diesen Ehrentitel entziehen.
Das Mitglied eines Vereins verfügt nicht über bestimmte natürliche Eigenschaften, aufgrund deren es der Vereinsmitgliedschaft gewürdigt wird. Jemand wird Mitglied eines Schachclubs, weil er einen Antrag auf Mitgliedschaft gestellt hat, der nach dem Nachweis seiner vielleicht ausgezeichneten Fähigkeit, Schach zu spielen, mit der Überreichung eines Mitgliedsausweises angenommen worden ist.
Der Vorsitzende stellt den Neuankömmling in einer kleinen feierlichen Runde als neues Vereinsmitglied vor. Aufgrund dieser einfachen Sprachhandlung einer Deklaration oder Erklärung darf sich der Neue zur Schar der Alteingesessenen zählen. Im Unterschied zur Freundschaft sind die Ansprüche und Verbindlichkeiten der Vereinsmitglieder ausgesprochen oder explizit, das heißt formal in Regeln und Statuten festgeschrieben oder institutionalisiert.
Die Bezeichnungen „lento“, „piano“ oder „morendo“ sind keine Beschreibungen der Klänge und Akkordfolgen einer Partitur, sondern gehören als Spielanleitungen zu den einfachen Sprachhandlungen der Aufforderung, nämlich in welchem Tempo, mit welcher Lautstärke und welchem Ausdruckswert der Pianist die Tasten anzuschlagen oder der Geiger den Bogen zu führen hat.
Doch was für den einen sich wie eine langsame Gangart, ein leiser Klang, eine allmählich verklingende oder ersterbende Akkordfolge ausnimmt, scheint dem empfindlicheren Ohr des anderen nur schleppend, dumpf oder hohl und ausdruckslos zu klingen. Wir finden bei der ästhetischen Anwendung von Sprachhandlungen kein letztes und objektives Kriterium der Beurteilung und können beispielsweise nur auf den vagen Begriff der Atmosphäre oder des Geistes des jeweiligen Musikstücks oder des Gesamtwerks eines Komponisten zurückgreifen.
Auch das Schweigen gehört zu den einfachen Sprachhandlungen. Sein Sinn kann trivial sein wie das verlegene oder peinliche Schweigen dessen, der vor den berechtigen Vorwürfen des Freundes verstummt, da er ihn der Untreue zeiht und den Freundschaftsbund kündigt. Sein Sinn kann erhaben sein wie das Schweigen Jesu vor Pilatus.
Der Mann, der überraschend früh von einer Geschäftsreise heimgekehrt seine Freundin in flagranti mit einem anderen ertappt und sich für den überaus herzlichen Empfang bedankt, meint naturgemäß das Gegenteil, gebraucht die konventionelle Sprachhandlung der Begrüßung also ironisch.
Die Schülerin Wittgensteins Elizabeth Anscombe, der wir die englische Übersetzung der Philosophischen Untersuchungen verdanken, pflegte als Dozentin vor dem Kreis ihrer Zuhörer zu stricken, während sie ihre Vorlesung abhielt. Man könnte diese Marotte auch als ironische Geste lesen, wenn wir uns bemüßigt fühlen, sie im Licht der im Lehnstuhl hockenden Großmutter zu sehen, die strickend den Kindern Märchen erzählt – war doch, was Anscombe zu erzählen hatte, alles andere als märchenhaft, sondern zeugte von einem geradezu mannhaft ernüchterten Verstand (Wittgenstein nannte Elizabeth Anscombe scherzhaft „the old man“).
Von der Rhetorik des Cicero und Quintilian und der ausdrucksstarken Mimik und Gestik der romanischen Völker gewinnen wir Einblicke in die Wirksamkeit von gestischen Sprachhandlungen, die Worte begleiten, aber auch ohne Worte auskommen können.
Viele wortlose, aber beredte Gesten verstehen wir intuitiv, wenn wir ihren Sinn umschreiben, so sprechen wir von einer wegwerfenden Handbewegung, einer hochfahrenden oder ausladenden, wir sehen Wut und Entschlossenheit in der geballten Faust, visionären Fernblick in der weit ausgestreckten Hand, Zweifel und Verzagtheit in der verkrampften, Hochmut oder Verwegenheit in der eitlen oder herrischen Manier, die Haare aus der Stirn über den Kopf zu streichen.
Müssen wir nicht die Mimik, das feine ironische Lächeln, den hasserfüllt verzerrten Mund, die fragend gerunzelte Stirn, die ein imaginäres Gegenüber um Hilfe anflehenden oder zur Zeugenschaft anrufenden Augen, zu den mimischen Sprachhandlungen zählen, die der Rede Nachdruck und ein Relief unausgesprochener Gefühlsregungen verleihen?
Wenn der sterbende Sokrates einem seiner treuen Schüler auftrug, nach seinem Tod dem Gott der Heilkunde Asklepios noch ein schuldiges Opfer zu entrichten, spricht aus der Tatsache, dass er dem Gott nicht für die Heilung eines Gebrechens, sondern für die Heilung von der Krankheit namens Leben zu danken beabsichtigte, nicht eine gewagte, eine bittere Form der Ironie?
Fragen sind oft eine Form der Aufforderung oder Bitte. Die Frage nach der Uhrzeit ist die Aufforderung, sie anzugeben, die Frage nach dem Weg zu einem Ziel, die Bitte, ihn zu zeigen.
Rhetorische Fragen, die nicht beantwortet, sondern gewürdigt werden wollen, können Mittel des Ausdrucks der Gefühle oder der Selbststilisierung des Fragenden sein („Sind meine Rosen nicht prächtig aufgeblüht?“) oder Appelle an die Aufrichtigkeit oder Seriosität des Angesprochenen („Meinst du das im Ernst?“ – „Bist du noch bei Trost?“).
Metaphern verwenden wir, um einen komplexen Sachverhalt in einem einprägsamen Bild zu verdichten. Statt zu sagen: „Eine abfällige Äußerung dieser frechen Göre wird doch wohl dein Selbstgefühl nicht schmälern!“, sagen wir: „Das sollte dir keinen Zacken aus der Krone brechen!“
Wir können Metaphern auch verwenden, um einer ironischen Bemerkung Nachdruck zu verleihen. So sagt einer angesichts des blamablen Auftrittes eines aufgeblasenen Künstler-Gurus: „Er hat heute seinen Heiligenschein zu Hause liegen lassen.“
Metaphern sind keine eingleisige Übertragung eines Begriffs aus einem bestimmten Anwendungsbereich, oft dem der Natur, auf Eigenschaften und Zustände des Menschen. So verstehen wir die schon verblasste Metapher vom Gedankenblitz, wenn wir nicht nur das Plötzliche eines Einfalls, sondern auch das jähe Hellwerden über einer düsteren Landschaft, ja bisweilen sogar die Gefahr des Einschlags hinzudenken.
Metaphern können der Keim zur Entfaltung in Gleichnissen, Fabeln oder allegorischen Erzählungen sein, wie die Bilder Homers, in denen er die Ansammlung oder die ungeordnete Flucht des Heers der Griechen und Trojaner mit einem Vogelschwarm vergleicht, der sich auf dem Acker sammelt oder aufgeschreckt auseinanderflattert. Oder wenn in den Gleichnisreden Jesu das Wort Gottes oder das Himmelreich mit dem Saatkorn verglichen wird, das auf kargen Grund gefallen nicht aufgeht, unter Disteln verdorrt, in fruchtbarer Erde aber vielfache Frucht hervorbringt.
Wittgenstein beschrieb die Wirkung der Gespräche mit dem italienischen Ökonomen Piero Sraffa, dessen geistreiche Einfälle ihn von der allgemeinen Gültigkeit der Ansicht des Tractatus Logico-Philosophicus, alle Sätze seien Bilder von Sachverhalten, kurierte, mit den Worten, er fühle sich wie ein Baum, dessen Zweige arg zurückgestutzt worden sind.
Sraffa erschütterte Wittgensteins Auffassung, Sätze seien deswegen Bilder von Sachverhalten, weil sie mit ihnen dieselbe logische Form teilen, indem er vor ihm eine typisch neapolitanische Geste der Geringschätzung vollführte. Er streifte mit den Fingerkuppen der rechten Hand unter dem Kinn entlang und fragte den Philosophen: „Und welche logische Form hat DAS?“
Die einfache gestische Sprachhandlung Sraffas ist dort, wo man ihre Sprache spricht, als Geste der Geringschätzung und Verachtung unmissverständlich. Und doch würden wir sie missverstehen, wenn wir dahinter eine Beschreibung einer seelischen oder anderen Tatsächlichkeit suchen wollten, deren Abbild sie wäre. Sie ähnelt darin jenen verächtlichen Gesten, die oft mit Flüchen oder einer Kaskade von unflätigen Schimpfwörtern einhergehen.
Das gilt auch für die einfachen Sprachhandlungen und Gesten, die gleichsam auf dem entgegengesetzten Pol menschlichen Erlebens zu Hause sind. „Heilig, dreimal heilig!“ ist keine Beschreibung oder Bezeichnung einer übernatürlichen Tatsächlichkeit, sondern die rituelle Aufforderung, in Andacht still vor dem Altar zu verharren oder demütig die Knie zu beugen.
Das Anzünden einer Kerze in der Nische vor dem Bild des Heiligen oder auf dem Grab ist eine einfache gestische Sprachhandlung, mit der wir unsere Verehrung des Dargestellten oder das Totengedenken zum Ausdruck bringen.
Frömmigkeit besteht nicht in metaphysischen Spekulationen, sondern in der Ausführung einfacher sprachlicher und gestischer Handlungen, die sich eines zeremoniellen Rahmens und eines rituellen Vokabulars bedienen.
Bei metaphysischen Spekulationen könnte man unterstellen, sie seien Ausdruck wahrer oder falscher Überzeugungen. Doch eine Kerze zu entzünden oder ein Gebet zu sprechen ist nicht Ausdruck einer wahren oder falschen Überzeugung.
Die Warnung des Polizisten „Vorsicht, Glatteis!“ verliert nicht ihren Sinn, wenn sie erfolglos blieb, weil sie nicht beherzigt oder überhört wurde und der Fahrradfahrer ausrutschte und sich ein Bein brach.
Der Gruß wird nicht in irgendeinem plausiblen Sinne falsifiziert, wenn der sture Nachbar ihn nicht erwidert.
Das Gebet wird nicht sinnlos, wenn es nicht erhört wird.
Das Versprechen, dem Freund am ausbedungenen Tag das Buch zurückzugeben, wird nicht ungültig, wenn seine Erfüllung wegen eines fatalen Zwischenfalls durchkreuzt wird, das Buch beispielsweise gestohlen wurde.
Einfache Sprachhandlungen büßen ihren Sinn nicht ein, wenn der mit ihnen beabsichtigte Zweck nicht erreicht wird.
Philippe Jaccottet, Au petit jour
I
La nuit n’est pas ce que l’on croit, revers du feu chute du jour et négation de la lumière, mais subterfuge fait pour nous ouvrir les yeux sur ce qui reste irrévélé
tant qu’on l’éclairé.
Les zélés serviteurs du visible éloignés, sous le feuillage des ténèbres est établie la demeure de la violette, le dernier refuge de celui qui vieillit sans
patrie…
II
Comme l’huile qui dort dans la lampe et bientôt tout entière se change en lueur et respire sous la lune emportée par le vol des oiseaux, tu murmures et tu brûles.
(Mais comment dire cette chose qui est trop pure pour la voix?)
Tu es le feu naissant sur les froides rivières, l’alouette jaillie du champ…
Je vois en toi s’ouvrir et s’entêter la beauté de la terre.
III
Je te parle, mon petit jour.
Mais tout cela ne serait-il qu’un vol de paroles dans l’air?
Nomade est la lumière.
Celle qu’on embrassa devient celle qui fut embrassée, et se perd.
Qu’une dernière fois dans la voix qui l’implore elle se lève donc et rayonne, l’aurore.
Im Morgengrauen
I
Die Nacht ist nicht, was man von ihr hält, Kehrseite des Feuers, Sturz des Tages und Verneinung des Lichts, sondern Täuschung, die uns die Augen öffnen soll für das, was verborgen bleibt, mag es noch so sehr beleuchtet werden.
Sind einmal die beflissenen Diener des Sichtbaren entfernt, hat unter dem Blattwerk der Dunkelheit das Veilchen eine Heimstätte gefunden, die letzte Zuflucht dessen, der altert ohne Vaterland …
II
Wie das Öl, das in der Lampe schläft und bald ganz in Schimmer sich wandelt und aufatmet unter dem Mond, den der Flug der Vögel entführt hat, flüsterst du und brennst.
(Doch wie von einer Sache reden, zu rein für die Stimme?)
Du bist das Feuer, das auf den kalten Ufern erblüht, die Lerche, die aus dem Acker emporschoss …
Ich sehe an dir sich auftun und eigenwillig starren die schönen Augen der Landschaft.
III
Sprache gebe ich dir, meine Morgendämmerung.
Doch wäre all dies nur ein Flug von Worten in der Luft?
Nomade ist das Licht.
Jenes, das man geküsst hat, wird zu dem, das geküsst ward und sich verirrt.
Möge es doch ein letztes Mal in der Stimme, die um es fleht, sich erheben und erstrahlen, das Morgenrot.
Die Aura sehen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir lesen oder hören den Satz: „Peter ist ein Student.“
Dass Peter studiert, schließt nicht aus, dass er sonst noch allerhand Dinge treibt oder verkörpert, wie gelegentlich Schach oder Tennis zu spielen, zu verreisen oder schwarzhaarig, braunäugig und schüchtern zu sein.
Wir müssen erkennen, dass der Satz seinen Sinn verliert, wenn wir in die allgemeine Satzform S (a), lies a ist S, für die Variable a statt des Namens einer Person den Namen eines ihrer Teile einsetzen, wie beispielsweise Peters Gehirn. Denn Peters Gehirn kann weder studieren noch Schach oder Tennis spielen, geschweige denn auf Reisen gehen, es ist weder schwarzhaarig, braunäugig noch schüchtern.
Dem Satz „Peter ist Student“ steht nicht auf der Stirn geschrieben, welchen Status er hat. Er könnte Teil eines Berichts sein, den mir ein Bekannter von Peter gibt, von dem ich annehme, dass er ihn so gut kennt, dass er WEISS, dass Peter Student ist. Er könnte auch Teil eines Romans sein, und dann gehe ich davon aus, dass die Frage, ob Peter sich kürzlich an der Universität Tübingen immatrikuliert hat, außerhalb des fiktionalen Rahmens des Romans sinnlos ist.
Es nützt nichts, den Satz „Peter ist ein Student“ mit einem Behauptungszeichen zu versehen, um zu garantieren, dass er etwas Wahres oder Falsches aussagt. Denn der Protagonist eines Theaterstücks könnte den Satz seinem Gegenüber als Behauptung auftischen und wir wüssten, er ist weder wahr noch falsch.
Gehen wir davon aus, bei Peter handele es sich nicht um eine Romanfigur, sondern um jenen Studenten, der sich kürzlich in der Eberhard-Karls-Universität zu Tübingen eingeschrieben hat. Wie wir nicht ausschließen können, dass es viele Prädikate gibt, die wir Peter zuschreiben können, so gibt es ebenso viele, die genügend beschreibende Kraft haben sollten, um denjenigen aus der Menge aller möglichen Kandidaten herauszufischen, der kein anderer als Peter ist, beispielsweise seinen Geburtsort und seinen Geburtstag (genauer: die Stunde seiner Geburt), falls er kein Zwillingsgeschwister hat, oder die jeweiligen Raumkoordinaten, die seinen aktuellen Aufenthaltsort angeben, oder die Zeitabschnitte plus die Koordinaten der Wegstrecken, auf denen er sich bewegt hat, wenn er beispielsweise an einem bestimmten Tag auf dem Sitzplatz eines bestimmten Abteils der Regionalbahn die Strecke zwischen Stuttgart und Tübingen zurückgelegt hat.
Gehen wir den Weg von der grammatischen Analyse des Beispielssatzes „Peter ist ein Student“ zur Semantik, gelangen wir zur allgemeinen Satzform S (a), gehen wir weiter von der Semantik der allgemeinen einstelligen Satzform zur Ontologie, stoßen wir auf singuläre Entitäten in der Raum-Zeit wie die Person Peter, deren Bewegungslinien wir durch Angabe von Raum-Zeit-Koordinaten beschreiben können.
Doch anders als bei Bewegungslinien fester Körper in Newtons Raum-Zeit, die gemäß physikalischen Gesetzmäßigkeiten berechenbar und voraussehbar sind, wie im Idealfall der freie Fall eines Körpers oder seine Richtung und Geschwindigkeit auf der schiefen Ebene, sind wir nicht verblüfft festzustellen, wie Peter sich im Zick-Zack oder in seltsam schlängelnden Kurven bewegt, die wir weder anhand von physikalischen Gesetzmäßigkeiten noch statistischen Wahrscheinlichkeiten berechnen und voraussehen können.
Peters Lebenslinien sind singulär. Die Spaziergänge, die er eine Woche lang an den Neckarauen bis zum Hölderlinturm unternahm, brechen plötzlich ab. Er schreibt an einer Seminararbeit und verbringt die meiste Zeit in der Bibliothek. Die Bahn nach Stuttgart nimmt er kaum noch, denn er hat sich mit seiner Freundin, die dort wohnt, verkracht.
Die Unberechenbarkeit und Unvorhersehbarkeit existentieller Lebenslinien, können wir sagen, sind eine Funktion der Tatsache, dass es sich bei ihnen um unmittelbare Spuren von Entscheidungen handelt, die den Absichten, Wünschen, Befürchtungen oder Erwartungen des Individuums entspringen.
Könnten wir nicht einen tieferen Grund oder Hintergrund der Absichten und Wünschen eines Menschen finden, aus denen wir sie wie Fische in einem Netz aus dem Teich des Unbewussten ziehen würden?
Peter könnte seine Absicht, an der Universität in Tübingen zu studieren, vorgetäuscht haben, um seine wahre Absicht zu verbergen, der Frau, die an dieser Universität als Dozentin arbeitet und in die er sich verliebt hat, nahe zu sein.
Peter könnte seine eigentliche Absicht hinter seiner vermeintlichen Absicht vor sich selber verborgen haben.
Der Gefängnisinsasse hat nur einen sehr eingeschränkten Spielraum, sich frei zu bewegen, doch sind dieser aufgenötigten Beschneidung seiner Bewegungsfreiheit etliche Entscheidungen vorausgegangen, die ziemlich ruchlosen Absichten und Wünschen entsprangen, beispielsweise eine Bank zu überfallen oder jemanden zu berauben.
Wie behauptenden Aussagen ihr epistemischer Status nicht auf der Stirn geschrieben steht, so bleiben unsere Beschreibungen einer Person witzlos und opak, wenn sie reine Beobachtungsprotokolle ihres Verhaltens darstellen. Peter geht zum Kühlschrank und entnimmt ihm ein Bier. Will er seinen Durst löschen oder sich betrinken?
Dass seine Schwester Hermine seine Entscheidung, als Volksschullehrer in der hintersten Provinz Niederösterreichs zu arbeiten, nicht verstand (und als Missbrauch an seiner genialen Begabung verwarf), vergleicht Wittgenstein mit dem Blick aus einem verschlossenen Fenster auf einen Passanten, der ein seltsames Gebaren gleich einem überdrehten Pantomimen an den Tag legt. Erst bei geöffneten Fenster gewahrt man den Sturm, gegen den der Mann da unten ankämpft.
Wir sehen den Mann und sein seltsames Gebaren, ohne es zu verstehen. Wittgenstein nennt seiner Schwester einen Grund, der ihn bewog, eine Entscheidung zu treffen, die nach allen Maßstäben des Alltagsverstandes unklug zu sein schien, indem er ein Bild gebraucht, in welchem der Sturm die Quelle der von ihm empfundenen Bedrohung und seiner Angst verkörpert.
Wir können beschreiben, was wir sehen, aber nicht, warum die Art und Weise, wie wir etwas sehen, oder unsere Weltsicht sich von Grund auf geändert hat. Dieselbe Person sagt angesichts der Kippfigur der Hasen-Ente „Jetzt sehe ich die Ente“ und sodann „Jetzt sehe ich den Hasen.“ Doch das Umspringen des Blicks, den Aspekt-Wechsel, kann sie nicht sehen, und wir können ihn weder beschreiben noch angeben, weshalb die Person DASSELBE jetzt so und dann ganz anders sieht.
Wir sehen das gemalte Bild einer Landschaft, deren reales Vorbild uns von unseren Ausflügen her bekannt ist. Doch der Maler muss die Landschaft mit anderen Augen gesehen haben, als wir es damals taten, denn auf der Leinwand haben die Blumen unwirkliche Farben und die Häuser scheinen über dem Boden zu schweben. Inwiefern der Maler die Landschaft anders sah als wir, können wir nur beschreiben, indem wir auf das von ihm gemalte Bild hinweisen. Und wenn wir den Maler befragen? Was könnte er anderes sagen als: „Nun, ich habe es eben auf diese Weise gesehen!“
Wir können vom Sinn der Welt oder des Lebens nichts aussagen außer in Bildern oder Symbolen.
Vom Sinn der Welt oder des Lebens etwas Faktisches oder Wahres aussagen zu wollen ist ähnlich sinnlos wie der Versuch, zu sagen, wie viele Gegenstände sich in unserer Wohnung befinden. Denn es befinden sich in der Wohnung ÜBERHAUPT KEINE Gegenstände, weil der Begriff Gegenstand kein Gegenstand, sondern eben ein Begriff ist, nämlich den Platzhalter x in der allgemeinen Satzform „für alle x: P (x)“ darstellt, und nur wenn wir x durch geeignete Kandidaten wie „Personen“ oder „Bücher“ ersetzen, wird aus unserer Frage eine sinnvolle Frage: „Wie viele Personen (Bücher) befinden sich in dieser Wohnung?“
Der Sinn ist kein Gegenstand in der Welt, nach dem wir fragen könnten wie nach der Anzahl der in unserer Wohnung befindlichen Personen oder Bücher.
Er ist der Aspekt, unter dem wir die Welt und das Leben betrachten. Und er kann sich in unvorhersehbarer Weise ändern.
Wir sagen: Es ist nicht sinnvoll, über Gegenstände in der Welt zu reden, denn dort sehen wir keine Gegenstände, sondern Autos, Fahrräder, Hunde oder Wolken.
Ist es aber sinnvoll, ohne weiteres von der Welt zu reden? Nur wenn wir damit die Grenze meinen, die den Raum unserer Bezugnahmen durch Begriffe oder Aussagen absteckt, wie beispielsweise den Raum unserer Wohnung, wenn wir fragen, wie viele Personen sich dort jetzt aufhalten.
Die Welt ist der von uns gewählte Kontext unserer Aussagen.
Kann der Sinn der Welt gleichsam nur von außen zu uns gelangen, wie ein Bote aus einem fernen Land, das wir bisher nicht kannten, mit einer Botschaft, die wir nicht unmittelbar verstehen können, weil der Bote eine fremde Sprache spricht?
Bestimmte Formen des Verhaltens können wir weder durch reine Beobachtung noch durch wissenschaftliche Deutungen erfassen. Eine alte Frau schleppt sich auf entblößten Knien eine hohe Treppe hinauf, die Knie sind schon wund, hoch oben ragt ein Kreuz oder ein buddhistischer Tempel. Der Ethnologe sagt, es sei ein Ritual, der Theologe, eine Weise der Devotion, der Psychoanalytiker der Ausdruck eines religiös verbrämten Masochismus.
Und wenn wir die alte Frau befragen? Vielleicht sagt sie, ihr Kind sei kürzlich gestorben und auf diese Weise bleibe sie ihm nahe.
Die Hirten des Felds in der Heiligen Nacht, die als erste das Kind in der Krippe sahen, fanden ein Kind wie jedes andere dort liegen und strampeln und nach der Brust schreien. Um die Krippe geschart und von der Freundlichkeit der Eltern ermutigt, sahen sie mit einem Male in dem unscheinbaren Kind (gewiss umstrahlte es kein Heilgenschein und keine Engel schwebten in der armseligen Hütte und sangen), den Heiland.
Was die Hirten dann taten, indem sie anbetend vor der Krippe niederfielen und das Kind anbeteten, war eine Folge der Umkehr des Blicks und des Aspekt-Wechsels, der jetzt den Rang eines Wunders angenommen hatte. Alles, was hohe und kindliche Frömmigkeit bis hin zur gelehrtesten Theologie der Inkarnation und der Trinität in Worte und Generationen der besten Maler des Abendlands in Bilder brachten, floss aus diesem unscheinbaren Ursprung, dem Licht im Auge eines Kindes, aufgrund dessen viele das Leben und die Welt anders zu sehen glaubten.
Die Aura des Heiligen ist ein Symbol für eine Botschaft, die von außen in die Welt der natürlichen Dinge einzubrechen scheint.
Der Rationalismus, die Aufklärung und die vom Wesen her atheistische Wissenschaft erklären die Aura als betrügerische Machenschaft oder als Illusion: Betrug, weil sich die Priesterkaste einer charismatischen Ausstrahlung bedient, um ihre Vorrechte zu sichern und ihre Verkündigungen mit dem sakralen Schein der Unanfechtbarkeit zu umgeben, Illusion, weil der bedürftige, der endgültigen Vernichtung anheimgegebene Mensch den Schatten seiner Angst in einem scheinbar übernatürlichen Licht bannt.
Indes, der gegen allen Priestertrug gefeite Goethe sah die Aura um die nächtliche Kerze und die Hingabe der gläubig-liebenden Seele in der Sehnsucht nach dem Flammentod.
Die Aura um das nackte, hilflose Kind in der Krippe zu sehen, IST das Wunder, dessen Sinn der aufgeklärte Atheist zu bestreiten wähnt, indem er auf die Nacktheit und Hilflosigkeit des Kindes hinweist.
Die Frage verhallt in einem leeren Raum, das grenzenlose Schweigen hat sie verschluckt. Und dies IST die Antwort.
Das Fresko in den alten Katakomben verblasst, wenn das Licht allzu neugieriger Augen sie beleuchtet.
Verlischt die Aura, hinterlässt sie eine Leere, die der Abwesenheit der Geliebten ähnelt, in deren Stille die ihr geltenden Worte hohl klingen.
Für den Aufgeklärten muss Liebe einen Grund haben, wie für den rationalistischen Theologen die Schöpfung dieser Welt und keiner anderen den Grund darin haben muss, dass Gott die beste aller möglichen Welten wählte.
Seine Liebe der Geliebten zu gestehen und ihr einen plausiblen Grund für seine Zuneigung gleich mitzuliefern – wie lächerlich, wie erbärmlich.
Die Aura der Liebe scheint ohne Grund.
Die Aura um die Geliebte sieht nur der Liebende, die anderen sagen: „Besonders attraktiv ist sie ja nicht“ oder „Da hat er sich aber verguckt!“
Lieben die Götter den Frommen, weil er gute Werke tut, oder tut der Fromme gute Werke, weil die Götter ihn lieben?
Sind die Gebote der Bibel von Gott befohlen, weil sie das Gute verkörpern, oder verkörpern sie das Gute, weil sie Gottes Gebote sind?
Philippe Jaccottet, Agrigente
Un peu plus haut que cette place aux rares cibles, nous cherchons l’escalier d’où la mer est visible, ou du moins le serait si le temps était clair.
Nous avons voyagé pour la douceur de l’air, pour l’oubli de la mort, pour la
Toison dorée…
Malgré le chemin fait, nous restons à l’orée, et ce n’est pas ces mots hâtifs qu’il nous faudrait, ni cet oubli, lui-même oublié tôt après…
Il commence à pleuvoir.
On a changé d’année.
Tu vois bien qu’aux regrets notre âme est
condamnée : il faut, même en
Sicile, accepter sur nos mains les mille épines de la pluie… jusqu’à demain.
Agrigent
Ein wenig höher als der Platz, wohin sich kaum jemand verirrt, suchen wir die Treppe, von der aus das Meer zu sehen ist, an schönen Tagen jedenfalls.
Wir sind gereist wegen der Süße der Luft, um den Tod zu vergessen, wegen des Goldenen Vlieses …
Der Weg liegt hinter uns, und wir blieben doch an seinem Saum zurück, und es bedürfte nicht dieser übereilten Worte, nicht dieses Vergessens, das bald ebenfalls vergessen sein wird …
Es fängt an zu regnen.
Ein neues Jahr hat begonnen.
Du erkennst genau, dass unsere Seele zur Reue verdammt ist: Wir müssen, selbst in Sizilien, die tausend Stachel des Regens auf unserer Hand erdulden … bis morgen.
William Shakespeare, Sonett 18
Shall I compare thee to a summer’s day?
Thou art more lovely and more temperate:
Rough winds do shake the darling buds of May,
And summer’s lease hath all too short a date:
Sometime too hot the eye of heaven shines,
And often is his gold complexion dimm’d;
And every fair from fair sometime declines,
By chance, or nature’s changing course, untrimm’d;
But thy eternal summer shall not fade
Nor lose possession of that fair thou ow’st;
Nor shall Death brag thou wander’st in his shade,
When in eternal lines to time thou grow’st;
So long as men can breathe or eyes can see,
So long lives this, and this gives life to thee.
Stehst du vor mir, des Sommertages Bild?
Du mischst der Liebe sanfter deine Farben.
Es schütteln Maienblüten Winde wild,
jäh neigen sich des Sommers hohe Garben.
Bisweilen brennt des Himmels Auge nieder,
dann sind die goldnen Blicke plötzlich trüb.
Und Schönem bleichen aus die schönen Glieder,
dahingerafft von launischen Schicksals Hieb.
Es wird dein ewiger Sommer niemals schwinden,
um deiner Schönheit Bildnis kreist sein Lauf,
nicht prahlen Tod, als Schatten dich zu finden,
die Knospe ewiger Verse gehst du auf.
So lange Menschen atmen, Augen heben,
so lange lebt mein Lied und schenkt dir Leben.
Philippe Jaccottet, Arbres
I
Du monde confus, opaque des ossements et des graines ils s’arrachent avec patience
afin d’être chaque année plus criblés d’air
II
D’une yeuse à l’autre si l’œil erre
il est conduit par de tremblants dédales
par des essaims d’étincelles et d’ombres
vers une grotte à peine plus profonde
Peut-être maintenant qu’il n’y a plus de stèle n’y a-t-il plus d’absence ni d’oubli
III
Arbres, travailleurs tenaces ajourant peu à peu la terre
Ainsi le cœur endurant peut-être purifie
Je garderai dans mon regard
comme une rougeur plutôt de couchant que d’aube qui est appel non pas au jour mais à la nuit flamme qui se voudrait cachée par la nuit
J’aurai cette marque sur moi de la nostalgie de la nuit quand même la traverserais-je avec une serpe de lait
Il y aura toujours dans mon œil cependant une invisible rose de regret comme quand au-dessus d’un lac a passé l’ombre d’un oiseau
Et des nuages très haut dans l’air bleu qui sont des boucles de glace
la buée de la voix
que l’on écoute à jamais tue
Bäume
I
Aus dem Wirrwarr der Welt, Gebeine und Samenkörner verschlucken das Licht, reißen sie geduldig sich los, um Jahr für Jahr mehr Sieb zu sein für die Luft.
II
Irrt der Blick von Eiche zu Eiche,
wird er durch zitternde Labyrinthe gelenkt,
durch Schwärme von Funken und Schatten,
bis zu einer Grotte, wenig tiefer nur,
mag sein, da jetzt die Stele nicht mehr da ist, von Entrückung fern wie von Vergessen.
III
Bäume, zähe Arbeiter, die nach und nach die Erde durchlöchern,
wie das Herz vielleicht, da es ausharrt, entgiftet
Ich hüte mir im Blick
wie eine Röte mehr der Abenddämmerung als der Frühe, die nicht den Tag beschwört, sondern die Nacht,
die Flamme, die verborgen werden will von der Nacht.
Ich werde dieses Zeichen des Heimwehs nach der Nacht bei mir haben, auch wenn ich sie durchqueren sollte mit einer Sichel aus Milch.
Doch immer gibt es in meinem Auge eine unsichtbare Rose des Bedauerns, wie wenn der Schatten eines Vogels über einen See hinstrich.
Und Wolken sehr hoch in der blauen Luft, die Locken aus Eis sind,
der Niederschlag der Stimme,
die man hört, tötet für immer.
Über Dummheit und Intelligenz
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Es ist ein Zeichen mangelnder Intelligenz zu glauben, es gäbe so etwas wie intelligente Maschinen, so etwas wie künstliche Intelligenz.
Ist der Taschenrechner weniger intelligent als der Computer?
Intelligent nennen wir das Verhalten von Personen, die gute oder weniger gute, passende oder weniger passende Mittel und Methoden anwenden, um ihre Absichten auszuführen oder von ihnen gewählte Zwecke zu erlangen.
Intelligenz impliziert Wissen, wie das Wissen um die Gründe, die einen bewegen, den Weg nicht zu Fuß oder mit dem Fahrrad, sondern mit der U-Bahn zurückzulegen, wenn wir die Absicht haben, möglichst schnell und unbeschadet an unser Ziel zu gelangen.
Hat der Taschenrechner die Absicht oder verfolgt er den Zweck, auf optimalen Rechenwegen das Ergebnis einer Addition anzuzeigen?
Dumm nennen wir das Verhalten von Personen, die unpassende und ungeeignete Mittel und Methoden zur Verwirklichung ihrer Absichten und zur Erlangung ihrer Zwecke anwenden.
Ist der Taschenrechner, der mir ständig falsche Ergebnisse bei der Addition anzeigt, dumm? – Nein, er ist kaputt.
Ein wesentlicher Teil menschlicher Intelligenz ist die Intuition. So erledigte der geniale Carl Friedrich Gauß als kleiner Pimpf die von seinem Lehrer gestellte Aufgabe, die natürlichen Zahlen von 1 bis 100 zu addieren, indem er rechnete: 1 + 100 = 101, 2 + 99 = 101, 3 + 98 = 101 und diese Reihe fortsetzte bis 50 + 51 = 101, also auf kürzeste, ökonomischste und eleganteste Weise zu dem Ergebnis kam: 50 x 101 = 5050.
Kein Tier und keine Maschine verfügt über diese Art der Intuition. Ist sie aber als wesentlicher Teil der menschlichen Intelligenz anzusehen, müssen wir folgern, dass weder Tiere noch Maschinen in einem plausiblen Sinne des Wortes als intelligent zu bezeichnen sind.
Der schlaue Hans folgert aus der Tatsache, dass er größer ist als sein Freund Peter und Peter größer als seine Freundin Carla, dass er selbst größer ist als Carla.
Aber aus der Tatsache, dass Peter nicht größer als Carla und Carla kleiner als Hans ist zu folgern, Peter sei kleiner als Hans, ist ein Fehlschluss, der selbst dem schlauen Hans unterläuft, denn Peter könnte ja gleich groß sein wie Hans. Fehlschlüssen dieser und verwandter Art aufzusitzen, ist ein Zeichen mangelnder Intelligenz.
Doch aus der Prämisse „Sokrates ist ein Mensch“ und dem Schluss „Sokrates ist sterblich“ die fehlende zweite Prämisse abzuleiten „Alle Menschen sind sterblich“ bedarf sowohl eines gewissen Scharfsinns wie einer formalen Intuition.
Logisches Folgern, und zwar Ableitungen sowohl aus expliziten Satzverknüpfungen als auch aus impliziten oder unvollständigen zu bilden, ist ein Merkmal intelligenten menschlichen Verhaltens. Roboter können nur anhand expliziter Vorgaben, den Algorithmen, Schlüsse ziehen, nicht aber aus impliziten und unvollständigen.
Wenn die Biene aufgrund des Tänzelns ihrer Schwester im Stock ihren Flug in der angezeigten Richtung anhebt, folgert sie nicht aus diesen visuellen Informationen, dass es südwestlich von ihrem derzeitigen Aufenthaltsort und östlich der einfallenden Sonnenstrahlen ein Feld oder einen Garten mit Blüten gibt, die reichlich Nektar versprechen, sondern lässt sich von einem angeborenen Verhaltensprogramm leiten, wenn sie auf der signalisierten Flugbahn abhebt.
Wenn das Murmeltier aufgrund des früh einsetzenden Frosts im Hochgebirge einen größeren Futtervorrat in seiner Höhle ansammelt, folgert es nicht aus den aktuellen Wetterdaten, dass es einen langen und strengen Winter geben wird und es gut daran tut, mehr Vorräte zu horten, sondern lässt sich wie die Biene von einem angeborenen Verhaltensprogramm leiten. Das Tier verhält sich instinktiv.
Das Tier kann sein Verhalten nicht aufgrund von Überzeugungen steuern und sich etwa sagen: „Das war früh im Jahr die erste Frostnacht. Es muss nicht heißen, dass es in der nächsten Nacht wieder friert. Also übereile ich mich nicht mit der Vorratsspeicherung, sondern schaue, wie die Wetterlage morgen sein wird.“
Wenn die Biene den von ihrer Schwester angezeigten Weg zur Nahrungsquelle verfehlt oder wenn das Murmeltier aufgrund der Jahreszeit und der Wetterlage nicht genügend Vorräte einsammelt, würden wir nicht sagen, die Biene oder das Murmeltier seien weniger intelligent oder dümmer als ihre Artgenossen, die den Weg finden und im Winter nicht an Hunger darben, sondern sie seien krank, weil bei ihnen eine Störung oder ein Ausfall im genetisch codierten Verhaltensprogramm vorliegt. Ihr Instinkt ist degeneriert.
Das Murmeltier kann sich nicht sagen: „O, es gibt einen strengen Winter, ich will doch fleißig Vorräte sammeln!“ Es kann nicht an den kommenden Winter denken, ebensowenig sich an den vergangenen Winter erinnern, nicht weil es dümmer wäre als wir Menschen, sondern weil es über keinen Zeitbegriff verfügt.
Das Murmeltier kann sich nicht sagen. „Ach, ich muss heuer mehr Vorräte anlegen, im letzten Winter gingen sie frühzeitig zur Neige!“ Es kann nicht mittels Erfahrungsdaten unter Anwendung logischer Wenn-dann-Verknüpfungen der mit ihnen gefütterten Sätze LERNEN.
Kann der Hase der Meinung sein oder glauben, der über die Lichtung spurende Fuchs sei eine Gefahr und daher sei es das Klügste, die Flucht zu ergreifen?
Meinungen können nur sprachfähige Personen haben, die sie in sinnvollen Sätzen über bestehende oder nichtbestehende Sachverhalte ausdrücken. Sätze dieser Art, des Meinens, Annehmens oder Glaubens, sind durch Inferenzen miteinander verknüpft. So impliziert die Annahme, dort laufe ein Fuchs über die Lichtung, die Annahme, dass es sich dabei nicht um eine Stoffpuppe oder einen Hasen handelt.
Meinungen und die Bedeutungen der sie ausdrückenden Sätze sind keine kausale Folge bestimmter Eindrücke, beispielsweise des visuellen Eindrucks, der in den Inhalt solcher Sätze eingeht. Denn die Annahme, was dort über die Lichtung laufe, sei KEIN Hase, kann nicht die kausale Wirkung des visuellen Eindrucks von einem Hasen sein.
Meinungen und Bedeutungen sind keine Bilder (sofern sie keine projektiven Modelle darstellen) oder Vorstellungen oder Repräsentationen im Kopf dessen, der sie hat oder äußert. Und keiner ist intelligenter als andere, weil er die deutlicheren und klareren Bilder vor Augen oder im Kopf hat, keiner dümmer, weil er nur mittels dicker Brillengläser den Fuchs unter den Gräsern entlangschleichen sieht.
Bilder und Vorstellungen können im Gegensatz zu Meinungen und Überzeugungen weder bestätigt noch widerlegt werden. Kein Bild und keine Vorstellung sind wahr oder falsch, sondern mehr oder weniger dem Gegenstand ähnlich, den sie abbilden.
Das Bild oder die Vorstellung von einem rechtwinkligen Dreieck ist weder wahr noch falsch, aber die Überzeugung, dass zwei Winkel im rechtwinkligen Dreieck kleiner als 90 Grad sind, ist wahr, während die Überzeugung, dass in jeder Form von Geometrie rechtwinklige Dreiecke konstruiert werden können, falsch ist (in der nicht-euklidischen Geometrie können sie es nicht).
Wer die richtige Überzeugung davon hat, dass dort ein Fuchs über die Lichtung läuft, muss überhaupt kein Bild im Kopf haben.
Der Hase allerdings, der plötzlich den Fuchs auf der Lichtung heranschleichen sieht, reagiert auf den visuellen Reiz, indem er die Flucht ergreift. Aber der visuelle Reiz war keine Ursache derart, dass der Hase zur Überzeugung kam, dort schleiche ein Fuchs über die Lichtung, und immer wenn er zu dieser Überzeugung gelangt, folgert er daraus, es sei ratsam oder klug, die Flucht zu ergreifen.
Semantische Formen wie Bedeutungen, Meinungen und Überzeugungen werden nicht durch Wahrnehmungen verursacht, sondern können mit sensorisch verursachten Eindrücken einhergehen oder durch sie veranlasst werden, so wie ich angesichts des visuellen Eindrucks der Mondscheibe in mir die wahre Überzeugung wachrufen mag, der Mond sei der einzige Trabant der Erde, und die falsche Überzeugung, er sei aus Käse.
Zu glauben, der Mond bestehe aus Käse, ist zwar eine falsche, doch sinnvolle Überzeugung. Doch zu glauben, alles, was unsere Welt ausmacht, bestehe aus gewissen Dingen, Entitäten oder letzten Einheiten wie Sinnesdaten, Molekülen oder Neuronen ist weder wahr noch falsch, sondern unsinnig. Denn die Überzeugung, alles, was unsere Welt ausmacht, bestehe aus Sinnesdaten, Molekülen oder Neuronen, besteht weder aus Sinnesdaten, Molekülen oder Neuronen noch ist sie aus ihnen ableitbar.
Ist es ein Ausdruck von Intelligenz, die Grenzen dessen zu sehen, was wir sinnvoll sagen und annehmen können? Nein. Es ist Ausdruck einer Einsicht, die auch den Sinn und die Grenzen intelligenten Verhaltens sichten und in Frage stellen kann.
Kant unterschied zwischen dem Verstand, das heißt den intelligenten Verfahren der Urteilsbildung anhand empirischer Daten, und der Vernunft, der Einsichtsfähigkeit, dieser Art des Wissens die ihr innewohnenden Grenzen aufzuzeigen.
Den Mond zu sehen, impliziert nicht zu wissen, dass man den Mond sieht, geschweige denn zu wissen, dass er der einzige Trabant der Erde ist.
Intelligenz setzt einen Begriff des Wissens voraus, Wissen wiederum kann nur in propositionalen Formen des Bewusstseins, das heißt in Aussagen, ausgedrückt werden. Aussagen aber sind elementare Strukturen der Sprache. Demnach kann Intelligenz nicht auf Arten der Wahrnehmung oder auf Sinnesdaten und seien sie noch so subtil oder differenziert zurückgeführt werden.
Wenn wir annehmen, was dort über die Lichtung streift, sei ein Fuchs, müssen wir uns bestimmter Gelegenheiten erinnern, bei denen wir die wahre oder falsche Annahme gebildet haben, was dort heranschleiche, sei ein Fuchs.
Doch unsere Erinnerungen sind keine Ansammlung von Bildern im Gedächtnis, beispielsweise von Füchsen. Denn wir erinnern uns der Tatsache, dass unser Freund NICHT zur gestrigen Verabredung gekommen ist, und gelangen dadurch zur Überzeugung, dass er aus welchen Gründen auch immer verabsäumt hat, uns zu treffen.
Wenn wir morgen zur wahren Überzeugung kommen, dass wir gestern in der Lichtung keinen Fuchs sahen, hängen wir dann das entsprechende Erinnerungsbild im Museum unserer Erinnerungen ab?
Die Wissenschaft wird dumm, wenn sie aus den Grenzen ihrer Disziplin ausbricht und aus dem Stehgreif philosophiert.
Die Philosophie wird dumm, wenn sie sich in die Grenzen einer Wissenschaft borniert und logische, semantische oder grammatische Begriffe wie Bedeutung, Referenz, Bewusstsein, Absicht und Handlung wie empirische Objekte mit wissenschaftlichen Methoden untersuchen und erklären will.
Intelligenz ist wie Besonnenheit, Tapferkeit, Mäßigung oder Weisheit (die platonischen Tugenden) ein Pseudo-Gegenstand, und das gilt für alle Begriffe ähnlicher Bedeutung wie Klugheit, Scharfsinn oder Einsichtsfähigkeit. Intelligenz ist das zu allerlei Missverständnissen und philosophischen Konfusionen verführende Kürzel für all die Zuschreibungen und Prädikationen, mit denen wir ein Verhalten als klug, scharfsinnig oder einsichtsvoll etikettieren.
Kann man den Begriff der Intelligenz analysieren? Ja, doch nicht ohne ihn auf Begriffe zurückzuführen, die nicht weniger voraussetzungsreich sind als er selbst. Nehmen wir das Beispiel der genialen mathematischen Intuition des Schülers Carl Friedrich Gauß. Die Aufgabe bestand in der Addition aller natürliche Zahlen von 1 bis 100. Gauß fand eine Lösung in einem einfachen Rechenkalkül (50 x 101), der ihm eine Methode bot, die Aufgabe ohne Aufwand umständlicher Rechnungen in kürzester Zeit zu lösen. Ökonomie der Mittel bei der Lösung einer Aufgabe, Zeitersparnis, Korrektheit und Eleganz des Lösungsverfahrens – darin zeigte sich die Intelligenz des mathematischen Genies, aber diese Begriffe wiederum zu analysieren, wäre nicht weniger aufwendig als die Analyse des Begriffs der Intelligenz selbst.
Weder Tieren noch Maschinen können wir die Fähigkeit zuschreiben, mehr oder weniger scharfsinnig zu denken und mehr oder weniger klug zu handeln. Denken heißt einen Gedanken zu fassen, einen Gedanken zu fassen heißt, ihm sprachlichen Ausdruck verleihen zu können. Handeln heißt eine Absicht zu haben und sie mittels der Wahl geeigneter Mittel mehr oder weniger intelligent in die Tat umzusetzen. Absichten zu haben impliziert die Fähigkeit, von ihrer Verwirklichung auch Abstand nehmen oder sie revidieren zu können, also das, was wir mangels eines besseren Begriffs freien Willen nennen. Setzt Handeln den freien Willen voraus und ist Sprechen eine Form des Handelns, müssen wir folgern, dass auch Gedanken zu fassen oder zu denken einen freien Willen voraussetzt.
Reineke gedachte seines Vetters Isegrimm, als er den Hasen genüsslich verschmauste, den er ihm vor der Nase weggeschnappt hatte, und seine Augen gingen ihm über, ob mehr aus gestillter Gier oder befriedigter Rachsucht, hätte er selber nicht zu sagen gewusst. – Augenscheinlich sind wir im Märchen, doch auch große Teile pseudowissenschaftlicher Traktate über das Leben der Tiere lesen sich so, wenn man statt der Märchennamen die gebräuchlichen Namen, also für Reineke „Fuchs“ und für Isegrimm „Wolf“ einsetzt.
Diese alteingewurzelte Form der Einfalt, das Leben der Tiere zu vermenschlichen, wird heute allerdings bei weitem von der Dummheit übertroffen, mit der man Maschinen und Robotern Denken und Handeln, Absichten und Wünsche, wenn auch nur in der herabgestuften Qualität von Quasi-Absichten und Quasi-Wünschen, zuschreibt.
Wir könnten demnach Tieren und Maschinen nur dann die Fähigkeit zu denken und zu handeln zuschreiben, wenn wir ihnen auch einen freien Willen zuschreiben würden.
Wir können den mystisch klingenden Begriff des freien Willens mittels einfacher Beschreibungen entmystifizieren, ohne den Sinn seiner Anwendung aufgeben zu müssen. Auf pragmatischer Ebene finden wir eine sinnvolle Anwendung des Begriffs beispielsweise in allen Arten der Lüge, der Verstellung, der Hinterlist und des Betruges. Der schlaue und verschlagene Dieb rempelt den Passanten an und entschuldigt sich höflich, während er in eben dem Moment, da der Angesprochene abgelenkt ist, die Geldbörse stibitzt. Die höfliche Entschuldigung ist ein Sprechakt, den wir machen, um dem Gegenüber unser Bedauern über einen Übergriff zu bekunden, gleichgültig ob dieser aus Absicht oder wie beim Stolpern unabsichtlich und unfreiwillig geschah.
Im Falle des Diebstahls ist die Entschuldigung vorgeschützt und ein Mittel der Hinterlist, sie ist also eine Lüge. Der Kolkrabe mag seine Artgenossen gleichsam hinters Licht führen, wenn er seinen Futtervorrat ausgräbt und an einer sicheren Stelle wieder eingräbt. Aber er kann nicht in betrügerischer Absicht beispielsweise dem Artgenossen eine gefundene Frucht überlassen oder schenken, um listig auszuspähen, an welchem Ort er sie zu seinen anderen Vorräten eingräbt.
Das listige und verschlagene Verhalten des Taschendiebs bezeugt ein gerüttelt Maß an Intelligenz, weist uns aber auch darauf hin, dass Intelligenz keinen Wert an sich, geschweige denn einen moralischen Wert darstellt.
Der gerissene Betrüger, der verschlagene Heiratsschwindler oder der gewiefte Erbschleicher umgarnen ihr Opfer mit verlockenden, aber falschen Versprechungen, Schmeicheleien und Geschenken. Unter solchen Gaunern finden wir äußerst intelligente Exemplare der menschlichen Gattung.
Können Maschinen oder Roboter uns belügen, austricksen, hinters Licht führen, beschwindeln? Können sie unter Vortäuschung redlicher und ehrenhafter Absichten ihre wahren Absichten verbergen, die wie bei Betrügern, Heiratsschwindlern und Erbschleichern auf die Ausplünderung und Erniedrigung ihrer Opfer hinauslaufen?
Diese Formen der Lüge, Maskerade und Hinterlist sind echte Kennzeichen von Intelligenz, wenn auch einer ruchlosen, die wir im Ernst weder Tieren noch Maschinen zuschreiben.
Nur in dem Falle, wenn wir Maschinen einen freien Willen zur mehr oder weniger intelligenten Ausübung und Verwirklichung krimineller Absichten unterstellen dürften, müssten wir unsere moralischen Maßstäbe zur Diskriminierung und Ahndung abweichenden Verhaltens auf sie anwenden. Doch wie dumm anzunehmen, wir sollten in die missliche Lage kommen, einen Roboter wegen Fehlverhaltens zu tadeln oder zu bestrafen.
Es ist bemerkenswert, dass wir für etwas um Verzeihung bitten können, was uns ohne böse Absicht und unfreiwillig unterlaufen ist, wie im Falle, dass wir im Gedränge dem Nebenmann auf den Fuß getreten sind. Wir tun demnach so, als ob der Übergriff nicht absichtslos geschah, um vor dem Betroffenen unser Gesicht zu wahren.
Die Rechenmaschine, die uns mit einer falschen oder unsinnigen Lösung Ärger bereitet, kann uns keine falsche oder unsinnige Lösung in der Absicht vorlegen, uns Ärger zu bereiten, sie kann nicht einmal einsehen, dass es sich um eine falsche oder unsinnige Lösung handelt, geschweige denn sich dafür entschuldigen.
Wir können Absichten zum Ausdruck bringen und verwirklichen, indem wir etwas NICHT tun oder unterlassen, indem wir beispielsweise unseren Nachbarn nicht grüßen, um ihm unsere Geringschätzung zu bekunden.
Der brave Hund liegt im Körbchen und schmollt, wie wir sagen, wenn er NICHT freudig wedelnd aufspringt, um sein Herrchen zu begrüßen, als wolle er seine Geringschätzung dafür ausdrücken, dass ihn der Hundebesitzer so lange vernachlässigt hat, denn er kam erst viel später als gewöhnlich nach Hause. Warum immer der Hund im Körbchen verweilt, mag er müde sein oder schwach oder lustlos, er verfolgt mit seinem Verhalten keine Absicht, ebensowenig wie er im anderen Falle, wenn er sein Herrchen, obwohl es so spät erst nach Hause kommt, freudig wedelnd begrüßt, die Absicht hat, seine unerschütterliche Treue und Zuneigung zu bekunden.
Wir nehmen die Welt gewöhnlich nicht als vages Feld von Reizen und Reizmustern wahr, sondern gleichsam als intentionale Gegenstücke möglicher Aussagen, wie der Aussage, dass es regnet und wir besser daran tun, uns mit einem Regenschirm zu bewaffnen, wenn wir nach draußen gehen. Wir sehen nicht bloß die Regentropfen, sondern gewahren die Tatsache, dass es regnet, die uns zu der intelligenten Folgerung führt, den Regenschirm nicht zu vergessen.
Wir können die Regentropfen sehen, aber wir kommen zu der Überzeugung oder sagen, wir wissen, dass es regnet. Wahrnehmen ist demnach keine Form des Wissens, das wir in Sätzen der Form „Ich glaube, dass p“ ausdrücken.
Weiß das Pferd, das unter dem dichten Laub der Bäume Schutz sucht, dass es regnet, wenn es den Regen sein Fell durchnässen fühlt? Ist es aufgrund der Wahrnehmung des Wetterphänomens zur Überzeugung gelangt, dass es regnet?
Weiß der in der Pflege eingesetzte Roboter, dass er den Bettlägerigen an die Einnahme seiner Medikamente erinnern soll, und bedauert er es, wenn er es vergessen haben sollte? Lernt er sich besser zu erinnern, wenn sein Pflegling ihn nachdrücklich und tadelnd auf sein Versehen aufmerksam macht (indem er die Tastatur des Rechners bedient)? Aber Maschinen können nichts wissen, nichts bedauern, sich an nichts erinnern und nichts vergessen. Sie lernen auch nicht, wie Kinder lernen, die getadelt und ermahnt werden, das nächste Mal sich vor dem Essen die Hände zu waschen.
Wir orientieren uns anhand der Wanderkarte, die am Rand des Waldweges aufgestellt ist, und handeln intelligent, indem wir die kürzeste Wegstrecke zwischen unserem Standort und dem von uns angestrebten Ziel ausfindig machen, wenn wir noch vor Einbruch der Dunkelheit ankommen wollen.
Doch zu erkennen, dass der Pfeil auf der Wanderkarte den Standort anzeigt, an dem wir uns jetzt befinden, ist keine Sache der Intelligenz, sondern eine Leistung des seiner selbst bewussten Ich.
Wir könnten den Roboter mit allen möglichen geographischen Daten füttern, unter denen sich auch die Daten seines eigenen Standortes beispielsweise in Frankfurt oder Berlin befinden. Wenn wir ihm befehlen, seinen Standort anzugeben, wird er uns unverzüglich die korrekten Koordinaten und den zugehörigen Ortsnamen angeben. Aber er weiß nicht in irgendeinem plausiblen Sinne oder kann nicht in irgendeinem plausiblen Sinn der Überzeugung sein, dass er sich in Frankfurt oder Berlin aufhält.
Dieses Manko ist ein prinzipielles und geht nicht auf einen Mangel an Rechenleistung oder algorithmischer Intelligenz zurück.
Wir können Überzeugungen von etwas nur haben und nur in der Welt leben, über die wir reden, weil und insofern wir von uns selbst wissen.
Denn wir können in den sprachlichen Ausdruck „Ich weiß, dass p“ oder „Ich glaube, dass p“ für das Pronomen der ersten Person keinen sinngleichen sprachlichen Ausdruck wie beispielsweise unseren Namen mit spezifischen deskriptiven Angaben zu unserer Person wie Geburtstag und Geburtsort einsetzen, ohne dass der Ausdruck seinen epistemischen Status und seinen Aussagewert einbüßt.
Die seltsame Tatsache, dass wir in einer Welt leben, die wir durch die minutiöse Beschreibung objektiver Daten und Informationen, wie jene über Galaxien, unser Sonnensystem, die Erde, Pflanzen, Tiere oder künstliche und technische Geräte, nicht vollständig erfassen können, bekundet sich beispielweise darin, dass wir einander von uns und unseren Erlebnissen sei es aufrichtige oder fiktive Erzählungen mitteilen können.
Wir können, was Tiere und Maschinen nicht können, uns Masken überstülpen und aus der fiktiven Perspektive einer fiktiven Figur über eine imaginäre Welt erzählen oder dichten.
Doch es wäre nicht klug, auf diese Weise unsere Zeugenaussage vor Gericht auszuschmücken, und nicht immer ratsam, unsere Gespräche mit unserem Freund oder unserer Geliebten interessant machen zu wollen.
Wir können verrückte Geschichten erfinden, wie Roboter sich in selbstbewusste Wesen verwandeln und beschließen, die Macht über die Welt zu erobern. Doch Roboter können weder das eine noch das andere, denn könnten sie sich Geschichten erzählen, wie sie die Welt erobern, wären sie ihrer selbst bewusste Wesen, und weil sie sich keine Geschichten erzählen können, wie es wäre, die Welt zu erobern, können sie die Welt nicht erobern.
In der Detektivgeschichte „Der entwendete Brief“ von Edgar Alan Poe hat der raffinierte Täter den gestohlenen wertvollen Brief vor dem Zugriff der seine Wohnung durchsuchenden Polizei nicht etwa dort versteckt, wo die weniger schlauen Polizisten ihn vermuten, in einer Schublade oder in einem Buch, sondern offen in einer Ablage liegenlassen, wo nur der weniger dumme Detektiv Dupin ihn findet.
Der intelligente Täter hatte die Absicht, die weniger intelligenten Beamten hinters Licht zu führen.
Hat der Kolkrabe, der seine Früchte als Vorrat in der Erde vergräbt, die Absicht, seine Artgenossen hinters Licht zu führen, wenn er sie ausgräbt und zu einem geschützteren Versteck befördert?
Der intelligente Täter in der Detektivgeschichte von Edgar Alan Poe könnte nicht nur die Absicht gehabt haben, die Polizisten hinters Licht zu führen, sondern gleichsam die Absicht zweiter Stufe, unter Beweis zu stellen, was für ein schlauer Kerl er sei.
Könnte der Taschenrechner die Absicht haben, mich mit den Angaben falscher Additionsergebnisse hinters Licht oder an der Nase herumzuführen?
Natürlich nicht. Und kein Rechner beliebig hoher Komplexität wäre in der Lage, Absichten zweiter Stufe zu hegen und zu verfolgen, und mir beispielsweise mit der Angabe falscher Rechenergebnisse vor Augen zu führen, dass er sich meinen Anweisungen nicht fügen, sondern sein autonomes Handeln unter Beweis stellen will.
Tiere und Maschinen können nicht absichtlich Fehler machen.
Absichtlich Fehler zu machen, sich vorsätzlich dumm zu stellen, um andere hinters Licht zu führen oder negativ zu beeindrucken, ist ein Zeichen von Intelligenz.
Was Menschen vor Tieren und Maschinen ironisch gesprochen auszeichnet, ist auch ihre Fähigkeit und Neigung, sich selbst zu betrügen, anders, schöner, heiterer, freier sein zu wollen, als sie in Wahrheit sind, anders, hässlicher, finsterer, gemeiner sein zu wollen, als sie in Wahrheit sind. Der Scharlatan, der anderen weismacht, er sei ein Genie, doch immer ein Dilettant und Stümper bleibt, glaubt es mehr und mehr von sich selbst. Der hässliche Grübler, der sich lächerlicherweise für einen unwiderstehlichen Verführer hält, lässt sich von leichten Mädchen zum Narren halten, und läuft wie ein Gigolo mit öligen Haaren und glühenden Augen daher, doch die Haare sind eine Perücke und die Augen brennen, denn er hat wieder einmal eine schlaflose Nacht hinter sich. Der einsame Eckensteher wähnt, er sei das Gesprächsthema des Tages und fühlt sich bald von Stimmen heimgesucht, die seine Ödnis bevölkern und ihn verspotten oder hymnisch besingen. Der harmlose Tunichtgut, der keiner Fliege etwas zuleide tun kann, fühlt sich eines ruchlosen Vergehens schuldig, das kein Mensch ihm vergeben kann, nicht einmal Gott.
Menschen können anders als Tiere und Maschinen am Sinn ihres Daseins verzweifeln. Das ist gewiss keine Folge mangelnder Intelligenz, ja viele herausragend scharfsinnige Köpfe werden von diesem Gewölk eher überschattet als Einfaltspinsel, deren Himmel in fadester Weise wolkenlos und deren Horizont eine dünne Linie ist, dünn wie die Lippen der uralten Parze.
In diese Reihe drängen sich weitere Kandidaten und Virtuosen der Verzweiflung mit theatralisch inszenierten Wunden und Stigmata der Erwählung oder eines heroischen Opferwillens, dem als schattenhaft empfundenen Dasein mit Blut einen schrecklichen Glanz zu verleihen in der Hingabe für irgendeine ausgefallene oder abstruse Idee.
Für den Bewohner abgelegener Gefilde ist es klug, nicht den Weg übers Gebirge zu gehen, um den alten, im Sterben liegenden Freund zu besuchen, sondern am Fluss entlang, auch wenn es ein Umweg ist, aber ein sicherer, denn im unwegsamen Bergland drohen Gefahren. Doch die Entscheidung und der Zweck der Wanderung, der Besuch des alten Freundes, ist keine Sache der Klugheit, sondern des Anstands, des Ehrgefühls, einer in freundschaftlicher Verbundenheit wurzelnden moralischen Verpflichtung.
Die Verschlagenheit, eine Form der natürlichen Intelligenz, sagt: „Warum den beschwerlichen Weg auf sich nehmen, um den alten Kerl zu besuchen, der im Sterben liegt? Er ist ein armer Schlucker, da ist nichts zu holen.“
Wir sollten, anstatt von einem allgemeinen Begriff der Intelligenz zu sprechen, von der Mannigfaltigkeit der Prädikate reden, mit denen wir intelligentes Verhalten beschreiben wie scharfsinnig, klug, einsichtsvoll, luzide, aber auch schlau, listig, gewieft, verschlagen, gerissen. Dasselbe gilt vice versa für den Gegenbegriff der Dummheit. Hier reicht die bunte Palette von begriffsstutzig, einfältig, naiv, tölpelhaft bis zu borniert, unverständig, uneinsichtig, stumpfsinnig, bedeutungsblind oder schwachsinnig.
Diese Betrachtung der Mannigfaltigkeit der Prädikationen und ihrer Anwendung erspart uns die nutzlose pseudowissenschaftliche Suche nach einem Wesensbegriff und ersetzt ihn durch die Beschreibung dessen, was Wittgenstein die Familienähnlichkeit von Begriffen genannt hat.
Mit dieser Methode gewinnen wir auch einen Einblick in die Verflechtung der Begriffe in unterschiedliche Felder ihrer Anwendung, so ist Scharfsinn und Luzidität beim Rechnen und Schlussfolgern am Platze, List und Gewieftheit bei gewissen Handels- und Finanzgeschäften oder Spielen angesagt, während Schläue, Gerissenheit und Verschlagenheit uns geradewegs in den Morast krimineller Machenschaften führt.
Begriffsstutzigkeit, Einfalt und Torheit mögen ein Feld pädagogischer Bemühungen darstellen, während uns Formen der Bedeutungsblindheit und des Schwachsinns mit gewissen Krankheitsformen der Psychiatrie in Berührung bringen.
Eine wichtige Aufgabe besteht darin, Intelligenz in eine Mannigfaltigkeit verwandter oder hierarchisch gestufter Klassifikationen einzuordnen. Eine bewährte Unterscheidung bietet die Zweck-Mittel-Relation, wobei wir die Wahl der passenden und geeigneten Mittel und Methoden der Intelligenz, die Entscheidung für einen bestimmten Zweck indes einer anders gearteten Instanz wie der Moral oder der künstlerischen Intuition zuweisen.
Wer ein großes Vermögen erbt, handelt, sagen wir, klug und intelligent, wenn er es sicher aufbewahrt oder besser noch gewinnbringend anlegt. Ludwig Wittgenstein erbte ein riesiges Vermögen und schlug es in den Wind. Sollen wir sein Verhalten unklug und dumm nennen?
Der Philosoph stellte den Zweck, sich unabhängig vom Einfluss seiner Familie zu machen und ein materiell bescheidenes Leben der Selbstbetrachtung zu führen, über den zu Schlendrian und Vergnügungssucht verführenden Luxus.
Der scharfsinnigste Kopf des zwanzigsten Jahrhunderts, der das Frühwerk Wittgensteins beeinflusste und seine logischen Passagen bewunderte, verstand das Spätwerk des Philosophen nicht, er hielt es für eine subtile Art, dem seriösen Denken, wie er es vertrat, auszuweichen. War Bertrand Russel zu dumm, die Philosophischen Untersuchungen zu verstehen? Gewiss nicht, ihm fehlte der intuitive Zugang oder der angemessene Blick.
Der intuitive Zugang, der erhellende Blick und die angemessene Weltsicht sind keine Sache der Intelligenz, sondern sind in den Ebenen unseres Alltags, was die Theologen in ihren Höhen Erleuchtung oder Offenbarung nennen.
Mit dem angemessenen Blick verhält es sich ähnlich wie mit dem Aspekt-Wechsel bei der Betrachtung der Kippfigur der Hasen-Ente: Der hellste Kopf steht davor und sieht es nicht, der kleine Hans sieht es sofort.
Philosophie und Dichtung II
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir brauchen festen Grund, um stehen und gehen zu können.
Der erfahrene Waldgänger findet auch die Spur der überwachsenen Pfade.
Wenn wir im unbekannten Gelände im Dunkel vorwärtstasten, sind wir hellwach und deuten jedes Knacken eines Zweigs, jeden fernen Vogelruf als Zeichen, das uns Gefahr oder Orientierung anzeigt.
Ein kleines Rinnsal, einen schmalen Erdspalt überspringen wir mit einem Satz.
So wenn wir in einem fremdländischen Text ein Wort nicht verstehen. Es ist keine Lücke, in der wir steckenbleiben müssten.
Auf Glatteis rutschen wir aus, finden keinen Halt.
Was für ein komisches Bild, wenn Leute, zum ersten Mal auf Schlittschuhen, ineinanderprallen oder sich krampfhaft aneinander festhalten und gerade dadurch stürzen.
Den geübten Eistänzer, der zu schwungvoller Musik seine Pirouetten dreht, bewundern wir.
So, könnten wir sagen, drehen Gedichte von Verlaine, Mallarmé oder Rilke ihre Pirouetten, und wir bewundern diese Kunst, auch wenn wir sie nicht nachahmen können.
Wenn wir uns im Wald verirrt haben, irren wir nicht darin, uns im Wald verirrt zu haben.
Uns könnten wohl, wie Hofmannsthal im Brief an Lord Chandos schreibt, in einem Augenblick extremer Anspannung die Bedeutungen abstrakter Begriffe wie Seele, Geist und Körper gleich modrigen Pilzen im Mund zerfallen.
Das hinderte uns nicht daran, ziemlich bestimmt und unzweideutig von unseren Absichten und Erinnerungen oder den Blumensorten in unserem Garten zu sprechen.
Hätten wir keinen Begriff für die Seele, würden wir dadurch nicht seelenlos.
Noch immer würden wir sagen: „Sein Herz ist aus Stein“, „Sein Gemüt ist von schwarzen Wolken verdüstert“, „Ihr Sinn hat sich wieder aufgehellt, seit sie einen Hund hat.“
Wir kommen in den Wald unserer Kindheit zurück. Wo sind die alten Eichen? Wo die Buchen? Und hier, wo jetzt eine Schonung junger Birken eingehegt ist, stand da nicht ein Jagdhaus? Ist es noch derselbe Wald?
Die umstandslose Sprachskepsis, die aus Hofmannsthals Brief an Lord Chandos spricht, mag als ein erhellendes Zeichen einer Depression gelesen werden, kann aber nicht den Rang einer epistemologischen Erschütterung beanspruchen.
Sich von den faden, klischeedurchsetzten Gesprächen seiner Mitwelt zurückzuziehen, kann als Symptom der Verstörung und Verletzung eines empfindsamen Gemüts verstanden werden, sollte aber nicht unbefragt als Ausdruck überlegener Weisheit durchgehen.
Indes weist uns Hofmannsthal in den Epiphanien des Alltäglichen, „eine auf dem Feld verlassene Egge, ein Hund in der Sonne, ein ärmlicher Kirchhof, ein Krüppel, ein kleines Bauernhaus“, auf ein Reich stummer Dinge, deren Gegenwart wie auf den Bildern van Goghs oder den Stilleben Cézannes vom Eindruck einer gewissen Sättigung begleitet wird, von der alles unruhige Fragen und rhetorische Überhöhen abgleiten.
Kants Taube wähnt, sie könne ohne den Widerstand der Luft noch höher fliegen, ins Grenzenlose.
Gewiss, nach den Gesetzen der Physik fällt sie ohne das ihr eigentümliche Medium, die Luft, wie ein Stein zu Boden.
Der Eistänzer wird nicht glauben, ohne den Kontakt mit dem schlüpfrigen Grund seine Pirouetten frei schwebend in der Luft fortführen zu können.
Kant spielt mit dem Bild von dem Vogel, der ohne den Widerstand und die Reibung der Luft abzustürzen verdammt ist, auf den Seelenmythos Platons an, nach dem die von allen Erdenresten befreite Seele ihren Flug in die himmlische Heimat antreten könne.
Wenn es unser biologisches Schicksal ist, nicht ohne das Medium der Erfahrung zu Einsichten und Urteilen zu kommen, dann ist der rauhe Boden, auf dem wir allererst stehen und gehen (und auf dem wir ebenso ausgleiten und fallen) können, die Sprache.
Nach Kant müssen wir, um uns das Ganze des Lebens oder das ganze Leben überblicken zu können, an Gott glauben, denn die hohe Vogelperspektive der reinen Vernunft reicht dort nicht hin. Von diesem Glauben aus fügen sich die Splitter und Fragmente, die Wege und Irrwege unseres Lebens zu einem Sinn.
Die Linien des Lebens sind wie die weithin sichtbaren verschlungenen Pfade an steilen Höhen, wir wissen aus der Ferne nicht, wohin sie führen, da und dort sehen wir schattenhaft einen Wanderer, von dem kaum auszumachen ist, ob er hinaufsteigt oder hinab.
Die Linien des Lebens sind, wie es Hofmannsthal widerfuhr, aus allzu großer Nähe betrachtet, wie die Falten und Runzeln der Hand, verworren, sie bündeln sich, laufen auseinander, treffen und überkreuzen sich da und dort, ohne als Bild gesehen, als Chiffre gelesen werden zu können.
Die Linien des Lebens sind verschieden
Wie Wege sind, und wie der Berge Grenzen.
Was hier wir sind, kann dort ein Gott ergänzen
Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.
Dieses Gedicht notierte Friedrich Hölderlin nach Aussage seines Pflegers Ernst Zimmer, dem es der Dichter auch gewidmet hat, im Jahre 1812, nachdem er zu seinem Ungemach von diesem zu hören bekam, er könne nicht der philosophischen Ruhe leben, sondern müsse als Tischler, der er nun einmal war, mit der Verfertigung von Gebrauchsgegenständen für das tägliche Brot sorgen. Hölderlin hatte ihm gegenüber nämlich den kindlichen Wunsch geäußert, ihm das Miniaturmodell eines griechischen Tempels aus Holz zu zimmern.
Merkwürdig an diesen Zeilen ist, dass klassisches Ideal („Harmonien“) und christliches Glaubensgut („ewiger Lohn“, „Frieden“) in einem Atemzug genannt werden.
Von welchem Gott also spricht das Gedicht? Wir wissen es nicht. Jedenfalls ist er die Instanz über aller Vernunft, der die zerrissenen und zerklüfteten Wege und Lebenslinien („verschieden“) ergänzen kann.
Daraus spricht keine Heilsgewissheit, sondern Hoffnung („kann“).
Dass die Erfüllung ein Lohn für gute Werke und Taten sei („ewiger Lohn“), wird mit keiner Silbe angedeutet. Sie ist reine Gnade.
Merkwürdig ist auch die Aussage, dass Gott „dort“ ergänzen kann, was wir „hier“ SIND. Die Ergänzung betrifft demnach keinen Wunsch und keine Intention, sondern einen grundlegenden Mangel in unserer Art zu existieren.
Was fehlt uns? Nun, das müssen wir aus der Negation der genannten Inhalte jener Ergänzung und Erfüllung erschließen: Der Mensch, so können wir sagen, lebt in Unruhe und Unfrieden mit sich selbst. Denn die Störung der Kommunikation untereinander, dürfen wir mutmaßen, ist eine Folge innerer Verstörung.
Wittgenstein verwendet für das anthropologische Manko das Bild von der Fliege, die den Ausgang aus dem Fliegenglas nicht findet, sondern immer wieder gegen die Glaswand prallt.
Wir sehen das Nächste und Naheliegende nicht, oder wir haben, wie Hofmannstahl es im Brief an Lord Chandos ausdrückt, keine Sprache für die stummen Dinge.
In den Evangelien tritt vielfach die Verstörung oder der anthropologische Makel als Bild des Aussatzes oder jüdisch gesprochen der Unreinheit zutage. Die Heilung geschieht aufgrund des Glaubens an ihre Möglichkeit durch die Nähe des Heilands.
Hölderlin spielt mit dem Begriff der Harmonien auch auf das antike, bis zu Kopernikus und Kant nachwirkende Bild der Sphärenharmonie an. Wir können ja sehen, wie bei klarer Nacht die Grenzen der Berge sich am Licht der Sterngebilde gleichsam auflösen.
Den Frieden Gottes, der nach Paulus über alle Vernunft geht, hat Hölderlin mit der prophetischen Stimme der Hymnen in die Täler und Niederungen der Menschen herabzusingen gesucht.
In den späten Gedichten erscheint ihm der Frieden wie ungerufen im Nächsten und Naheliegenden, in der Aussicht aus dem Fenster des Turms über den Neckar hin, wenn die Berge und Pfade, die Bäume und Tiere heimatlich sind, in einer Heimat freilich, die von den Schauern der heiligen Urzeit angeweht wird.
Harmonie und Frieden empfindet nur die Seele, aber nicht jene, die sich im freien, widerstandslosen Flug über die Erde erhebt. Es ist, wie Stefan George sagt, die Seele, die singt.
Der Durst der Seele wird nicht durch den Wein des Rebensafts, sondern den Wein des Dionysos, die Musik, gestillt.
Der Unfriede ist die Zerrissenheit der Seele, die nicht auf der Couch kuriert wird, sondern durch ein Lächeln, eine zärtliche Geste, durch eine Weise dichterischen Wohnens auf dieser Erde.
Gewiss, die Seele der Menschen ist nicht unsterblich, denn sie bedarf der leiblichen Augen, um zu sehen, des lebendigen Gesichts, um zu lächeln, der durchpulsten Hand, um zu winken.
Der Nachweis, dass die Seele nicht unsterblich ist, stellt keinen Beweis für ihre Nichtexistenz dar.
Ein Gedicht verstehen ähnelt dem Verstehen einer Geste, eines Lächelns, eines Blicks.
Schaut er grimmig, verlegen, verführerisch, einladend, abweisend, spöttisch?
Wir sagen, jemand habe ein reifes Urteilsvermögen oder beweise eine an der Erfahrung gewachsene intuitive Urteilskraft, wenn er aus dem Zögern einer Handbewegung und eines Schritts, aus der flüchtigen Röte der Wangen, aus dem plötzlichen Hellerwerden der Augen, aus der Wahl eines seltsamen Worts im Gespräch auf die seelische Verfassung seines Gegenübers schließen kann.
Diese intuitive Urteilskraft ist nicht jedem gegeben, sie ist ungleich verteilt. Sie kann nicht auf eine abgeschlossene Reihe von Regeln, keine strenge Disziplin einer Methode gegründet werden.
Daher kann es keine Wissenschaft des Verstehens von Gedichten geben.
Philosophie und Dichtung I
Ludwig Uhland, Graf Eberhards Weißdorn
Graf Eberhard im Bart
Vom Württemberger Land,
Er kam auf frommer Fahrt
Zu Palästinas Strand.
Daselbst er einstmals ritt
Durch einen frischen Wald;
Ein grünes Reis er schnitt
Von einem Weißdorn bald.
Er steckt’ es mit Bedacht
Auf seinen Eisenhut;
Er trug es in der Schlacht
Und über Meeres Flut.
Und als er war daheim,
Er’s in die Erde steckt,
Wo bald manch neuen Keim
Der neue Frühling weckt.
Der Graf, getreu und gut,
Besucht’ es jedes Jahr,
Erfreute dran den Mut,
Wie es gewachsen war.
Der Herr war alt und laß,
das Reislein war ein Baum,
Darunter oftmals saß
Der Greis im tiefsten Traum.
Die Wölbung, hoch und breit,
Mit sanftem Rauschen mahnt
Ihn an die alte Zeit
Und an das ferne Land!
„Das Uhlandsche Gedicht ist wirklich großartig. Und es ist so: Wenn man sich nicht bemüht das Unaussprechliche auszusprechen, so geht nichts verloren. Sondern das Unaussprechliche ist – unaussprechlich – in dem Ausgesprochenen enthalten!“
Ludwig Wittgenstein (Brief an Paul Engelmann vom 9.7.1917)
Das Gedicht bezieht sich auf Herzog Karl Eberhard I. (geb. 1445 in Bad Urach, gest.1496 in Tübingen), den Landesherrn von Baden-Württemberg und Gründer der Universität Tübingen. Er unternahm 1497 eine Pilgerfahrt nach Jerusalem, die im Empfang des Ritterschlags am Heiligen Grabe ihren krönenden Abschluss fand. Das Motiv des Weißdorns (auch Hagedorn oder Christdorn genannt) geht auf Legenden zurück, die sich um des Grafen Eberhard Pilgerreise ins Heilige Land rankten, es ist demnach keine Erfindung des Dichters Uhland. Der Name „Eberhard im Bart“ ist ein historischer Name, der ein Charakteristikum der Physiognomie des Herzogs heraushebt. Ludwig Uhland (1787–1862 in Tübingen) war Abgeordneter des Württembergischen Landtages und der Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche von 1848 sowie Dozent für Germanistik an der Universität Tübingen.
Das Gedicht besteht aus sieben Strophen im Balladen- oder Volksliedton, jede Strophe aus vier kreuzgereimten Versen (a b a b) mit durchgehendem männlichen Ausgang – im Unterschied zur reinen Volksliedstrophe, deren Versausgänge weiblich-männlich wechseln.
Die Verse zeigen einen reinen jambischen Rhythmus, betonte folgt auf unbetonte Silbe. Jede Strophe ist in sich abgeschlossen und endet mit einem Punkt. Die meisten Strophen sind zu je zwei Zeilen unterteilt, sodass wir einen fließenden Übergang (Enjambement) zwischen der ersten und zweiten sowie der dritten und vierten Zeile finden. Wir könnten die ineinander übergehenden Zeilen auch als einzelne Aussagen zusammenfassen und erhalten so:
Graf Eberhard im Bart/Vom Württemberger Land,
Er kam auf frommer Fahrt/Zu Palästinas Strand.
Oder wir sehen Sinnheiten in zwei Aussagen aufgeteilt, wobei eine Aussage durch einen Nebensatz ergänzt wird:
Und als er war daheim/Er’s in die Erde steckt,
Wo bald manch neuen Keim/Der neue Frühling weckt.
Die Ausnahme von dieser Aufteilung in zwei Sinnabschnitte je Strophe macht der letzte Vierzeiler, der aus einem einzigen Satz besteht und auch aus diesem Grunde herausragt:
Die Wölbung, hoch und breit,
Mit sanftem Rauschen mahnt
Ihn an die alte Zeit
Und an das ferne Land!
Es ist typisch für balladenhafte Gedichte, dass sie etwas erzählen. So erzählt uns das Uhlandsche Gedicht von der Pilgerreise („fromme Fahrt“) des Grafen Eberhard aus dem Württemberger Land, der auf einem Ritt durch einen frühlingshaften Wald („frischer Wald“) im Orient einen Spross („Reis“) von einem Weißdornstrauch schnitt, den er an seinen Helm („Eisenhut“) steckte, auf dass er ihn wie ein Heilsbringer oder Talisman (er pflückt den Zweig sich „mit Bedacht“) wohlbehalten durch den Krieg und übers Meer begleite. Glücklich in die Heimat zurückgelangt, pflanzt der Graf das Reis in den Boden und aus dem Keim wächst ein prächtiger neuer Baum heran.
Hier, in der 4. Strophe sind wir in der Mitte des Gedichts und der Erzählung angelangt, und das erscheint ganz natürlich, wenn wir die Folge der sieben Strophen so einteilen: 3 + 1+ 3.
Die zweite Hälfte des Gedichts, also die letzten drei Strophen gemäß unserer Einteilung, unterscheidet sich wesentlich von der ersten Hälfte. Denn sie erzählen nichts Großes und Aufregendes wie die Abenteuer der exotischen Fahrt der ersten Hälfte. Doch was sie sagen, dass der Graf gern den Weißdorn aufgesucht hat, dieses entscheidende Motiv wird in diesen letzten drei Strophen mehrfach umspielt und abgewandelt.
Die fünfte Strophe besagt, der Graf habe den Baum alljährlich aufgesucht, um sich an seinem Wachstum zu erfreuen und selbst neuen Mut zu schöpfen. Das gemahnt an eine Art Gedenk- oder Wallfahrt des Mannes, wie man Orte aufzusuchen pflegt, an denen Monumente oder Denkmale der eigenen Geschichte zur Betrachtung und Besinnung einladen.
In jungen Jahren war der Graf tätig (Pilgerreise, Schlacht), er ist im besten Alter und ein rechtschaffener Verwalter seiner Dienstgeschäfte als Landesherr („getreu und gut“), wenn er seinen Lebensmut am Anblick des sprießenden und blühenden Baumes erfrischt. Nun (6. Strophe) wird er alt und laß („müde“, „erschöpft“), genannt, ja in der 6. Strophe begegnet er als „Greis“, hochbetagt.
Das Gedicht beleuchtet auf diskrete Weise, das heißt am Beispiel eines individuellen Lebensganges unter dem Symbol oder der Allegorie des Weißdorns, die Altersstufen und ihre Bedeutung für das menschliche Dasein. Die Jugend glänzt in der Frische und Abenteuerlust der Tat, das reife Alter erfüllt der Mut, das Tagwerk zu bestehen, das hohe und das Greisenalter („alt und laß“) indes neigt sich der Stille zu, dem Traum (6. Strophe) und der Erinnerung (7. Strophe).
Warum nennen wir den Weißdorn ein Symbol oder eine Allegorie? Nun, der Baum verkörpert das Leben der gedichteten Figur, er ist mit ihrem Sein und Werden, Tun und Lassen innerlich verwoben.
Der Graf, der den Weißdorn einst in seiner Jugendzeit geborgen hat, indem er den Zweig von ihm schnitt und ihn in seiner Heimat pflanzte, wird nun selbst als alter Mann von der schattigen Wölbung des hoch gewachsenen Baumes geborgen.
Das Rauschen der Blätter des Baumes spricht zu dem an seinen Stamm gelehnten alten Mann („mahnt“) von der alten Zeit. Eben jener Reise in das ferne Land, da er das Reis schnitt, aus dem in langen Jahren der Baum emporgewachsen ist, unter dem er nun ruht und Ruhe findet.
Der Kreis ist geschlossen, er begann in dem jugendlichen Aufbruch in den Orient und vollendet sich in der Erinnerung an jenes ferne Land.
Gewiss tönt in diese Erinnerung auch die religiöse Hoffnung und Erwartung mit, unter dem Rauschen des Baumes aus dem Heiligen Land für immer einzuschlafen, um für immer in jenem fernen Land zu erwachen, für das der Name des Heiligen Landes das Symbol darstellt.
Das Gedicht ist einfach, unaufdringlich und schlicht, es macht nicht mit großen Worten oder wilden Gesten auf sich aufmerksam. Es hat den leisen Ton und stillen Zauber einer Blüte, die einen zarten Duft verströmt, keinen schweren und künstlich parfümierten.
Alles, was zu sagen ist von Graf Eberhard und seinem Weißdorn, ist in denkbar klaren und verständlichen Worten gesagt. Und doch umschwebt das Gesagte wie jener leise Duft ein Geheimnis, das sich einer allzu zudringlichen psychologischen Neugier entzieht und vom vorlauten Mund unbezähmter Phrasen nicht aufgeschnappt werden kann.
Man kann es das Geheimnis des Lebenssinnes nennen, der sich uns nur erschlösse, wenn wir ein Leben ganz überblickten, was wir mit unseren beschränkten Mitteln nicht vermögen. Und doch scheint dieser Überblick im Gedicht angedeutet, wenn der Traum und die Erinnerung des Greises zu seiner Jugendzeit zurückkehren, um nach der Verpflanzung des Keimlings in seine Heimat, dem Sprießen des Baums und seiner vollen Prachtentfaltung wieder in das Rauschen seiner Zweige über dem Ruhenden zu münden.
Der Weißdorn des Gedichts oder der gedichtete Baum erschließt uns andeutungsweise den Sinn des Lebens, insofern er gleichsam mit dem Leben und den Lebensstadien des Grafen Eberhard verwächst. Er stammt aus einem fernen Land, das die Sage heiligt, er wächst zu einer Größe heran, die das Maß des menschlichen Daseins überragt, er bleibt beständig, auch wenn die Kräfte des kleinen Menschenlebens schwinden, er spendet dem hinsinkenden Leben den einzig verbleibenden Trost der Träume und der Erinnerung. Er überdauert das Dasein des Individuums, denn wir mögen gerne glauben, Graf Eberhard sei in seinem Schatten verstorben.
Ludwig Wittgenstein war in der Zeit der Ausarbeitung des Tractatus logico-philosophicus zu der Ansicht gelangt, dass der Sinn des Lebens weder in empirischen noch in philosophischen Sätzen erfasst werden könne, insofern Sätze nur sinnvoll sind, wenn sie ein logisches Bild der Welt enthalten, das sie nicht wiederum aussprechen, sondern nur an ihrer Form, wie an ihrem semantischen Schatten, zeigen können. Sätze, die gleichsam den Mund zu voll nehmen und über das Ganze der Welt und des Lebens direkte Aussagen treffen wollen, seien sinnlos.
In Uhlands Gedicht finden wir Aussagen, die sich als andeutende Sätze über das Ganze des Lebens verstehen lassen, die weder empirisch noch philosophisch sind. Freilich reden diese Sätze nur gleichsam hinter vorgehaltener Hand und mit gedämpfter Stimme und sie tun dies nicht, ohne die diskrete und sublime Kraft symbolischer Redeweise zu Hilfe zu nehmen.
Wenn Uhlands Gedicht auf reiner Sage beruhen sollte, sind dann seine Aussagen falsch, weil sie von keinen Tatsachen bestätigt werden? Wären wir enttäuscht zu erfahren, dass Graf Eberhard kein Reis eines Weißdorns aus dem Heiligen Land in seine Heimat mitgebracht und dort eingepflanzt, geschweige denn unter seinem Laub sich Träumen und Erinnerungen hingegeben hat?
Sollten alle Aussagen des Gedichts empirisch widerlegbar sein, änderte dieser Umstand nichts an seiner dichterischen Aussagekraft.
Welchen Status haben also dichterische Sätze? Sie sind nicht Aussagen über Fakten und Ereignisse der Welt, über einen gewissen Grafen Eberhard von Württemberg, der dann und dann eine Pilgerreise ins Heilige Land unternahm oder von dem sich herausstellt, dass er entgegen der Legende keinen Ableger eines Weißdorns übers Meer nach Hause mitbrachte. Sie sind Aussagen über die Totalität des Lebens, über das Ganze der Welt, am Beispiel des Lebens einer Person, unter Zuhilfenahme eines sprechenden Symbols, zum Beispiel des Weißdorns.
Eine Kinderzeichnung zeigt über einem Gekrakel von Linien, die vielleicht Bäume oder seltsame Tiere darstellen sollen, die Sonne mit einem lachenden Gesicht. Hier greifen wir den Kern der künstlerischen Aussage, insofern das Bild zwar wie alle Bilder die logische Form der Abbildung aufweist, wonach ein Zeichen für irgendetwas steht, aber in alltäglichstem Verstande etwas Nicht-Faktisches abbildet.
Eine Kinderzeichnung zeigt über einem Gekrakel von Linien, die vielleicht Bäume oder seltsame Tiere darstellen sollen, die Sonne mit einem lachenden Gesicht. Hier greifen wir den Kern der künstlerischen Aussage, insofern das Bild zwar wie alle Bilder die logische Form der Abbildung aufweist, wonach ein Zeichen für irgendetwas steht, aber in alltäglichstem Verstande etwas Nicht-Faktisches abbildet.
Doch gerade dies ist von höchster Bedeutsamkeit, und so wird nur eine puritanisch-engherzige Pädagogik das Kind tadeln, etwas Irreales und Nicht-Faktisches gemalt zu haben. Denn dies eben wirft ein Licht auf den mitempfundenen Sinn des Lebens, des gelungenen oder glücklichen Lebens, könnte man sagen.
„Sag Ihnen, ich hatte einen wunderbares Leben“ sollen (trotz der großen Qualen, die er durchlitten hat) die letzten Worte Wittgensteins gewesen sein. Wenn wir uns vorstellen, des Grafen Eberhard Leben hätte unter dem Schatten und dem Rauschen des Weißdorns (trotz der Wahrscheinlichkeit, dass es ihn nie gegeben hat) mit der Erinnerung an das Heilige Land enden können, wären wir nicht abgeneigt, Ähnliches auch von ihm zu sagen.
Sichtschneisen VIII
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Touristen, die vor den Ruinen den Kopf in den Baedeker stecken, statt die Säulen und antiken Reste zu betrachten.
Die Wolken sind freilich zu sehen, doch wenn es aufgeklart hat, ist nichts eigentlich zu sehen außer diesem tiefen Blau.
Das Prasseln des Regens hören, und dann wenn es aufgehört hat zu regnen, das Prasseln der Stille.
Das Geläut der Glocken, das Verklingen der Glocken, die Erinnerung an das Geläut der Glocken, die Erinnerung an das Verklingen der Glocken.
Wie klingen Glocken in der Erinnerung? In welches Dunkel, in welche Helle verklingt die Glocke in der Erinnerung?
Der Wind fährt ins Blattwerk. Knistern des dürren Laubs. Windstille dann. Als könnte man den erstarrten Blättern ansehen, dass der Hauch sie gerührt und wieder verlassen hat.
„Wo ist die Seele“, frug mich meine alte Griechisch-Lehrerin. Wo ist die Zahl 7? Wo ist die Tatsache, dass ich dich gestern nicht im Park gesehen habe?
Der Zeigefinger kann nicht auf sich selbst zeigen.
Ich kann nicht in demselben Sinne von mir reden, wie ich von dir und du von mir redest.
Der Spiegel kann sich nicht selber spiegeln.
Der Satz kann nicht auf sich selbst zeigen oder sich selbst enthalten.
Deshalb birgt der Satz „Dieser Satz ist falsch“ keine tiefschürfende Paradoxie, sondern Unsinn.
Es macht keinen Unterschied, sich im Spiegel zu sehen oder im Spiegel, der die Lichtstrahlen von einem anderen Spiegel reflektiert.
Wir können uns dagegen nicht im Spiegel der Erinnerung sehen, weil dieser Spiegel Lichtstrahlen anderer Spiegel reflektiert.
Wenn wir die Wege einer Person nachzeichnen, die täglichen und die außergewöhnlichen, die kleinen Abstecher und die großen Reisen, alle Hinwege, alle Rückwege, erhalten wir ein Knäuel und Gekringel von Linien, die sich kreuzen, parallel laufen, auseinanderstreben und sternförmig zusammenlaufen.
Doch wir erhalten keine bedeutungsvolle Chiffre, wir erkennen in dem Wirrwarr nicht wie in manchen kuriosen Rätselzeichnungen ein Gesicht.
Wenn wir alle alltäglichen Sprechakte einer Person vom „Guten Morgen“ bis zum „Gute Nacht“ eines Tages, eines Monats, eines Jahres, eines Lebens aufzeichnen, erhalten wir nur kohärente Abschnitte, wenn wir die Gelegenheiten, Umstände, Gesprächspartner mitprotokollieren. Doch die Gesamtheit dieser Abschnitte entbehrt der Kohärenz.
Bei den Wegen und bei den Sprechakten finden wir kein Gesetz, das ihren zeitlichen Ablauf oder ihre lokalen Vorkommnisse wie das Gesetz der Gravitation den Umlauf der Erde um die Sonne oder des Mondes um die Erde determinierte.
Weshalb enden die frühen platonischen Dialoge aporetisch? Nun, die Gesprächspartner des Sokrates ermüden, fühlen sich von seiner aufdringlichen Art, jeden Vorschlag zur Güte zur Beantwortung seiner Frage nach dem Wesen des Frommen, Gerechten, Tapferen durch Beispiele und kleine Anekdoten aus ihrem Alltag in den Wind zu schlagen, wie von der Bremse belästigt, die man nicht verscheuchen kann, oder sie schützen dringende Termine und Geschäfte vor, um den dialektischen Fallstricken des Meisterdenkers endlich zu entkommen.
Können wir eine Ironie aufblitzen sehen, diesmal nicht die sokratische, sondern eine platonische Ironie, in deren Licht die Ausweglosigkeit des Gesprächs als Irrweg, Sackgasse, Herumtasten im Dunkel eines Labyrinths erscheint, in dessen Zentrum der Minotaurus der Frage nach dem Wesen, der Jagd nach dem Begriff lauert?
Aber welcher Platon könnte solch ein ironisches Licht auf seinen Meister geworfen haben? Jedenfalls nicht jener Platon, der das geistreiche, aber auch systematisch in die Irre führende Höhlengleichnis geschrieben hat.
Die Gefangenen der platonischen Höhle sind, wie Platon ausdrücklich hervorhebt, der natürlichen Sprache mächtig. Sie können demnach, was sie sehen, in Worte fassen und sich ihre Gedanken mitteilen. Nehmen wir an, sie nennen den Krug Krug, den Kranz Kranz und den Topf Topf. Sie sagen, wenn der Schatten eines Kruges in ihrem Schatten-Bewusstseins-Kino auftaucht „Schau an, ein Krug“ oder wenn sein Schatten zum vierten Mal in der letzten Stunde vorüberflackert: „Schon wieder der Krug, das ist das dritte Mal in der letzten Stunde!“ – „Nein“, sagt der Nachbar, „das vierte Mal.“ Wenn einer sagt: „Schau, ein Krug!“, sagt sein Nachbar, „nein, das ist ein Topf.“
Wenn sie wunderbarerweise sich von Schattenmenschen in Kinder des Lichts verwandelt haben und alsdann bei klarem Sonnenschein den Krug sehen, werden sie bei seinem Anblick ihr altes Wort verwenden und sagen: „Schau an, ein Krug!“ Der Unterschied wird natürlich die Komplettierung ihrer sinnlichen Wahrnehmung durch den räumlichen oder dreidimensionalen Aspekt sowie die Farbigkeit der Dinge ausmachen. Müssen sie deswegen ihre Sprache und ihr Denken grundlegend revidieren oder nur um die Aspekte der Dreidimensionalität und Farbigkeit erweitern?
Sie sehen die Dinge klarer, tiefer, aspektreicher, aber nicht eigentlich wie Platon suggeriert, wahrer oder seiender, was immer dies heißen mag.
Sie gehen von einem primitiven Sprachspiel über zu einem, das einen höheren Grad an Mannigfaltigkeit hat.
Wenn wir Platon so verstehen, als habe er vorgeschlagen, wir sollten aus dem Schatten ins Licht treten und zu einem aspektreicheren, gehaltvolleren, subtileren Sprachspiel übergehen, wird sein Vorschlag vielleicht verständlicher, wenn wir an das Sprachspiel der Dichtung denken. Doch Krug bleibt Krug und Topf bleibt Topf, und damit kommen wir im Alltag aus, wenn wir solche Begriffe in Sprechakten verwenden wie: „Füll mir den Krug mit Wein!“ oder: „Ich tausche meinen Krug gegen deinen Topf.“
Doch zu sagen: „Das ist kein Krug, das ist ein Topf“ oder „Das waren vier Krüge, nicht drei“, bleibt in jeder Sprache anwendbar und ausdrückbar, in der wir über ein entsprechendes Vokabular, Zahlwörter und die Negation verfügen, gleichgültig, ob wir darüber hinaus den Krug auch noch bauchig, blau oder schön nennen können.
Wenn Platon meint, wie seien jetzt wie die Schattenleser in der Höhle zu einer nur eingeschränkten und flachen Ansicht der Dinge verdammt, die in Wirklichkeit aspektreicher und tiefer sind, wie der blaue Krug den Aspekt der Farbigkeit und der räumlichen Tiefe dem Schatten-Krug voraushat, bleibt er uns die Antwort darauf schuldig, welche Ansicht und welche Sprache uns von dem blauen dreidimensionalen Krug eine erweiterte Mannigfaltigkeit der Bedeutung zu geben vermöchten.
Die Schwarz-Weiß-Malerei öffnet sich unserer Weltsicht auf farbige, tastbare Dinge wie Krüge, in die wir Wasser gießen und Blumen stellen können. Gut. Doch welches Fenster tut sich auf, dass wir die farbigen, tastbaren Dinge vor einem neuen lichtvolleren Hintergrund erblicken? Wir haben nur dieses Licht, dieses Blau zwischen flüchtigen Wolken, diesen Krug mit Wasser, der unseren menschlichen Durst stillt.
Dass wir die Dinge Grau in Grau sehen oder in voller Farbenpracht ist kein prinzipieller Unterschied, denn er liegt in der beide Sichten übergreifenden Tatsache begründet, dass wir diejenigen sind, die unsere Welt von unserem Blickwinkel aus sehen.
Dass wir die Welt sehen und in diesem Sinne sind, diese seltsame Tatsache geht allen einzelnen Tatsachen, die wir als Dinge und ihre Relationen in der Welt beobachten, voraus.
Alles, was wir in der Welt wahrnehmen, unterliegt dem Gesetz schicksalhaften Ausgleichs, dass was entsteht untergeht, lebt, stirbt. So, könnte man sagen, ist die Welt in einem vollständigen Gleichgewicht.
Nur das flüchtige dichterische Wort und die zarte musikalische Geste vermöchten uns in den Augenblick der Stille und in das dunkle Auge des Sturms dieses unablässigen Untergangs zu versetzen.
Dass wir sind, ist ebensowenig begreifbar wie der Tod, verstanden als die unüberschreitbare Grenze unseres Daseins.
Wenn wir in einen klaren Satz alles pfropfen und pressen, was darin impliziert und mitgemeint ist, wird er unverständlich.
Jemand steht an der Pforte und winkt dir nach, und du bist nicht betrübt, du lächelst, auch wenn du für immer gehen musst.
Platon spricht von dem, worüber man nicht sprechen kann, dem Strahl eines überirdischen Lichts, der durch den Dunst des vergeblich Gesagten bricht.
Wir könnten auch sagen, Platon spricht von dem, was die christlichen Theologen darin lasen, der Liebe Gottes.
Der Aspekt von Liebe, den Platon mit der Sonne des Guten verbindet, ist menschlich gesprochen die Sorge um den Geliebten. Da die überirdische Sonne, anders als die sichtbare, niemals untergeht, eignet dieser Liebe ewige Treue und Beständigkeit, aber auch Einsicht in die Schwächen und Gebrechen des Geliebten, an denen sie sich nicht ärgert, sondern denen sie mit ihrer heilenden Wärme abzuhelfen sucht.
Wenn wir Gefühle und Stimmungen wie Freude, Lust, Schmerz, Angst und Grauen von Haltungen wie Hoffnung, Treue, Freundschaft und Liebe unterscheiden, sehen wir, dass Liebe sich gleichsam mit allen möglichen Gefühlen und Stimmungen verträgt oder einlässt, aber selbst kein Gefühl und keine Stimmung ist.
Man kann sich nicht sagen: „O, heute fühle ich mich gestimmt, sie zu lieben.“
Man kann sich nicht sagen: „Ach, sie hat mich heute mit ihrer dummen Bemerkung enttäuscht, dafür werde ich sie einen Tag lang nicht lieben.“
Es mag keine Evidenz für die Tatsache geben, dass jemand seine Freundin liebt, aber die Evidenz für die Tatsache, dass er sie nicht liebt, tritt ans helle Licht, wenn er sie dem Spott der anderen preisgibt oder ihr in einer schwierigen Lage nicht beisteht.
Die Hoffnung, dass die Geliebte zurückkehrt, wird nicht ausgelöscht von der Angst, sie könne plötzlich vor der Tür stehen.
Die Treue ist kein Abkommen auf Gegenseitigkeit. Sie kann die Untreue des anderen verwinden.
Der Hund kann nicht hoffen, dass sein Herrchen unbeschadet von der Expedition nach Hause zurückkehrt.
Dass Liebe stirbt, wie eine Blume welkt, die man zu gießen vergossen hat, ist ein schiefes Bild.
Die Rose der Liebe, die allzu reichlich mit allerlei Vergnügungen übergossen wird, welkt schneller als die im dürren Sand blühende Distel.
Du freust dich an der Nähe der Geliebten, doch ihre Ferne macht dich nicht betrübt.
Liebe ist keine Spiegelung des Geliebten und keine Symmetrie gegenseitiger Ansprüche. Selbst wenn du an der Liebe des anderen zweifelst, musst du nicht an deiner Liebe zweifeln.
Empfindungen wie Lust und Schmerz, Gefühle wie Freude und Trauer sind elementare Erlebnisse. Doch können Lust und Schmerz, Freude und Trauer ein echter Teil der Liebe werden. So ist die Trauer über den Tod des Geliebten anders als die Trauer über den Verlust eines Freundes oder gar eines Jobs.
Können wir den übernatürlichen Aspekt der göttlichen Liebe, den Platon meint und von dem die Evangelien künden, besser ausdrücken als mit den schlichten Worten des Marienlieds „Du Rose ohne Dornen“?
Rose, die in dieser Welt nicht blühen kann, Liebe, die in dieser Welt keine Kinder, sondern nur Bilder zeugen kann, wie in der Dichtung, wenn wir den Bogen von Jesaias bis zu William Blake ziehen.
Horaz verstehen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Fingerzeige zur Interpretation der horazischen Ode I, 38
Eben sahst du in der Kippfigur der Hasen-Ente die Ente, jetzt siehst du den Hasen. Das Bild sprang um, sagen wir, oder wechselte unvermutet den Aspekt.
Vielleicht, könnten wir vermuten, sind in dem Augenblick des Aspektwechsels etliche Neuronen in deinem Gehirn anders synaptisch verschaltet worden. Doch das, was du siehst, kann auf keine Weise auf das, was in deinem Gehirn geschah, abgebildet werden.
Die Vermutung über den neuronalen Prozess, der statthat, wenn du statt der Ente nunmehr den Hasen erblickst, könnte empirisch unter Zugrundelegung einer Hypothese getestet werden der Art: Immer wenn die Neuronen A, B, C funken, sagt der Proband: „Jetzt sehe ich einen Hasen.“ Wenn die Hypothese durch eine hinreichende Anzahl von Experimenten bestätigt wird, gehen wir davon aus, sie sei vermutlich richtig oder wahr oder sehr wahrscheinlich.
Doch in der Kippfigur jetzt eine Ente und jetzt einen Hasen zu sehen, ist nicht in irgendeinem Sinne richtig oder wahr, unrichtig oder falsch.
Sehen, dass der Mann im Park dein Freund Peter ist, unterscheidet sich grundlegend davon zu glauben, dass der Mann im Park dein Freund Peter ist, auch wenn sich herausstellen sollte, dass der Mann im Park nicht dein Freund Peter war. Denn wenn wir unseren Freund Peter im Park sehen, glauben wir ihn nicht in dem Sinne zu sehen, wie das Elternhaus, das wir nach längerer Abwesenheit wieder aufsuchen und mit einem alten Foto vergleichen, das wir mitgebracht haben, erfreut über die Tatsache, wie eins dem anderen ähnelt, oder missvergnügt ob der eingetretenen baulichen Veränderungen.
Wenn Restauratoren sich der Aufgabe widmen, bei einem antiken Mosaik, das einen Heros oder eine Gottheit darstellt, die Lücken auszufüllen, müssen die Art und Qualität der Tonscherben sowie die Größe und Farbigkeit der genau zurechtgeschnittenen Stücke derart ausfallen, dass wir nach Einsatz der fehlenden Teile den Eindruck eines vollständigen oder gelungenen Kunstwerks gewinnen.
Ähnliches können wir sagen, wenn Philologen eine Lücke im überlieferten Textbestand durch eine sogenannte Konjektur ergänzen. Das ergänzte Bruchstück muss nicht nur dank seiner grammatischen und semantischen Funktion die Lücke derart füllen, dass der gesamte sprachliche Ausdruck nunmehr verständlich wird, sondern die Wahl des Wortes muss gleichsam wie die eingesetzte Tonscherbe des Mosaiks die Farbwerte und Valeurs seiner Umgebung widerspiegeln.
Die ergänzten Teile des Mosaiks und der ergänzte Text fügen sich nahtlos in das Gesamtbild ein. Wir sagen: „Ja, so stimmt es!“
Wenn der Pianist die Bachsche Fuge sowohl getreu nach der Partitur als auch im Geiste Bachs spielt, sagen wir: „Ja, so stimmt es!“
Im Unterschied zu wahr und falsch sind Ausdrücke wie „stimmig“, „angemessen“, „ausgewogen“ und „passend“ Prädikate, mit denen wir den Ausdruckswert einer künstlerischen Aussage bestimmen. Sie sind demnach ästhetische Prädikate zweiter Stufe, die unsere Beschreibungen eines ästhetischen Eindrucks mittels Prädikaten erster Stufe wie „idyllisch“, „unheimlich“, „burlesk“, „komisch“ oder „tragisch“ einordnen und gewichten.
Einem Stück, in dem die Charaktere groteske Züge haben und die Handlung komische Volten schlägt, würden wir die Bezeichnung Tragödie absprechen und sagen, diese Bezeichnung sei unangemessen oder unstimmig.
Dagegen finden wir eine gewisse Harmonie des Heiter-Burlesken und des Unheimlichen in manchen Idyllen wie denen Eduard Mörikes.
In der Rhein-Hymne von Friedrich Hölderlin (und nicht nur in dieser) finden wir gewisse Stimmungen und Tonarten auf die Reihe ihrer Strophen verteilt, so eine Stimmung des naiven Tons, der pathetischen Stimmung oder der tragischen Besinnung. Die gegenfügige, ausgeglichene Verteilung dieser Stimmungen, Anklänge und Tonarten nennen wir passend, angemessen oder ästhetisch ausgewogen.
Dichterische Verschwiegenheit ist eine Form der Diskretion, bei der das Ungesagte das Gesagte wie ein Hauch den Strauch anrührt, bei der das Ungesagte auf dem Gesagten aufruht wie der stumme Schatten auf der Mauer.
Ist der Wind verstrichen, scheinen der Strauch und sein Blattwerk wie erstarrt. Steht die Sonne im Zenit, verblasst der Schatten auf der Mauer.
Ebenso töricht wie zu fragen, mit welchem Gewicht der Schatten auf der Mauer lastet, wäre es, das Gesagte nach Dellen oder Einbeulungen zu untersuchen, die das Gewicht des Ungesagten auf ihm hinterlassen haben.
Der „Erlkönig“ von Goethe drückt das Unheimliche aus, aber redet nicht darüber.
Wir können das Unheimliche, das in Goethes Erlkönig Gestalt annimmt, als Liebeswunsch identifizieren, der sich nur durch den Tod erfüllt. Doch um seinen Inhalt zu beschreiben, müssen wir wiederum auf den Inhalt der Gleichnisrede zurückgreifen, mit der jener unheimliche Geist oder das Gespenst seiner dunklen Todessehnsucht das Kind bezaubert und in Bann schlägt.
Dichterische Formen wie die Formen der Ode, der Stanze oder des Sonetts können wir ähnlich wie die Fuge oder den Sonatensatz als bedeutungstragende und bedeutungsstiftende Strukturen betrachten, doch scheinen sie wie Schneekristalle zu tauen und sich in ungreifbare Feuchtigkeit aufzulösen, wenn wir ihnen mit dem Atem einer Neugierde zu nahe kommen, die ihre Bedeutung gleichsam vom Blatt ablesen will.
Wir könnten vermuten, dass die kristallartige Festigkeit der klassischen dichterischen Form das Gesagte gegen die Prozesse der Auflösung und Zersetzung bewahren soll. Oder dass der Kristall der Form das Gesagte für die Erinnerung aufbewahren soll.
Betrachten wir die Verwendung von Blumennamen in einer berühmten kleinen Ode des Horaz (Oden I, 38):
Persicos odi, puer, apparatus,
displicent nexae philyra coronae,
mitte sectari, rosa quo locorum
sera moretur.
Simplici myrto nihil adlabores
sedulus, curo: neque te ministrum
dedecet myrtus neque me sub arta
vite bibentem.
Mich stößt ab Perserprotz und zuwider, Knabe,
sind die Kränze mir, die mit Bast verzwirnten.
Such nicht mehr, wo unter Schatten späte
Rosen verglühen.
Lass die Myrte schlicht, das Gekünstel trübt den
Eindruck. So du dann mir die Schale spendest
und ich leere sie unter Weinlaubs Dämmer,
schmückt uns die Myrte.
Horaz fordert, wir paraphrasieren, seinen jugendlichen Sklaven, der ihn bedient, auf, ihm keine üppig verflochtenen Kränze aufzuhängen, wie es am Hof des persischen Königs Sitte war, auch die prangende Rosenknospe verschmäht er zugunsten der schlichten Myrte und er findet seine Genüge, unter schattigem Rebenlaub seinen Wein zu trinken, ja zum Symposion lädt er den ihm sozial und gewiss vom Bildungsrang her unterlegenen Bediensteten ein.
Hier beleuchtet der Dichter nur einen Aspekt im metaphorischen Bedeutungsfeld des Wortes „Rose“, der sich durch die feinsinnige Kontrastierung mit der Myrte ergibt, nämlich die verschwenderische und gleisnerische Üppigkeit der späten, schon welkenden Blüte, die er mit dem Luxus und Prunk am exotischen Hof des notorisch schwerreichen, sinnlichen Genüssen und ästhetischen Reizen verfallenen Perserkönigs assoziiert. Wie das Bild müder, wollüstiger Trägheit in der haltlos aufgetanen Knospe aufschimmert, deren schwere Blütenblätter sich bereits ablösen und welke Träumen gleich zu Boden sinken!
Was bedeutet das Spiel mit den Namen der Blumen Rose und Myrte bei Horaz? Die späten Rosen verschmäht der Dichter und weist damit diskret auf einen üppig schwellenden und strotzenden Eros, der ihm mit seinem allzu betörenden Glanz den milden Schatten der Altersresignation nicht verscheuchen soll.
Doch ist die Genügsamkeit, die der Dichter unter dem dichten Laub der Reben sucht, nicht von stoischer Härte, nicht wie in ein Dorngestrüpp verschanzt. Vielmehr gemildert durch verfeinerten Genuss, auf den die Myrte weist: Auch sie ist wie die Rose der Göttin Aphrodite zugeeignet, doch bezeugt die Sitte, dass die jungfräuliche Braut einen Kranz aus Myrten zu tragen pflegte, den kulturell durch die Ehe eingehegten Aspekt der Sexualität.
Dass der Sklave (puer), der dem Dichter Myrten statt Rosen bringen und ihm den Wein kredenzen soll, zum Gastmahl eingeladen wird, dieser bemerkenswerte Umstand scheint ein milder Reflex der Freizügigkeit, mit der die Festtage des Dionysos oder Bacchus tierhafte Fratzen und Masken verteilte, hinter denen sich die soziale Herkunft leicht verstecken ließ.
In dem kleinen Gedicht, das so leicht beschwingt ohne große Worte, ohne Namen und abstrakte Begriffe daherkommt, geht es doch um eine grundsätzliche sittliche Entscheidung. Denn hinter der Alternative von Rose und Myrte, Luxus und Bescheidenheit, Überfluss und Maß, steht die große historische Entscheidung zwischen Orient und Okzident. Horaz hat sie als Mann der Besonnenheit und Repräsentant römischer Virtus gefällt. Seine Wahl orientierte sich am Sieg des Augustus über Marcus Antonius und Kleopatra in der Seeschlacht bei Actium am 2. September 31 vor Christus, durch den die Gefahr der Orientalisierung des römischen Reiches abgewandt worden war und die Bewahrung und Erneuerung altrömischer Tugenden im Reformwerk des ersten Kaisers auf den Weg gebracht wurde. Ohne Augustus kein Imperium Romanum, ohne Imperium Romanum keine Kultur des Christentums, ohne christliche Kultur kein Bach und kein Mozart, kein Dante und kein Goethe.
Klassische Gedichte, können wir sagen, enthalten entscheidende Augenblicke der historischen Besinnung und Aufforderungen an den Leser, die nahegelegte Entscheidung nachzuvollziehen.
Vergleichen wir das Gesagte mit den Bildmotiven gotischer Fenster und das Ungesagte mit dem Licht, das in sie je nach Tageszeit gedämpft oder leuchtend einfällt. Das durchscheinende Licht macht die Bilder allererst sichtbar, wenn wir auch auf den Augenblick verwiesen bleiben, in dem sie uns der Strahl, mehr oder weniger luzid, mehr oder weniger getrübt, zur Anschauung freigibt.
Vergleichen wir das Gesagte mit dem angeschlagenen Ton und das Ungesagte mit den immer mitschwingenden, obwohl kaum oder nur halbbewusst vernommenen, in harmonischer Reihe aufsteigenden Obertönen.
„Rose“ ist der von Horaz angeschlagene Ton, „Luxus“, „Unmaß“, „hinwelkende Pracht“, „Orient“ sind mitschwingende Obertöne, „Myrte“ ist der von Horaz angeschlagene Ton, „Maß“, „Bescheidenheit“, „Virtus“, „Okzident“ sind mitschwingende Obertöne.
Können der afrikanische oder australische Buschmann, der schwarze Slumbewohner von Detroit oder der weiße Lehrer an der Gesamtschule in Kassel oder Berlin das Gedicht des Horaz verstehen? Nein. Ihnen fehlen entweder die kulturellen Voraussetzungen, denn weder Rose, Myrte, Rebe und Wein noch ihre tradierte Symbolik sind im afrikanischen oder australischen Busch heimisch. Oder die Bildungsvoraussetzungen, in diesem Falle das an der Tradition klassischer Dichtkunst verfeinerte Gehör, das sie in die Lage versetzte, die Obertöne der von Horaz verwendeten Blumennamen mitschwingen zu hören.
Dichtung ist demnach ebensowenig wie Musik eine universale Sprache, die angeblich mit keinen lokalen kulturellen Kontexten unauflöslich verknüpft wäre. Die Idee der Universalität von Sprachen der Kunst ist entweder ein Zeichen der Dummheit einer ins Grenzenlose verfließenden pseudoromantisch-dekadenten Empfindung und Gefühlsduselei oder Zeichen der Arroganz einer sich allen anderen moralisch überlegen dünkenden Pastoren- und Gesamtschullehrerkaste, die wähnt, ihr einfältiger Singsang vom letzten Menschen sei Weltmusik. In deutschen Landen ist sie allerdings beides.
Wir mögen im Morgenlicht die Bildmotive auf dem gotischen Fenster anders sehen als im Abendlicht. Oder wir mögen im Morgenlicht andere Bildmotive sehen als im Abendlicht.
Das Gedicht legt uns keine Beschreibung von wirklichen oder möglichen Sachverhalten vor, die wir glauben oder nicht glauben, wie ich deiner Aussage, du habest gestern deinen Freund Peter im Park gesehen, glauben oder nicht glauben kann. Ich kann daran zweifeln, dass der Sachverhalt zutrifft, oder ich kann versuchen, unabhängige Zeugen ausfindig zu machen, die deine Aussage bekräftigen oder widerlegen.
Die dichterische Aussage ist nicht von dieser Art. Ich könnte daran zweifeln, dass der vom Kaiser gleichsam nobilitierte Horaz sich mit seinem Laufburschen gemein gemacht hat. Ich könnte einen scheinbar tiefschürfenden psychologischen Verdacht hegen, Horaz habe mit der Verklärung des Gewöhnlichen seinen Neid auf extravaganten Luxus und erotische Fülle verdeckt.
Doch führen uns weder biographisch-historische Studien noch psychologische Spekulationen ins Zentrum des Gedichts. Es ist damit wie mit dem Sehen: Entweder du siehst nur die Ente in der Kippfigur, oder dein Seh-Aspekt schlägt um, und jetzt siehst du den Hasen.
Sichtschneisen VII
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Eben sahst du die Kippfigur der Hasen-Ente als Hase, jetzt plötzlich siehst du sie als Ente. Wieviel Zeit verging zwischen eben und jetzt?
Eben tat er seinen letzten Atemzug. Jetzt ist er tot. Wieviel Zeit verging zwischen eben und jetzt?
Zu dem Verstorbenen haben wir eine völlig andere Einstellung als zu dem Menschen, der eben noch lebte.
Die Jünger von Emmaus erkannten Ihn am Zeichen des Brotbrechens. Was sahen sie in dem Mann jetzt, das sie eben in ihm einen Wanderer sahen, der mit ihnen denselben Weg ging?
Der Mann sah im Augenblick, da sie in ihm den Herrn erkannten, genauso aus wie der Mann, der mit ihnen denselben Weg gegangen war.
Das Kind in der Krippe sah nicht anders aus als alle Kinder. Die Engel, die den Hirten erschienen und die Geburt des Heilands verkündeten, sind eine bildhafte Projektion des Blicks, der im Kind der Krippe den Christus erkannte.
Der Blick, der im Kind der Krippe Christus sah, war die Wirkung einer Offenbarung.
Etwas so zu sehen beruht auf einer Entscheidung, die wir nicht als Ableitung der Funktion rationaler Gründe darstellen können.
Zu sagen, hätte Rimbaud sich nicht in jungen Jahren entschieden, nach Afrika auszuwandern und Handel zu treiben, hätte er noch viele wunderbare Gedichte schreiben können, ist eine Platitude und Ausdruck von Dummheit.
Wer den Lorbeer im olympischen Wettkampf erringt, entscheidet sich im Augenblick des Sieges.
Der Augenblick des Sieges oder der entscheidende Augenblick kann nicht als Ableitung der Funktion des zeitlichen Ablaufs und seiner kausalen Faktoren, die ihm vorausgehen, dargestellt werden.
Wäre der entscheidende Augenblick wie der Sieg eine Determinante des zeitlichen Verlaufs, der in ihm gipfelt, wäre es sinnlos, von Sieg zu sprechen, sinnlos, den Sieger mit dem Lorbeer zu krönen, sinnlos wie Pindar ein Preislied auf ihn zu verfassen.
Wäre was wir meinen ableitbar in einer Theorie oder einem Modell der Welt, gleichgültig von welchen Elementen und Prozessen sie handelten, Molekülen, Genen oder Neuronen, könnten wir über diese Theorie und dieses Modell nichts aussagen, weder ob sie wahr noch ob sie falsch sind.
Daraus ersehen wir, dass die Sprache keine Theorie und kein Modell der Welt ist, gleichgültig welche Elemente und Prozesse sie aufbauen, Bedeutungen, Sätze oder Sprechakte, denn wir können über sie als Ganze nichts aussagen, schon gar nicht, ob sie wahr oder falsch ist.
Gäbe es eine Theorie oder eine Sprache als ein Modell der Welt, müsste sie sich selbst enthalten. Doch die Theorie und die Sprache, die sich selbst enthält, müsste zugleich ein Element der übergeordneten Theorie und Sprache sein, die sich selbst enthält. Und so fort ad infinitum.
Wir können über das Ganze eines Lebens oder das Ganze des Lebens nicht ohne weiteres einen Überblick gewinnen.
Herodot erzählt, wie Solon die Jünglinge Kleobis und Biton glücklich pries, die ihre Mutter mit letzter Anstrengung zum Tempel der Hera im Wagen zogen und im Tempel einschliefen und nicht wieder erwachten. Die Göttin hatte das Gebet der Mutter erhört, mit dem sie die Göttin um die höchste Ehre für die Söhne bat, die Menschen vergönnt ist.
An der Grenze des Lebens fällt ein Licht auf das Leben, doch von einer göttlichen Quelle des Lichts.
Wir können die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks nicht vollständig durch Angabe der Kontexte klären und präzisieren, in denen er begegnet. Dies wäre eine empirische Leistung, doch weil ohne definite Grenzen, denn es gibt zahllose Kontexte dieser Art, unerfüllbar.
Wir verstehen cum grano salis, was mit dem Ausdruck „Mein letzter Wille“ als Überschrift über eine Liste von Verfügungen über den Besitzstand des Verfügenden gemeint ist, ohne dass wir alle möglichen Kontexte oder vergleichbaren testamentarischen Verfügungen zu Rate ziehen müssten.
Täten wir dies, müssten wir beispielsweise die Verfügung des sterbenden Sokrates, Kriton solle in seinem Auftrag dem Asklepios einen Hahn opfern, als weiteren Kontext hinzufügen.
Doch das Opfer an den Gott der Heilkunde ist ein symbolischer Akt. So erweitern wir die Bedeutung des Ausdrucks „Mein letzter Wille“, wenn wir beispielsweise die Verfügung, am Grab des Verstorbenen ein bestimmtes Lied zu singen, in den Kontext seiner möglichen Verwendung aufnehmen.
Wir können die Tatsache, dass Augustinus nach und aufgrund seiner Bekehrung sein Leben und das Leben überhaupt in einem anderen Licht sah, nicht durch historische Kontexte erklären, wie den Einfluss seiner frommen Mutter und die Lektüre des Propheten Jesaia. Warum, könnten wir fragen, hatten die fromme Mutter und die Lektüre des Propheten Jesaia denn auf Augustinus gewirkt? Diese Einwirkungen hätten auch spurlos an ihm vorübergehen können.
Wir verstehen die Wirkung der Kontexte, die Augustinus zu seiner Bekehrung bewogen haben mögen, nur aus der Tatsache dieser Bekehrung selbst. Diese müssen wir demnach als bedeutungsstiftendes Ereignis hinnehmen.
Wittgenstein unterschied, um das Russelsche Paradox aller Mengen, die sich nicht selbst als Element enthalten, zu lösen oder aufzulösen, zwischen dem, was aufgrund der logischen Form des Satzes sinnvoll gesagt werden kann, und dem, was als Aussage über die logische Form aller Aussagen oder die Welt nicht sinnvoll gesagt, sondern worauf nur hingewiesen werden kann.
Wir können die Unterscheidung Wittgensteins nicht als Wirkung der Kontexte erklären, die ihm die Unterscheidung nahelegten, wie die Lektüre Weiningers oder die Grenzerfahrung des Ersten Weltkriegs. Sie ist demnach eine Form der ursprünglichen Intuition.
Die mythischen Götter, das Lächeln der frühgriechischen Bildnisse, die Gestalt der sapphischen Ode oder die Akkordfolge des Lacrimosa in Mozarts Requiem sind Formen der ursprünglichen Intuition.
Keats bewundert den Gesang der Nachtigall, nicht nur weil er überaus melodisch und über alle Worte schön ist, sondern weil er der Kehle des Vogels wie das Wasser der Quelle ungehemmt und rein entströmt.
Das Störende und Abschreckende expressionistischer O-Mensch-Gedichte ist nicht nur ihr formloses und marktschreierisches Auftreten, sondern die herausgebrüllte Indiskretion ihrer Aussage.
Das Große an klassischen Gedichten ist die Diskretion, mit der sie tiefere Einsichten im schattigen Laub ihrer sublimen Form verbergen. Das Gedicht des Horaz (Oden I, 38) über diese Art des Dichtens und Fühlens spricht vom Degout an überladener Metaphorik (Persicos apparatus), vom Verzicht auf die üppige Knospe des Bilds (rosa sera) und von der zartsinnigen Genüge an der schlichten Fülle des Daseins (myrtus, sub arta vite bibentem).
Von dieser sublimen Schlichtheit sind auch die Gleichnisse Jesu.
Diese Gleichnisse geben Bilder vom Himmelreich oder dem Reich des Worts, das derjenige verkörpert, der sie darlegt. Kein Gleichnis vermag die Fülle dessen, was Himmelreich meint, zu erschöpfen, und ebensowenig eine beliebige noch so geistreiche Vermehrung solcher Gleichnisse.
Das, wofür die Gleichnisse stehen, lässt sich nicht in einem Begriff, sondern wiederum nur in einem anderen, einem neuen Gleichnis bezeichnen.
Wollen wir das Gleichnis verstehen, können wir es mithilfe der Bezugnahme auf andere Gleichnisse kommentieren, doch nicht begrifflich auflösen.
Das jesuanische Gleichnis ist das Gegenteil des sokratischen Begriffs.
Sokrates fragt nach dem Wesen eines Phänomens und will die unterschiedlichen Züge des frommen, gerechten, künstlerischen Tuns und Verhaltens durch Angabe eines klar umrissenen Begriffs der Frömmigkeit, der Gerechtigkeit, der Kunst zusammenfassen und gleichsam in einer abstrakten Gestalt aus einem einheitlichen definitorischen Guss vor Augen stellen. Mögen die platonischen Dialoge, die von der sokratischen Frage nach dem Wesensbegriff ausgehen, aporetisch und ergebnislos enden, weil Platon diese Art des Fragens ironisiert: Sie stoßen gleichsam auf den Granit der Sprache, an dem sich der Spaten, der weiter graben will, umbiegt.
Im euklidischen Verfahren der Ableitung von wahren Sätzen der Geometrie aus Axiomen und Theoremen haben wir ein Urbild des sokratischen Verlangens nach der reinen Form. Doch die Sprache der Geometrie ist ein Teil der Sprache und die Sprache als Ganzes kann nicht auf diesen Teil abgebildet werden, in dem es um alltägliche Äußerungen über Frömmigkeit, Gerechtigkeit und Kunst geht.
Wir können die Definitionen der euklidischen Geometrie auch durch Handlungsanweisungen ersetzen: Konstruiere eine Linie auf einer gegebenen Linie in einem Winkel von 90 Grad und zeichne mit dem Lineal in beliebigen Abständen weitere Linien, die die rechtwinkligen schneiden, und wir erhalten ein Handlungsschema zur Konstruktion eines beliebigen rechtwinkligen Dreiecks.
Aber wir können kein Handlungsschema für die Konstruktion eines beliebigen Typs frommen, gerechten oder künstlerischen Handelns gewinnen, in dem wir sowohl das heidnische Opfer als auch das leise vor sich hingesprochene Gebet des Herrn ableiten könnten, oder das Ritual des Potlatsch neben dem gerechten Tausch von Gütern oder ein schlichten Volkslied und ein komplexes Kunstlied.
Indes können wir eine entfernte Ähnlichkeit im Gebaren des Heiden und des Christen erkennen, das wir vielleicht als die Hinwendung zu einer höheren Macht und die Hingabe des Eigenen begreifen, sei es materieller, sei es geistiger Natur.
Doch diese Ähnlichkeit können wir wiederum nur wahrnehmen, wenn uns der Geist der Frömmigkeit leitet.
Wir müssen demnach, um einzelne Handlungen und Äußerungen als fromm einordnen und verstehen zu können, schon verstehen, was Frömmigkeit ist, ohne einen allgemeinen Begriff von Frömmigkeit oder eine Theorie der Religion zugrunde zu legen. Das ist eben die Pointe.
Der Geist, aus dem heraus wir etwas verstehen, ist gleichsam die Atmosphäre oder die Aura, die einzelne sprachliche Ausdrücke oder Sprechakte umhüllen. Wenn dich dein Freund einlädt, morgen mit ihm im Park spazieren zu gehen, gibst du gewiss kund, dass du seine Aufforderung verstanden hast, wenn du am darauffolgenden Tag dich im Park einfindest. Doch du verstehst seine Einladung auch als Geste der Freundschaft.
Wir verstehen die Einladung als Geste der Freundschaft, wenn wir sie aus dem Geist der Freundschaft heraus verstehen, ohne dass wir sie an einer Definition des Begriffs von Freundschaft messen müssten oder versuchen, sie aus einer solchen Definition abzuleiten.
Wir müssen demnach, um einzelne Handlungen und Äußerungen als Gesten und Zeichen der Freundschaft einordnen und verstehen zu können, schon verstehen, was Freundschaft ist, ohne einen allgemeinen Begriff von Freundschaft oder eine Theorie sozialer Beziehungen zugrunde zu legen. Das ist eben die Pointe.
Die Freundschaft könnte von dunklen Wolken des Argwohns und Missverständnisses überschattet sein. Dann sähe man die Einladung des Freundes, sich im Park zu treffen, in einem anderen Licht. Vielleicht ginge es dann um eine letzte Aussprache.
Gewiss könnte es Lebensformen oder Kulturen geben, und es gibt sie, auf deren Ausdrucksformen unser Begriff von Freundschaft keine Anwendung findet. In solchen Kulturen sind Gesten, die wir als freundschaftlich verstehen und verkennen würden, wie dem Nachbarn mit Geschenken aufzuwarten, keine freundschaftlichen, ja nicht einmal freundliche Akte, sondern Ausdrucksformen eines grundlegenden Misstrauens. Beispielsweise der Furcht vor bösen Geistern, die von den Nachbarn Besitz ergreifen könnten oder ergriffen haben, und die durch solche Gesten beschwichtigt werden.
Das Scheitern des sokratischen Zugriffs auf den Begriff beruht demnach auf der Illusion seiner Universalität, die sich vergebens auf den Satz vom Widerspruch stützt, denn sicher können wir in keiner Welt etwas fromm, gerecht oder ästhetisch wertvoll nennen und zugleich das Gegenteil behaupten. Doch diese triviale logische Tatsache impliziert nicht, dass Verwendungen solcher Begriffe auf denselben Regeln und Kriterien der Anwendung beruhen, ja nicht einmal, dass es nicht Sprachen geben sollte, und es gibt sie, in denen der eine oder andere Begriff überhaupt keine Verwendung findet.
Der Amusische hört Geräusche statt Klängen und Akkorden oder er bevorzugt Geräusche statt sublimer Melodien und Harmonien.
Hört der Musische das Lacrimosa aus Mozarts Requiem mit Verständnis, weil er eine Theorie der Musik mitbringt und beispielsweise die Tonarten oder die musikalischen Themen und ihre Variationen erkennen kann? Nein, auch der ungebildete Bauer, der keine Noten lesen kann oder noch nie etwas von Mozart gehört hat, könnte es verstehen.
Wir gehen wohl zurecht davon aus, dass einer, der sich beim Hören des Lacrimosa ein Grinsen nicht verkneifen kann, wohl kaum das richtige Musikverständnis mitbringt.
Doch entbehren wir der präzisen Vorschriften darüber, welche bestimmten Empfindungen und Gefühle das verständnisvolle Hören begleiten sollten.
Wir können nicht zugleich die Empfindung des Kalten und Warmen in der Hand haben, die wir ins kalte Wasser tauchen, ebensowenig wie wir an einem Punkt des Gesichtsfelds den visuellen Eindruck von Blau und Rot haben können.
Doch beim Hören des Lacrimosa aus Mozarts Requiem können wir gleichzeitig ein trauriges und erhebendes Gefühl haben. Nicht aber ein Gefühl der Verzweiflung oder des freudigen Überschwangs.
Wir hören das Musikstück mit Verständnis, ohne das Gehörte interpretieren zu müssen, ähnlich wie wir Äußerungen des alltäglichen Umgangs wie „Achtung, die Ampel zeigt Rot!“ unmittelbar verstehen, ohne sie interpretieren zu müssen.
Wir können allerdings sagen, dass dem Amusischen aufgrund des Vorwaltens bestimmter Gefühlserwartungen beim Hören von Musik das rechte Verständnis des Mozartischen Lacrimosa verstellt ist, insofern sich diese Erwartungen auf die Erregung niedriger Instinkte konzentrieren, die sich gleichsam wie Spasmen im nervösen Wippen und Ruckeln von Armen und Beinen zu entladen pflegen.
Somit ist der Geist, in dem wir das Lacrimosa recht verstehend hören, der Geist einer bestimmten Kultur, der abendländischen. Diese Kultur können wir nicht begrifflich fassen, sondern nur anhand von möglichst herausragenden Beispielen ihrer kulturellen Hervorbringungen beschreiben, und zu diesen Beispielen zählt natürlich das Lacrimosa von Mozart.
Aber um zu wissen, dass Mozarts Musik exemplarisch für die abendländische Kultur steht, müssen wir ja schon irgendwie wissen, was wir mit diesem Begriff meinen. Das ist eben die Pointe.
Merkwürdig scheint, dass wir gewisse exotische Akte der Frömmigkeit als religiöse Akte einordnen können, ohne sie zu verstehen, weil unser Verständnis von einer Theologie geprägt ist, die das Tötungsverbot des Alten und Neuen Testaments impliziert. Denn wir müssen wie immer widerstrebend konzedieren, dass es sich bei den Menschenopfern der Azteken und Majas oder der alten Römer um religiöse Akte handelte, ohne jenes unmittelbare Verständnis für sie aufbringen zu können wie für die Blumenopfer der Hindus und Buddhisten.
Oder wir sehen ein, dass unsere Verwendung des Prädikats „fromm“ keine universell gültigen und einheitlichen Regeln und Kriterien der Anwendung impliziert. So räumen wir ein, dass die Menschenopfer der alten Völker nicht unserem gewöhnlichen Begriff der Frömmigkeit entsprechen, aber als religiöse Akte einen gewissen, wenn uns auch fremden und vielleicht unzugängliche Geist der Frömmigkeit verkörpern.
Wir könnten sagen, die Blumenopfer der Hindus seien religiöse Handlungen mit einem künstlerischen Ausdruckswert, oder sagen, die Blumenopfer der Hindus seien künstlerische Handlungen oder ästhetische Aufführungen mit einem religiösen Bedeutungsüberschuss. Aber wenn wir einem modernistischen Kunstbegriff anhängen, dem gemäß richtige Kunst nur eine solche ist, die aus der Aura des Religiösen ins Profane vollständig herausgelöst werden kann, beschneiden wir unsere Möglichkeiten der adäquaten Beschreibung auf unnötige Weise.
Wir können wesentliche Handlungen, Gesten und Äußerungen nur vollziehen und nachvollziehen, weil sie den Geist einer uns verwandten Kultur oder gemeinsamen Lebensform atmen. Diese Feststellung verdammt uns nicht zu einer kulturrelativistischen Resignation, denn wir können wissen, dass diese oder jene Handlung, Geste oder Äußerung unangemessen, widersinnig oder falsch ist, wie bei der Aufführung des Requiems von Mozart unaufhörlich zu grinsen oder ein obszönes Gebaren während eines Gottesdienstes an den Tag zu legen oder Verrat an einer Person zu begehen, ohne dem Maßstab von Freundschaft zu widersprechen, den wir nun einmal an diese geschätzte Form des Miteinanders anlegen.
Der Zugriff des Sokrates auf den Begriff scheitert auch daran, dass Begriffe wie fromm, gerecht oder ästhetisch ansprechend keine Beschreibungen von Gegenständen oder Handlungen darstellen, sondern Aufforderungen und Vorschriften in die Form der Beschreibung gleichsam einkapseln und verhüllen. Frömmigkeit impliziert beispielsweise die Aufforderung, im Tempel oder in der Kirche vor dem Altar still und unbeweglich zu sitzen oder sich in ein Andachtsbild zu versenken oder ein liturgisches Gebet wie den Rosenkranz oder die Sutren korrekt, ohne Auslassungen, in einem würdigen, getragenen Ton des Psalmodierens zu flüstern.
Gerechtigkeit impliziert die Vorschrift, den Betroffenen, sich selbst eingeschlossenen, das rechte Maß an Tadel und Lob, an Ansporn und Ermunterung bei der Ausführung eines guten Werks vor Augen zu stellen und diejenigen, die sich auf Dauer als unwürdig für seine Ausführung erwiesen haben , aus der Gemeinschaft der Gerechten auszustoßen.
Regisseure, die für die Neuinterpretation der großen Werke der Oper und des Theaters den bunten Fundus der Masken und Rollen plündern und sich an einem Tamino, einer Elsa oder einem Moses, an einem Faust, Hamlet oder King Lear vergreifen, um sie als modisch abgehalfterte Puppen dem vulgären Geschmack vorzuwerfen, sollten demgemäß jeden Respekt und jede Form der öffentlichen Speisung und Subventionierung verlieren. Denn ihr vergiftetes Gemüt, ihr Ressentiment und ihr berserkerhafter Zerstörungswille sind wie Schwefel- und Rußwolken, die den Geist eines Goethe oder Shakespeare, den Geist eines Mozart, eines Wagner oder Schönberg verdunkeln. Sie bezeigen sich damit als Feinde des Geistes der Kultur, dem wir jene großen Werke verdanken.
William Blake, Night
Aus: Songs of Innocence
The sun descending in the west,
The evening star does shine;
The birds are silent in their nest,
And I must seek for mine.
The moon, like a flower,
In heaven’s high bower,
With silent delight
Sits and smiles on the night.
Farewell, green fields and happy groves,
Where flocks have took delight.
Where lambs have nibbled, silent moves
The feet of angels bright;
Unseen they pour blessing,
And joy without ceasing,
On each bud and blossom,
And each sleeping bosom.
They look in every thoughtless nest,
Where birds are covered warm;
They visit caves of every beast,
To keep them all from harm.
If they see any weeping
That should have been sleeping,
They pour sleep on their head,
And sit down by their bed.
When wolves and tigers howl for prey,
They pitying stand and weep;
Seeking to drive their thirst away,
And keep them from the sheep.
But if they rush dreadful,
The angels, most heedful,
Receive each mild spirit,
New worlds to inherit.
And there the lion’s ruddy eyes
Shall flow with tears of gold,
And pitying the tender cries,
And walking round the fold,
Saying, ‘Wrath, by His meekness,
And, by His health, sickness
Is driven away
From our immortal day.
‘And now beside thee, bleating lamb,
I can lie down and sleep;
Or think on Him who bore thy name,
Graze after thee and weep.
For, washed in life’s river,
My bright mane for ever
Shall shine like the gold
As I guard o’er the fold.’
Nacht
Die Sonne steigt herab im West,
es blinkt der Abendstern.
Die Vögel ruhen still im Nest.
Ist meines wohl noch fern?
Es glänzt der Mond wie eine Traube
in Himmels Rebenlaube,
sein stilles Gefunkel
breitet Lächeln auf das Dunkel.
Lebt wohl, ihr Auen, süßer Halme Flimmer,
wo Herden sich erfreuten,
wo Lämmer grasten, stillen Schimmer
Engels Schritte streuten.
Sie träufen heimlich Segen,
Freude unentwegen,
auf jeder Knospe Blust,
in jede schlummernde Brust.
Und jedes lose Nest ihr Auge streift,
ob es die Vögel haben warm,
und ihr Flug durch Höhlen schweift,
zu bergen jede Brut vor Harm.
Und sehen sie die Kleinen
statt zu schlafen weinen,
hauchen Schlaf sie auf ihr Lid
und wachen, bis der Kummer flieht.
Wenn Wolf und Tiger schreit nach Blut,
harrt ihr Mitleid unter Tränen,
zarter Flocken holde Hut
wehren sie gefletschten Zähnen.
Und ist das Rasen voller Nacht,
der Engel Tag erwacht,
dass sanfte Seelen münden,
ein neues Reich zu gründen.
Dort löscht Löwenauges Röte
goldener Tropfen Glanz.
Dass Seufzern Gnade sich erböte,
wird Wedeln um die Herde Tanz.
Sie künden: „Wut hat Seine Milde,
Seine Fülle alle sieche Wilde
von uns abgetan,
da wir den Himmel vor uns sahn.
So kann ich, blökend Lamm, mich betten
neben dir, schlafen bei den Deinen,
in Ihn, der deinen Namen trug, mich retten,
kann mit dir grasen, mit dir weinen.
Es soll die helle Mähne mir,
im Lebensstrom gewaschen schier,
wie goldene Abendstrahlen
sich über dunklen Herden malen.“
Sichtschneisen VI
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Der nervöse Mann des Fortschritts, ohne Maßstäbe, ohne Geschmack, ohne allen Sinn für Nuancen, bar jeder Diskretion. Aber voller Phrasen von grenzenloser Menschheitsverbrüderung.
Die wirren Linien, seltsamen Verschlingungen und verwischten Farben auf der Rückseite des Teppichs. Die bunten Blumen und Vögel, die schönen Muster auf der Vorderseite.
Der kunstvoll gewirkte Teppich reiht die Muster in leicht variierender Abfolge.
Jenseits des Zeitalters der Theorie, der Wissenschaft, der planetarischen Großprojekte.
Jenseits des Liberalismus, Sozialismus, Feminismus, Modernismus, Postmodernismus, Konstruktivismus, Dekonstruktivismus …
Jenseits der Kritik, der Utopie, der Idee der Entwicklung …
Jenseits der Ideen von Diskurs und intersubjektiver Verständigung, von Forschungsgemeinschaft und der unendlichen Annäherung an die Wahrheit …
Obwohl er alle Noten, Tempi und Ausdruckswerte der Partitur beachtet hat, hören wir, dass der Pianist die Bachsche Fuge nicht verstanden hat. Er musizierte, könnten wir sagen, nicht aus dem Geiste Bachs.
Wir können die Aussage „Im dunklen Efeu saß ich, an der Pforte des Waldes“ (den Anfang der Rhein-Hymne von Friedrich Hölderlin) nicht wiedergeben mit der Aussage „Ich saß am Eingang des Waldes, wo der Efeu seinen Schatten warf“, auch wenn sie denselben Sinn auszudrücken scheint. Denn der Efeu selbst wird dunkel genannt, weil der Gesang des Dionysos dunkel ist, die Pforte des Waldes ist zugleich Eingang und Ausgang für die Schatten der Toten, denen die Hymne Hölderlins ihre Stimme verleiht.
Kinder des frühen Mittelalters, die auf einem überwucherten Acker mit bunten Scherben und kleinen Bruchstücken eines Mosaiks spielen, das einmal die Wand einer längst versunkenen römischen Villa schmückte.
Wir sehen den Käfer auf dem Blatt und sind in der Ewigkeit.
Denken wir an die Stilleben von Chardin.
Sähen wir UNS auf diese Weise, wie wir da auf unserem Stuhl sitzen und den Käfer betrachten.
Wir sehen den Freund nur undeutlich auf seinem Stuhl sitzen, weil uns der Gedanke ablenkt, unser Blick könne ihn stören.
Das Tier, das aus seiner eigenen Mitte existiert, gibt es uns ein Bild der Vollkommenheit, Ruhe und Wahrheit, die große Dichtung anstrebt.
Die Rose, deren Schönheit uns berückt, deren Duft uns betört, existiert in ihrer eigenen Mitte, vollkommen jenseits unserer Wertschätzungen. Dies zu wissen oder zu empfinden macht einen gewichtigen Teil der dichterischen Wahrnehmung aus.
Im Klappentext wird ein bezauberndes Mysterium angekündet, im Innern windet sich ein Wurm durch staubige Furchen.
Manchmal muss der Angler ziemlich lange ausharren und viel Geduld aufbringen, bis ein Fisch anbeißt.
So der Dichter, der sein Netz in den See der Intuition wirft, bis der goldschuppige Fisch eines Verses darin zappelt.
Der Angler tötet den Fisch, nimmt ihn aus und brät ihn.
Der Dichter tut ihn zu den anderen Fischen im Bassin, goldenen und blauen, wo er sie füttert, wo er sie betrachtet. Ihn inspirieren ihre raschen Schwärme, das Schillern ihrer Schuppen im Tages- und Mondlicht, der hohle Glanz der Augen.
Nur ein Scharlatan und abgefeimter Kerl, der nach billigem Ruhm schielt, wird den alten persischen Gebetsteppich in kleine Stücke zerschneiden und die Schnipsel auf einer Leine an Klammern befestigen und das Machwerk als serielle Kunst feilbieten.
Es genügt nicht, ein Urinal Fontäne zu nennen und zu signieren, um den Uringestank aus dem Konzept zu tilgen.
Die Anbeter der Entwicklung und des Fortschritts kommen mit der Verwarnung, man könne schließlich heute nicht mehr Gedichte schreiben in der Art, wie sie Hölderlin geschrieben hat. Gewiss, nicht in der Art, doch in solchem Geiste.
Der Mechaniker, der Ingenieur und der Bastler siegen am Ende einer Kultur über den Propheten, den Visionär, den Dichter.
Doch ihr Sieg ist ein Pyrrhussieg.
Wenn die Wurzel verfault ist, hilft kein Gießen.
Flammen, die schreiend in den grauen Himmel züngeln. Der leise Tau der Abendstille kann sie nicht löschen.
Sich ins hohe Gras der Verlassenheit legen, wenn es schneit, und beten, es möge nicht mehr aufhören zu schneien, bevor man ganz von dem weißen, reinen Tuch bedeckt ist.
Letztes Glimmen des Schaums auf nächtlich verebbender Woge.
Dahin gelangen, fallen, steigen, dass einem der Wind im dürren Blattwerk, die Spiegelung des Mondlichts in der Pfütze, das leise Klopfen des Regens auf dem Dach mehr sagen als der fade Schaum von Worten, der sich auf den Lippen bildet.
Glück, wie die weiße Knospe Schnee auf dem Knauf des Geländers, und das leise Schluchzen des Wassers vernehmen, da ringsum alles schmilzt.
Das Paar auf der Parkbank, er liest in einem Buch, sie hat ihren Kopf an seine Schulter gelehnt.
Die Vögel des Gartens Eden, o und ihr Gesang.
Das Mädchen, das sich am Kiosk ein Eis am Stiel kauft und es auf der schattigen Bank sitzend lutscht, die Beine wippen über dem Boden, als gehörten sie nicht zu ihr.
Den Alten, den ich vor Jahr und Tag im Park sah, im etwas verlotterten Anzug, mit dicken Brillengläsern, ein Kreuzworträtsel vor sich. Gewiss ist er längst tot.
Doch hat es keine Bedeutung, ob er noch lebt, weder für mich noch für ihn.
Das Taubenpaar, das frühmorgens auf dem Dach im Hinterhof saß, mal ruhig, sich putzend, mal stolzierte der Täuberich gurrend vor ihr auf und ab. Jetzt kommt nur noch die einzelne Taube.
Bilder des Lebens, und sie verblassen, noch während du sie betrachtest.
Du stehst vor dem Fahrkartenschalter und der Verkäufer fragt dich, wohin die Reise denn gehen soll. Doch du hast es vergessen.
Ein Schicksal ist ins andere verschlungen wie die Mäander in altirischen Handschriften.
Man kann kein Stück, kein Muster, keinen umrankten Buchstaben herauslösen, ohne dass ihr verzahntes Band zerfällt.
Als müsse man die Partitur des Lebens um eine frei verzierte Kadenz ergänzen.
Mag jeder eine andere Partitur haben, die Kadenz muss doch jeweils mit ihrem Geist übereinstimmen.
Du warst ein Tropfen, der am Ruder eines der Boote glitzernd zerrann, die unter dem Kommando des Perikles nach Salamis ausfuhren.
Oder das Lied, das der Junge sang, und die Ruderer schlugen in seinem Takt.
Die Lästerer Weiningers finden vulgären Applaus, doch die Pointe seines Lebens entgeht dem stumpfen Sinn: Frauen und Juden Genialität abzusprechen und diese Annahme auf paradoxe Weise zu bestätigen und zu widerlegen, indem er die eigene Genialität als mannweiblicher Jude im Selbstmord unter Beweis zu stellen suchte.
Im Augenblick der technischen Verwirklichung des Traums vom Fliegen zerschellte Pegasus an der Mauer, die seitdem um den Garten Eden immer höher wächst.
Intelligenz, wird sie nicht von der Rinde einer alten Kultur umhegt, ist wie eine Säure, die nach und nach das innerste Mark auflöst.
Von klugem Geschwätz zerfressene Zungen.
Der Heiland in der Krippe ist größer als die Weltformel.
Sie setzen eine groteske Maske auf, um zu verblüffen, zu echauffieren, doch der müde Bürger winkt schon von weitem ab.
Sie kritzeln ihr Menetekel aus Kunstblut an die Wand, doch das echte ist der Blutschweiß eines Dämons, der in der Mauer eingeschlossen ist.
Der Hund, der sich im Kreise dreht und vergebens nach seinem Schwanz schnappt.
Man kann nicht schneller und schneller laufen, um hinter den Horizont zu schauen, der sich mit jedem Schritt mitbewegt.
Der Schauspieler, der mitten im Stück über den Sinn seines Tuns nachzusinnen beginnt, stottert und verliert den Faden.
Der Hund, der seinen eigenen Schatten anbellt.
Der Sinn dessen, was wir sagen ist uns gegeben, wir können ihn nicht finden wie den Schlüssel oder das Sesam-öffne-dich zur Pforte, hinter der sich die eigentlichen Schätze der Sprache ausbreiten.
Die Theologen, die wie Hamann die Sprache als Gabe des Schöpfers auffassten, waren klarer und konsistenter als die Evolutionsbiologen, die ihren Ursprung mittels Genanalyse aufweisen wollen.
Der Rausch, der Blitz, die Gefahr, der Krieg, das verzehrende Feuer, all dies gibt einen herberen, schärferen, männlicheren Geschmack des Lebens.
Nur an der Grenze des Menschlichen kann eine neue Gestalt des Göttlichen auftauchen.
Hölderlin gebraucht noch die alten Masken und Bilder, den Blitz des Donnerers, die Sonne Apolls, die Reben des Dionysos, uns sind die Namen verschollen. Doch wir sehen den Spalt in der Rinde, den tanzenden Fleck auf dem Wasser, den Schaum, der am Becher des Bewusstseins herabrinnt.
Wir hoffen den Menschen, zurückgeschlagen auf die innersten Grenzen, das weiße Mark seines kreatürlichen Lebens, wie den Abenteurer, den Partisanen, den baudelaireschen Haschischesser oder den hölderlinischen Wanderer unter den Wettern und Schlägen Apolls in Südfrankreich zu höherem Ernst und zum reineren Wort verwandelt.
Wir benötigen einen animalischen Instinkt, um in der Gefahr exponierte und sich der Gefahr entwundene Helden als Zeugen eines aus sich strömenden souveränen Daseins aufzuspüren und uns geneigt zu machen.
Schmächtige, knöchern-bleiche Jünglinge des Kulturballetts in flauschigen Tutus um ihr Gemächt werden uns nur mehr ein müdes Lächeln abgewinnen.
Im Gegensatz zu jenen herben zigeunerhaften Akrobaten, die wir einst im Süden sahen, wie sie mit Messern um die Gunst und das Lächeln der am Pfahl gefesselten Geliebten spielten.
Ludwig Wittgenstein erfuhr an den tödlichen Grenzen des Krieges die Bedeutung des Unsagbaren, das Mysterium, das aufleuchtet, nachdem wir alles uns mögliche klar gesagt haben.
Der Fang war zu schwer, das Glück, und der Fischer besinnt sich eines besseren und wirft ihn zurück in den See.
Der Dichter verbrennt seine Aufzeichnungen und führt ein neues Leben, fern auf einer kargen Insel bei einfachen Leuten, denen Brot und Wein, Gesang am Feuer, der brausende Wind im Segel und geraubte Küsse gewagter Tänze die schlichte, herbe Poesie des Lebens verkörpern.
Sichtschneisen V
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Ist die Welt wie ein Nebel, von dem nichts bleibt, wenn er sich aufgelöst hat?
Ähneln unsere Weltdeutungen nicht jenen phantastischen Figuren, die man in den Wolken erblicken kann? Lösen sie sich nicht wie diese auf, wenn der Wind die Wolken zerstreut, wenn das klare Licht durchdringt?
Der eine sieht ein Gesicht in Wolken, im Nebel, im Tapetenmuster, das ihn höhnisch angrinst, der andere ein holdes Lächeln.
Derselbe sieht heute darin ein Gesicht, das ihn höhnisch angrinst, und morgen ein holdes Lächeln.
Ist es eine letzte, sublime Form der Dummheit, das Rätsel der Existenz der Welt und unseres eigenen Daseins in einer Phantasmagorie, einer Formel, einer Idee bannen und auflösen zu wollen?
Besser das sacrificium intellectus als magische Begriffe wie die Gene, das Gehirn, das Unbewusste zu Markte zu tragen.
Sind alle Gelüste gestillt, fangen sie vor Langeweile Fliegen.
Der Erlöste hat sich fallen lassen, was immer geschieht, es versinkt nach einem kleinen Wellengang spurlos in ihm wie der Stein im Wasser.
Glücklich, wer aus großer Höhe stürzte und dabei vergäße, dass er tödlich aufprallen wird.
So stürzen wir ja und denken insgeheim immer an den Aufprall.
„Peter kam gestern wider mein Erwarten nicht zu unserer Verabredung in den Park.“ Das ist ein sinnvoller Satz. Er zeigt zugleich, dass wir Sätze nicht cum grano salis als Abbilder der Welt verstehen können.
Der Satz, alle Aussagen seien Bilder der Welt, ist kein Bild von irgendetwas und daher sinnlos, obwohl er gerade noch andeutet, was er meint.
Er fühlte sich von seinem Nachbarn verfolgt. Als er wegzog, mischte sich in seine Erleichterung ein Bedauern.
Einer versucht ein Leben lang, die Kombination des Zahlenschlosses eines Tresors zu knacken, der ihm einen großen Schatz zu bergen scheint. Am Ende seines Lebens sinkt er erschöpft nieder, da geht das Schloss von allein auf. Doch er ist nicht mehr im Stande, sich aufzuraffen, um sehen, was der Tresor enthält.
Der verzweifelte Skeptiker hüllt sich in Schweigen, nachdem er vor der Tatsache resigniert hat, dass alle Aussagen über die Welt sich gegenseitig aufheben. Der geheilte Skeptiker sagt, was alle sagen, so als hätte er nichts gesagt oder geschwiegen.
In der Meerestiefe, wo der Mystiker nach der Perle taucht, ist niemand, dem er sie schenken könnte.
Erkennen wir die Bedeutung einer Äußerung aus ihrer illokutionären Kraft und der Absicht, die der Sprecher damit verfolgt? Einer ruft: „Vorsicht, Stufe!“ Doch er warnt den Angerufenen nur scheinbar, in Wahrheit lenkt er seine Aufmerksamkeit ab, um ihm die Geldbörse aus der Tasche zu ziehen.
Wie Kierkegaard schrieb: Der Theaterdirektor tritt an die Rampe und schreit: „Das Theater brennt!“ Alle klatschen, denn sie meinen, das gehöre zum Stück.
Was Kierkegaard damit zu sagen beabsichtigte: Man liest seine Sachen, die so geistreich formuliert, so fabulös kostümiert daherkommen, zum ästhetischen Vergnügen.
Doch wohin sich retten im Weltenbrand?
Ein von sich eingenommener Großschriftsteller pflegte zu sagen, wenn er einen Gast an der Tür empfing: „Vorsicht, Stufe!“ Doch da war keine Stufe.
Meine alte Griechisch-Dozentin schlug das Suhrkamp-Bändchen mit Gedichten eines nicht unbekannten zeitgenössischen Lyrikers auf, las eine kurze Weile und gab es mir dann sanft lächelnd, wie es ihre Art war, mit den Worten zurück: „Das ist also moderne Lyrik!“ Sie hatte das Inhaltsverzeichnis gelesen, das die Anfangszeilen der im Band enthaltenen Gedichte enthielt, und fasste diese unzusammenhängende Abfolge von Zeilen als ein Gedicht auf.
Wittgenstein soll wieder einmal ausgerastet sein, als er einen jungen Schnösel in einem Kolleg in Cambridge anfuhr, er solle sofort damit aufhören, Kant im Original zu zitieren. Er meinte hernach in einem Gespräch mit Drury, er hätte das bleiben lassen, wenn er sich ein wenig zusammengerissen hätte. Später stellte er allerdings in Frage, ob er wirklich in diesem Moment seinen Impuls hätte unterdrücken können.
Den arroganten Schnösel zurechtzuweisen war die Absicht des Sprechakts. Die Absicht erkennen wir nicht am Wortlaut der Verwarnung, in dem der Sprecher sie kundtut, denn Wittgenstein hätte alles Mögliche ausrufen können, was zu dieser oder einer anderen Gelegenheit hätte passen mögen wie: „Aufhören“ oder „Abscheulich!“ oder „Was für ein Schmock!“ Wir lösen den Sinn gleichsam wie Fusseln von der beobachteten und erlebten Situation. So konnte man vielleicht die Stoßrichtung der empörten Verlautbarung angesichts des angeberischen Gehabes des Studenten von der verzerrten Mimik oder dem erregten Gestikulieren des Philosophen ablesen.
Wir erkennen die Absicht des Sprechers nicht am Erfolg seiner sprachlichen Handlung. Der Student könnte in dem Moment, als Wittgenstein seiner Entrüstung Ausdruck gab, zu sprechen aufgehört haben, nicht weil er sich vom Zornesausbruch des Philosophen hätte beeindrucken lassen, sondern weil das Zitat, das er zum besten gab, an dieser Stelle abbrach.
Wenn wir ein Blatt in Händen halten, auf dem die Überschrift „Mein letzter Wille“ steht, wissen wir, worum es sich handelt, nämlich um die auktoriale Absicht der Schreibers, über seinen Besitzstand im Falle seines Ablebens letzthinnige Verfügungen zu treffen. Dieses Schreiben verwirklicht die illokutionäre Kraft seiner Intention, wenn es formal korrekt mit Datum und Unterschrift und womöglich mit einer notariellen Bestätigung versehen ist.
Dasselbe Testament könnte Inhalt eines Romans sein. Dann wäre es ein Fehlschluss zu meinen, sein Inhalt drücke unmittelbar die Absicht und den Willen des Autors aus.
Es könnte ebensowenig der echte oder authentische Ausdruck der Absicht einer fiktiven Figur des Romans sein, denn die Absichten, die der Autor seinen Protagonisten zuschreibt, sind fiktive oder nur scheinbare Absichten. Wirkliche Absichten wie unseren letzten Willen können wir revidieren, die fiktiven Figuren des Romans haben keinen freien Willen, sondern hängen gleichsam an einem vom Autor gesponnenen Schicksalsfaden.
Wenn wir einen Anruf von einem Unbekannten erhalten, fragen wir zuerst, bevor wir wissen wollen, was er zu sagen hat, wer er sei.
Der Unbekannte, der sich als Berater unserer Hausbank vorstellt, kann ein Betrüger sein, der die Absicht, uns bei unseren finanziellen Angelegenheiten auf die Sprünge zu helfen, vorschützt, um sein eigentliches Motiv, uns übers Ohr zu hauen, hinter der Maske des wohlmeinenden Ratgebers zu verbergen.
Um zu verstehen, was einer sagt, müssen wir demnach herausbekommen oder wissen, wer er ist, mit welcher Absicht er das Gesagte äußert, und gegebenenfalls welches Motiv seine Äußerung verbirgt.
Die Äußerung des Polizisten, der dem Fahrradfahrer zuruft „Vorsicht, Glatteis!“, versteht der Angerufene als Warnung aus dem Munde eines Mannes, der qua Funktion berufen ist, Warnungen dieser Art zu machen, und seine Absicht richtig als eben diese, ihn vor der drohenden Gefahr zu warnen, auf dem Glatteis auszurutschen. Dagegen hängt das Motiv des Beamten, was immer es sein mag, die Erfüllung seiner beruflichen Pflicht oder Freundlichkeit oder beides, nur indirekt mit der Intention seines Sprechakts zusammen. Denn er hätte die Warnung auch kundtun können, wäre er ein ganz unleidlicher Zeitgenosse, der nur widerwillig seiner Beamtenpflicht nachkommt. Andererseits hätte er die Warnung auch unterlassen können, obwohl er eigentlich ein netter Kerl ist, der ganz in seinem Beruf aufgeht.
Daraus ersehen wir, dass wir Äußerungen anhand der Identität des Sprechers und seiner Redeabsicht verstehen, auch wenn das Motiv seiner Äußerung im Dunklen bleiben kann.
Die Identität des Sprechers zu bestimmen gelingt uns meist, wenn wir ihn in den Rahmen des Umfelds seiner Äußerung rücken. Im Falle des Polizisten spielt es keine Rolle, ob er Peter oder Franz heißt, seine Identität verdichtet sich auf die Rolle, die er im öffentlichen Verkehrswesen spielt.
Der Polizist hat mit der Äußerung einer Warnung auch einen Einblick in den Hintergrund seiner Überzeugungen von der Welt gegeben, in der wir leben. So weiß er um die Gefahr von Glatteis oder dass Wasser bei einer bestimmten Temperatur gefriert, dass träge Dinge, wenn sie in ihrem Lauf oder Impuls abgelenkt werden, aufgrund der Schwerkraft nach unten zu fallen pflegen oder dass lebende Organismen verletzlich und sterblich sind.
Wenn wir noch nicht wissen, dass der Protagonist des Kriminalromans der Mörder aus Eifersucht ist, verstehen wir doch, mit welcher Absicht er den Nachbarn der Frau, die ihn verlassen hat, nach ihrem Leben ausfragt.
Gewiss sind die Äußerungen der fiktiven Personen Faust und Mephistopheles nicht Äußerungen des Autors Goethe, doch sie offenbaren uns so manches darüber, was für eine Person der Dichter gewesen sein muss, dass er solche Figuren auf diese Art hat sprechen lassen.
Wenn wir hören oder lesen: „Im dunkeln Efeu saß ich, an der Pforte des Waldes“, beginnen wir erst zu verstehen, worum es hier geht, wenn wir wissen, dass die Identität des Ich, das hier spricht, nicht dieselbe ist wie die der natürlichen Person, die den Satz aufgezeichnet hat, nämlich Friedrich Hölderlin (in der Hymne „Der Rhein“). Sonst könnten wir auf die falsche Fährte geraten, als handele es sich hier um die poetische Ausschmückung eines autobiographischen Berichts.
Dichterische Aussagen sind demnach kein unmittelbarer Ausdruck der Absichten des Autors, sondern Ausdruck der Absichten und Überzeugungen einer vom Autor fingierten Maske oder Rolle, die wie eine natürliche Person von sich sagt „Im dunklen Efeu saß ich“. Die Maske und Rolle des Sprechers aber müssen wir aus dem Gesagten und dem Modus seiner Sage- oder Sangweise entnehmen, in diesem Falle dem poetischen Modus einer hymnischen Sangweise.
Im Rhein-Hymnus Hölderlins finden wir neben der dionysischen Maske des Sprechers die Fiktionalisierung des Wesens, das er hymnisch besingt: Denn der Fluss selbst, der Rhein, tritt als Quasi-Person auf, als heroischer Jüngling, der weil er schwärmerisch veranlagt ist seinen Klagen, aber auch seinen hochfliegenden Ahnungen und Hoffnungen Ausdruck gibt. Wie Pindar in seinen Siegesliedern Heroen besingt, die in den olympischen, nemeischen, pythischen und isthmischen Wettkämpfen den Lorbeer errangen, besingt der Sprecher der hölderlinischen Hymne den Rhein als Heros.
Doch waren Pindars Helden Männer aus Fleisch und Blut, während Hölderlins poetische Masken Naturkräfte wie den Fluss, das Licht, Tag und Nacht oder halbgöttliche und göttliche Wesen wie Herakles, Dionysos oder Apollon heraufbeschwören. Auch historischen Figuren wie Sokrates, auf den in der vorletzten Strophe der Rhein-Hymne angespielt wird, sind in ein heroisch-verklärtes oder numinoses Licht getaucht.
Dagegen förderte es unser Verständnis keineswegs, wenn wir wüssten, mit welcher Absicht oder aus welchem Motiv der Autor, Friedrich Hölderlin, die Rhein-Hymne geschrieben hat. Vielleicht hatte er die Absicht, seine Umgebung damit zu beeindrucken, der deutsche Pindar zu werden, oder ihn trieb der Ehrgeiz, sich bleibenden Ruhm zu erwerben, ähnlich wie Pindar der Wunsch beflügelt haben mochte, dass der Glanz der von ihm besungenen Siege auf sein Werk übergehe.
Daran erkennen wir, dass biographisch informierte Lektüren unser Verständnis nicht sonderlich fördern. Sodann, dass uns die Kenntnis der Absichten und Motive des Autors dichterischer Texte nicht weiterhelfen.
Anders steht es um Briefe, Autobiographien oder historische Berichte, bei denen das, was der Autor zu sagen beabsichtigte, ein erhellendes Licht auf das wirft, was er gesagt oder geschrieben hat. So werden viele Passagen der Briefe Hölderlins an seine Mutter nur verständlich auf dem Hintergrund seiner Flucht vor dem Pfarrberuf oder sind die Arztberichte von Johann Autenrieth, der Hölderlin nach dem Ausbruch seiner Psychose im Tübinger Klinikum behandelt hat, nur angemessen zu würdigen auf dem Hintergrund der damaligen psychiatrischen Kenntnisse und Kuren.
Die im Rhein-Hymnus erwähnten historischen Namen, Rousseau und Sinclair, spielen zwar in der Biographie des Dichters keine geringe Rolle. Doch sie erscheinen im Gedicht wiederum in Masken gehüllt, die sie von ihrem realen Leben und ihren historisch bezeugten Äußerungen in eine numinose Sphäre entrücken.
Wir können uns nicht in die Hermeneutik der Empathie oder des Gedankenlesens flüchten, denn der Polizist mag im Moment, als er seinen Warnruf ausstieß, an sein kühles Abendbier gedacht haben, und an was alles Hölderlin bei der Niederschrift seines Gedichts gedacht haben mag, wissen die Götter.
Wir sind aufgrund dieser Situation aber auch nicht auf das sogenannte textimmanente Verstehen verwiesen. Denn wir müssen beispielsweise wissen, um welche Gedichtgattung es sich beim Hymnus handelt oder die unterschwelligen Bezüge und Anspielungen des Gedichts auf antike Mythen ausfindig machen und entziffern, beispielsweise den Mythos von Herakles, ja wir sollten uns geographisch und topographisch über das Quellgebiet von Rhein, Tessin und Rhône in Kenntnis gesetzt haben, um den verschlungenen Versen des Gedichts folgen zu können.
Im Nebel ideologischer Weltdeutungen blicken einen seltsame Fratzen an, die sich bei klarem Licht in den faden Niederschlag leerer Glaubensbekenntnisse auflösen. So wurden Hölderlins Texte von zwei dicken Nebelbänken verstellt, die eine hieß Politik, die andere Wahnsinn, ja die eine sollte sich gar in die andere geschoben haben. So wird aus dem Rhein ein kecker, schwärmerischer Jüngling mit Jakobinermütze, der sich einer dionysisch-trunkenen Geheimsprache bedient. Doch das hieße, das Gedicht als mehr oder weniger verklausulierte Kundgabe der unmittelbaren Absichten und Überzeugungen des Autors misszuverstehen.
Der hohe Bogen der Rhein-Hymne führt von der Morgenfrühe der Alpenregion, in der wie „ein reinentsprungenes Rätsel“ der besungene Halbgott auftaucht, bis in die uralte Verwirrung der Nacht. Dazwischen breitet sich in umfriedeten Ufern das kulturelle Dasein der Menschen aus. Wir verstehen daher genauer, wenn wir das Gesagte wörtlich nehmen: Das menschliche Dasein hat seinen Ursprung nicht aus sich selbst, sondern wird von höheren Mächten inspiriert, ja es gipfelt in der Begegnung zwischen Göttern und Menschen in der kultischen Feier, und es sinkt mit dem Tag des Heils oder im großen Zyklus des Jahrs der Seele ins Dunkel zurück.
Der Hymnus Hölderlins ist also wie die antiken Hymnen Pindars oder die Christus- und Marienhymnen des Mittelalters religiöse Dichtung. Der Unterschied liegt nicht darin, dass uns dank religiöser Bildung und Tradition die christlichen Hymnen unmittelbarer ansprächen, sondern darin, dass sie einen Ort im Kultus haben, der uns den nächsten Kontext zum Verständnis der in ihnen verwendeten Sprechakte darbietet, während die Hymnen Hölderlins gleichsam ihren kultischen Rahmen und Ort in einer zukünftigen oder utopischen religiösen Lebensform nur umrisshaft mitdichten. Doch auch der kultische Zusammenhang, in dem die Hymnen Pindars feierlich vorgetragen wurden, ist im Nebel der Geschichte untergegangen, ohne dass uns der Sinn des Gesagten gänzlich verschlossen bliebe.
Wolkenlied
An ihm perlte
blitzend von Verzicht
Sonnenschaum
Tränenlicht
rätselweißes
Muschelwort
Blütenbang
gesät vom Wind
auf Kreuz und Mal
Kerzen
die erloschen sind
Schneegesang
Als Liebe schied
Rosenblut
ins Dunkel rann
streute
Purpurblüten
Wolkenlied
Fingerzeige zur Interpretation
Wenn wir mit Shakespeare die Schönheit Rose heißen, geraten wir leicht an die Grenze der metaphorischen Bedeutung, falls wir alles, was wir von der Blume aussagen, auf das, was wir Schönheit nennen, übertragen. Vielleicht entströmt ihr wie der Rose ein betörender Duft, vielleicht wollen wir sagen, das Schöne knospe und erblühe, verblasse und welke dahin wie jene Blume. Es sei kostbar wie ein „Reis am edlen Stamme“. Doch werden wir den sexuellen Vorgang, in dem die Biene die Pollen der einen Rose auf die Staubfäden der anderen überträgt, nicht leicht in unser ästhetisches Vokabular pressen wollen.
Wenn die biblischen Propheten Gott im Bild des Herrschers auf dem Thron sahen, den die Heerscharen seiner Engel umringen und besingen, dagegen der Evangelist Lukas denselben Herrn der Heerscharen in einem elenden Stall zur irdischen Welt der Menschen kommen lässt, scheint sich ein Widerspruch zwischen diesen Bildern kundzutun, den Kierkegaard vielleicht das christliche Paradox genannt hätte: Die Forderung logischer Konsistenz angesichts des Daseins des allmächtigen Gottes im ohnmächtigen Kind scheint aufgehoben.
Die Theologen sprechen hier von der Verborgenheit der Glorie Gottes in der Erniedrigung und Verdemütigung durch die Inkarnation und die Passion.
Das Bild der Schöpfung verdichtet sich im Hauch, mit dem Gott die Geschöpfe mit Geist begabt. Das Bild der Verbergung verdichtet sich im Wort, das Fleisch wird, im Wort, das sogar verstummt – am Kreuz.
Doch ist das Wort der Schöpfung, das inkarnierte und gekreuzigte und wiederauferstandene Wort, ein Bild, ein Symbol, eine Metapher, die wir nach Gutdünken durch eine uns passendere, dem Zeitgeschmack gefälligere ersetzen könnten? Wäre das auferstandene Wort eine Allegorie, wie schön, wie erlesen, könnte man sagen, doch was hülfe sie uns?
Die bedeutungsvollsten Bilder, Metaphern und Symbole sind die Heilszeichen. Die hohe Dichtung spricht sie an oder deutet sie aus mit den Namen der Dinge und Wesen, die dem Menschen unentbehrlich oder köstlich dünken: Honig und Milch, Garten und Brunnen, Narde und Duft, Zypresse und Myrrhe wie im biblischen Hohelied, wie die Himmelsrose der Divina Commedia, der Wein des Einsamen, der Wein der Liebenden, der Wald der Symbole bei Baudelaire, Blitz und Schnee, Quelle und Strom, Abendrot und Friedensfeier bei Hölderlin oder die reine und schlichte Flamme bei George – um nur diese und nur dies zu nennen.
Der Wein des Dionysos, der den Feiernden und hymnisch Singenden begeistert, ist ein Symbol der Begeisterung, doch vermag er den Trunkenen gleichsam nur auf Zeit und Abruf zu verwandeln.
Doch können wir nicht, ohne dem geoffenbarten Wort zu widersprechen, sagen, die eucharistischen Gaben, das Brot und der Wein, die Jesus seinen Jüngern zu seinem Gedächtnis darreicht, seien Bilder, Metaphern oder Symbole des Heils. Dem Glauben verkörpern sie es im allerwörtlichsten Sinne.
Dagegen müssen wir Jesu Wort zur Samaritanerin am Brunnen, das Wasser, das sie suche, stille nur vorübergehend den Durst, das Wasser, das er ihr gebe, lösche ihn für immer, bildlich und wie die alten an der Homerexegese geschulten Theologen allegorisch auf den Geist, den er ausgießen wird, verstehen.
Es scheint poetische Metaphern zu geben, die in das Universalwörterbuch der Dichtersprache gehören, insofern sie unabhängig von Ort und Zeit Geltung beanspruchen dürfen, wie die Rose und die Lilie, die wir von der religiösen Lyrik des Alten Orients und der Bibel über die Dichtung Persiens bis zu Dante und Petrarca, den Franzosen, Italienern, Deutschen oder Engländern kennen.
Doch der Japaner und der Chinese nennen, wo der deutsche Mystiker das Licht und den Duft seiner Rose beschwört, die Blüten von Pflaume und Kirsche oder den Lotus.
Dagegen ist der Schatten, der dem Bewohner der Wüstenregionen köstlich ist wie das Wasser, dem nordischen Dichter mit Schauer und Bangen behaftet.
Hier gelangen wir an eine gewisse, wenn auch nicht unüberwindliche Grenze der Übersetzung und Deutung. Den kühlenden Schauer des Quells und Brunnens und den erquickenden Schatten der Palmen der Oase verstehen wir, wenn wir uns die ungeschriebene Glosse über den Brand der Wüstensonne hinzudenken. Doch das eigentliche Verstehen beginnt, wenn wir im Feuer der Wüste die Ausgesetztheit und die Flamme der unerlösten Leidenschaft des Herzens erkennen.
Wie es die Sprache der Bibel oder die Dichtung Goethes und Georges bezeugen, sind die Bilder und Metaphern des Heils demselben Mutterboden wie die Bilder und Metaphern der Liebe erwachsen. Gottes Odem verleiht das Leben, Gottes Feuersäule geht dem wandernden Volk in der Wüste voraus, wie die sanfte Flamme oder der Stern der Liebe dem Liebenden auf seinem dunklen Pfad voranleuchtet.
Betrachten wir ein wenig die Metaphorik in dem Gedicht Du schlank und rein wie eine flamme von Stefan George, das er dem letzten von ihm veröffentlichen Gedichtband „Das Neue Reich“ gleichsam als eine Art Vermächtnis an den Schluss gestellt hat:
Du schlank und rein wie eine flamme
Du wie der morgen zart und licht
Du blühend reis vom edlen stamme
Du wie ein quell geheim und schlicht
Begleitest mich auf sonnigen matten
Umschauerst mich im abendrauch
Erleuchtest meinen weg im schatten
Du kühler wind du heisser hauch
Du bist mein wunsch und mein gedanke
Ich atme dich mit jeder luft
Ich schlürfe dich mit jedem tranke
ich küsse dich mit jedem duft
Du blühend reis vom edlen stamme
Du wie ein quell geheim und schlicht
Du schlank und rein wie eine flamme
Du wie der morgen zart und licht.
Wir zählen einmal die Namen der Gegenstände auf, mit denen das beschworene oder evozierte Du der Liebe bedacht wird:
1. Strophe:
Flamme, Morgen, Reis, Quell
2. Strophe:
Wind, Hauch
3. Strophe:
Trank, Duft
4. Strophe:
Reis, Quell, Flamme, Morgen
Wir gewahren die vollkommene Harmonie des Aufbaus in der symmetrischen Verteilung der Namen: 4 + 2 + 2 + 4, wobei die Strophen 1 und 4 sich nur durch die Variation der Versgliederung unterscheiden.
Der beschwörende Zauber, den das Lied auf den Hörer und Leser ausübt, rührt von der variierenden Wiederholung der 1. Strophe in der 4. Strophe. Die Wiederholung ist nicht versgetreu, sondern bedient sich des sinnfälligen Wechsels in der Verteilung der Zeilen.
Vergleichen wir:
1 Du schlank und rein wie eine flamme
2 Du wie der morgen zart und licht
3 Du blühend reis vom edlen stamme
4 Du wie ein quell geheim und schlicht
3 Du blühend reis vom edlen stamme
4 Du wie ein quell geheim und schlicht
1 Du schlank und rein wie eine flamme
2 Du wie der morgen zart und licht.
Die Reihe der Variation 3 4 1 2 berücksichtigt den Kreuzreim und verwirklicht den Wunsch („Du bist mein Wunsch“), das Lied im Motiv des Morgens, in der zarten und lichten Atmosphäre der Hoffnung, ausklingen zu lassen.
Die Wiederholung, jeweils viermaliger Anruf des Du, ist ein archaisches Element der religiösen und hymnischen Dichtung („Heilig, heilig, heilig“), aber auch der volkstümlichen Poesie und ihrer Anverwandlung im Kunstlied („Sah ein Knabʼ ein Röslein stehen, Röslein auf der Heiden – Röslein, Röslein, Röslein rot, Röslein auf der Heiden“) bis hin zum Kinderreim („Heile, heile Segen, sieben Tage Regen, sieben Tage Sonnenschein, wird alles wieder heile sein“).
Der wiederholte und variierte Anruf soll im Zauberspruch (wie den Merseburger Zaubersprüchen) die angerufene Instanz, den Gott, den Quell der Rettung, bannen und in die Gegenwart des Rufenden zwingen und ihn beschwören, sich dem Rufenden gnädig zu neigen und seiner Not beizustehen.
Wir nennen diesen Vorgang magisch wie die Anrufung magische Beschwörung oder Bann durch Zauberrede.
Diese magische Schicht ist im Volkslied und seiner Anverwandlung im Kunstlied vor allem in der Wiederholung der nennenden Zeilen oder dem Refrain gegenwärtig: „Röslein, Röslein, Röslein rot, Röslein auf der Heiden.“
Gewiss sollen wir die Rose Goethes als Name der Geliebten oder als Name der Liebe deuten. Darin haben wir den primären Vorgang der Metamorphose des eigentlichen Begriffs in den uneigentlichen, kurz die metaphorische Redeweise, vor Augen.
Wir gewahren, dass die metaphorische Übertragung den uneigentlichen oder mitgemeinten Begriff, die Geliebte oder die Liebe, mit Werten und Bedeutungsnuancen anreichert, die aus dem eigentlichen oder unmittelbar gemeinten Begriff, Rose, auf jenen gleichsam überfließen: Was Goethe unter Liebe versteht, wird in den Bedeutungshorizont all dessen, was wir mit dem Begriff Rose verknüpfen, eingetaucht: Anmut und Schönheit ihres Wuchses, ihr betörender Wohlgeruch, ihr verführerischer Schimmer.
Der Stachel der Rose geht in den Goetheschen Begriff der Liebe über als Gedächtnis einer Wunde oder als Wunde der Erinnerung daran, dass die Liebe wie eine Rose zu brechen, den Missetäter oder dem Eros Verfallenen nicht ganz ungeschoren davonkommen lässt.
Der Begriff von Liebe, den das Lied Georges entwirft, scheint im Vergleich zur Rose Goethes elementarer: Flamme, Quelle, Wind und Hauch sind seine naturwüchsigen oder Elementargewalten entlehnten Symbole. Freilich, könnte man sagen, es fehle ihnen der Stachel und die Wunde der Erinnerung, denn dass die Liebesflamme nicht nur den Weg des Liebenden erleuchtet, sondern gar wie Goethes Liebesfalter in einem letzten Akt ekstatischer Hingabe versengt und auslöscht („Selige Sehnsucht“ im West-Östlichen Divan), von dieser Sphäre tödlicher Gefahr und in der Aufopferung widerfahrener Erneuerung („Stirb und werde“) scheint das Lied Georges sich fern zu halten.
Werfen wir noch einen Blick auf die Anrufung, die als Inbegriff der abendländischen geistlichen Überlieferung zu gelten hat: „Vater unser, der du bist im Himmel, geheiligt werde dein Name.“
Wenn wir sagen, der Name „Vater“ sei als Anruf des Herrengebets, was die Rose Goethes oder die Flamme Georges als dichterische Symbole meinen, der Name der göttlichen Liebe, gewahren wir, was aus dem Bedeutungshorizont, in den der alttestamentliche Gebrauch des Vaternamens eingeschlossen ist, auf den Begriff Gottes und die Liebe Gottes überfließt: die Hoffnung und gläubige Zuversicht in das Versprechen des Vaters, seinen Sprössling vor den Unbilden der Welt zu bergen oder in der Angst der Welt nicht zuschanden werden zu lassen, die Zusage, dem auf die Zeitenwende oder die Heimkehr in das Reich Harrenden die tägliche Wegzehr (das Brot) zu geben und die Zusage, das im vaterrechtlichen Sinne verbürgte Erbe (den Himmel) antreten zu dürfen.
Wir können, begreifen wir den Namen des Vaters als Metapher der Liebe, ihn nicht durch andere dem Zeitgeschmack gefällige Metaphern wie „Mutter“ ersetzen, ohne den mit dem jüdischen Sinn des Vaternamens gegebenen metaphorischen Bedeutungshorizont zu verdunkeln.
Wir können den Namen des Vaters nicht durch den Namen der Mutter austauschen, weil aus dem altjüdischen Bild der väterlichen Macht nicht nur der Aspekt von Schutz, Treue und Erbfolge, sondern auch der Aspekt der Strafe und Gerichtsbarkeit in den Begriff von Gottes Liebe metaphorisch überfließt und schließlich theologisch-begrifflich gerinnt. Im väterlich-männlichen Sinn der Liebe macht sich die Auslese des Würdigen geltend, wenn auch das Erbarmen des Vaters den unwürdig-verlorenen Sohn wieder in die Arme schließt, doch nicht bevor er wieder an seine Tür geklopft hat.
Dass dem Betenden seine Bitte erfüllt wird und auch ihm das Reich sich auftut, ist weder gewiss noch absehbar noch durch ein moralisch gesetzestreues Leben zu erwirken. Die Sorge und die Angst ist somit ein unaustilgbares Moment des subjektiven Daseins wie die Realität der Hölle, die Dante beschreibt, ein Werk der unendlichen Liebe darstellt. Die Hölle ist nicht ein Ausschluss von dem, was Augustinus den Genuss der Gegenwart Gottes nennt, sondern ein Ausschluss, um den der Ausgeschlossene weiß. Als würden sich um die Schar der wenigen Auserwählten, denen das Angesicht des Herrn leuchtet, rings in zunehmend dunkleren Schattenkreisen die vielen drängen, denen das strahlende Bild schreckliche Qualen bereitet.
So können wir, mag der Vergleich auch bizarr anmuten, den Doppelaspekt der Liebe des Vaters ähnlich betrachten wie die Kippfigur aus Hase und Ente, die nur den Aspekt des Sehens oder der von uns identifizierten Bedeutung wechselt, aber in der realen Gestalt unverändert bleibt.
Die wesentlichen dichterisch-religiösen Metaphern des Heils und der Rettung sind demnach nicht willkürlich gesetzte und rein konventionelle, austauschbare Zeichen, denn ihre Verwendung unterliegt bestimmten Bedingungen des Wahr- und Falschsein, wenn diese auch nicht so leicht auszumachen sind wie die Wahrheitsbedingungen wörtlicher Rede. Denn jemanden Vater zu nennen impliziert, sein Kind zu sein, doch Gott Vater zu nennen impliziert nur im übertragenen Sinne, sein Kind zu sein. Vor der letzten Instanz (dem Jüngsten Gericht) könnte sich die gutgläubige Annahme, ein Kind dieses Vaters zu sein, als falsch erweisen.
Aber können wir den Namen des Vaters, angerufen von seinem Sohn Jesus Christus im Gebet der Gebete, überhaupt als Metapher verstehen? Indes, wenn die Christgläubigen ihm nachsprechen, treten sie gleichsam in die Position des Sohnes ein („Kinder Gottes“).
Das Vaterunser ist im Unterschied zur Beschwörung des Zauberspruchs oder der incantatio lyrischen Sprechens bei Goethe und George weder mystisch-beschwörend noch magisch-bannend. Es ist Gebet, das sich dem Zuspruch und der Gnade des Angerufenen anheimgibt.
Das Vaterunser ruft zur Heiligung eines Namens auf, dessen Träger nicht unmittelbar („Gott“), sondern nur im so alltäglichen Begriff des Vaters genannt wird. Die Verborgenheit des Namensträgers zeigt sich allerdings darin, dass er in einer alles Irdische übersteigenden Höhe („Himmel“) vermeint ist. Wir stoßen wiederum auf das christliche Paradox des unendlich Fernen, der sich in der Nähe des alltäglichen Daseins offenbart.
Vertritt und verbirgt das von Georges Lied beschworene Du einen Namen? Können wir ihm ein Gesicht verleihen, das gleichsam im Lodern der Liebesflamme hervorschimmerte oder sich im geheimen Quell widerspiegelte?
Das angerufene Du des Lieds tritt dem Anrufenden nicht als freies Ich gegenüber, sondern bleibt eingehüllt in das Fluidum und die Atmosphäre der natürlichen Phänomene, die zugleich sind, was Licht und Wasser und Duft meinen, und zugleich als Heilszeichen mit charismatischer Kraft begabt werden, sodass das Licht die Schatten der Angst vertreibt, das Wasser den Durst des Pilgrims löscht, der Duft den Kuss der Hingabe gewährt.
Wenden wir uns abschließend nochmals dem inneren Aufbau des Liedes „Du schlank und rein wie eine flamme“ zu:
10 Zeilen (darunter alle Zeilen der 1. und 4. Strophe) beginnen mit dem Anruf „Du“, 3 mit „Ich“, die 1. und 4. Strophe enthalten ausschließlich Evokationen des geliebten Du, die 2. und 3. Strophe Aussagen über das Verhältnis von Du und Ich.
Jeweils 3 Verse der 2. und 3. Strophe widmen sich den Bezügen von Du und Ich, Ich und Du. Wir geben die Liste der Verben und ihre Zugehörigkeit sowie das implizierte Subjekt und das jeweils genannte Objekt des Bezuges wieder:
Du (begleiten, umschauern, erleuchten – Flamme, Quelle, Licht)
Ich (atmen, schlürfen, küssen – Luft, Trank, Duft)
Das Du der Liebe begegnet dem Liebenden in der geheimen Gestalt und dem durchsichtigen Schleier natürlicher Phänomene, es ist nah und fühlbar und zugleich fern und ungreifbar wie das Morgenlicht auf den Matten und der Schauer, der aus dem verborgenen Quell in den Dunst des Abends aufsteigt. Es ist in der Luft, den das Ich atmet, im Trank, den es schlürft, und in der fluiden Gestalt des Dufts vermag es gar seinen Kuss zu empfangen.
Was das Gedicht dem Quell zuspricht, er sei geheim und schlicht, lässt sich ebenso vom Charakter dieses Liedes aussagen – als Lied, eingefasst in den kleinen Zyklus von zwölf Liedern als den gesamten Band abschließendes und krönendes, enthält es die geheime Macht des priesterlichen Zauberspruchs und die schlichte Sangweise des Volkes. Die Schlichtheit des Sagens, die doch mit zarten Wurzeln in ein verborgenes Dunkel reicht, bindet das Gedicht an das deutsche Volkslied zurück, wie es nach den Sammlungen Herders und des „Knaben Wunderhorn“ in Goethes Dichtung sich zur Kunstform emporgeläutert hat.
In dem Vers, der das geliebte Du mit einer Blüte an edlem Stamme, also einer sublimen Gestalt des Daseins, vergleicht, erfassen wir die zweite Herkunftslinie des Lieds: den hymnischen Preisgesang, wie er in der Antike sich aus den Epitheta göttlicher Wesen und vergöttlichter Heroen und den mythischen Geschichten entfaltete, die ihre Heils- und Wundertaten berichten, und gewiss auch den christlichen Hymnen, insbesondere den Marienhymnen, in denen die heilige Mutter mit der Sonne, dem Mond, dem Morgenstern oder Lilien und Rosen verglichen wird.
Wir finden in diesem Lied den Ausdruck einer tiefen, ja haltlosen Ergebenheit des seine Liebe aussprechenden oder hinsingenden Ich, die von einer gewissen Melancholie gleichsam des Abschieds inmitten der Umarmung eingehüllt ist. Freilich erschöpfen wir ihren Grund nicht, wenn wir auf das biografische Datum in der Entstehung des Gedichts verweisen, den Tod eines vom Dichter geliebten jungen Mannes, die Tatsache, dass es sich dabei also um eine Art von Totenbeschwörung handelt.
Doch erhellen wir den Grund des bei allem hymnischen Aufgesang verhaltenen Liedtones in der eigentümlichen Struktur metaphorischen Sagens überhaupt, wie sie aller Dichtung eignet: Die Flamme des Gedichts leuchtet nur in einem imaginären Raum, die Rose des Gedichts duftet nicht, es sei denn, sie erweckt den verborgenen Duft wie einer Blume der Erinnerung.
Wir gingen von den großen dichterischen Symbolen des Heils aus. Gewiss sind auch die in Georges Gedicht angerufenen Chiffren des Geliebten und die Namen der Liebe Heilszeichen oder wie Paulus sie nennt: Charismen des Heiligen Geistes, der ja der christlichen Lehre als Geist der Liebe gilt.
Doch scheint der Geliebte auch in Licht, Schauer und Hauch anwesend, bleibt er doch gestaltlos und kaum angerufen wie in Luft zerronnen: Er ist des Sprechenden Wunsch und Gedanke, eine eigene Stimme ist ihm nicht verliehen. Die Erscheinung des Geliebten gleicht einem Phantasma, das dem leeren Abgrund des einsamen Ich entsteigt.
Gewiss zählt dieses Lied, schlank und rein, geheim und schlicht, zart und licht, zu den schönsten Gebilden deutscher Zunge. Auch darum vielleicht, weil es den Hörer und Leser mit der Anmutung betrauen könnte, die Stelle des angerufenen und besungenen Du einzunehmen und sich für den außerzeitlichen Augenblick des Gedichts in die Flamme, die Quelle, den Hauch zu verwandeln, die den Wunsch und Gedanken des rufenden Ich verkörpern und erfüllen. Für den Augenblick des Gedichts diese Blüte zu werden, deren Duft der Liebende küsst, diese Flamme in sich zu schüren, dies Licht, den umschatteten Pfad des Liebenden zu erhellen, könnte eine Metamorphose des verschlossenen und unerweckten Selbst bewirken, so es sich denn dem Charisma der dichterischen Stimme öffnet.
Sichtschneisen IV
Philosophische Sentenzen und Aphorismen zum Tier-Mensch-Unterschied
Roboter und Tiere sehen nichts in dem Sinne, wie du oder ich etwas sehen.
Das Foto vor deinen Augen ist kausal wirksam für das, was du siehst. Aber dein Blick könnte das Foto streifen, ohne dass du dir dessen bewusst wärest, dass du es siehst.
Du kannst das Foto sehen, ohne zu erkennen, wen es abbildet.
Du siehst die Person auf der anderen Straßenseite, ohne zu erkennen, dass es dein Freund Peter ist.
Die Katze sieht die Maus am Rand der Wiese. Aber nur im Märchen erkennt sie, dass es Peter ist, die Maus, die auf Nachbars Grundstück wohnt.
Die Katze sieht in Wahrheit nicht einmal eine Maus. Sie sieht da etwas, ein Lebewesen, das sich so und so bewegt, so und so riecht, und ein leckeres Mahl verspricht.
Die Katze sieht in Wahrheit nicht einmal ein Lebewesen, denn um das zu können, müsste sie den begrifflichen Unterschied zwischen nichtlebendigen Dingen und Stoffen wie diesem Stein oder jenem Wasser und lebendigen Wesen wie Mäusen, Enten und ihren eigenen Artgenossen verstehen.
Wenn du Peter auf der anderen Straßenseite siehst, erzeugst du kein mentales oder inneres Bild, dessen Bedeutung du als „Peter“ identifizierst. Denn in diesem Falle müsstest du wiederum das innere Bild sehen und ein Bild von diesem Bild erzeugen und dessen Bedeutung als das Bild von Peter identifizieren.
Der schlaue Gesichtserkennungsroboter bestätigt durch ein Signal, die ihm vorgelegten optischen Daten eines digitalen Fotos als „Peter“ identifiziert zu haben. Doch er könnte nicht wie du die Person Peter sehen, ohne sie zu erkennen, und die optischen Daten korrekt verarbeiten, ohne durch Musterabfrage auf „Peter“ zu kommen.
Der Roboter könnte „sich irren“ und bei der Identifikation des Gesichts anhand eines Abgleichs mit seiner Musterdatei versagen.
Doch wenn du von Peter gefragt, ob du ihn gestern nicht an dir vorübergehen gesehen habest, antwortest: „Ich habe dich nicht gesehen“, gestehst du keinen Irrtum ein.
Wenn du deine Hand in Eiswasser tauchst, empfindest du die eisige Kälte in der Hand. Du magst sagen: „Ich spüre die Kälte in meiner Hand“, indes nicht: „Meine Hand fühlt die eisige Kälte.“
Deine Hand kann nichts fühlen, wenn DU es nicht fühlst.
Doch könnte es sein, dass das Echolot der Fledermaus das Insekt „hört“ oder „sieht“, das heißt registriert, ohne dass wir sagen können: „Die Fledermaus hört oder sieht das Insekt.“
Könnte die Katze, die nach einer reichlichen Mahlzeit in der Sonne döst und die vorbeihuschende Maus übersieht, sagen: „Ich habe die Maus nicht gesehen“, wäre sie unserer Sprache mächtig?
Wir können sehen, dass Peter auf der anderen Straßenseite geht. Wir können nicht SEHEN, dass Peter NICHT auf der anderen Straßenseite geht. Aber wir können SAGEN: „Der dort geht, ist nicht Peter.“
Wir können negative Tatsachen oder nichtbestehende Sachverhalte nicht wahrnehmen, aber darüber sprechen.
Wir können sehen, dass Peter nicht zur vereinbarten Zeit am vereinbarten Ort gewesen ist. Aber wir können die Tatsache, dass er nicht gekommen ist, nicht sehen, nur darüber reden.
Wir können die Tatsache bedauern oder begrüßen, dass Peter nicht gekommen ist. Wir können nicht unsere Wahrnehmung, dass Peter nicht gekommen ist, bedauern oder begrüßen.
Wir sagen: „Es tut mir leid, dass ich unsere Verabredung vergessen habe.“ Mit selbstreflexiven Aussagen dieser Art kennzeichnen wir demnach unsere Einstellung zu bestimmten Tatsachen, nicht zu Wahrnehmungen.
Die Katze kann, wäre sie der Sprache mächtig, nicht sagen: „Es tut mir leid, dass ich dem Kater des Nachbarn die Maus weggeschnappt habe.“
Sie kann dies nicht, nicht weil sie ein durch und durch egoistisches Tier ist, sondern weil sie weder über bestehende oder nichtbestehende Tatsachen sprechen noch ihre Einstellungen zu bestimmten bestehenden oder nichtbestehenden Tatsachen ausdrücken kann.
Wir können sehen, dass Peter JETZT auf der anderen Straßenseite geht. Aber wir können jetzt nicht sehen, dass Peter GESTERN auf der anderen Straßenseite ging. Doch können wir sagen: „Peter ging gestern dort entlang.“
Die Katze kann, wäre sie der Sprache kundig, nicht sagen: „Der Kater des Nachbarn hat mir gestern die Maus weggeschnappt“, geschweige denn: „Vor einer Milliarde Jahren lebten hier keine Katzen.“
Wir sagen: „Morgen gebe ich meinem Freund wie versprochen das geliehene Buch zurück.“ Die Katze kann nicht sagen: „Morgen schenke ich meinem Freund, dem Nachbarskater, zum Geburtstag eine Maus.“ Nicht weil die Katze ein durch und durch egoistisches Tier ist, sondern weil sie über keine Sprache verfügt, die ihr Zeitbegriffe wie heute, gestern und morgen bereitstellte.
Von einer größeren oder kleineren Zeitstrecke der Vergangenheit zu sprechen, setzt den Gebrauch des Zahlbegriffs voraus.
Die Katze kann nicht deshalb nicht über die Zeitstrecke von einer Milliarde Jahren sprechen, könnte sie sprechen, weil sie ein zu kleines Gehirn für eine so große Zahl hat (oder anderer lächerlicher Gründe dieser Art wegen), sondern weil sie schlechterdings über keinen Zeit- und Zahlbegriff verfügt.
Die Katze kann nicht ausdrücken, was gestern geschah oder morgen geschehen soll, weil der Zeitbegriff, den sie dazu verwenden müsste, den Begriff der Zahl voraussetzt, denn gestern ist ein Tag vor heute oder morgen ein Tag nach heute.
Die Katze mag wohl sehen, dass der Nachbarskater im Anmarsch ist, aber sie kann nicht erkennen, dass EIN Kater kommt und nicht wie gestern ZWEI.
Um zählen zu können, müsste die Katze in der Lage sein den Begriff eines negativen Sachverhalts zu bilden, beispielsweise des Sachverhalts, dass die Menge aller Katzen, die sowohl miauen als auch zwitschern können, leer oder die Nullmenge ist, und diese Menge ist genau EINE Menge.
Wir sagen: „Wenn ich früher aufgestanden wäre, hätte ich die interessante Radiosendung nicht verpasst.“ Die Katze könnte nicht sagen: „Hätte ich nicht so lange geschlafen, hätte ich den Nachbarskater getroffen und mit ihm gespielt.“
Aussagen dieser Art setzen den Gebrauch der logischen Folgerung voraus, denn q nur, wenn p, wenn nicht-p, dann nicht-q. Dieser Gebrauch setzt wiederum die Art von Sprache voraus, die Katzen nicht sprechen, unsere Sprache.
Die Katze kann erwartungsvoll vor dem Mauseloch liegen. Doch sie kann nicht darauf warten, dass der Nachbarskater endlich wieder vorbeikommt, um mit ihm gemeinsam herumzutollen.
Wenn wir auf etwas warten, sind wir nicht nur wie die Katze in einem bestimmten emotionalen Zustand der Anspannung, sondern haben eine bestimmte Einstellung zu einem möglichen Sachverhalt, die wir in der Aussage ausdrücken: „Ich warte darauf, dass Peter kommt.“
Die Katze erwartet freudig, dass ihr Frauchen ihr den Napf mit leckerem Futter füllt. Aber sie kann nicht darauf warten, dass ihr Frauchen den Napf füllt, und zugleich befürchten, dass es wieder die fade Kost wie gestern ist.
Du kannst angespannt auf deinen Freund warten und zugleich hoffen, er möge nicht kommen.
Wir sagen, die Tatsache, dass es regnete, war für uns der Grund, zu Hause zu bleiben. Doch ist der Regen nicht die Ursache unseres Verhaltens wie die Tatsache, dass Frauchen die Dose öffnet, die Ursache für die freudige Erwartung der Katze ist.
Wir könnten einen Anruf unseres Freundes erhalten, der in eine Notlage geraten ist. Dadurch drängt sich uns ein Grund auf, trotz Regens das Haus zu verlassen, ein Grund, dem wir mehr Gewicht beimessen als dem Grund, zu Hause zu bleiben, weil es regnet.
Dass wir den einen Grund den anderen überwiegen lassen, zeigt, was für eine Art Person wir sind oder sein wollen, indem wir die Hilfe für den Freund unserer Bequemlichkeit vorziehen.
Die Katze kann dem ausgehungerten Nachbarskater aus Solidarität die erlegte Maus nicht deshalb nicht überlassen, weil sie ein durch und durch egoistischen Tier ist, sondern weil ihr Verhalten nicht durch das Abwägen von Gründen bestimmt wird.
Wir mögen die Katze einen ausgefuchsten Utilitaristen nennen, allein die Tatsache, dass wir im besten Falle den besseren Grund über den schlechteren obsiegen lassen können, zeigt, dass der katzige Utilitarismus nicht alles erklären kann, was wir tun.
Wir wollen alles tun, damit unsere Katze glücklich ist. Doch nicht alles, um selber glücklich zu sein, wenn dies bedeutete, unser Wohlergehen durch unwürdiges Verhalten oder durch Untaten zu erreichen.
Die Katze ist nicht verpflichtet, dem ausgehungerten Nachbarskater die erlegte Maus zu überlassen. Sie muss kein schlechtes Gewissen haben, wenn sie die Maus verspeist und der arme Kater leer ausgeht, selbst nicht, wenn er Hungers stürbe.
Ist die Katze der vollkommene Immoralist und das auserwählte nietzscheanische Tier? Nein, denn sie lebt diesseits des Unterschieds von moralisch und unmoralisch. Sie lebt nicht deshalb unmoralisch, weil sie ein durch und durch egoistisches Tier ist, sondern weil sie keinen Begriff von sozialer Verpflichtung und Pflicht hat, die sie bewegen könnte, ein Vergnügen für ihre Erfüllung zu opfern.
Wir können es als unsere Pflicht und Schuldigkeit ansehen, unsere Katze zu hätscheln und glücklich zu machen. Doch die Katze ist kein Bewohner unseres sozialen und kulturellen Universums und hat keine Pflicht, uns zu unterhalten und glücklich zu machen.
Hat die Katze keine Pflichten, so auch keine ihnen im selben moralischen Universum reziproken Rechte. Wir können der Katze daher nicht dasselbe Recht auf Fürsorge zusprechen, das ein Kleinkind gegenüber der Mutter erhebt, die es als normale Pflicht ansieht, dieses Recht als einen an sie erhobenen Anspruch zu gewähren. Wir können und sollten uns dagegen für das Wohlergehen unserer Katze verantwortlich fühlen, ohne sie damit in die Reziprozität von Rechten und Pflichten einzuschließen.
Roboter und Computer können weder denken noch rechnen. Ganz davon zu schweigen, dass denken und rechnen das Selbstsein dessen voraussetzt, der denkt und rechnet, implizieren die intelligenten Fähigkeiten sowohl die konsistente Anwendung und Abwägung von Gründen im logischen Raum als auch einen eisernen Vorrat von Begriffen wie den Zeit- und den Zahlbegriff. Doch Roboter und Computer rechnen ohne Begriffe und rein algorithmisch, was wir ihnen gemäß unseren Begriffen eingegeben haben.
Weder Tiere noch Maschinen können Symbole verwenden oder Zeichen lesen. Die Verwendung von Symbolen und Zeichen impliziert auf der elementaren Ebene ein Selbstsein, das mit konventionellen Zeichen Intentionen ausdrückt. Alles zeichenhafte Gebaren muss daher in Formen der direkten Rede umgeformt werden können, wie wenn ich dir mit meiner Äußerung zu verstehen gebe, dass wir bei diesem Regen besser zu Hause bleiben sollten.
Ein androider Roboter könnte vielleicht aufgrund seiner Informationen über die Wetterlage eine Botschaft ausspucken, der Art, es sei vorerst besser zu Hause zu bleiben. Doch könnte er diese Botschaft nicht MEINEN. Er könnte seine Äußerung auch nicht im Licht der Tatsache einer entscheidungsrelevanten neuen Information revidieren, die es ihm moralisch besser erscheine ließe, die Unbill des Wetters zugunsten der Hilfe für unseren Freund auf sich zu nehmen.
Wir können Französisch, Italienisch oder Lateinich lernen, die Maschine kann spontan keine neue Programmiersprache erfinden und anwenden.
Es kann keine Universalsprache geben, in die wir ohne Verlust an metonymischer Feinheit und metaphorischer Hintergründigkeit die Bibel, die Ilias, die Aeneis, die Divina Commedia, die Sutren oder das Baghavad Gita übersetzen könnten; ebensowenig wie einen Weltstaat, in den sich die Ethnien, Völker, Nationalstaaten ohne Verlust an kulturellem Reichtum verschmelzen ließen.
Katzen haben eine Familie, doch keine Familienerinnerungen, geschweigen denn entwickeln sie die Urform des religiösen Kultes im Ahnenkult.
Weil Tiere begrifflos und sprachlos leben, zerfallen ihre Arten nicht in verschiedene sprachlich und symbolisch geprägte Kulturen auf der Basis ethnisch und national geprägter Sprachen. Katzen fauchen gegen die Nachbarskatzen, aber ziehen nicht in Sippenverbänden organisiert gegeneinander in den Krieg, weil die Bewahrung der durch Feinde in Frage gestellten oder angegriffenen identitätsstiftenden Symbole ihrer kollektiven Selbstverständigung ab einer bestimmten Konfliktspannung der friedlichen Koexistenz eine definitive Grenze zieht.
Wir können das Bild von dem, was zu sein uns vorschwebt, übermalen oder auslöschen und durch ein anderes ersetzen; einer zieht sich von der Welt als kontemplativer Mönch zurück, einer greift zur Waffe und geht als Partisan in den Untergrund. Das Glück, das wir dem gelassenen Dasein der Katze zusprechen, rührt aus der Zeitenthobenheit ihres Fühlens und Empfindens.
Die Katze versteht das akustische Zeichen, wenn Frauchen die Dose mit ihrem Futter öffnet, gleichsam immer wörtlich. Wir können von uns gebildete Zeichen ikonischer oder lautlicher Natur beliebig drehen und wenden, dehnen und verdichten: Dies ist der Ursprung unserer künstlerischen Begabung, Zeichen metonymisch zu verschieben und metaphorisch zu überlagern, indem wir Schiff sagen und Staat meinen, Rose für Liebe, Schwert für Krieg, Eden für Paradies setzen.
Die Katze kann zufrieden, gelangweilt, verärgert oder wütend sein, aber nicht glücklich im Sinne unserer Idee eines Glücks, bei dem einem nicht die gebratenen Hendl ins Maul fliegen, sondern eines Glücks als Form der Selbststeigerung und Selbstüberwindung in der Lösung einer Aufgabe, in der Bewährung in einem Konflikt, ja im Opfer und der Hingabe für eine von uns als höchst wertvoll erachtete Sache.
Wir erblicken im Baum, der winterlich kahl seine Arme gen Himmel streckt, das Bild der Hoffnung auf ein neues Leben, eine Wiederauferstehung. Doch weder kann der Baum hoffen noch auferstehen, ja nicht einmal sterben.
Roboter sterben nicht, sondern gehen kaputt. Katzen sterben nicht, sondern verenden.
Die Fremdheit oder die Ausnahmestellung menschlichen Sterbens im zoologischen Sinne zeigt sich im extremen Falle, dass Menschen für eine Idee, ein Symbol, einen Gott oder einen Götzen ihr Leben hingeben oder ihr Leben wegwerfen können.
Ungestillt
Ferner Tage
Schimmer
auf Halmen
hellen Taues
Qual
zitternder Frage
Tropfen
Aus nassem Tal
stieg im Flimmer
zarten Lichtes
Traum-Geranke
Lächeln
dein Lächeln
mir empor
hob
glänzenden Gesichtes
Lilienwange
dunkler Augen Flor
Da ich mich
wie zum Kusse
in den Abgrund bog
liebebange
auf Mundes
Gegen-Atem sann
zerstob
die Träne rann
das Bild
Dass immer
ich vermisse
immer lechze
nach dem Lächeln
ungestillt!
Sternen-Same
Zarten Gefieders
um ein kleines Herz,
das im Dunkel fliegt,
steigt die Klage
aus dem Dürr-Geäst,
das ein Bangen wiegt.
Nebel-Flaum,
stummer Wogen
Blütenschaum,
von hohen Strahles
heißer Hand
gepflückt.
Ferner Welten
Sternen-Same,
gekeimt an Tränen
stillen Wehs,
o weißer Lotus,
öffne deine Lippen
keuschen Schnees.
Sichtschneisen III
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir können uns im Spiegel nicht sehen.
Wir sehen im Spiegel unser Gesicht unter einem Blickwinkel, das unser Freund unter einem anderen Blickwinkel sieht.
Wir könnten verrückt werden und unser Bild im Spiegel nicht mehr als unser Spiegelbild erkennen. Doch darauf hingewiesen, dass sei doch unser Abbild, könnten wir sagen: „Ich bin das nicht!“
Ich könnte mich in der Identifikation der abgebildeten Person täuschen, nicht aber in der Person, die diesem Irrtum Ausdruck gibt.
Ich auf einem alten Foto als Schulanfänger. Du sagst: „Das bist also du als kleiner Schulbub!“
Doch ich könnte mich irren und das alte, vergilbte und ziemlich verwackelte Bild stellt nicht mich, sondern meinen Schulkameraden Peter dar, der mir damals ziemlich ähnlich sah.
Narziss, von seinem Spiegelbild im Wasser fasziniert, zerstört es, löscht es im Zuge der Bewegung aus, mit der er ihm, mit der er sich nahekommen will.
Die Toten, denen Dante auf seiner Jenseitsfahrt begegnet, haben keinen Körper aus Fleisch und Blut, sondern sind Schatten, Flamme, Hauch, und doch als ihrer bewußte Individuen beschrieben, sie sprechen im eigenen Namen.
Freilich, Dante kann auf eine gleichsam verdichtete oder schattenhafte Substanz reduzierte Präsenz derjenigen nicht verzichten, die ihm begegnen und mit ihm und seinem spirituellen Führer Vergil reden. Ist dies eine fiktionale Notwendigkeit oder weist es auf ein ontologisches Minimum der leibhaften Präsenz des Ich-Bewusstseins?
Was meinen die großen Lehrer der Kirche, die sich dabei auf Platon und Aristoteles stützen konnten, damit, Gott sei Moi pur und als reines Ich-Bewusstsein ein an keine Materie gebundener Geist?
Jedenfalls nicht das, was Descartes unter res cogitans verstand. Denn der Gott der Propheten, der Gott Augustins, Kierkegaards und Pascals offenbart sich ihnen nicht (oder nicht in erster Linie) als gleichsam weltüberleger Weiser, sondern eingehüllt in emotionale Bezüge von Liebe und Zorn, Forderung und Vergebung, ja er nimmt unaustilgbare väterliche und mütterliche Züge an, die wir nicht als bloß allegorische Petitessen beiseiteschieben können.
Doch ist diese Sonne uns gewöhnlichen Erdlingen dunkel in ihrer blendenden Helle im Vergleich zu den unscheinbaren Lichttropfen, als die wir uns allenfalls im weiten Meer der Trübsal spiegeln.
Wir können auf die absolute Grenze, die unser bewusstes Leben wie ein Laserstrahl in die Nacht der unbewussten Materie brennt, nicht zeigen.
Im Kristall der großen dichterischen Form ist das Ich eingeschlossen wie eine gefrorene Träne.
Ich zu sein, dieser hellwache Somnambulismus.
Wenn wir vor dem Spiegel stehen, kann ich nicht auf dein Spiegelbild zeigend sagen: „Da bist du ja!“
Woran erkennen wir, dass wir statt zu sagen, einer sei souverän, besser sagten, er sei arrogant, statt zu sagen, einer sei offenherzig und freimütig, er sei lax und geschwätzig, einer sei klug und scharfsinnig, er sei listig und verschlagen?
Tugenden, die wie die Statue der Frau Welt im Wormser Dom von der Rückseite betrachtet sich als glänzende Laster erweisen. Worte, voller Klang und hochsinniger Anmutung, die zu stinken anfangen, weil jene, die sie uns zurufen, durch die Kloake des Kulturbetriebs waten.
Im Nebelreich, da alle Bewertung schwankt, sind wir auf die Exempla autoritativer Zeugnisse angewiesen. Jesus galt den jüdischen Priestern als gefährlicher größenwahnsinniger Mann, der sich die messianische Berufung anmaßte und dafür mit dem Tod gestraft werden musste, die Stimme von oben, wenn wir diese Höhe über alle Höhen gelten lassen, bezeugte etwas anderes, seine wahre Abkunft.
Wir müssen uns im Zweifelsfalle in den wesentlichsten und heikelsten Punkten entscheiden, ohne unsere Entscheidung auf letzte rationale Gründe fußen lassen zu können.
„Liebe“ – unversehens bedeutet es: „Ich töte dich“ oder „Töte mich!“
Bucklige Seelen, die bei „Devotion“ an geküsste Füße oder die sklavisch-hündische Proskynese denken.
Wir können bekunden, dass wir etwas sagen, nur indem wir es sagen.
Wir können, um herauszustellen, dass unsere Äußerung unsere Äußerung ist, sie nur wiederholen.
Wir können, wenn wir jemandem etwas versprechen, unserem Versprechen die Formel voran- oder nachstellen: „Ich verspreche es!“ Diese können wir zwar wiederholen, nicht aber auf einer metasprachlichen Ebene einholen und fundieren.
Die subtile Gliederung des Organismus, Fühler, Augen, Ohren, Beine, zeigt uns die elementare Ordnung des Lebens.
Die Gliederung des Satzes, hinweisende Partikel, Namen, Eigenschaftswörter, zeigt uns die elementare Ordnung der Sprache.
Die Gliederung und Untergliederung der Sätze durch Demonstrativa, reflexive Fürwörter und Konjunktionen, zeigt uns die elementare Ordnung des Denkens.
„Ich – jetzt – hier“ ist der Nullpunkt des Koordinatensystems, von dem aus wir die Dimension und Reichweite unserer Äußerungen fixieren und bemessen.
Die Identifikation und Abmessung der von uns wahrgenommenen Äußerungen Dritter erfolgt gleichsam mittels geometrischer Projektion auf unser Koordinatensystem mit dem Ich als seinem Nullpunkt.
„Demnach“, „also“, „daher“ „folglich“ sind die Schlüsselbegriffe zur Gewichtung und konsistenten Strukturierung unserer gedanklichen Ordnung.
Der Organismus ist nach vorne ausgerichtet, denn vor ihm öffnet sich die Welt als Inbegriff von Gefahr, Nahrungsquellen und Möglichkeiten sexueller Reproduktion.
Es nimmt wunder, dass wir hinten kein Auge haben, lauert doch der Feind im Hinterhalt.
Wir sagen: „Er hat mir den Rücken freigehalten“, wenn wir erläutern wollen, was es mit der Freundschaft auf sich hat.
Der Freund ist demnach der Kampfgenosse.
Der Verrat bildet den Bruch der Freundschaft.
Der Freund verdient unser Vertrauen, insofern und solange wir davon ausgehen, dass er nichts wider uns im Schilde führt.
Der Unbekannte verdient unser Misstrauen, insofern und solange wir nicht wissen, ob er nichts wider uns im Schilde führt.
Die rhythmischen Zyklen von Wachen und Schlafen, Arbeit und Muße, Kampf und Spiel, Reden und Schweigen bilden die elementare Ordnung unserer Lebenszeit.
Die Blumen gehören einer anderen Gestalt des Lebens an, weil sie der zentrierten und intentional ausgerichteten und ausgespannten Ordnung und Organisation des Lebenswillens entbehren.
Allerdings finden wir noch fließende Übergänge bei den Einzellern und primitiven Blumentieren der Tiefsee.
Alle pflanzlichen und tierischen Lebewesen, wären sie der Sprache mächtig, hießen das Licht, die nährende Feuchte, die Nahrung, den Geschlechtspartner und ihre Nachkommen „gut“. Doch weil sich die schenkenden und gewährenden Lebensmächte ebenso im Schatten, der Dürre, dem Mangel und der Verweigerung entziehen können, erscheinen sie stets als ambivalent. Dies ist der vitale Mutterboden der ethischen Ordnung.
Was sich schenkt und was sich entzieht, ist dasselbe. Diese Einsicht ist auf höchster symbolischer Ebene der Nullpunkt der religiösen Ordnung.
Jubel und Klage, Hymnus und Bitte sind elementare religiöse Ausdrucksformen.
Merkwürdig ist die Verwurzelung des Selbsterlebens in der Elementarschicht des Gleichgewichtssinns und der Raumorientierung, des Tastens, Empfindens und Fühlens. Wir spüren, wie sehr es um UNS geht, wenn wir plötzlich über ein Hindernis stolpern, uns verlaufen haben, wenn ein kalter Schauer uns überrinnt, eine Mücke uns sticht oder wir uns an einer Flamme die Haut verbrennen.
Dagegen können wir ins Gespräch versunken auf der anderen Straßenseite eine Person wahrnehmen und uns hernach fragen, ob es nicht unser Freund Alexander gewesen ist.
Oder wir erblicken mir Erstaunen auf der anderen Seite unseren Freund Alexander und registrieren erst eine Weile später, was uns der Gesprächspartner gefragt hat.
Daher die seltsame Suggestion in der Vorstellung, ein androider Roboter könne visueller Wahrnehmungen fähig sein, weil wir aus ihr das elementare Selbstgefühl ausschließen. Wir stellen uns nicht vor, wie es sich für ihn anfühlte, würde er mit einem Eimer Wasser übergossen oder mit einer Stichflamme versengt.
Können wir uns vorstellen, ein Organismus ohne eine Art von Haut oder sensible Schale sei eines Selbstgefühls mächtig?
Das Paradies ist die Vorstellung eines Daseins jenseits der Moral, insofern die Grundlage moralischer Gefühle der Konflikt, die Ambivalenz, der Streit und der Kampf ist.
Doch ein Leben ohne Konflikt, Ambivalenz, Streit und Kampf ist kein menschenwürdiges Leben.
Im Konflikt, im Kampf gilt es sich zu bewähren, der Rest wäre ein Dahinsiechen im Futteral des stumpfsinnigen Komforts.
Glück ist nicht der eschatologische Wahn, sich am Tropf der kollektiven Fürsorge zu verliegen, sondern das Gefühl der Selbststeigerung, das sich in moralischen Formen der Selbstüberwindung zeigt, wenn wir einen Konflikt überwunden, einen Zwiespalt ausgeleuchtet, einen Kampf gekämpft haben.
Die existentielle Form der semantischen Wahrheit, die wir nur erschließen, wenn wir aus der Falschheit einer Annahme die Wahrheit ihrer Negation folgern, ist die Erfahrung und Schlussfolgerung darauf, was für eine Art Person wir sind.
Aus der Falschheit DEINER Annahme, ich sei gestern Abend im Konzert gewesen, folgern wir die Annahme, dass ich gestern Abend in Wahrheit woanders war. Zudem schließen wir daraus, dass du dich geirrt hast oder mich mit einer mir ähnlich sehenden Person verwechselt hast.
Aus der Falschheit MEINER Äußerung, ich sei gestern Abend im Konzert gewesen, folgern wir nicht nur, dass ich gestern woanders war, sondern darüber hinaus, dass ich entweder nicht bei Sinnen bin oder gelogen habe.
Die Folgerung aus der Unwahrheit meiner Aussage ist demnach nicht nur die Annahme der Wahrheit ihrer Negation, sondern der Schluss darauf, um was für eine Person es sich bei mir unter diesen Umständen handeln würde: einen Verrückten oder einen Lügner.
Äußerungen in der direkten Rede oder Ich-Form unterliegen also nicht nur der allgemeinen Wahrheitsbedingung, sondern darüber hinaus einer gleichsam ethischen Bedingung: dass wir sie zu verantworten haben.
Es sei denn, wir sind in einem Ausnahmezustand, der uns daran hindert, unsere Äußerungen zu verantworten, dann sind wir eben, was man verrückt oder von Sinnen nennt.
Die Fiktion des Als-ob, die wir bei den Protagonisten auf der Theaterbühne vorfinden, definiert eine andere Form des Ausnahmezustandes, in dem die Äußerungen weder im wörtlichen Sinne genommen noch im eigenen Namen gemacht werden: Der Schauspieler in der Rolle des Romeo erklärt nicht der Schauspielerin, die ihm als Julia gegenübertritt, seine Liebe (es sei denn es handelt sich um einen Fall von raffinierter oder dialektischer Doppel-Maskerade).
Nur in einer Welt, in der ich etwas im eigenen Namen sagen kann, gibt es das Phänomen des Wahnsinns und des Verbrechens (wenn wir hier wie die alten Theologen, aber auch wie Kant die Lüge cum grano salis als Hort des Verbrechens nehmen).
Das Dasein dieser Welt, in der wir leben, und des Ich, das wir sind, ist uns (gleichsam von außen betrachtet) so rätselhaft und fremd wie der Familie des Gregor Samsa in der Erzählung Kafkas „Die Verwandlung“ die Gestalt des Käfers, in die sich der Protagonist über Nacht verwandelt hat.
Allerdings können wir uns in Wahrheit nicht von außen betrachten. Versuchen wir es, zerfällt unsere Welt in den Staub des Anonymen und Namenlosen.
Denn lebten wir in einer Welt, in der wir nichts im eigenen Namen sagen könnten, sondern nur Aussagen über Dritte wie „N.N. ist gestern im Konzert gewesen“, ohne ausdrücken zu können, dass es sich bei N. N. um die Person des Sprechenden handelt, wäre uns die Möglichkeit, die Unwahrheit zu sagen oder zu lügen verwehrt. Wenn aber die Unwahrheit zu sagen, folglich auch, die Wahrheit zu sagen.
Die Naturwissenschaft (am wenigsten die Evolutionsbiologie oder die Evolutionspsychologie) gibt uns kein Bild der Welt, in der wir als sprechende Person leben.
Derjenige, der sich auf der Grenze zum Wahnsinn befindet, kann die Fremdheit des Ich-Seins erfühlen.
Dostojewski beschreibt diese schockhafte Erfahrung in den Anfällen des Fürsten Myschkin in seinem Roman „Der Idiot“.
Doch auch in der schlichten und alltäglichen Begegnung und im Gespräch liegt diese Fremdheit auf der Lauer, falls wir sie nicht auf die fade und blutleere Kommunikation und den Austausch von Meinungen im luftleeren Raum des sogenannten Diskurses entwirklichen.
Fremdheit wirkt in größerem oder geringerem Maße in der grundsätzlichen Asymmetrie von Ich und Du, Reden und Hören, Fragen und Antworten, Geben und Nehmen, Beobachten und Teilnehmen.
Ich kann alle möglichen Kontexte bemühen und in Rechnung stellen, den Anlass der Begegnung, das Thema und die Intention des Gesprächs, ein Lächeln, eine wegwerfende Handbewegung, Zögern und Schweigen, Gesten und Mienen, das Zentrum des fremden Ich, das sich in alledem manifestiert, bleibt mir in seiner Eigentlichkeit verborgen.
Doch kann dieses Zentrum des Eigentlichen auch dem Ich selbst verborgen sein. Mir helfen auch nicht all die Zeugnisse und Lebensäußerungen, die ich wie ein Detektiv oder Historiograph meiner selbst sorgsam zusammenstelle. Es ist ähnlich wie mit der Erfahrung, seine Stimme erstmals auf Band zu hören: Sie erscheint uns seltsam fremd und nicht zugehörig.
Wir können uns über die Aufzeichnungen unseres Tagebuchs ähnlich verwundern wie über die Autobiographie einer unbekannten Person.
Wir können uns an ein Liebesgeständnis erinnern (oder davon in unserem Tagebuch lesen) und dabei auf ein gleichsam rhetorisch-metaphorisches Missverständnis ähnlich dem stoßen, wenn wir wähnen, der Schauspieler in der Rolle des Romeo gestehe der Person, die die Julia verkörpert, seine wahre Liebe.
Wir können aber auch auf den merkwürdigen Fall stoßen, dass der Schauspieler sich gleichsam in der Rolle des Romeo vergisst oder besser darin selbst enthüllt und hingerissen von der vollendeten Sprache der Liebe Shakespeares nach und nach echte Liebe zu der Person, die die Julia verkörpert, empfindet.
In Gewittern singen
In Gewittern singen,
und wenn die Trommel
der Angst ferner Donner
zärtlich kreisend rührt,
den Blitzen winken.
Seufzer im Mund
wie blutende Blüten,
das Rosenfleisch der Seufzer
kauen und die Pollen
von den Lippen sprühen.
Mit der weiß gepuderten Maske
des Schicksals lächeln,
wenn die Dunkelfalter
im Stürzen hoher Scheite
knisternd
blaue Schwaden schwärzen.
Aus dem Zwielicht heben
Tat und Traum,
mit Bitterharz die Locke
ans Gitter kleben
vor dem Opferbild.
Mit dem Einschlag,
und glühend noch,
nicht lebend sinken,
sterbend sich besiegen,
wenn um den aufgeplatzten Leib
scharf säuselnd Mücken schwirren,
die hellsten Blutes
Wundenpforte suchen.
Hingestreckt zwischen Goldlack
und Purpurlache
die versengte Brust
weiten
mit den Ruhmes-Krallen,
als müsse was innen hüpft,
der gurrende Vogel,
jetzt die Flügel spreiten.
O süßes Klatschen,
wenn er durchs Schattengeflecht
von Blättern bricht,
das Seidenkissen der Wolke zerpflückt,
die Schraffur entsetzten Lebenswillens,
den Schrei des Schnabels,
auf die Stirn des Abends kratzt.
Fällt wie überreife Frucht,
wurmstichig,
er dumpf auf moosige Mulde,
den Gewittern singen,
singen,
die Augen nach Innen gedreht,
wie eines bacchisch Geköpften
lallender Traubenmund
aus dem Glutnest der Reben.
Heimsuchung
Ein Riss geht durch die bronzene Glocke der Zeit
und kläglich scheppert das Geläut.
Der Klöppel Unrast schlägt sie bald entzwei,
dass offen steht, was uns erneut,
der blaue Abgrund Ewigkeit.
Wir fallen wie seufzende Federn der Luft
von Augenblick zu Augenblick,
Gestöber blinder Flocken,
das auf Gräbern glitzernd wölbt
die weiße Stille Glück.
Wir schmelzen wie ein Schnee im lauen Wind
und rinnen mit dem Tau,
wilden Efeus Dunkelglanz,
in den Klage-Schoß zurück
und stillen ihn mit Tränen wie ein Kind.
Lied von der Frucht
Fiel nicht eine Knospe in der Nacht
lautlos auf des Schlummers weichen Samt?
War Verheißung nicht die Sternensaat,
die in schwarzen Falten aufgeflammt?
Hinterhof der grauen Winternacht
hüllt in Schnee das Antlitz kalter Qual.
Frucht und Knospe, Gold und Grün vertan,
fahle Borke, krumme Äste kahl.
Ob noch einmal blaue Frühlingsnacht
lichten Wortes Wunderknospe treibt?
Einmal noch dem kindlich frommen Blick
rotes Obst im Korb der Strophe bleibt?
Gras im Dunkel
Gras im Dunkel
Gras und Tau
Taues Schmerzgefunkel
und ein Hauchen
blasse Lilien-Lippen
die ins Wasser tauchen
in das Wasser weich und grau
Ried im Dämmer
Wellen-Schneisen
unter Schwänen
die noch schläfrig sind
weiße Feder-Schemen
die auf Weihern kreisen
auf den Weihern grün und lind
Gras im Flimmern
Sonnen-Mücken
somnambuler Reigen
und ein Schluchzen
plötzlicher Fontänen
die aus Teichen steigen
aus den Teichen kalt und blau
Fingerzeige zur Interpretation
Komm in den totgesagten park und schau:
Der schimmer ferner lächelnder gestade.
Der reinen wolken unverhofftes blau
Erhellt die weiher und die bunten pfade.
Dort nimm das tiefe gelb, das weiche grau
Von birken und von buchs, der wind ist lau.
Die späten rosen welkten noch nicht ganz.
Erlese küsse sie und flicht den kranz.
Vergiss auch diese letzten astern nicht.
Den purpur um die ranken wilder reben
Und auch was übrig blieb von grünem leben
Verwinde leicht im herbstlichen gesicht.
Dies ist kein romantisches Natur- und Jahreszeitengedicht, dessen Sinn sich vorgeblich mittels Einfühlung erschlösse.
Der im Gedicht gezeigte Park („schau“) ist ein Garten aus Worten.
Der Sprecher des Gedichts ist mitgedichtet oder Teil des Gedichts. Er ist nicht identisch mit der natürlichen Person Stefan George.
Wir könnten, um die natürliche Person zu benennen, die gemischte Schreibweise benutzen: Stefan George, die fiktive Person oder poetische Maske des nur im Gedicht anwesenden Dichters in Versalien ausdrücken: STEFAN GEORGE.
Wir unterscheiden demnach die natürliche Person, den Träger des Namens Stefan George, der 1868 im heutigen Bingen geboren wurde und nach vielen Lebens- und Wanderstationen 1933 in Minusio verstarb, von der fiktiven Person oder der poetischen Maske oder dem Dichter, dessen wesentliche sprachlichen Handlungen (Sprechakte) in diesem Gedicht darin bestehen, den Leser seinerseits zu bestimmten Handlungen aufzufordern („komm“, „schau“, „nimm“, „erlese“, „küsse“, „flicht“, „vergiss nicht“, „verwinde“).
Wir betonen nochmals: Der Dichter des Gedichts ist NICHT die natürliche Person Stefan George, sondern STEFAN GEORGE, eine literarische Maske, eine künstliche Stimme, die von dem, was sie sagt, dem Gedicht, allererst erzeugt oder in den imaginären Raum der Dichtung projiziert wird.
Die künstliche Stimme können wir mit einer verstellten Stimme vergleichen: Der Physiologe kann mit seiner Schallanalyse die Identität des natürlichen Sprechers ausfindig machen. Doch die Absicht dessen, der seine Stimme verstellt, ist es gerade, seine natürliche Identität zu verschleiern oder mittels der Mimikry einer fremden Stimme zu verhüllen.
Etwas Ähnliches ereignet sich im Gedicht: Der Dichter spricht im Namen einer Instanz, deren Umriss, Herkunft und Intention uns allererst im Gedicht selbst mehr oder weniger kenntlich werden.
Wir streifen hier den Ursprung dichterischer Rede: Sie ist eine Überwältigung der Stimme einer natürlichen Person durch eine fremde Instanz, Orpheus vielleicht oder Dionysos, oder gleicht der als Vergewaltigung empfundenen Inspiration der wahrsagenden Priesterin in Delphi durch den Gott Apollon.
Leicht zugänglich wird diese Metamorphose bei allen so genannten Rollengedichten. So nennt der zweite Teil des Gedichtbands Das Jahr der Seele, den das Gedicht Komm in den totgesagten park und schau einleitet, als fiktiven Sprecher den Waller im Schnee, eine Maske der Stimme eines Pilgers und Wanderers durch den Winter der Seele.
Was für den fiktiven Charakter der Dichter-Persona gilt, finden wir ebenso, wenn auch versteckter, bei der Person des angesprochenen Hörers oder Lesers: Sie wird im Hören und Lesen des Gedichts mitgedichtet. Ja, diese Projektion einer neuen Persona oder um den klassischen Begriff zu verwenden, den der Dichter in den Titel des Werks gerückt hat, der Seele, ist die eigentliche Intention des Gedichts.
Die Handlungen, zu denen der fiktive Sprecher oder die poetische Maske oder der Dichter den Leser auffordert, sind keine realen, sondern fiktive Handlungen. Aus Wort-Rosen, Wort-Astern und Wort-Blättern lässt sich kein wirklicher Kranz flechten.
Aufforderungen, Mahnungen, Warnungen oder Befehle sind sprachliche Handlungen, die einen institutionellen oder rituellen Kontext voraussetzen, der sie mit mehr oder weniger starker Macht und autoritativer Wirkkraft begabt. So ist die Aufforderung des Richters, der Angeklagte solle die Wahrheit sagen, mit der autoritativen Wirkkraft begabt, die dem Richter aus seiner institutionellen Funktion als des Repräsentanten des Gesetzes (und nicht der natürlichen Person N. N., die zufällig dieser Richter ist) zukommt.
Welche autoritative Wirkkraft verleiht der Aufforderung des Sprechers und der Stimme des Gedichtes ihre Geltung? Das Charisma oder der Zauber ihres Klangs.
Sollte der Angeklagte oder der Zeuge der Aufforderung des Richters, die Wahrheit zu sagen, nicht nachkommen und ist er auf die Wahrheitspflicht vereidigt worden einen Meineid begehen, kann sein Vergehen mit einer Strafe sanktioniert werden.
Dagegen können wir uns scheinbar schadlos der Aufforderung des Dichters, in den Zaubergarten seines Parks erlesener Wort-Blumen einzutreten, entziehen.
Doch mögen wir den Schaden daran ermessen, dass eine im Gedicht evozierte neue Gestalt der Seele in diesem Falle ungesagt oder wie es im ersten Vers heißt „totgesagt“ bliebe.
Das Charisma der dichterischen Stimme erzeugt eine neue Gestalt der Seele, die in der Imago oder Bildhaftigkeit eines herbstlichen Parks erscheint. Ja, wir müssen akzentuieren: Sie erscheint oder figuriert als diese Imago.
Die intendierte, mitgedichtete, aufgerufene oder evozierte Seele ist nichts Unkörperliches, keine mentale Entität, keine res cogitans, sondern die Identität dessen, der schaut, mit dem, was er als sinnenfällige Phänomene erblickt: Der Schimmer ferner lächelnder Gestade/Der reinen Wolken unverhofftes Blau.
Die sinnenfällig lebende, gleichsam von Vers zu Vers atmende Seele vergewissert sich ihres Daseins wie im gesamten Zyklus des Gedichtbands Das Jahr der Seele im Medium der Landschaft und der elementaren Phänomene der Jahreszeiten Herbst, Winter und Sommer. Dabei handelt es sich nicht darum, die Natur und die Landschaft zu poetisieren und mit ausgesuchten Metaphern zu dekorieren, sondern um etwas anderes, ja geradezu Gegenteiliges: Die natürlichen Phänomen wie in unserem Gedicht der Schimmer der Gestade, das Blau des Himmels, der aus Rosen, Astern und dem übriggebliebenen Grün der Gräser und Halme gewundenen Kranz – sie bilden den Wortschatz einer Sprache, in der sich die Seele des Dichters und Lesers artikuliert, anspricht und ausspricht, in der sie sich neu bildet, indem sie mit sich selbst spricht.
Das letzte Wort des ersten Verses „schau“ korrespondiert mit dem letzten Wort des Gedichts „gesicht“. Was sie gesehen, was sie zum Kranz geflochten hat, ist das neue Gesicht der Seele.
Wir finden im Bild der Seele eine hier und da bunt gestreute oder gedämpft-sfumatohaft anmutende Verteilung von Farbwerten und Lichtern. Schimmer leuchten auf, als würde das Licht lächeln, Teiche spiegeln dieses Lächeln wider und das Blau der Wolken, das durch den Dämmer der Zweige bricht. Als kräftige Farbakzente begegnen uns das Blau des Himmels und der Purpur von Reben, als milde das tiefe Gelb der Birken und das weiche Grau von Buchs.
Wir könnten bei den imaginären Bildern, die uns im Gedicht aufschimmern, genauso gut an Stilleben von Chardin oder Cézanne wie an Parklandschaften der Impressionisten denken.
Der Park des Gedichts gleicht wohl einer durch Kultivierung der wilden Natur abgerungenen friedlichen Insel sorgloser Muße. Doch er öffnet sich gleichsam über seine Einzäunung hinweg der Erinnerung an südliche Ferne (Der schimmer ferner lächelnder gestade) und nach oben ins luzid-transparente Azur-Blau, das im Grenzenlosen verschwimmt.
Das Blau des Himmels und der Purpur wilder Reben sind gleichsam dionysische Farbwerte gegenüber den apollinisch gestillten Herbsttönen von Gelb und Grau, dem blassen Rot der schon hingesunkenen Rosen und dem verwaschenen blauen oder rosafarbenen Ton der Astern, gewiss auch dem fahlen Grün von welkendem Gras und Halmen. Der dionysische und der apollinische Aspekt des seelischen Daseins sollen, so die Aufforderung des Gedichts, in einem Kranz verwunden und verflochten werden.
Wir gehen gleichsam in drei Strophen drei absteigende Stufen von der Schau bis zum Tun und Wirken (dem Flechten und Winden): Der Übergang von der reinen Schau zum Tun bildet der dritte Vers der zweiten Strophe, also genau die Mitte des Gedichts: Hier fällt der Blick auf ein Ur-Symbol der Seele, die Rose. Ihm folgt die entscheidende Aufforderung: Erlese küsse sie und flicht den kranz. Sie verleiht dem Tun der Seele einen edlen und sublimen Charakter. Da nun das Tun nicht nur Ausdruck einer abstrakten mentalen Entität ist, sondern den ganzen seelisch-sensorischen Gehalt umfasst, sehen wir darin auch die Aufforderung, die Seele selbst zu veredeln, zu adeln oder zu sublimieren.
In der Anmutung, die erlesenen Rosen zu küssen, begegnet uns an exponierter Stelle die einzige leibhafte Gebärde des Gedichts, eine der hingebungsvollsten und innigsten Erotik: Sind ja die hier geküssten Lippen Blütenblätter. Dies deutet auf eine äußerste Sublimierung des tierischen Sexus in eine Form des himmlischen Eros, wie sie Dantes Himmelsrose gebührte.
Dieser sublime Zug wird mit dem Rückgriff auf die urtümliche Emblematik des Kranzes verstärkt. Dass sich die Schau des Parks in dem aus Rosen, Astern und grünen Gräsern gewundenen Kranz verdichtet und gleichsam Flora als versteckte Allegorie aus dem Schatten der Büsche und Bäume tritt, verweist uns auf den radikalen Ausschluss allen tierischen Lebens: kein Vogel, der sänge, kein Pfau, der schriee, kein Fisch, der aus dem Weiher schnellte. Alle mit dem natürlichen Leben des Tiers verknüpften Gebärden der Bewegung und Lautung sind verbannt. Eine tiefe Stille ist auf alles gebreitet. Selbst der laue Wind rührt kein Blatt, keinen Halm.
Die Aufforderung, die das Gedicht an die Seele des Hörers und Lesers erhebt, gipfelt demnach negativ im Ausschluss des tierischen Lebens mit all seinen Aspekten von Gier und Verschlingen, Siegen und Erliegen, Zeugen und Töten, Verletzen und Schmerzempfinden, Auftrumpfen und Dahinsiechen.
Der Kranz, der hier geflochten wird, ist kein Siegeskranz, darauf deutet leise schon das im Wort „verwinden“ mitgemeinte Verzichten und Überwinden. Dennoch enthält das Emblem den ursprünglichen Sinn der Weihe, wurden Blumenkränze doch vor die Bildnisse der Götter und auf ihre Altäre gebreitet.
Doch hier, im Park dieses Gedichts, finden sich keine Götterstatuen, keine romantisch zerfallenen Altarsteine. Wen also mag der Kranz schmücken? Die Seele selbst, die aufgefordert ist, ihn sich zu flechten.
Der Kranz erscheint auch als Schattenriss im Flechtwerk der Reime mit dem Reimschema: a b a b//a a c c//d e e d, wobei wir wiederum die Mitte finden, von der sich die beiden aus eigenständigen Reinwörtern gebildeten Reihen verzweigen.
Das reale Leben stolziert, irrt oder stolpert auf diesem fatalen Gestirn einher, angetan mit der tragischen und der komisch-grotesken Maske, die eine setzt ihm die hagere Hand der Schuldverstrickung, der Angst vor der Leere und der Vergänglichkeit auf, die andere die bebende des animalischen Triebs. Flüchtet sich das Gedicht in einem selbstgefälligen und selbstverliebten ästhetischen Eskapismus vor diesen unabwendbaren Daseinsmächten in eine bukolische Scheinwelt? Nein, das Dunkel des Lebens ist anwesend, wenn auch nur flüchtig spürbar in einem Hauch herbstlicher Melancholie. Es ist ein letzter Kranz, der hier gewunden wird.
Der Angeklagte oder der Zeuge vor Gericht versteht, was der Richter mit seiner Aufforderung meint, sich geflissentlich an die Wahrheit zu halten, nicht allein aufgrund der Tatsache, dass er des Deutschen mächtig ist, sondern weil er darüber hinaus versteht, dass die Äußerung den Modus oder den Charakter einer Aufforderung hat, der sich zu entziehen missliche Folgen nach sich ziehen könnte. Wir machen hier den klassischen Unterschied zwischen semantischem oder wörtlichem Verstehen und pragmatischem oder übertragenem Verstehen, das wir dem Kontext der wörtlichen Rede als Intention des Gesagten entnehmen.
Was verstehen wir, wenn wir die Aufforderung des Dichters vernehmen, aus nichtexistenten Blumen einen rein fiktiven Kranz zu flechten? Nun, wir winden im Medium des Gedichts einen Kranz aus Worten. Die Worte aber sind wie die fiktiven Blumen vom Hauch des Herbstes schon gezeichnet. Wir fühlen, bald sind sie wie jene ganz verblasst, Worte, von denen nichts bleibt als vielleicht ein leiser, weher Duft der Erinnerung.
Fassen wir das Gedicht als Selbstgespräch auf, und viele Du-Anreden in den Gedichten Georges sind Selbst-Anreden, so können wir sagen: Der Kranz, den zu winden das Gedicht auffordert, ist das Gedicht selbst, und der ihn zu flechten unternahm, der Dichter, weiht ihn sich selbst.
Lied vom Wald
Öffne Wald die Schattentüre
dämpfe meinen Schritt im Moos
Dass ich Hauch des Ursprungs spüre
taue mir dein dunkler Schoß
Schweigen lehre mich das Trillern
kleiner Kehlen im Geblatt
Im Gezweige blaues Schillern
mache meine Blicke satt
Deutung glänze mir aus Zeichen
Aug der Rinde eingeprägt
dass im Rauschen hoher Eichen
mich der Sinn zur Quelle trägt
Wenn mir über Wipfeln winken
Augen in die große Nacht
seien Wald im Niedersinken
Lied und Leid dir heimgebracht
Lied vom Leid
Wenn wie falbes Gras
sich niederbeugt
dein Gram
unter dunkle Schauer
hör was Regen schäumt
der mit weichen Tropfen
die Falten
deiner Trauer
mit Glanz umsäumt
Wenn wie Schwalbenschrei
ins Grauen irrt
dein Leid
sieh die Stille schwebt
auf den Wassern
der Einsamkeit
ein weißer Flaum
Wenn wie Bienenschwarm
im welken Hort liegt stumm
dein Harm
hör im schwarzen All
der toten Zeit
das Lebenslied
der Nachtigall
Durst der Geister
Unterm Monde beben
Anemonen
und Lupinen
Flehen stiller Kerzen
gestillt
vom goldnen Tanz
der Bienen
Seltsam der Erde
Sonnendienst zu leben
doch zugleich dem Glänzen
schwarzer Onyx-Rosen
auf den Jenseits-Auen
hingegeben
schlafwandelnd unterm Rauschen
grauer Wipfel
die an Gottes Ohnmacht grenzen
in Dantes dunklem Wald zu gehen
irrend vom Weg dem rechten
und kein Augur kein Vergil
den Vogelflug und Geisterruf
unsrem Kummer in den Sinn
der hohen Ordnungen zu flechten
mit der Deutekunst zum wahren Ziel
Kein Gnaden-Engel
den reine Flamme schattenlos erschuf
der Blüten streute
vor unsre bäurisch verhornten Zehen
Wir müssen in den Klüften
immer einsam gehen
behaucht von Geistern
und Dämonen
die im Dunkel
auf bangen Zweigen sitzen
gebannt wie Eulen
Ruhelose Ahnen
die mit Stängeln
und mit Dornen-Stimmen
Löcher in die Herzen
und die Träume ritzen
O die müde Leere
da unsre Augen wieder
Qual und Dämmer trinken
und Tag legt auf Schultern
uns das Scheit der Schuld, das schwere
Doch jene glimmen
lichte Mücken
in der Nacht der Seele
schwirren auf und nieder
wenn wir aufs Kissen sinken
O stillte ihren Durst
der Wein der Lieder
aus edlen Trauben
die unterm blauen Schimmer
herbstlicher Lauben
uns geglüht
die zu ihrem Fest
in der dunklen Kelter
unsrer Schmerzen
weinend wir gepresst
Weicher Torf
Staubes Zungen
Distel und Dorn
Dickicht
das um blaue Lider
Rittersporn
gedrungen
Flammen-Stimmen
Flüche und Scherz
Flimmerwitz
die in welker Liebe
Rosenherz
verglimmen
Aschen-Flicken
Schuppe und Grind
schwarzer Tau
die Sommers Lallen
veilchenlind
ersticken
Dein Reich zu neuen
Lilie Königin
als weichen Torf
laß verkohlter Wachen
mürben Sinn
dir streuen
Ungesagt
Was schwerelos
ein Flügel
dunkler Seufzer
über Wassern
schwingt
sagt kein Mund
der den Tau von Küssen
singt
Was stummem
Leide Rosen
oder Veilchen sind
sagt kein Quellen
unter weichen Moosen
Der auf Steinen
nächtlich glimmt
scheuem Schnee
zerstiebt es harsch
der Wind
Was am Zweig
des Dämmerns glüht
ist dem Wurm
ein kalter Kern
Was auf Wellen
leiser Verse
schwimmt
verschollener Schwäne
Flaum
erloschener Blüten
Stern
wird wirklich nur
im Spiegel
einer Träne
Rheinpfad
Dunkle Wasser
rauschen
am bemoosten Stein
Schilfe zittern
gefiederte Pfeile
in Stromes tauben Lenden
Grünes Licht
schäumt aus den Krügen
der Nacht
Geh noch einmal
den schmalen Pfad
der sich aufwärts windet
zu sehen ob die Bilder
in basaltenen Stöcken
noch ein Heil entblättern
wie Blumen lächeln
um die holden
um die Schmerzensgesten
ob noch Flammen
geistig reden
mit den Schatten
ob Waldesschlucht
mit kühlem Hauch
tief aus betautem Schoß
den Mittagsdämon
schläfert ein
Geh einmal noch
bis zum rohen Holz
wo Gedächtnis
am rostigen Nagel
blutet
wo giftig leuchtet
Vogelbeere
doch Veilchen scheu
wie erster Liebe
Kuss
ob krummer Eiche
schiefer Mund
noch trieft
verwaistem Kind
der Klage Bitterharz
Streck dich auf die Bank
am letzten Aussichtspunkt
dass gezacktes Blatt
mit goldenem Licht
dich säuge
bis dich über Traumes
Schwelle hebe
blaue Glocke
aus der Heimat
versunkenem Tal
Der goldene Zweig
Pflück vom Ginsterbusch
am Sommernachmittag
in einem rebengrünen Tal
des Sagenstroms
den goldenen Zweig
und reich ihn der Sibylle
die am Tor der Nacht
dein wartet
dass deinen Toten
Tropfen des Erinnerns
unter Schatten schimmern
Füll den blauen Krug
aus dem Schieferland
mit lichtem Tau
misch auch deiner Tränen
Wehmutgran darein
leg ein Rosenblatt darauf
dass ein Dankesopfer werde
klopfe dreimal
an die Schattenpforte
Vater, Mutter, komme,
trink, o trinke,
dass dir einmal noch
die Lippe blühe
einmal noch ihr rinne
Wiegenlied
trunknen Mundes
Schwanensang
dem Sohn
der träumend geht
unter Lebenden wie tot
dass unter Toten
er im Augenblick
des süßen Liedes lebt
Knospe
Hingegeben
Rose
lichte Wunde
in das Zittern
roter Tropfen
an den Schattengittern
Flügelweicher Lider
Beben
am blauen Saum
der Abendstunde
Lippen
um ein ungesagtes
Nächtiges
geschwungen
von Bängnissen
beschneit
Schmerzensknospe
unter eines Kusses Strahl
für ein Leben
duftgeweiht
ein
nur ein Mal
aufgesprungen
Herz
nun tagt es
Nugae
In den grauen Weiten
über grauen Brachen
wo Rabenvögel
letzte Körner picken
herbsteln
müden Dichters
hingehauchte Wenigkeiten
Hier ein Purpurdünstchen
dort ein Wolkenflöckchen
Wenn auch safrangelbe Boten
ausgerauschter Linden
auf kleinen Wasserlachen
trockne Wortartisten
keineswegs erquicken
Bacchischem Schoten-
und Erbsenknallen
nachgelallte Brünstchen
keine Gnade finden
vorm öligen Gemächte
von Silbenmaschinisten
Und bleibt ihm einer Pforte
fernes Ächzen
die in rostigen Angeln schwingt
ist es ihm die Abschiedsweise
eines aufgelassnen Wingerts
dass an hohen Stromes Glanz er dächte
O die Herzen die nach Tropfen
süßer Töne lechzen
Er schüttelt Zweige
ob Früchte auf den harten Schoß
der Erde klopfen
Er kniet ins Gras der Elegien
Seufzern eine Schneise
Er wühlt im waldichten Moos
ob ins Ohr des Kummers
noch ein Rinnsal singt
Wunderlich
Ins Dunkel streckte ich die Hand,
Regen fasste, hob sie sacht,
glitzerte ein Mund und sprach:
„Küss, die Hand, mein Herr!“
Ich schwamm auf Wassers Spiegelglas,
hatte ganz mein selbst vergessen,
Wasser dunkelte und sprach:
„Tauch in meine grüne Nacht!“
Wind fiel blätterfeucht in mein graues
Haar und legte mir ein Samenkorn
auf die Schulter. „Iss und werde“,
vernahm ich, „selbst der Baum!“
Schlafend ging ich durch den Schnee,
Flocken stoben durch die leere Brust,
an Herzens statt sang es vogelzart:
„Bin noch, Liebster, bin noch da!“
Ich lag in schwarzes Erde, kaute
im engen Pferche Schatten,
wuchs mir, im Herzen wurzelnd,
nervdurchsponnen eine Knospe
aus dem Mund in den Efeustaub,
neigt sich eine Zwillingsknospe,
öffnet mir den Schoß, sagt der Duft:
„Bist noch, Liebster, bist noch da!“
Die schwesterliche Helle
Draußen hast du lang gewacht
doch dein Stern
ging nicht auf
zwischen bleichen Lidern
toter Wolken
So bist du kommen
über meine schmale Schwelle
und legtest deine Nacht
den leeren Kern
in die ärmlich aufgeglommen
die schwesterliche Helle
O träume nur die leisen Stimmen
letzter Scheite
seufzendes Verglimmen
bis des Morgens dumpfer Kiel
im blauen Treibeis kracht
deines Rätsels Fahne
ruft in hoffnungslose Weite
Nimm den Ring
er ist noch warm
von meinem Blut
wirf ihn
siehst du schon das Ziel
beschneit von einem Schwane
in die salzige
immer trostlos schäumende
Meeresflut
Rußende Flamme
Was machte reine Liebesflamme
rußen?
Was Missgunst steigen
aus dem Tal der Stille
von Lilien Anemonen
Margeriten
die der Sonne neigen
kaum erwachte Lebensfülle?
Wer schnitt die Lider
von den Augen
die am Abgrund wohnen
dass sie die Nacht der Blitze
Wahn in Herzen saugen?
Wie fleckte
Schnee der Stirne
Hohnes Unflat
wenn sie selber ihn nicht
weckte?
So ward an Proserpinen
vom Lied der Wasser
eingewiegte Blüte
ein schwarzer Hauer
lüstern
der nur Dunkelheit gerissen
dass ergeben ihm zwei Sterne schienen
dass ihm Blumen-Schauer
Todes-Flüstern
tropfte auf den faden Bissen
Der die Fackel senkte
in Dodonas Wald
von hohen Eichen
sang die Asche
aus den Flammenzeichen
Sanfte Glut
von blauen Veilchen
scheuer Anmut Röten
gerann an Satyrs
blinden Hufen
die im Tanze töten
dunkle Kruste
Blut
Zerflossen
Zweige
zittern leiser
Schatten
kleben an den Mauerwänden
an Mörtelsprüngen
rostigen Nägeln verfangen
wie Büschel Haare
feuchte Strähnen
an den bleichen Wangen
einer Weinenden
Staubige Reiser
die aufs leere
Dämmern harren
Kein Duft
steigt aus der Schwere
außer Aschenflocken
ungestillter Rosen
selbstgelegter Brand
In fahler
Geisterluft
schwebt ein Auge
und vom tränenlosen
Starren
dürr und trocken
wird wie aufgeschnittene
Frucht
es trübend schmaler
Federn einer Taube
auf dem Asphaltgrau
dass ein Nichts sich dunkel fühle
zarter Flügel
ausgelittene
Liebesflucht
durch das kühle
Jenseits-Blau
Stimmen
ferner Abendglocken
gegossen
in der Esse
des Martyriums
sind in Schlafes
schwarzem Blut
zerflossen
Sichtschneisen II
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir wissen, worüber wir reden, wenn ich dir sage: „Gestern habe ich meinen Freund Peter im Park gesehen.“
Worüber wir reden, ist der Gehalt meiner Äußerung (in schulmäßiger Formulierung der Gegenstand oder das intentionale Objekt meiner Äußerung).
Du verstehst meine Äußerung auf Grund der Tatsache, dass du des Deutschen mächtig bist.
Du musst nicht wissen, wer mein Freund Peter ist, sondern nur, was es heißt, jemanden einen Freund zu nennen.
Du musst nicht wissen, ob ich entweder einen Freund namens Peter habe oder nicht einen Freund namens Peter habe.
Demnach ist dein Verständnis meiner Äußerung unabhängig von der Tatsache, ob sie wahr oder falsch ist. Denn meine Äußerung ist gewiss falsch, falls es sich herausstellt, dass ich keinen Freund namens Peter habe und folglich einen Freund namens Peter gestern im Park nicht gesehen haben kann.
Es ist evident, dass der Gehalt meiner Äußerung oder das intentionale Objekt des Sprechaktes nicht mit dem grammatischen Objekt des Satzes oder dem durch ihn repräsentierten visuellen Gegenstand identisch ist: Denn sollte ich die Unwahrheit gesagt haben oder unter meinen Freunden sich keiner namens Peter befinden, bleiben der Gehalt meiner Äußerung und dein Verständnis dieses Gehalts davon unberührt.
Du verstehst, was ich sage und meine, auch wenn du nicht weißt, ob was ich sage, zutrifft oder nicht, wahr ist oder nicht. Doch wenn du nicht verstehst, dass meine Äußerung eine behauptende Kraft hat, verstehst du sie nicht. Du mußt nicht wissen, dass sie wahr ist oder dass sie falsch ist, sondern dass sie entweder wahr oder falsch sein muss.
Das Verstehen einer geäußerten Behauptung ist demnach unabhängig von der faktischen Wahrheit oder Falschheit des Geäußerten, nicht aber von der prinzipiellen Wahrheitsbedingung, dass sie wahr oder falsch ist.
Wenn du meinen Freund Peter nicht kennst oder wenn ich keinen Freund namens Peter habe, kannst du den Gehalt der Äußerung verstehen, ohne dir unter dem Namen Peter das Geringste vorstellen zu können.
Nennen wir Vorstellungen schulmäßig mentale Bilder oder Repräsentationen, folgt daraus: Du verstehst, was ich sage, ohne dass dein Verständnis vom Aufrufen oder der Assoziation mentaler Bilder begleitet sein müsste.
Mitglieder schriftloser Völker mögen die Zahl der Schafe anhand der Finger oder der vorgestellten Finger abzählen. Du aber kannst die Summe der natürlichen Zahlen von 1 bis 100 nach der Gaußschen Methode bilden, ohne dir dabei etwas Besonderes vorzustellen.
Wir können die Abwandlungen eines musikalischen Themas in einer Bachschen Fuge im Wellengang ihrer Variationen wie Modulation, Umkehrung oder Krebsgang verfolgen, ohne uns auf mentale Bilder zu stützen, die uns dabei gleichsam über Wasser hielten.
Die Ton- und Akkordfolge, die wir hören, ist nicht identisch mit der Ton- und Akkordfolge der Partitur. Denn der Unterschied zwischen der Notenfolge auf dem Papier und der gehörten Tonfolge ist so groß wie der zwischen einem Toten und einem Lebenden.
Es ist alles andere als klar, wie das Ich-Bewusstsein es vermag, dem toten Buchstaben oder den toten Noten Leben einzuhauchen.
Die Tatsache, dass unser sprachliches und gedankliches Verstehen unabhängig vom Bestehen oder Nichtbestehen mentaler Bilder funktioniert, erhellt aus dem Gebrauch der Negation: Denn welches wäre das Bild eines negativen Tatbestands? Beispielsweise des negativen Tatbestands, der in folgender Äußerung dargestellt wird: „Wider Erwarten habe ich gestern meinen Freund Peter nicht im Park gesehen.“
Meine Äußerung „Ich habe gestern meinen Freund Peter im Park gesehen“ scheint ohne Verlust von Sinn und Gehalt übersetzbar in deinen Gedanken: „Er hat gestern seinen Freund Peter im Park gesehen.”
Doch das ist falsch. Denn meine Äußerung kann nur adäquat in einen analogen Ausdruck deines Gedankens übersetzt werden, wenn du dir etwa sagtest: „Er behauptet, was ich sinngemäß behaupten würde, wenn ich gestern meinen Freund Konrad im Park gesehen hätte, nämlich: Ich habe gestern meinen Freund Konrad im Park gesehen.“
Nennen wir dieses Verfahren der gedanklichen Übersetzung einer Äußerung in der ersten Person die perspektivische Projektion.
In der perspektivischen Projektion bleibt die Zentralperspektive des wahrnehmenden und sprechenden Ich-Bewusstseins erhalten.
Wir gehen davon aus, dass eine digitale Maschine wohl darauf programmiert werden könnte, bei passender Gelegenheit zu äußern: „Ich habe gestern meinen Freund Peter im Park gesehen.“ Doch wäre sie nicht in der Lage, eine perspektivische Projektion vorzunehmen und sich oder uns zu sagen: „Er behauptet, was ich sinngemäß behaupten würde, wenn ich gestern meinen Freund Konrad im Park gesehen hätte, nämlich: Ich habe gestern meinen Freund Konrad im Park gesehen.“
Das Ich-Bewusstsein wurzelt in den Leibempfindungen.
Die leibhafte Empfindung des süßen Geschmacks kann nicht mittels chemischer Analyse der Moleküle der ihn verursachenden Substanz, wie der Erdbeere oder des Zuckers, erklärt werden.
Der Säugling empfindet den süßen Geschmack, ohne sagen zu können „Das schmeckt süß“. Die Maschine könnte darauf programmiert sein, bei passender Gelegenheit zu äußern: „Das schmeckt süß“, ohne den süßen Geschmack empfinden zu können.
Freilich können wir vorgeben, einen süßen Geschmack zu empfinden, ohne ihn zu empfinden. Die Maschine könnte dies nicht.
Maschinen können nicht lügen, weil sie kein Ich-Bewusstsein haben.
Wenn wir annehmen, dass Säuglinge allen Anzeichen nach etwas Süßes als süß empfinden, schließen wir daraus, dass das Ich-Bewusstsein in einem sei es auch rudimentären Selbstgefühl wurzelt, das uns vorsprachlich gegeben ist. Ich ist keine Ableitung der Funktion, von sich sprechen oder „ich“ sagen zu können.
Die Empfindung der Süße erwacht auf der Zunge und verbreitet sich im Mundraum. Wer immer den süßen Geschmack der Erdbeere empfindet, wird nicht von sich sagen, dass er, der Empfindende, auf der Zunge erwache und sich im Mundraum verströme.
Die Empfindung der Süße hat keinen Gegenstand und die Äußerung „Das schmeckt süß“ kein intentionales Objekt.
Daraus schließen wir, dass die primären Ausdrücke für das Selbstgefühl wie die Äußerungen über Empfindungen keine Gedanken sind, weil sie die Wahrheitsbedingung von Gedanken, eben wahr oder falsch sein zu können, nicht erfüllen.
Die Äußerung „Das schmeckt süß“ ist gleichsam immer wahr und deshalb weder wahr noch falsch.
Wenn ich einen süßen Geschmack zu empfinden glaube, aber nichts Süßes zu mir genommen habe, wird meine Äußerung „Ich empfinde einen süßen Geschmack“ nicht in ähnlicher Weise falsifiziert wie die Äußerung „Gestern habe ich meinen Freund Peter im Park gesehen“, wenn sich herausstellt, dass ich keinen Freund dieses Namens habe.
Können wir sagen: Je sens donc je suis?
Das wäre wenig sinnvoll, denn unsere Äußerungen über das Bestehen oder Nichtbestehen von Sachverhalten oder die existenzquantifizierende Zuordnung eines Individuums zu einer definierten Menge unterliegen der Wahrheitsbedingung, nicht aber wie gesehen unsere primären Äußerungen über Selbstgefühle.
Wir könnten meinen, jemand habe etwas Falsches gesagt, wenn er eine Erdbeere verzehrend äußert: „Das schmeckt bitter.“ Aber dann hat er entweder tatsächlich einen bitteren Geschmack empfunden (weil etwas in seinem Nervensystem anders läuft als bei uns) und dann ist alles in Ordnung. Oder er versteht sich nicht auf den korrekten Gebrauch der Eigenschaftswörter für Geschmacksempfindungen, und dann ist ebenfalls alles in Ordnung, außer mit seiner Sprachverwendung. Seine Äußerung war nicht falsch, sondern unsinnig.
Der Empfindende ist gleichsam in die Empfindung eingehüllt.
Der Empfindende ist der Nullpunkt der Empfindung, von dem alle Koordinaten ausstrahlen, die wir nach den uns geläufigen Namen für Empfindungen benennen.
Wenn wir den Nullpunkt aus dem n-dimensionalen Koordinatensystem entfernen, bricht es zusammen.
Die Empfindung dauert mehr oder weniger lang. Ist derjenige, der empfindet, um die Zeitspanne gealtert, die sie anhält?
Derjenige, der gestern seinen Freund Peter im Park gesehen hat, und heute äußert: „Ich habe gestern meinen Freund Peter im Park gesehen“, muss dieselbe Person sein, ungeachtet der Tatsache, dass ein Tag vergangen oder er einen Tag älter geworden ist.
Wir unterscheiden die Zeit der Empfindung von der Dauer dessen, der empfindet.
Anfangs ist der Geschmack der Süße intensiv, dann wird er fader und verblasst. Nicht so derjenige, der den Geschmack empfindet.
Wenn du schläfst, bist du gleichsam nicht vorhanden, und wenn du aufwachst, gleichsam wieder da. Doch nicht so wie dein Freund Peter, der plötzlich aus dem Park verschwunden war, dir aber nach Stunden auf der Straße wiederbegegnet ist.
Denn solltest du glauben, Peter nach etlichen Stunden wieder auf der Straße gesehen zu haben, könntest du dich irren, weil es nicht Peter war, sondern sein Zwillingsbruder.
Wenn du aus dem Schlaf aufwachst, könntest du nicht dermaßen fehlgehen zu glauben, da seist du wieder, während es in Wahrheit dein Zwillings-Ich wäre.
Man kann nicht glauben, ein anderer sei an unserer statt erwacht.
Ja, man kann nicht einmal glauben, man sei erwacht oder wach. Denn zu glauben, man sei wach, implizierte glauben zu können, man sei es nicht.
Aber zu glauben, man sei nicht wach, impliziert das Gegenteil. Demnach sind solche Annahmen sinnlos.
Man kann zu träumen glauben. Doch nicht, ein anderer träume an unserer statt.
Das Ich ist weder komplex noch zusammengesetzt. Wir erinnern uns, doch wir sind nicht die Komplexion oder Summe unserer Erinnerungen.
Wir können uns in unseren Erinnerungen täuschen. Wie darin, gestern unseren Freund im Park gesehen zu haben. Doch wir können uns nicht darin täuschen, dass wir uns zu erinnern glauben.
Das Bild, wir seien Schatten an der platonischen Höhlenwand oder Träume in Gottes Traumbewusstsein, ist grandios (wie es Platon oder Borges ausmalen), aber schief und nur scheinbar tiefsinnig. Denn der Schatten oder der Traum kann nicht wissen, er sei Schatten oder Traum.
Wir sind ebensowenig Rollen und Masken auf der Bühne der Welt in einem Schauspiel, das Gott, die Gesetze der Evolution oder der Geschichte geschrieben haben: Der Schauspieler muss die Maske abnehmen können, um als Bürger nach Hause zu gehen und sich in seiner Küche eine Suppe aufzusetzen.
Wir können Rollen spielen und Masken aufsetzen und bleiben doch das von seiner Einsamkeit gezeichnete Ich, das sich in keiner Rolle völlig verlieren, unter keiner Maske völlig vergessen kann.
Einsamkeit als soziales Phänomen ist trivial und erklärbar, die Transzendenz des einsamen Ich ist weder trivial noch erklärbar.
Das lyrische Ich bedeutender Dichtung wie der Goethes, Hölderlins, Hofmannsthals, Georges, Rilkes und Benns ist eine perspektivische Projektion des ontologisch einsamen Ich.
Wir finden in großer Dichtung sinnfällige Ich-Symbole wie Quelle, Fluss, Blüte, Stern oder Wunde.
Der Ursprung von Dichtung und Religion ist die Ausgesetztheit des ontologisch einsamen Ich.
Hebt nicht die Gnade das Ich auf, wie diese Wunde nur der Tod schließt?
Die grausame Zerstückelung der dionysischen Ekstase ist ein Mythos des gezeichneten Ich.
Und jene, die in fremden Zungen in den Liebeshymnus einstimmen, sind sie verwandelt nicht mehr sie selbst?
Romantisch-dionysischer Mythos: Verschmelzung, Entrückung, Verlöschen.
Apollinischer Mythos: Dauer im Wechsel, Verwandlung ins Eigenste, wie Philomela singt vom Ursprung ihrer Wunde, aber singt.
Blumenohr
Liebe
vom Zweifelsinne
aufgewühlt
hofft im Mittagsblau
die Stille
die sie glättet
Sie liest von blassen Lippen
„Komme, komm
bald wieder!“
Wort das sie ins Leben
rettet
Wort das sie zu Wassern
lockt
wo die Schimmer geben
Hofft ihr Zagen
zarte Mücke
im Gespinst der Nacht
werde blaue Luft
ins Offne tragen
Sie wickelt in Falten
des Winds das Herz
bangt dass seine Flammen
bald erkalten
Sie psalmodiert
aus alten Briefen
die vergilbten Namen
bis sie stockt
und im Schnee des Ungesagten
friert
Sie zittert sich ins Gras
auf schwanken Inseln
ob sie versunkne Glocken riefen
Aus der Hand des Blattes
liest sie dunkle Kunde
„Kommt er, kommt er
nicht?“
Was sie an Knospen las
stilles Schließen
einer Wunde
öffnet sich
wenn Tropfen fließen
auf das dämmernde
Gesicht
Sie ist das Blumenohr
das sich selber lauscht
was im Halme steigt
aus dem Schattenreich
was in Adern schwillt
drängend oder weich
was dunkle Erde schweigt
hadernd oder mild
ob die toten Seelen
an den Wurzeln kauern
ob den hohen Blütenchor
sie mit dem Liede
überschauern
das säumend nur
verrauscht
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