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Apr 18 19

Wittgensteins Sinnbilder XXIII – das Glatteis

Je genauer wir die tatsächliche Sprache betrachten, desto stärker wird der Widerstreit zwischen ihr und unserer Forderung. (Die Kristallreinheit der Logik hatte sich mir ja nicht ergeben; sondern sie war eine Forderung.) Der Widerstreit wird unerträglich; die Forderung droht nun, zu etwas Leerem zu werden. – Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung fehlt, also die Bedingungen in gewissem Sinne ideal sind, aber wir eben deshalb auch nicht gehen können. Wir wollen gehen; dann brauchen wir die Reibung. Zurück auf den rauhen Boden!

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Teil I, 107

 

Auch das reine Licht – sagen wir: das Ideal – bedarf eines dichten und trüben Mediums, auf daß es im farbigen Abglanz erscheint.

Wenn jemand alle grammatischen Formen einer Fremdsprache auswendig gelernt hat und mühelos herunterzubeten vermag, kennt aber die gewöhnlichen Redeformen ihrer alltagssprachlichen Anwendung nicht, würden wir nicht von ihm sagen, er könne oder beherrsche die fremde Sprache.

Einer, der die Regeln des Schachspiels, des Tennis, des Handballs aus dem FF kennt, hat aber nie eine Schachfigur bewegt, nie eine Tennisschläger in der Hand gehalten, nie einen Ball geworfen, beherrscht diese Spiele nicht, ja kennt sie nicht einmal.

Wer auf dem Trocknen die Schwimmbewegungen mit Armen und Beinen erlernt hat, geht unter, wenn man ihn ins Schwimmbecken stößt.

Einer, der alle Gebete und Anweisungen zu den liturgischen Gesten und Handlungen der Meßfeier auswendig weiß, indes nie an einer teilgenommen wird, ist der Frömmigkeit ferner als ein Ungläubiger.

Einen, der in einem sokratischen Dialog zur klaren und sinnfälligen Definition der Frömmigkeit vorgedrungen ist und beherzt von dannen geht, im Glauben, er wisse nun, was Frömmigkeit ist, der aber nie gebetet hat, nie mit einem religiösen Kult vertraut worden ist, werden wir nicht fromm nennen wollen.

Je weniger Reibung die glatten Kufen der Schlittschuhe hemmt, umso flotter zieht der Läufer seine Kreise; doch wenn gar keine Reibung vorhanden wäre, fiele er gleich auf die Nase.

Fahren wir mit der Hand über eine extrem glatte Oberfläche, eine Art Super-Seide, fühlen wir kaum etwas oder nichts; der Stoff, selbst die weiche Seide, muß etwas aufgerauht sein, damit er fühlbar wird.

Wir können davon träumen, uns einbilden oder leicht vorstellen, wie es ist, ein Sänger oder Pianist zu sein und nach einer gelungenen Darbietung den Applaus einzuheimsen. Doch ein anderes ist es, davon zu träumen, Klavier spielen zu können, ein anderes, wirklich Klavier zu spielen.

Einer kann von dem Mythos besessen sein, alle Menschen seien im Grunde gut, alle Menschen seien Brüder, doch wenn er sein Versprechen gegen den Freund nicht eingehalten hat, senkt er die Augen, wenn er ihm begegnet, und fühlt sich schlecht; wenn er den Dieb auf frischer Tat ertappt, hält er ihm keine Moralpredigt oder bringt ihm den Chor aus Beethovens Neunter zu Gehör, sondern ruft die Polizei.

Wir könnten sagen: Der rauhe Boden des alltäglichen Redens und Tuns ist nicht so glatt und ebenmäßig wie der Boden oder das glattgewienerte Parkett unserer Vorstellungen, unserer Träume, unserer Ideen.

Auf dem rauhen Boden des Alltags müssen wir mit unerwarteten Ereignissen, Reaktionen, Begegnungen rechnen, deren Ausgang und Wirkung wir nicht vorhersehen oder antizipieren können. Im Traumbuch unseres Ideals kommen sie wenn überhaupt nur als winzige, kaum entzifferbare Fußnoten vor.

Sich auf dem unebenen Gelände des Alltags zu bewegen bedarf der Übung, der Geschicklichkeit und bestimmter Techniken und Kunstfertigkeiten, die wir gelernt haben müssen, wie der Technik des manierlichen Umgangs und unterhaltsamen oder fachmännischen Gesprächs, des Auto- oder Fahrradfahrens, des Singens, Klavierspielens oder Tanzens.

Wenn wir den freundlichen Abschiedsgruß der Verkäuferin nicht erwidern, begehen wir einen Fauxpas und müssen damit rechnen, daß sie uns beim nächsten Mal unwirsch behandelt. Der Gruß, das Lächeln, das Winken, ja selbst die abgepreßten Tränen des Abschieds, all die mehr oder weniger konventionellen Gepflogenheiten unseres rituellen Umgangs sind kein überflüssiges Dekor, welches der Fanatiker der nackten Wahrheit und Wahrhaftigkeit ungestraft niederreißen könnte.

Hätten wir mithilfe des Sokrates einen kristallklaren Begriff der Tapferkeit gewonnen und ihre Definition uns eingeprägt, bewahrte uns dies nicht davor, bei nächstbester Gelegenheit, wenn beispielsweise unsere Stimme bei der Verteidigung eines ungerecht behandelten Menschen gefragt wäre, feige das Maul zu halten.

Wir können dicke Wälzer über Ethik verschlungen, ja sie selbst geschrieben haben und dennoch moralisch Bankrott machen.

Der Wilde aus dem Busch, der zum ersten Mal die Kreuzigung von Grünewald sieht, schüttelt sich vielleicht vor Lachen. – Unter uns kann es allerdings auch Wilde dieser Sorte geben.

Das Kind ist mit einem Gedicht Rilkes überfordert; es muß mit „Hänschen klein“ und den Abzählversen beginnen.

Der junge Spund und Tunichtgut, der von Leid und Elend nur die ästhetische Erfahrung durch die Lektüre Dostojewskis hat, mit der er im literaturwissenschaftlichen Seminar großtut, mag menschlich gesprochen vollkommen versagen, wenn er ans Sterbebett seiner Mutter gerufen wird.

Wittgenstein glaubte an das göttliche Licht, das manchmal in Stunden der äußersten Prüfung und Ausgesetztheit oder dem ekstatisch erweckten Geist, wie dem Beethovens, die Mauer der Dunkelheit und des Schweigens, die alles Irdisch-Menschliche einschließt, durchbricht. Darum sein Beten, von daher sein Ideal der Durchsichtigkeit, Klarheit, ungetrübter Transparenz des bis auf den Grund reingewaschenen sprachlichen Ausdrucks.

Andererseits brach er mit dem Ideal der Analyse, das ihn, wie er zur Zeit der Abfassung des Tractatus glaubte, bis zu den verborgenen logisch reinen Kristallen des Satzes im Geröll der Alltagssprache hat schürfen lassen: das logische Bild, der Name, der Gegenstand, der Sachverhalt, die Tatsache, der Elementarsatz, die Betrachtung der Elementarsätze als Argumente der Wahrheitsfunktion.

Nun sagt er rückblickend, diese logischen Kristalle hätten sich ihm nicht aufgrund genauer Untersuchung der tatsächlichen Redepraxis ergeben, sondern seien nur die Lichtreflexe auf dem polierten Spiegel der Forderung eines logischen Ideals.

Das Ideal ist das Glatteis, auf dem wir mangels Reibung stürzen, unausbleiblich zu Fall kommen.

Das Ideal der Sprache schien Wittgenstein greifbar, schien gegeben, in der durchsichtigen Relation von Name und Gegenstand, als wäre die ursprüngliche Funktion des Sprechens das Benennen. Doch wenn wir fragen „Sind das Quitten oder Zitronen?“ oder „Hast du nur drei Äpfel mitgebracht?“, können wir auf die Gegenstände namens Quitten und Zitronen zeigen, so als wären diese Gegenstände die Bedeutungen der Namen „Quitten“ und „Zitronen“; doch worauf können wir mit dem Wort „oder“ zeigen? Ebenso können wir mit dem Namen „Apfel“ auf den Gegenstand Apfel zeigen; doch worauf zeigen wir mit dem Zahlwort „drei“?

Wir sagen: „Dies Rose ist rot“ und können den Namen „Rose“ aussprechend auf den Gegenstand Rose zeigen, der da vor uns aus der Vase ragt. Doch zeigen wir mit dem Wort „rot“ auf die Empfindung der Farbe Rot, gleichsam auf etwas, eine Vorstellung, ein mentales Bild, in uns, in unserem Bewußtsein?

Der Begriff einer äußeren Welt oder der Realismus ist eine Folge der Täuschung, als würden wir mit den Namen Dinge der äußeren Welt benennen; der Begriff der inneren Welt, des Bewußtseins, oder der Idealismus ist eine Folge der Täuschung, als würden wir mit Wörtern für Empfindungen Vorstellungen und mentale Bilder der inneren Welt benennen.

Wir können auf die Quitten zeigen. Doch worauf zeigen wir, wenn wir sagen: „Nein, das sind keine Quitten, es sind Zitronen“, mit dem Wörtchen „keine“ und dem Ausdruck „keine Quitten“?

Auf die syntaktischen Gelenke, ohne die unser Reden in Ausdrucksarmut verkümmert, wie die Wörter „und“, „oder“, „nicht“, „aber“, „folglich“, „obwohl“ können wir nicht zeigen, sie sind keine Namen von Gegenständen.

Wird der Sinn eines (komplexen) Satzes aufgrund der eindeutigen Relation von Namen und Gegenstand (in den analysierbaren Elementarsätzen) eindeutig bestimmt, sodaß er entweder etwas Wahres oder Falsches sagt, was ist dann der Sinn von Sätzen wie „Das Auto fuhr näher an mich heran, als ich annahm“, „Der Lärm war geringer, als ich befürchtet hatte“ oder „Der Sessel stand ungefähr hier“?

Das reine Licht, das sich im trüben Medium bricht, wird nicht verdunkelt, sondern in eine Mannigfaltigkeit von Farben und Farbnuancen zerstreut.

Freilich, in die Sonne zu schauen blendet das Auge, und auf dem Glatteis können wir nicht gehen.

In der Sommerglut geht es sich leichter und angenehmer im Schatten der Bäume, und die Schatten der Vagheit, Zweideutigkeit und ungewohnter Metaphorik, wie sie uns im Gespräch oder in der Dichtung oder in den Schriften Wittgensteins begegnen, schrecken uns nicht.

Freilich, die verwackelte Photographie macht sie als Paßphoto unbrauchbar, die sentimental vernebelte Stelle dieser Symphonie mißfällt uns, die Verunreinigung und der Schmutz auf dem Tischtuch oder dem Bild von Vermeer erregen unser Mißfallen, die Lüge und die Schuld sind Flecken, die von uns abzuwaschen wir bemüht sind oder sein sollten.

Aber das Clair obscure dieses Gemäldes findet unser Wohlgefallen, die schwebende Tonalität dieses Adagios hält uns in Atem und dieser Schönheitsfleck entzückt uns.

 

Apr 17 19

Wittgensteins Sinnbilder XXII – die Leiter

Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.)

Er muß diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.

Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

 

Wenn einer mit der Leiter metaphysischer Sätze auf einen Aussichtsturm gestiegen ist und er hat die Leiter von sich weggestoßen, mag er vielleicht für Augenblicke die Aussicht genießen, aber er hat sich damit nur an einen scheinbar erhabenen Ort verstiegen und findet gleichsam nicht mehr ins normale Leben zurück.

Der seltsame Ort, den einer laut Wittgenstein mithilfe seiner philosophisch erläuternden Sätze als Leiter erklimmen mag, ist dagegen keine verstiegene Aussicht, von der er nicht mehr ins normale Leben zurückfände, sondern der allergewöhnlichste und alltäglichste Ort, die Mitte des Lebens, wo sich wie aus heiterem Himmel weiteres Fragen und große Worte erübrigen.

Ein typischer metaphysischer Satz, mit dem man sich in der angedeuteten Weise versteigt, wäre: „Das Wesen der Welt ist Wille“ (Arthur Schopenhauer). Der Satz scheint eine tiefe Intuition auszudrucken, mit der wir hinter den Schleier der Phänomene oder der uns durch Erfahrung gegebenen Dinge zu ihrem eigentlichen Kern vordringen. Als wäre die Fensterscheibe, die, von Reif überzogen, uns nur ein verschwommenes Bild nach draußen erlaubte, mit einemal durch den Anstieg der Temperatur von ihrem trüben Firnis befreit und gäbe uns einen klaren Blick auf die Landschaft frei.

Der metaphysische Satz hat den Sinn, daß die Welt im eigentlichen Kern Wille sei; das mit Welt Gemeinte ist gleichsam ein Super-Gegenstand, nämlich die Menge aller Gegenstände, über die wir Aussagen machen können. Somit nimmt der metaphysische Satz die Form an: „Jeder Gegenstand hat die Eigenschaft P“, wobei wir annehmen, P sei die wesentliche Eigenschaft der Dinge („Wille“), alle anderen Eigenschaften wie „schwer“, „blau“ oder „süß“ seien sekundär, phänomenal oder abgeleitet.

Die Form des Satzes „Jeder Gegenstand hat die Eigenschaft P“ ist aber genauer betrachtet nichts weiter als die grammatische Form der Aussage: „Alles, worüber wir etwas sagen können, von dem müssen wir auch sagen, daß es die Eigenschaft P hat.“ Oder kurz. „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P.“

Wir übersetzen gleichsam die erste philosophische These Schopenhauers „Die Welt ist Vorstellung“ in die Sprache des Wittgenstenschen Traktats mit der Wendung „alles, worüber wir sinnvoll etwas sagen können“ und die zweite These Schopenhauers „Die Welt ist Wille“ mit der Wendung „alles hat notwendig die Eigenschaft P“ – somit ergibt sich in sprachphilosophischer Lesart des metaphysischen Hauptsatzes Schopenhauers:

„Die Welt der Vorstellung ist die Welt des Willens“

der Satz:

„Alles, worüber wir sinnvoll etwas sagen können, hat notwendig die Eigenschaft P.“

Von jedem, von dem wir sinnvoll etwas sagen, können wir sagen, daß es sich damit so verhält (verhielt) oder nicht so verhält (verhielt); denn zu sagen, etwas sei so oder nicht so, ergibt einen sinnvollen Satz.

Demnach müßten wir auch sagen können: „Caesar überschritt den Rubikon nicht und Caesar hat die Eigenschaft P“. Das ergibt zwei Aussagen, von denen die erste mit Sicherheit falsch ist, mag die zweite wahr sein oder auch nicht. Gleichgültig ob demnach Caesar die Eigenschaft P hat oder nicht hat, die Konjunktion der beiden Sätze ist auf jeden Fall falsch, denn nur, wenn beide Sätze wahr sind, ist ihre Konjunktion wahr.

Mit metaphysischen Sätzen, die über alles oder das Wesen der Welt reden, kommen wir demnach logisch betrachtet in Teufels Küche, weil wir aus ihnen beliebig viele Sätze ableiten können, die falsch sind. Diese Konsequenz könnten wir nur vermeiden, wenn wir die Anwendung solcher Sätze auf jenen ausgewählten Teilbereich von Gegenständen einschränken, von denen wir (durch den Existenzquantor gebundene) wahre Aussagen (als abzählbare Menge von Konjunktionen) machen können; doch dann sprächen wir nicht mehr über alle möglichen Gegenstände oder das „Wesen der Welt“.

Wenn aber der Ausdruck „alle möglichen Gegenstände“, ohne Einschränkung gesprochen, eine begriffliche Chimäre ist, dann auch per definitionem der Ausdruck „das Wesen der Welt“.

Wenn wir von allem sagen, es habe die wesentliche Eigenschaft P, dann müßten wir auch von dem metaphysischen Satz selbst sagen, er habe die Eigenschaft P, so wie der Satz: „Alle Sätze bestehen aus Wörtern“ selbst aus Wörtern besteht.

Der metaphysische Satz müßte demnach an sich selbst ZEIGEN, was er SAGT.

Doch diese Eigenschaft zu zeigen, was sie sagen, haben nach Wittgenstein nur logische Sätze wie Tautologien, etwa der Satz: „Wenn Peter Karls Freund ist, ist Karl Peters Freund“. Oder: „Wenn Dreiecke drei Winkel haben, ist alles, was drei Winkel hat, ein Dreieck.“

Allerdings sagen logische Sätze nichts über die Welt, ihre Geltung ist unabhängig von der Beschaffenheit der Dinge; denn daß die Relation der Freundschaft symmetrisch ist, gilt unabhängig von der Tatsache, daß Peter und Karl miteinander befreundet sind oder nicht.

Daß ein sprachliches Muster wie die logische Form der Relation unabhängig von den wechselnden und kontingenten Weltdaten, mit denen wir sie füttern oder füllen, gleichsam im Äther der Sprache schwebt, verführt metaphysisch gestimmte Philosophen zur Annahme ewiger Ideen, wie der Zahlen, geometrischen Figuren oder der Allgemeinbegriffe.

Wenn nun metaphysische Sätze die Form logischer Sätze haben, sagen sie nichts über die Beschaffenheit der Welt; doch der metaphysische Satz „Das Wesen der Welt ist Wille“ oder „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P“ beansprucht ja gerade, etwas über das Wesen der Welt zu behaupten.

Peter könnte heute mit Karl befreundet sein, morgen aber sich mit ihm verkrachen. Die Relation der Freundschaft zwischen A und B ist heute wahr und morgen falsch. Wir sprechen den Kandidaten für diese oder jede andere Relation die jeweilige relationale Eigenschaft zu oder ab, je nach der kontingenten Sachlage, auf die wir treffen. Diesen Umstand nennen wir die Kontingenz der Welt, die uns darauf einschränkt, aus der Unzahl möglicher Prädikationen je nach zufälligem Befund die eine zu bejahen, die andere zu verneinen.

Relationen und relationale Eigenschaften, die wir unabhängig von der zufälligen Weltsituation immer behaupten können, nennen wir notwendig; doch sind diese Eigenschaften nicht Eigenschaften von Sachen und Sachlagen, die bestehen oder nicht bestehen können, sondern Eigenschaften von logischen Sätzen wie dem Satz: „Wenn Peter ein Junggeselle ist, ist er nicht verheiratet“ oder: „Wenn Peter Marias Vater ist, ist Maria Peters Tochter“, die nichts über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte in der Welt sagen.

Doch nun behauptet der metaphysische Satz „Das Wesen der Welt ist Wille“ oder „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P“, daß die von ihm gemachte Zuschreibung der Eigenschaft „Wille“ oder P immer oder apriori und daher notwendig gilt, unabhängig von allem, was auch immer uns im kontingenten Raum unserer Erfahrung oder aposteriori begegnen mag.

Folglich behauptet der metaphysische Satz etwas, was wir nicht sagen können, denn vom Kontingenten und Zufälligen können wir nichts sagen, was nicht kontingent und notwendig wäre. Sätze, die zu sagen beanspruchen, was sich nicht sagen läßt, nennt Wittgenstein unsinnig; denn sinnvoll sind nur Sätze, die etwas behaupten, was der Fall und wahr ist, aber auch nicht der Fall und falsch sein könnte wie der Satz: „Peter ist mit Karl befreundet.“ Sinnlos nennt Wittgenstein Sätze, die immer wahr oder immer falsch sind, also logische Tautologien und Kontradiktionen; denn einen Sinn können sie insofern nicht haben, als sie nichts über die Beschaffenheit der Welt mitteilen und somit möglicherweise wahr oder möglicherweise falsch wären, sondern aufgrund der logischen Form der Sprache zeigen, was immer oder notwendigerweise wahr oder falsch ist.

Wir können so reden: „Das Kind will etwas zu essen haben.“ „Peter will, daß sein Freund Karl ihn öfter besucht.“ Oder: „Karl wollte seinen Freund Peter nicht versetzen“. Wir drücken mit dem Gebrauch von „wollen“ ein Bestreben einer Person aus, das wir sinngemäß auch durch die Verben „wünschen“, „darauf aus sein“ oder „beabsichtigen“ bezeichnen können. Der Gegenstand des Wollens erscheint nur in umgangssprachlicher Redeweise als Objekt oder Ding, wenn wir etwa sagen, das Kind wolle den Kuchen; meinen aber, das Kind wolle den Kuchen haben. Etwas wollen heißt, ein Ereignis oder einen neuen Weltzustand herbeiführen wollen, und dies drücken wir mithilfe des Nebensatzes aus, der mit „daß“ eingeleitet wird: Wenn Peter Ruhe will, meinen wir damit, er will, daß Ruhe herrsche.

Kann der Hund wollen, daß sein Herrchen heute früher nach Hause komme; der aus dem Käfig gelassene Wellensittich, daß seine Besitzerin aus Versehen das Fenster öffne, damit er hinausfliegen kann?

Hunde oder Katzen wollen nichts, sie haben Triebregungen wie Hunger und Durst oder konditionierte Regungen, wie Männchen zu machen, um ein Leckerli zu ergattern, aber nicht den Wunsch, daß ihr Besitzer heute fröhlich sei und ihnen ihr Lieblingslied vorsinge.

Wir können auch wollen, daß etwas nicht geschehe, wie Peter, der will, daß Karl ihm heute lieber nicht über den Weg laufe.– Kann der Hund wollen, daß ihm die böse Nachbarskatze heute nicht über den Weg laufe?

Und wer etwas will, muß auch in der Lage sein, dasselbe nicht zu wollen, wie der Zauderer Peter, der jetzt will, daß sein Freund Karl komme, und gleich darauf nicht will, daß er komme, oder will, daß er nicht komme.

Wir kann man sich zu der Annahme versteigen, daß die Welt oder alles, worüber wir etwas sagen können, etwas wolle? Das aber impliziert die Annahme, daß die Welt oder alle Welt ein und dasselbe will, denn kein Wesen kann zu gleicher Zeit im Ernst das eine und sein Gegenteil wollen. Doch von allem, worüber wir etwas sagen können, können wir mit Gewißheit das eine sagen: daß nicht alle zugleich dasselbe wollen, sondern der dies, jener jenes.

Warum dann die Annahme ausschließen, daß die Welt heute so will, morgen das Gegenteil?

Aufgrund der für indogermanische Sprachen typischen Substantivierung von Verben und Adverbien wie „bewußt“, „vorhanden“, „wesentlich“ und „willentlich“ wird das Denken dazu verleitet, Entitäten wie das Bewußtsein, das Objekt, das Wesen, den Willen oder die Welt zu hypostasieren. Aber es gibt kein Bewußtsein, sondern wir sind uns dieser oder jener Sache bewußt, es gibt kein Objekt, sondern nur Hunde, Wellensittiche oder Freund Karl, es gibt kein Wesen, sondern etwas erscheint uns wesentlich oder der Beachtung wichtiger als etwas anderes, es gibt keinen Willen, sondern wir haben etwas willentlich oder aus Versehen getan oder unterlassen, es gibt keine Welt, sondern Welten wie die Pflanzenwelt, Tierwelt oder die Menschenwelt.

Wenn es kein Bewußtsein und keine Objektwelt als substantielle Gegebenheiten gibt, dann auch kein hinter oder in ihnen irgend verborgenes Wesen.

Es ist seltsam und verwunderlich zu bemerken, daß ein Mann von solch erlesenem Sprachsinn und Wortwitz wie Schopenhauer sich vom metaphysischen Jargon derart hat mitreißen und korrumpieren lassen.

„Alles ist X“, auf diese fatale Weise drückt sich in der Geschichte des abendländischen Denkens einerseits die mißverstandene Logik der Sprache aus; andererseits ist sie die narrative Schneise für seinen unausrottbaren Hang zur Fabel, zum Mythos, zur Großen Erzählung. Bei Schopenhauer finden wir die Fabel vom dämonischen Ungeheuer des sich selber zeugenden und verschlingenden Willens, Kronos als Drache der Zeit, der seine Kinder frißt. Und nur moralische Helden können ihm, wenigstens in der Gestalt des eigenen Daseins, den Speer in den feuerspeienden Rachen schleudern, den Askese und mönchischer Verzicht geschmiedet haben. Diese Fabel ist nicht besser und nicht schlechter als die Fabel Rousseaus vom guten Wilden, den es unter dem muffigen Kostüm der Zivilisation in all seiner anmutigen Nacktheit zu entdecken gelte.

Wir sind mit dem metaphysischen Satz nur scheinbar auf einen erhabenen Aussichtspunkt gelangt, haben uns in Wahrheit jedoch in ein logisch-semantisches Gestrüpp von lauter Vagheit, Zweideutigkeit und Unsinn verstiegen und verstrickt.

Doch zugleich haben uns hoffentlich diese Erläuterungen mit den Hinweisen auf das, was wir sinnvoll sagen und nicht sagen können, auf den Sinn, die Sinnlosigkeit und den Unsinn von Sätzen, Auswege aufgezeigt, wie wir den Kopf aus der sprachlichen Schlinge ziehen können, in die wir geraten, wenn wir zu sagen versuchen, was sich wie mit metaphysischen Sätzen nicht sagen läßt, oder zu sagen versuchen, was sich wie mit logischen Sätzen nur zeigen läßt.

Diese Erläuterungen nennt Wittgenstein, wie jene metaphysischen Sätze selbst, aus deren Fallstricken er uns befreien will, unsinnig, denn sie sind weder rein empirische Sätze über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte noch logische Sätze; doch im Gegensatz zu metaphysischen Sätzen haben sie eine therapeutische Funktion. Diese philosophischen Erläuterungen wühlen und graben den Untergrund der unsinnigen Sätze frei, an die wir unsere theoretische Leidenschaft verschwenden, bis wir plötzlich sehen: Sie wurzeln nicht im Humus sinnvollen Sprechens, sondern sind parasitäre Gewächse, die sich um den uralten Stamm der Sprache schlingen. Oder wir sehen: Sie sind gespenstische Nebel auf dem nüchternen Wasser unseres Alltags, und erst unter dem wärmenden Licht einer gleichsam transzendentalen Ironie oder eines sublimen Humors lösen sie sich auf, und die Sicht wird klar.

Haben wir uns aus der Verstrickung gelöst, sollten wir keineswegs übermütig und hochnäsig werden und das Ansinnen und Verlangen, das sich in dem Anrennen gegen die Grenzen der Sprache, wie es sich in Schopenhauers Satz offenbart, als kindliches Wunsch- und Traumdenken lächerlich machen und mit der abschätzigen Geste des nüchternen Biedersinns von uns abstreifen, um in einem dumpfen Kult vor dem Götzen namens factum brutum zu buckeln und zu kriechen.

Wir fühlen und achten in der Unsinnigkeit, Absurdität und Unmöglichkeit metaphysischer Sätze das im sach- und sinnhaltigen Reden unerfüllbare Verlangen nach dem Unbedingten, Unendlichen, Transzendenten. Wenn uns Wittgenstein rechtens das Schweigen des Philosophen vor dem Unsagbaren gebietet, eröffnet er uns gleichwohl das weite Feld des Zeichenhaften, das sich in die Tiefen des Raums der Dichtung, der Kunst, der Musik erstreckt.

 

Apr 16 19

Wittgensteins Sinnbilder XXI – der unermeßliche Gram

Pain is a sensation. Pleasure is not. Then he went on to discuss the use of the word sensation – senses, etc., in psychology – as psychological concepts. Why are the senses – sight, hearing, smelling, taste, touch – classified together? Obviously, they are not a bit alike. Smells, odors, aren’t a bit alike sounds. Then he gave the account. With respect to all these, you can time them precisely with a clock. “Now you see; now you don’t. Now you hear it; now you don’t.” And so with smelling, tasting, feeling (pressure, for instance). By the clock you can tell. This is not at all as it is with grief. It makes no sense to say that at 2 o’clock sharp I began to grieve, and at 2:15 I stopped. This then shows how sensations are distinguished from emotions.

Schmerz ist eine Empfindung. Freude nicht. Dann ging er dazu über, den Gebrauch des Wortes „Empfindung“ – Sinnesempfindungen usw. in der Psychologie – als psychologische Begriffe zu erörtern. Weshalb werden die Sinne – Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Getast – als eine Gruppe zusammengehöriger Begriffe erfaßt? Sie ähneln sich offenkundig überhaupt nicht. Gerüche, Düfte sind kein bißchen Klängen ähnlich. Dann gab er die Erklärung. Hinsichtlich all dieser Dinge können wir eine genaue Zeitmessung anstellen. „Jetzt siehst du; jetzt nicht. Jetzt hörst du es; jetzt nicht.“ Ebenso mit dem Riechen, Schmecken, tastend Fühlen (einen Druck beispielsweise). Du kannst es mit der Stoppuhr abmessen. Ganz anders verhält es sich mit dem Gram. Es ist sinnwidrig zu sagen, genau um 14 Uhr begann ich, mich zu grämen, und um 14.15 hörte der Gram auf. So kann man zeigen, wie sich Empfindungen von Gefühlen unterscheiden.

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 63

 

Wittgenstein wird zunächst vor der zitierten Stelle von seinem Gesprächspartner Bouwsma nach der Bedeutung des lustvollen oder angenehmem Empfindens, des Vergnügens und der Freude (pleasure) gefragt (damit nimmt Bouwsma den Faden ihrer Gespräche über Hedonismus und Freud wieder auf); Wittgenstein knöpft sich daraufhin ihr Gegenteil vor, die Schmerzempfindung.

Um herauszufinden, was es mit den Empfindungen auf sich hat, schaut der Philosoph genauer hin auf das, was wir unter „Empfindung“ verstehen, und erörtert, wie wir über die sensuellen Empfindungen Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten reden.

Wittgenstein fällt dabei eine Besonderheit unseres sprachlichen Umgangs mit den Sinnesempfindungen auf: Wir ordnen sie in eine Reihe oder stellen sie in eine Gruppe zusammen, wie wir es bei Gegenständen tun, die eine wesentliche Eigenschaft gemeinsam haben und die wir deshalb als eine einheitliche und homogene Gruppe auffassen und klassifizieren, wie wir es mit Rosen, Tulpen, Astern, Veilchen und Maiglöckchen tun, wenn wir sie in die Klasse der blühenden Blumen einordnen, oder mit Walen, Pferden, Füchsen, Schafen und Hamstern, wenn wir sie der Klasse der Säugetiere zuordnen.

Doch was ist das gemeinsame Merkmal oder die übereinstimmende Eigenschaft der Sinnesempfindungen Sehen, Hören, Schmecken, Riechen und Tasten, die uns berechtigen würde, sie in einer Klasse von homogenen Phänomenen zusammenzufassen? Augenscheinlich, konstatiert der Philosoph, finden wir keine wesentliche Übereinstimmung und kein gemeinsames Merkmal der Sinnesempfindungen; denn was hätten das Bild und der Klang, der Duft und der Geschmack, was das Sehen und das Hören gemeinsam, das Schmecken und das Riechen, das Riechen und das Tasten?

Durch den Umstand, daß wir den Sänger zugleich sehen und hören, was er singt, die Suppe zugleich schmecken und ihren Duft genießen, oder daß wir die Hand, die uns streichelt oder schlägt, zugleich sehen, werden wir dazu verleitet, die Sinnesempfindungen als Gruppe von Phänomenen in der Weise zusammenzustellen und zu klassifizieren, wie wir es mit Deutsch, Italienisch, Französisch und Suaheli machen, wenn wir sie in die Klasse der natürlichen Sprachen einordnen.

Freilich können wir einen deutschen Satz auf Italienisch oder Französisch sinnerhaltend wiedergeben; aber wir können nicht hören, was wir sehen, nicht riechen, was wir fühlend ertasten.

Wir können beispielsweise ein gesehenes Gemälde nicht auf die Weise sinnerhaltend durch Klänge oder ein Lied wiedergeben oder „übersetzen“, daß einer, der das Bild nicht kennt, es anhand des Gehörten zeichnen oder malen könnte.

Wenn wir die Sinnesempfindungen in der Weise klassifizieren, als hätten sie ein ihnen innewohnendes Merkmal gemeinsam, begehen wir denselben methodisch-begrifflichen Fehler wie in dem Fall, wenn wir unterschiedliche Formen des Spiels wie Fußball, Handball, Schach, Tennis und Schauspiel einer homogenen Gruppe von Phänomenen zuordnen, weil wir sie eben alle Spiele nennen.

Wir können den Sinnen ihnen jeweilig eigentümliche Sinneseindrücke zuordnen, dem Gesichtssinn das Gesicht oder den visuellen Eindruck, dem Gehörsinn den Klang, dem Geschmackssinn den Geschmack, dem Riechsinn den Geruch und dem Tastsinn das Ertastete.

Die jeweiligen Sinneseindrücke umfassen eine geordnete Mannigfaltigkeit von Qualitäten, beispielsweise der Gesichtsraum Farben und Formen, Fläche und räumliche Tiefe, das Kontinuum von Hell und Dunkel; das Gehör die akustischen Qualtäten wie hoch und tief, laut und leise, spitz und weich, langsam und schnell; der Geschmackssinn die Qualitäten süß, sauer, bitter, und salzig; der Geruchssinn die olfaktorischen Qualitäten von angenehm und ekelerregend, beißend und sanft, scharf und lau; der Tastsinn den Tastraum zwischen warm und kalt, weich und hart, trocken und flüssig, schwer und leicht.

Wittgenstein ging von der Frage aus, was uns dazu berechtigt, die Sinnesempfindungen trotz ihrer augenscheinlich unterschiedlichen Qualitäten begrifflich einer homogenen Gruppe zuzuordnen. Er geht dazu nicht auf funktionelle Erklärungen oder Hypothesen zurück, wie die Annahme, mittels der Sinne könnten wir uns im leibhaft erschlossenen Lebensraum orientieren, wenn wir beispielsweise etwas in der Nähe sehen, was bläulich aussieht, angenehm duftet, sich weich anfühlt und ein Veilchen ist.

Den phänomenologischen Zugang zur Sinneserfahrung weist Wittgenstein aus verschiedenen Gründen zurück. Einer der wichtigsten Gründe besteht in der begrifflich konfusen Konstruktion eines Pseudo-Objekts der Erfahrung, dem die Phänomenologen und Psychologen die Einheit der Sinnesempfindungen zuweisen, und in falscher Konsequenz der Einheit des Objekts der Sinneswahrnehmung die Einheit eines wahrnehmenden Subjekts koordinieren, so als würde ihm die Einheit des Objekts als Sinnesdatum oder mentales Phänomen, als Vorstellung oder Repräsentation auf seltsame, mysteriöse, nur ihm selbst zugängliche Weise „vorschweben“.

Mit dem Begriff des aus Sinneseindrücken konstruierten Objekts weist Wittgenstein auch seinen Zwillingsbruder, das vorstellende, denkende Subjekt oder Cogito zurück.

Ein anderer Grund dieser Verabschiedung der traditionellen Begriffe von Objekt und Subjekt, Gegenstand und Denken besteht darin, daß Wittgenstein die Idee des Objekts als eines Atoms oder elementaren Bestandteils der Erfahrung zurückweist; wenn wir in konfuser Anwendung der Namenstheorie auf solche Pseudo-Objekte glauben (wie er einst selbst im Traktat), damit erreichten oder berührten wir die Grenze dessen, was eigentlich und wirklich existiert, reden wir von nichts als Begriffschimären.

Die ganze Erörterung Wittgensteins hat nun den Sinn, den Zusammenhang zwischen den gewöhnlichen Sinnesempfindungen und der Schmerzempfindung zu erhellen.

Wir sehen vor uns etwas, hören hinter uns etwas oder etwas stößt uns in die Seite; dergleichen orientierende Erschließung unseres leiblich gegebenen Sinnenraumes vermittelt uns die Schmerzempfindung freilich nicht. Der Schmerz gibt uns keine Auskunft über die Beschaffenheit der Welt wie das Sehen von unserer räumlichen, das Hören von unserer akustischen, der Tastsinn von unserer dynamischen Umwelt.

Um die Verwandtschaft von Schmerz und Sinneseindrücken als Empfindungen zu erhellen, beleuchtet Wittgenstein ein Charakteristikum unserer Art, über Empfindungen zu sprechen, das begrifflich der Familienähnlichkeit entspricht, die er statt eines identischen Merkmals unter der Mannigfaltigkeit der Sprachspiele ausmacht.

In diesem Falle ist das Kriterium der Ähnlichkeit oder Verwandtschaft der Zeitbezug: Wir können beim Vorgang des Sehens und Hörens (und der anderen Sinnesarten) ein Vorher und Nachher und demnach eine Dauer ausmachen, ja die Dauer mit der Uhr vermessen. Wir können angeben, seit wann und bis wann oder wie lange wir etwas wahrnehmen; und diesen Zeitbezug können wir auch bei der Schmerzempfindung gewinnen und empirisch nutzen.

Wir sagen: „Der Schmerz im Fuß setzte unmittelbar ein, nachdem ich umgeknickt bin.“ Oder: „Nachdem ich das Mittel eingenommen hatte, ließ der Schmerz im Rücken sogleich nach.“ Oder: „Die Zahnschmerzen hielten über Stunden an.“

Es ist bemerkenswert, daß wir ähnlich den sonstigen Sinneseindrücken auch dem Schmerzempfinden gewisse Qualitäten zusprechen, der Schmerz ist stechend oder ziehend, scharf oder dumpf, wild oder mild.

Wir können die Schmerzempfindung auch lokalisieren, im Kopf, an der Hand, im Fuß; darin gleicht sie der Geschmacksempfindung, die wir im Mund, auf der Zunge und am Gaumen, verspüren, und dem Tastempfinden, das wir auf einer bestimmten Oberfläche der Haut registrieren. Dagegen finden wir hier keine Analogie zum Gesichtssinn, denn das Gesehene ist nicht im Kopf, ebensowenig zum Gehörsinn, denn der Klang ist nicht im Ohr (sondern kommt beispielsweise aus der Ferne).

Die Erörterung der Sinnesempfindungen einschließlich der Schmerzempfindung mittels der Analyse der Begriffe, die wir zu ihrer Beschreibung verwenden, dient Wittgenstein als Präliminarien oder als begriffliche Folie, um ihren Unterschied zu den Affekten, Gemütsbewegungen oder Emotionen herauszuarbeiten.

Wittgenstein nennt hier exemplarisch den Gram, den Kummer oder die tiefe Betrübnis (grief) und erläutert, inwiefern uns die Familienähnlichkeit der Sinnesempfindungen (der Zeitbezug) in diesem Falle im Stich läßt. Denn wir können nicht sagen, unser Gram habe Schlag 14 Uhr eingesetzt und uns genau um 14.15 verlassen, wie wir es freilich über ein Musikstück sagen können, das wir in diesem Zeitraum gehört, oder ein Bild, das wir im Museum während dieser Zeitspanne angeschaut haben.

Gewiß, unser Kummer, unsere Betrübnis aufgrund des Verlusts eines geliebten Menschen mag mit der traurigen Nachricht von seiner Abwendung von uns oder seinem Ableben einsetzen und lange währen, um schließlich schwächer zu werden und zu verebben. Doch können wir die zeitliche Dauer unserer affektiven Betroffenheit nicht wie die Dauer eines Sinneseindrucks mit der Stoppuhr messen.

Wir sprechen mit Recht davon, unser Gram sei unermeßlich, wenn wir zum Ausdruck bringen wollen, daß er alles bisher an Traurigem und Betrüblichem Erlebte und Erlittene weit übersteigt. Aber wir können nicht davon reden, ein Sinneseindruck wie eine Farbe oder ein Klang, ein Geschmack oder ein Geruch überstiegen alles bisher Wahrgenommene und sei solcherart und in diesem Sinne unermeßlich. Und wenn uns ein Schmerz auf bisher nicht erfahrene Weise quält, sagen wir, er scheine uns unerträglich.

Das Gesicht liefert uns visuelle Eindrücke, das Gehör Geräusche und Klänge, der Geschmack Geschmacksnuancen, der Geruch Gerüche und Düfte, der Tastsinn Tasteindrücke – doch der Kummer, die Trauer, die Eifersucht, der Neid, die Freude, die Zuneigung, die Liebe?

Wir könnten sagen, der Kummer, die Trauer, der Neid, die Eifersucht färben alles, was wir erleben, in ein ödes, trostloses Grau in Grau oder sie verhängen unser Leben mit einem Schleier, der das Licht nur getrübt durchsickern läßt; die Freude, die Zuneigung, die Liebe verklären alles, was wir erleben, in einem milden und wärmenden Licht.

Wir können sehen, was einer fühlt, denn es ist nicht in einem unzugänglichen Inneren verborgen: Der Bekümmerte und Traurige geht zögernd, vornübergebeugt, sein Blick bleibt, verschleiert und gesenkt, nicht an dem unseren haften; der Frohe und der von Liebe Erfüllte, sie schreiten aufrechten Ganges, erhobenen Blickes weit aus, und zögern nicht, uns mit ihren hellen Blicken in die Augen zu schauen.

Der Geschmack entfaltet sich im Mund, der Geruch zieht durch die Nase, das Ertastete rinnt oder gleitet über die Haut; doch wo sitzt der Gram, die Betrübnis, die Eifersucht, die Freude, die Zuneigung, die Liebe? Wir sprechen von keiner physischen Lokalisierung, wenn wir sagen: im Herzen.

 

Apr 15 19

Wittgensteins Sinnbilder XX – die steifen Knie

Ich kann nicht niederknien, zu beten, weil gleichsam meine Knie steif sind. Ich fürchte mich vor der Auflösung (vor meiner Auflösung), wenn ich weich würde.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Band 8, Frankfurt, 1984, S. 529

 

Schneekristalle, diese reinen und scheinbar starren geometrischen Strukturen, schmelzen unter dem Einströmen des Sonnenlichts und fließen, ein weiches Wasser, dahin.

Wenn wir annehmen, daß jene Sonne, deren Strahlen die Steifheit und Starre der menschlichen Seele in gefrorenem Zustand zu schmelzen fähig ist, die Gnade oder der Atem Gottes ist, können wir aus diesem Sinnbild die Tatsache entnehmen, daß sich Wittgenstein ihrer nicht teilhaftig wußte?

Doch wenn einer frierend im Dunkel liegt und sich daran erinnert, wie wohl es tut, wenn die Strahlen der Sonne die starren Glieder wärmen und gleichsam auftauen, setzt diese Sehnsucht oder dieses Wunschbild voraus, daß er um die Sonne weiß, ihre wohltätige Wirkung einmal schon verspürt haben muß.

Die Seele, die wie erfroren im Dunkeln liegt, gleicht dem erstarrten, scheinbar toten Käfer, den wir mit warmen Atemhauch anblasen, und er beginnt sich langsam, zögernd wieder zu regen.

Die Schneekristalle sind gefrorenes Wasser und wenn sie unter Sonneneinwirkung schmelzen, wechseln sie den Aggregatzustand und werden flüssig.

Die Auflösung, die Wittgenstein befürchtet, wenn er weich würde, scheint darauf hinzudeuten, daß sie nicht bloß einen Wechsel des Aggregatzustandes der Seele zur Folge haben würde.

Als würde er sich verlieren, die Familienähnlichkeit mit den Wittgensteins, den Philosophen, den sprechenden Menschen verlieren.

Würde die Seele sich gänzlich auflösen, ihrer Identität beraubt, zerschmelzen, völlig umgewandelt werden?

Wenn wir uns der Kindertage erinnern, ist es wie mit den niedlichen Schühchen, die wir damals trugen: Wir sind ihnen entwachsen, passen nicht mehr hinein, und es scheint uns unerfindlich, es empfinden, nachempfinden zu wollen, wer wir damals waren. Als hätte sich jene Gestalt eines kleinen Jungen mit seinen Murmeln, Kieselsteinen und kleinen Muscheln in der Tasche in die Schatten des Gartens aufgelöst, in die er sich in der großen Sommerhitze gern geflüchtet hat.

Wir könnten auch sagen, die steifen Knie sind die harten Kristalle der Metaphysik und Logik, die in der Sonne des Alltags nicht schmelzen – dürfen. Es sind die Trugbilder und Begriffschimären des Tractatus logico-philosophicus, Gegenstand, Name, Elementarsatz, Sachverhalt, die doch der Philosoph, der hier die Angst vor der Auflösung beschwört, schon in den Fluß des Lebens geworfen hat. – Doch wie Bojen tauchen sie wieder auf, wie Treibgut werden sie wieder an den Strand gespült.

Das Niederknien in der Sprache ist das kindliche Lallen des Gebets.

Im Gebet ergibt sich der kindlich weich gewordene Sinn dem alles gebenden, alles vergebenden Du.

Der Beter spricht nicht im eigenen Namen, nicht Worte eigenen Sinns, sondern Worte, die er gehört hat und hört.

Das Niederfallen des Betenden ist das Umkehrbild des Fallens in den Wahnsinn.

Deshalb wirkt das Niederfallen des Betenden auf denjenigen, der sich im Eigensinn seiner Individualität und seiner Behauptung versteift, verstörend, provozierend oder schlicht verrückt.

Die Angst vor der Auflösung ist der Angst Wittgensteins vor dem Wahnsinn verwandt.

Der biedere Bürgersinn des Psychologen und Psychoanalytikers sieht in der Geste des Niederkniens nur das Zerrbild der Unterwerfung, die infantile Proskynese vor der Imago der väterlichen Autorität und Allmacht.

Wir gewahren die Angst vor der Auflösung auch in der urtümlichen Angst vor der Dämmerung, der Nacht, ja vor dem Schlaf – und genauso ihre Umkehrung: in den Sinnbildern der Dämmerung, der Nacht und des Schlafs die Verheißung der Erfüllung oder die erfüllte Sehnsucht, ins Grenzenlose zu gehen, dem Ursprung sich anheimzugeben, in Gottes liebender Hand sich zu bergen.

Daß Wittgenstein nicht niederknien konnte, um zu beten, ist kein Zeichen oder Eingeständnis seiner religiösen Lauheit oder Sündenverstocktheit, denn es könnte auch ein Eingeständnis reumütiger Zerknirschung sein; ja sogar das Eingeständnis, nicht niederknien zu können, obwohl man es will oder sich bloß vorstellt, es zu tun, ist eine Art von Frömmigkeit.

Die Selbstanklage, sich vor dem Geliebten nicht niederknien oder hinsinken zu können, ist ein Zeichen und Eingeständnis der Liebe und zugleich ein Zeichen und Eingeständnis der Unfähigkeit zur Liebe.

Freilich, man kann auch gleichsam mit steifen Knien niederknien, wenn man es mechanisch nach dem Glockenschlag oder auf Zuruf, zur Wahrung des äußeren Scheins, zur Befriedigung des rituellen Egoismus veranstaltet.

Der Hofknicks oder aufs Knie gehen, um Hochwürden den Ring zu küssen, diese Gesten können als rein rituelles Gebaren ohne innere Beteiligung, ja mit Widerwillen vollzogen werden.

Andererseits kann einer, ohne äußerlich an Haltung einzubüßen, dem Gegenüber verfallen und ergeben sein.

Denken wir an den Fischer in Goethes wunderbarem Lied, dem durch den betörenden Gesang der Nixe das Herz vor Sehnsucht schwoll: „Halb zog sie ihn, halb sank er hin.“

Gewiß, das letzte Fallen und Hinsinken geschieht uns, ob mit steifen oder weichen Knien – oder macht es einen Unterschied, ob wir widerstrebend wie der Panische, der auf dem schlüpfrigen Abhang sich an ein paar Grashalmen vergebens festzuklammern sucht, unweigerlich in die Tiefe gezogen werden oder wie die zarte, schon bereite Blüte vom Anhauch hinweggepflückt ins Dunkel trudeln?

Oder wir sinken, unmerklich hinschmelzend wie in einem dunklen Kuß, über die Schwelle, ein leiser Wellenschlag, gehoben, in das ewige Licht.

Die Geste des Niedersinkens, des Hinschwindens und Sichverzehrens vor dem Höheren oder dem Bild der Liebe vermag dem Menschen den äußersten Grad an Tiefe, Anmut und Schönheit zu verleihen, wie wir es in der Dichtung Goethes oder der Musik Mozarts und Schuberts finden.

Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend’ge will ich preisen,
Das nach Flammentod sich sehnet.

Goethe, Selige Sehnsucht

 

Carl Friedrich Zelter, Selige Sehnsucht:
https://www.youtube.com/watch?v=eQTARoBuPcM

Othmar Schoeck, Selige Sehnsucht:
https://www.youtube.com/watch?v=NvAx-ibfvJY

Wolfgang Amadeus Mozart, Requiem, Lux aeterna:
https://www.youtube.com/watch?v=DSXDW_vJIWo

Franz Schubert, Der Fischer:
https://www.youtube.com/watch?v=zNYDtgoKaow

Franz Schubert, Du bist die Ruh:
https://www.youtube.com/watch?v=xTqX_9zm-B0

 

Apr 14 19

Wittgensteins Sinnbilder XIX – das Zellophan

Es ist sehr merkwürdig, daß man zu meinen geneigt ist, die Zivilisation – die Häuser, Straßen, Wagen etc. – entfernten den Menschen von seinem Ursprung, vom Hohen, Unendlichen u. s. f. Es scheint, als wäre die zivilisierte Umgebung, auch die Bäume und Pflanzen in ihr, billig eingeschlagen in Zellophan und isoliert von allem Großen und sozusagen von Gott.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Band 8, Frankfurt, 1984, S. 520

 

Wittgenstein war ein Mann, der gebetet hat; eine stereotype Gebetsformel vor allem seiner frühen Notizen lautet: „Möge der Geist mich nicht verlassen!“ Daß der Geist Gottes über den Wassern schwebt und der Geist der Tröster ist, den der Entrückte der verlassenen Schar der Jünger sendet, wußte er aufgrund der intimen Vertrautheit und der eifrigen Lektüre der Bibel in den Stellungen an der Front des Ersten Weltkrieges. Doch pflog er kein frommes rituelles Gebetsleben, schloß sich keiner Gemeinde an, wenn er auch immer wieder gerne Kirchen aufsuchte; so einst mit einem Freund auf einer Wanderung eine, wo der Umstand, daß dort ein Klavier stand (statt einer Orgel), seinen ausgeprägten Sinn für das Sublime und Weihevolle empörte. Daß er nach katholischem Ritus in Cambridge begraben wurde, ist ein schwer entzifferbares Siegel auf einem Leben, das man nicht sowohl fromm als vielmehr religiös in einem außerordentlichen Sinn nennen kann.

Wenn Wittgenstein allen Versuchen einer philosophischen oder rationalen Auslegung der Theologie bis hin zu den philosophischen Begründungen seiner Konversion durch Henry Kardinal Newman skeptisch oder ablehnend gegenüberstand, so nicht aus einer glaubenslosen oder atheistischen Einstellung heraus (wie bei Bertrand Russell), sondern inspiriert durch das, was er mit Kierkegaard als die Leidenschaft des Religiösen bezeichnete, die das Hohe und Unendliche nicht auf die Waagschale des Begriffs legt (sie würde zerbrechen), sondern wie ein „Lied aus der Ferne“ vernimmt.

Die göttlichen Dinge, die der Philosoph im obigen Zitat als das „Hohe, Unendliche“ anspricht, versagen sich dem Mund des nüchternen Denkers, und nur der Nüchterne denkt, weil er sich Rechenschaft gibt über das Gedachte und Gesagte, können aber dem Gemüt und Sinn des inspirierten Dichters und Musikers zufließen; in diesem Sinne inspiriert waren laut Wittgenstein beispielsweise die Romane Dostojewskis, vor allem Schuld und Sühne und Die Brüder Karamasow, oder Kompositionen von Haydn, Mozart, Beethoven, Schubert und Bruckner.

Wenn man lebende Wesen wie Bäume und Blumen in Zellophan einwickelt und damit ganz umhüllt, sehen sie eine Weile noch gut aus, bald aber verkümmern sie und welken dahin – ihnen mangelt die Luft, aus der sie mittels Photosynthese Chlorophyll und Nährstoffe bilden. Das Höhere und Unendliche ist in diesem Sinnbild die Luft oder der Atem Gottes, und wird er vom Zellophan der Zivilisation gehindert, in unser Herz und Gemüt einzudringen, führt diese Weise einer spirituellen Abschnürung und Sterilisation zu unserem geistigen und seelischen Erstickungstod.

Wir sehen, so Wittgenstein, in diese unsichtbaren oder durchsichtigen Hüllen eingewickelt und verkapselt noch einigermaßen gut aus oder Menschen ähnlich, doch in Wahrheit sind wir munter durch die Alleen und Supermärkte laufend innerlich tot.

In den Evangelien wird dieser Zustand der abgestorbenen Seele sichtbar in den armen Schluckern, die lahm und blind oder übersät mit Geschwüren oder Leichname ganz und gar wie Lazarus durch die leise Berührung des Gewands oder das Liebeswort aus dem Munde dessen, der das Hohe, Unendliche verkörpert, auf wundersame Weise die Fülle des schönen Lebens zurückerhalten.

Von diesem verwandelnden, die tote Seele erweckenden Geist begegnet uns immer wieder ein Hauch in den Harmonien und Arien Mozarts wie (um nur zufällig dies Wenige herauszugreifen) in der Arie des Tamino „Dies Bildnis ist bezaubernd schön“ aus der Zauberflöte, wo der Hauch die erste Blüte der Liebesempfindung anrührt; oder aus der Grabmusik „Betrachte dies Herz“ (KV 42), wo sich der Geist der Liebe in der Trauer ausspricht.

Siehe:
https://www.youtube.com/watch?v=uVb12RXmM0M
https://www.youtube.com/watch?v=HRqUwaX2dLM

 

Das Leben der Zivilisation, auf dem sich immer schneller drehenden Laufband maschineller Routinen wild gestikulierend und brüllend, erschien Wittgenstein in seinen ärgsten Albträumen wie ein stummer Totentanz. Er, der Herr Ingenieur, war dabei keineswegs der Technik abgeneigt, sondern dem gespenstischen Geist der industriellen und sozialen Maschine, der diejenigen heimsucht und behaust, die sie erfinden und bedienen.

So auch in der Sprache: Sie ist ein lebendiger Organismus, und mitnichten eine regelförmig zusammengestoppelte Masse von Gliedern und Teilen: Sonst wäre auch eine Leiche gut genug; aber daß er lebt, immer wieder behaucht vom Hauch fühlender Sprecher, ist das Wunder.

Man könnte daher sagen, die Sprache ist der lebendige Körper der menschlichen Seele.

Daher können wir körperliche Gebrechen und Defekte sowohl als Sinnbild seelischer Krankheit als auch sprachlicher Pathologien benutzen. So dient uns die Farbenblindheit oder das Grau-in-Grau-Sehen als Sinnbild der Depression und die sprachliche Farbenblindheit als Sinnbild der Unfähigkeit, gewisse Bedeutungen, beispielsweise die Metaphorik eines Wortgebrauchs, wahrzunehmen.

Das Hohe, das Unendliche, der Geist der Liebe sind Metaphern, für deren Sinn wir, konditioniert in der Methode und Sprache der Wissenschaft oder abgestumpft durch das geistlose Gerede der Medien, blind geworden sind oder die wir vom Ernst nüchterner Erörterung wie einen dekorativen Flitter abstreifen.

Freilich, Wittgenstein ist der Auffassung, daß dieser Ernst, mit dem wir die Rationalisierung des Lebens bis in seinen Erstickungstod vorantreiben, eine erstarrte Maske ist, vergleichbar dem Schema des Begriffs, mit dem wir die Mannigfaltigkeit seiner Gebrauchsweisen überdecken, der Totenmaske der Sprache.

Auf diese Weise benutzt Wittgenstein den herabgeminderten, verarmten, entleerten Daseinsmodus der in Zellophan gewickelten Organismen als Sinnbild für unsere seelische Krankheit und unsere sprachlichen Pathologien.

 

Apr 13 19

Wittgensteins Sinnbilder XVIII – der schlüpfrige Abhang

Mein Verstand ist, soweit ich es beurteilen kann, nicht weniger lebhaft als er war. Ich habe noch immer Gedanken, die mir interessant scheinen. Aber ich verfalle immer wieder in einen Zustand, der eine gewisse Ähnlichkeit mit großer Müdigkeit hat, aber nicht gewöhnliche Müdigkeit ist. Es ist mir dann, als wäre ich ganz nahe einer seelischen Katastrophe, nahe irgend einer Form des Wahnsinns; als könnte ich der geistigen Umnachtung keinen Widerstand mehr leisten. So etwa, als wäre ich auf einem ganz schlüpfrigen Abhang und könnte mich nur noch an ein paar Grashalmen anhalten. Ich habe Tage und Wochen ganz ohne diese Schrecken, und Tage, an denen ich nur eine ganz geringe Mahnung an sie höre. Wohin es führen wird, weiß Gott – ob ich noch wirklich gesunden kann, ob einmal das Gefürchtete wirklich eintreten wird. Wie immer es ist – denk an mich! Denke an die Zeit, die auch ich nie vergessen kann. Möge das, was mir jetzt als das Schrecklichste erscheint, nicht kommen! Ich habe hier, in Cambridge, leider niemanden um mich, der mir helfen kann; ich meine natürlich nicht einen Doktor, sondern einen Freund. Es sind ein paar Leute hier, die ich schätze, aber niemand, der mir nahe steht. Ich will, daß du das alles weißt; aber nicht, damit du dich um mich sorgst (denn ich stehe sozusagen in einer höheren Hand) noch auch, daß du darüber redest. Denk aber an mich und wünsch mir alles Gute. Und das tust du ja ohnehin.

Aus dem Brief Ludwig Wittgensteins, den er am 14.10.1946 aus Cambridge an seinen Freund Rudolf Koder schrieb

Quelle: Wittgenstein und die Musik, Briefwechsel Ludwig Wittgenstein – Rudolf Koder, Innsbruck, Wien 2014, S. 65

 

Es scheint ein Licht auf die psychische Struktur zu werfen, daß wir zwar davon reden, einer habe den Verstand verloren, nicht aber, einer habe die Vernunft verloren. Was wir gewöhnlich Verstand nennen, ist im Gange, wenn wir rechnen, Proportionen vermessen oder abschätzen, Folgerungen aus Gedanken ziehen oder durch Analyse gegebener Informationen herausfinden, was demjenigen, was sie uns sagen, vorausgegangen sein muß; so folgern wir aus der Annahme, Peter sei älter als Hans, daß Hans jünger als Peter ist; so schließen wir aus der Tatsache, daß die neunte archäologische Grabungsschicht auf dem Hügel von Hisarlik Brandspuren aufweist, es könnte das homerische Troja sein; und wir setzen beim Fund reihenförmig geritzter Feuersteine voraus, daß an der Stelle Menschen gehaust haben.

Verständig handelt, wer in aktuellen Fahrplänen die schnellste Direktverbindung zu seinem Zielort ausfindig macht; ob er freilich vernünftig handelt, ist eine andere Frage; vielleicht bliebe er angesichts seines Gesundheitszustandes oder der Aussicht auf unangenehme Begegnungen an jenem Ort besser zu Hause.

Wittgenstein ließ allerdings den Einspruch der Gattin seines Freundes Moore gegen ihre langwierigen und aufregenden Unterredungen, die sie für den angegriffenen Gesundheitszustand ihres Mannes als sehr abträglich, ja gefährlich empfand, nicht als vernünftigen Einwand gelten, sondern bestand auf der Fortführung ihrer hitzigen Debatten; sollte Moore dabei einen Schlaganfall erleiden, sei er gleichsam im richtigen Moment gestorben, nämlich als Opfer für das höhere Ziel seines Lebens, die Erkenntnis, die demgemäß für Wittgenstein die gleichsam biedere oder bürgerliche Vernunft der komfortablen Lebensverlängerung in den Schatten stellte.

Daß Wittgenstein seinen geistigen Zustand schilderte, als werde er von den Furien des Wahnsinns verfolgt, war keine Koketterie eines eitlen Genies, ähnlich der romantischen Verklärung des Irrsinns pour épater le bourgeois. Er äußerte Befürchtungen der Art, die in diesem Brief sehr nackt ausgesprochen werden, auch in den späteren Gesprächen mit O. K. Bouwsma in Amerika. Wittgenstein versinnbildlicht den Schrecken und die Angst, wahnsinnig zu werden, durch die Situation eines Menschen, der einen schlüpfrigen Abhang herunterrutscht und sich – vergebens – an ein paar Grashalmen festzuklammern versucht.

Dies ist das Bild für die Angst vor dem Wahnsinn, doch hat in ihm der Wahnsinn schon seinen Schatten geworfen. Denn was wäre in dem Bild der Wahnsinn, wenn nicht das schließlich unausbleibliche Loslassen der Hand des Gleitenden und das endgültige Fallen.

Das Fallen bedeutet die Unmöglichkeit, an seinen Freund Koder im fernen Österreich als seinen Freund zu denken; daher die Beschwörung, er möge an ihn denken, als würde dies ihm helfen, an sich selbst zu denken. Das Fallen bedeutet die Unmöglichkeit, an sich selbst als den Freund Rudolf Koders zu denken, an die schöne Zeit der Freundschaft zweier Volksschullehrer in der niederösterreichischen Provinz, als Koder dem Philosophen Klavierauszüge der Symphonien von Brahms und Bruckner oder Stücke des mit der Familie Wittgenstein befreundeten Komponisten Josef Labor vorspielte oder als sie sich in Duos für Klavier und Klarinette versuchten.

Was der Philosoph Wahnsinn nennt, wäre demnach nicht die Krankheit des Verstandes oder die Ohnmacht der Vernunft, auch wenn der Wahnsinn beides zur Folge haben mag, sondern die Zerrüttung der persönlichen Identität, der biographischen Einheit der Person.

Wittgenstein beschrieb, was ihn als Schrecken heimsuchte, auch in dem Bild, die Stürme der auf ihn einpeitschenden Gedanken könnten sein Gehirn zertrümmern; besser wäre das Bild, jene Gedankenstürme würden da und dort und immer mehr Löcher in das feine Netz der grammatischen Sinnverkmüpfungen reißen.

Den Vorboten des Wahnsinns beschreibt Wittgenstein als Gefühl einer großen Müdigkeit, wenn auch keiner, die uns zum Schlummer einlädt, sondern im Gegenteil einen beim Nachlassen und der Eintrübung der hellen Aufmerksamkeit unversehens im Nacken packt und an jenen schlüpfrigen Abhang schleppt, an dem es kein Halten mehr gibt.

Symptomatische Vorboten des Wahnsinns im Zusammenbruch der Persönlichkeit – Wittgenstein nennt es treffend die „seelische Katastrophe“ – können plötzlich einbrechende euphorische Zustände sein wie beim epileptischen Anfall des Fürsten Myschkin, wie es Dostojewski in seinem Roman „Der Idiot“ schildert, oder bei den rauschhaft übersteigerten Zuständen Nietzsches, die ihn seine sogenannten Wahnsinnszettel an Cosima Wagner mit „Dionysos“ unterzeichnen ließen.

Bei Wittgenstein allerdings finden wir Symptome panischer Angst, die auch bei schizophrenen Grunderkrankungen häufig sind und sich in einem paranoiden Wegschlagen der Sicherungen und Verankerungen der normalen Kommunikation äußern; doch ob die öfters bemerkte Überempfindlichkeit des Philosophen gegen ihn feindselig dünkende Einstellungen von Leuten, die seine unveröffentlichten Manuskripte ausgeschlachtet haben, und seine Neigung, sich selbst von nahen Schülern verraten zu fühlen, wenn sie seine Gedanken als eigene ausgaben oder verstümmelt in Umlauf brachten, auf paranoide Züge seiner Persönlichkeit verweisen, muß offen bleiben.

Trotz der unheimlichen Gefährdung, der er sich ausgesetzt fühlt, weiß sich Wittgenstein, wie er dem Freund anvertraut, in einer höheren Hand. Er spricht nicht von Gott, doch erinnert die Stelle unwillkürlich an das Bild, das er in seinem Vortrag über Ethik und Religion vom religiösen Grundgefühl der Geborgenheit in Gottes Huld und Gnade anführt, eine Sicherheit, die, weil sie aus einer Dimension jenseits der Grenzen von Sprache und Wissen kommt, höher ist und schwerer wiegt als all die Unsicherheiten des menschlichen Daseins.

Wir erfahren in diesem Bekenntnisbrief auch manches über den Sinn der Freundschaft und der in ihr wie die Perle in der Muschel enthaltenen Liebe, wenn sie heutzutage auch im Theaternebel jener dilettantischen Dramaturgen verschwimmt, die ihn, den Nebel, in Wittgensteins Liebesleben blasen, als sei es nichts als die verpatzte Inszenierung verdrängter Homosexualität.

Im Übrigen verwirft der Kranke den Gedanken daran, einen Arzt und Psychiater zu konsultieren, denn nicht ärztliche Kunst könnte ihm beistehen, sondern nur der liebende Umgang mit einem Freund.

Es muß demnach einen inneren Zusammenhang zwischen seelischer und geistiger Gesundheit und der Fähigkeit zur Liebe geben. Man könnte ihn dort vermuten, wo der Keim ans Tageslicht tritt und der grüne Sproß wachsend und Blüten hervortreibend sich der Wärme und dem Licht der Sonne entgegenreckt.

Liebe ist demnach die Nähe zu einem befreundeten Menschen, die selbst die ungeheuersten Anfechtungen und Schrecken mildert, lindert, erträglicher macht, wenn sie auch keine Heilung in Aussicht stellen mag. Diese könnte nur von innen kommen, wie bei einem Baum, der um die verwundete Stelle die Rinde wachsen läßt, oder vielleicht von oben, wenn jene Hand sich fühlbarer neigen oder sich dem Mann, der auf dem schlüpfrigen Abhang schon die letzten Grashalme losgelassen hat, rettend ausstrecken würde.

 

Apr 12 19

Wittgensteins Sinnbilder XVII – das treue Hündchen

Gibt es über die Echtheit des Gefühlsausdrucks ein „fachmännisches“ Urteil? – Es gibt auch da Menschen mit „besserem“ und Menschen mit „schlechterem“ Urteil.

Aus dem Urteil des besseren Menschenkenners werden, im allgemeinen, richtigere Prognosen hervorgehen.

Kann man Menschenkenntnis lernen? Ja, mancher kann sie erlernen. Aber nicht durch einen Lehrkurs, sondern durch „Erfahrung“. – Kann ein anderer dabei sein Lehrer sein? Gewiß. Er gibt ihm von Zeit zu Zeit den richtigen Wink. – So schaut hier das „Lernen“ und das „Lehren“ aus. – Was man erlernt, ist keine Technik, man lernt richtige Urteile. Es gibt auch Regeln, aber sie bilden kein System, und nur der Erfahrene kann sie richtig anwenden. Unähnlich den Rechenregeln.

Ein Hund kann nicht heucheln, aber er kann auch nicht aufrichtig sein.

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Teil II, XI

 

Was wir einen unschuldigen Ausdruck oder Blick nennen, was Rousseau und die Romantik als Wahrhaftigkeit und Naivität der schönen, von der Zivilisation unverdorbenen Seele ersehnt, gestaltet, gefeiert haben, ist ein Trugbild, das den Schatten alles Trügerischen, der uns heimsucht, verwischt, überblendet, vergißt.

Eine gestische, mimische oder verbale Äußerung, ein Wink, ein Lächeln oder ein Zuruf nehmen wir meist für bare Münze und fahren gut damit oder haben Glück, wenn uns der Betreffende nicht auf Abwege leitet, gleisnerisch verführt oder tückisch umschmeichelt.

Doch wir können nicht auf Dauer so tun, als wären menschliche Äußerungen nicht mit dem Schatten der Zweideutigkeit behaftet, wollen wir nicht Gefahr laufen, betrogen zu werden oder uns selbst zu betrügen.

Die wissenschaftliche Psychologie geht darauf aus, einen eindeutigen Bezug zwischen gestischer, mimischer und verbaler Äußerung und ihrer physiologischen oder psychologischen Ursache herzuleiten – und bleibt damit im Vorraum oder auf der Schwelle des Raumes, in dem wir uns tatsächlich befinden: des Raumes, der durchwebt und verschattet ist vom grammatischen Netzwerk psychologischer Begriffe.

Die Hunde Pawlows, auf die Wahrnehmung des Klingeltons konditioniert, haben stets unzweideutig mit Speichelfluß reagiert. Der Behaviorismus stolperte unbesehen in diese Falle, wenn er menschliches Verhalten ohne weiteres als trainiertes und konditioniertes Handeln mißdeutet – von der deterministischen Einfalt der neurowissenschaftlichen Psychologie zu schweigen.

Menschen können anders als Hunde Affektion, Zuneigung, Liebe mit Blicken, Gesten, Worten heucheln, und diese Möglichkeit ist das Tor zum Verständnis dafür, daß ungeheuchelte, unverstellte Zuneigung bei Menschen etwas anderes darstellt als das Schwanzwedeln und freudige Springen des Hundes, wenn sein Herrchen nach Hause kommt.

Das treue weibliche Gemüt, das unreif und abhängig sich an den älteren Mann hängt, ihm wie ein Hund überallhin folgt und nur ruhig schläft, wenn es wie sein treues Hündchen neben ihm ruht, können wir nicht den Freund oder die Freundin des Mannes nennen, weil ihm die Möglichkeit der Freundschaft mangelt, denn die Möglichkeit der Freundschaft impliziert die Möglichkeit der Feindschaft, die Möglichkeit der Treue die Möglichkeit des Verrats.

Wir nennen daher den Hund nur in einem übertragenen, metaphorischen Sinn einen treuen Freund.

Gewiß, die Schmerzäußerung des kleinen Kindes ist echt und unverstellt; doch wir lernen mit der Zeit, so zu tun, als plagte uns Weh und Schmerz, als seien wir elend und traurig, um die Aufmerksamkeit und das Entgegenkommen unserer Umwelt zu beschwören, zu erzwingen; ja, wir können die Verstellung so weit treiben, daß unser kindliches Gesicht mit der Maske der Trauer, des Kummers, des Mutterseelenalleinseins verschmilzt.

Wir können bekanntlich auch so tun, als seien wir gelassen, unbekümmert, heiter, und in Wahrheit sind wir verzagt, voll Trauer und Bekümmernis.

Bei der Möglichkeit der Verstellung als eines Spiegelbilds des echten, ungekünstelten Ausdrucks handelt es sich um eine grammatisch-logische Möglichkeit, ähnlich jener, sich beim Rechnen verrechnen zu können – denn könnten wir uns nicht verrechnen, würden wir die Aufgabe wie ein Roboter lösen, und wenn wir sie nicht lösten, würden wir uns nicht verrechnen, sondern zeigten einen Defekt.

So auch haben wir die Möglichkeit der Lüge; sie ist nicht die Unwahrheit, die wir aufgrund einer getrübten Wahrnehmung oder löchrigen Empfindung daherschwatzen, sondern das Resultat gesteigerter Wahrnehmung und geschärfter Empfindung – für die Schwäche des Belogenen.

Die Kassiererin im Supermarkt, der Arbeitskollege, ja selbst der Mensch, der Tisch und Bett mit einem teilt, sie glauben dem Anschein oder haften unbedacht oder eigensüchtig an der dargebotenen Maske und gekonnten Schauspielerei, während der Menschenkenner sich nicht blenden läßt und in die verborgenen Falten des Herzens zu blicken vermag.

Den Hund loben wir, wenn er Männchen macht, und belohnen sein Kunststückchen mit einem Leckerli, als hätte er es mit Bravour absolviert. Aber dem Pianisten spenden wir Beifall, weil seine Darbietung gegen den Widerstand des Erlahmens und Absinkens ins Fade, Hohle und Ausdruckslose errungen worden ist.

Der Hund kann nicht heucheln, wenn er Pfötchen gibt; anders als der Gast oder Kollege, der uns die Hand widerwillig und aus Höflichkeit reicht. So daß wir resigniert, aber nüchtern und vernünftig sagen müssen, eine gewisse Gewandtheit der Verstellung, ja eine Kunst der Heuchelei bei der Erfüllung gesellschaftlicher Konventionen können dem harmonischen Zusammenleben gute Dienste tun.

Lügt, wer, im Innersten traurig und öde, sagt, ihm sei wohl, um seinen Gast nicht zu verstören, verstellt sich, wer, vom Gram um den Verlust eines geliebten Menschen zernagt, an der Jubiläumsfeier für einen Freund teilnimmt, heuchelt, wer, unglücklich von Natur, lächelt und den Heiteren mimt, um seine Liebste nicht zu betrüben?

Der echte, ungekünstelte Ausdruck einer anmutigen Gebärde und die ausdrucksvolle Wiedergabe eines Liedes und Musikstücks oder die schmucklose Zeichnung japanischer Holzschnitte – sie sind es, die uns bewegen und in uns den ästhetischen Eindruck sowohl der Könnerschaft und Meisterschaft als auch des Lebendigen, Frischen, Schönen hervorrufen.

Was der Menschenkenner im menschlichen Umgang, ist der Kunstkenner auf dem Gebiet der Kunstkritik. Beide müssen das Echte vom Unechten, das Geflunker des Schöntuns und der Nachäfferei vom lebendigen Ausdruck des Lebendigen sondern und unterscheiden können.

Und das, wie Wittgenstein betont, ohne Anwendung eines vorgefertigten Regelsystems allgemeiner Normen und verbindlicher Kriterien – Erfahrung macht den Meister, der sich gar sehr vom psychologischen Kannegießer wie vom ästhetischen Beckmesser unterscheidet.

Die Kunst, ohne noch so geschickte oder gescheite Anwendung hausbackener Rezepte und Regeln den Geist, das Fluidum, den wahren Duft eines Kunstwerks, einer Sonate, eines Gedichts zu wittern, bedarf der am Feuerstein der Erfahrung entzündeten Intuition.

Es genügt nicht die Gescheitheit und technische Gewitztheit, die mißt und zählt und die Spanne ihrer biederen Hand an das Außergewöhnliche anlegt:

Nur manchmal schiebt der Vorhang der Pupille
sich lautlos auf — Dann geht ein Bild hinein,
geht durch der Glieder angespannte Stille —
und hört im Herzen auf zu sein.

„Aha, hier setzen wir den Rotstift an, das Metrum ist unvollständig!“ Aber Rilke hat den letzten Takt im abschließenden Vers des Gedichts „Der Panther“ bewußt ausgelassen, um den ästhetischen Eindruck der Monotonie und Trostlosigkeit der edlen Kreatur im leeren Nachhall des fehlenden Versfußes umso beredter zu beschwören.

Können wir es lernen? Das hieße fragen, ob wir in rechter Weise fühlen, hören, sehen lernen können. Wittgenstein meint, ja. Doch brauchen wir die Lehrer. Wenden wir uns an sie! An wen? Nun, an Goethe, an Mozart, an Wittgenstein.

Was der Kenner zu beurteilen hat, sind oftmals Imponderabilien des Gefühls, des Ausdrucks, Nuancen der Farbverteilung. Sind die homerischen Epitheta bloße rhetorische Versatzstücke, nichtssagende poetische Erinnerungskrücken oder rhythmisch-sinnträchtig eingeschmolzen in den Vers? Ist die nur als Wink und Geste notierte Kadenz für das Soloinstrument eines barocken Konzerts eine tönende Girlande oder die vom genialen Interpreten improvisierte geistreiche Quintessenz des musikalischen Satzes?

Ist dies kaum entzifferbare Gekritzel auf dem Papyrus ein echtes Fragment der Sappho oder dieses Gemälde ein echter Leonardo oder Rubens? Die reiche Erfahrung des Altphilologen und des Kunsthistorikers und Sammlers kann das Unwägbare zur entscheidungsreifen Evidenz verdichten.

Freilich, wer vermöchte durch den schmalen Schlitz schalkhaft blitzender oder bösartig verkniffener Augen dort unten, verschüttet im Morast aus Gram, Trauer und Groll, die kleine weiße Perle zu erkennen?

 

Apr 11 19

Wittgensteins Sinnbilder XVI – das kalte Wort

Esperanto. Das Gefühl des Ekels, wenn wir ein erfundenes Wort mit erfundenen Ableitungssilben aussprechen. Das Wort ist kalt, hat keine Assoziationen und spielt doch „Sprache“. Ein bloß geschriebenes Zeichensystem würde uns nicht so anekeln.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, datiert 1946

 

Esperanto ist eine am grünen Tisch ausgetüftelte sogenannte Weltsprache, ein Gemenge vor allem aus Versatzstücken romanischer Sprachstämme, von seinem Erfinder der sündigen, in babylonischer Sprachnacht umherirrenden Menschheit als moralisches Vademecum überreicht, mit dem sie sich auf den kahlen Höhen über allen Grenzen nationalsprachlicher Borniertheit in den Schlummer des Gerechten schwätzen soll.

Lieber den Krieg als diesen geistlosen Schlaf.

Wenn wir nach und nach unsere lebendigen Glieder, Sitten und Sprachen, durch Prothesen ersetzen, werden wir zu spirituellen Monstren.

Wer würde, wenn jemand seine Träume oder Geschichten nach den Schemata der Traumbücher oder Poetiken zusammenklaubte und bastelte, seinen Traumerzählungen lauschen, seine Novellen mit Genuß lesen?

Nur das heiße Wort, ausgeworfen aus dem Schlund der Erde, mag es sengen oder singen, ist echt.

Die lebendige Sprache haben wir nicht gemacht, nicht erfunden, und das sprachliche Werk, das uns nicht kalt läßt, ist kein Machwerk.

Wir können wie Wittgenstein künstliche Sprachspiele erfinden, doch sind sie wie Lackmuspapier, das wir in die Lösung der natürlichen Sprache tauchen, um ihren chemischen Gehalt zu prüfen.

Sprachspiele erfinden heißt nicht Sprache spielen.

Das erfundene Sprachspiel muß sich, in das Wasser der natürlichen Sprache getunkt, verfärben, sonst taugt es nicht.

Der Kreole, der sein Pidgin daherstottert, ist echter als der Politiker, der sein Papierdeutsch drischt.

Dichtung oder aufgesprossener Bambus im Schlamm, der vom Wind geschüttelt kaum die Strahlen des Mondlichts durchschimmern läßt.

Das Geschwätz von der universellen Verständigung verschleiert die Tatsache, daß es die Mätresse des wüsten Verlangens ist, das urtümliche Dickicht, dessen Schatten uns wärmen, mit der Sichel des Begriffs zu roden.

Die Dummheit und Indezenz der unter den Achseln des Instinkts ausrasierten und deodorierten Aufklärung hörte in den eucharistischen Einweihungsworten ein „Hokuspokus“, die Übersetzung ihrer Ohnmacht, sich in Brot und Wein oder im Fleisch der Sprache zu inkarnieren.

Heute wollen alle Maulhelden Esperanto reden, aber in ihrer eigenen Muttersprache.

Sie übersetzen alles in das anämische Esperanto ihres Jargons, nicht ohne bei dieser Operation den lebenden Organismus ausbluten zu lassen.

Die strahlende Schönheit der Rose ist ein dunkles Geheimnis.

Der Blinde gewahrt es eher an ihrem Duft.

Die geistigen Adepten des moralischen Esperantos verwüsten die Erde, die Völker, die Sprachen, indem sie den Fortschritt vorantreiben und den Weltfrieden herstellen.

Die Assoziationen der Wörter sind die Wurzelsprossen, die unterhalb ihres sichtbaren Wuchses im Dunkel der Erde wuchern.

Damals wurde den Pimpfen das Lateinpauken mit der Oberlehrerpredigt schmackhaft gemacht, die Sprache eines Caesar und Cicero schule das klare Denken und sei ein glänzendes Palladium wider den barbarischen Schnack und Zinnober ungewaschener Dörfler. Dann kamen die bunten Schatten der Aeneis, dann endlich die schroffen Klippen der Taciteischen Annalen, an denen sich die ewige Brandung des aufgeschäumten Sprachmeeres brach.

Der Jargon äfft die Sprache nach, doch wie ein heiserer Eunuch kann er nicht zeugen.

Wir haben nur noch den kargen Schatten, den die wuchtigen Menhire werfen.

Heute erfinden sie die Sprache, das Geschlecht, die Gemeinschaft, den Menschen ohne Herkunft, Rasse und Volk; und nur wenige als geisteskrank verschriene, blasse alte Männer mit überempfindlichen Nasen wenden sich voller Ekel ab, um sich zu erbrechen.

Kommt die Grammatik aus dem Dunkel des Lebens, sprießt dort auch die Logik wie die Knollen im Keller.

Kappen wir die unterirdischen Fasern der Worte, ihre Assoziationen, ab, reden wir wie mit abgeschnittenen Zungen.

Der Einspruch gegen Kant war Hamann, der Einspruch gegen Hegel war Kierkegaard, der Einspruch gegen den ganzen Rest ist Wittgenstein.

Goethe, Nietzsche, Wittgenstein bilden eine Linie, doch bei letzterem verzweigt sie sich und läuft unterirdisch weiter, ohne noch wieder ans Tageslicht getreten zu sein.

Goethe und Nietzsche haben aus den blauen Sehnsuchtsbuchten des Südmeers den heiteren Schaum des Daseins geschöpft. Wittgenstein setzte immer wieder die Muschel des Wohllauts, Mozart, Haydn, Beethoven, Mendelssohn, Schubert, Brahms, Bruckner und Labor, ans Ohr, zum Zeugnis, jederzeit das Denken in Sinnen verwandeln zu können.

Tun, was einen nicht schon morgen gereut, wovor Kenner heimischer Blüten und exotischer Aromen ihre idiosynkratische Nase nicht rümpfen – eine strenge Ethik.

Erst ist es öde und langweilig, immer wieder dieselben Tonleitern üben, immer wieder die kleine Sonate durchspielen – bis sie eines Tages lebendig wird und singt.

Das, was Wittgenstein das Ewige nennt, Goethe das Vollkommene, Nietzsche das Glück, muß nah sein, wie das Katzengold auf abgetretenen Pfaden zwischen dem Kies und Schotter des Vergänglichen, Unvollkommenen, Geringen hervorblitzen.

Die Geschwulst unserer sprachlich-geistigen Verwirrung wuchert im Dunkeln weiter, auch wenn wir die weiße Plane eines keimfreien künstlichen Idioms darüberbreiten.

Sinnbilder, gleich Früchten, die in der Nacht auf die Erde prallen, und wir, unter dem Baum längst eingedöst, schrecken auf.

Zivilisation oder die Verödung des Gefühls, wenn der Kuß der Muse als infantiler Wunschrest verlacht wird.

Der Ingenieur, der die Hoffnung auf die Konstruktion der idealen Sprache in den Wind schlug.

Philosophische Systeme, aus ein paar Stichwörtern, ein paar griffigen Bildern herausgesponnen, sind wie die kalt gewordene Suppe, die man ungern wieder aufwärmt.

 

Apr 10 19

Wittgensteins Sinnbilder XV – der Filmprojektor

In seinen Erinnerungen an Gespräche mit Ludwig Wittgenstein berichtet O. K. Bouwsma von einer Unterredung über das kartesische „Ego cogito“. Der Philosoph erläutert den Gedanken mithilfe eines Bildes, das ihm schon früh, wohl während seiner Gespräche mit Gottlob Frege in Göttingen, in den Sinn kam:

I always think of it as like the cinema. You see before you the picture on the screen, but behind you is the operator, and he has a roll here on this side from which he is winding and another on that side into which he is winding. The present is the picture which is before the light, but the future is still on this roll to pass, and the past is on that roll. It’s gone through already. Now imagine that there is only the present. There is no future roll, and no past roll. And now further imagine what language there could be in such a situation. One could just gape: This!

Ich sehe die Sache ähnlich der Situation im Kino. Du siehst vor dir das Bild auf der Leinwand, doch hinter dir steht der Filmvorführer, und er hat eine Filmrolle auf dieser Seite, die er abspult, und eine andere auf jener Seite, in die er hineinspult. Die Gegenwart ist das Bild vor der Lichtquelle, aber die Zukunft befindet sich noch auf der Rolle, die abgespult wird, und die Vergangenheit befindet sich auf der anderen Rolle. Sie ist bereits durchgelaufen. Nun stelle dir vor, es gebe nur die Gegenwart. Es gibt keine Filmrolle für die Zukunft und keine für die Vergangenheit. Und stell dir ferner vor, was man in einer solchen Situation sagen könnte. Man könnte nur gaffen (und ausrufen): Da!

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S.12

 

Mit der leisen Geste dieser schlichten Worte und dieses prägnanten Bildes fegt Wittgenstein ein jahrhundealtes Philosophengerede vom „Ich denke“, vom „denkenden Ich“, vom „Bewußtsein“, vom „Bewußtsein des Bewußtseins“ und vom „Selbstbewußtsein“ vom massiven Eichentisch des klaren und sinnvollen Sprechens hinweg.

Wittgenstein fragt, wie man dazu komme, gedanklich und sprachlich die Rede vom Cogito zu isolieren, das heißt von dem unserem Erleben innewohnenden Bezugsrahmen der Zeit abzuspalten: Das meint das Bild von den beiden Filmrollen, der oberen, die sinnbildlich die Zukunft oder die kommenden Ereignisse enthält, und der unteren, in der die abgelaufene Zeit sinnbildlich abgespult worden ist. (Wir befinden uns im Zeitalter der frühen Kinematoskopie, in der ein Filmvorführer die großen Filmrollen vor einer starken Lichtquelle die eine in die andere mittels Kurbeln abspulte.)

Die obere „Filmrolle der Zukunft“, die noch nicht abgespult ist, enthält sinnbildlich alles, wovon ich sagen kann, daß ich es beabsichtige, wünsche, vorhabe, alles, was ich zu tun gewillt oder geneigt bin, weil ich es mir vorgenommen, verabredet, mich dazu verpflichtet oder es versprochen habe.

Die untere „Filmrolle der Vergangenheit“, die schon abgespult ist, enthält sinnbildlich alles, wovon ich sagen kann, daß ich mich daran erinnere, es wahrgenommen, erlebt, erfahren, mir gemerkt oder gelernt habe; dazu gehört natürlich auch alles, was ich vergessen habe, das heißt alles, woran ich mich im Moment nicht erinnere, das mir aber bei Gelegenheit wieder einfallen und in den Sinn kommen kann; ebenso natürlich all die Namen, Wörter und ihre grammatisch sinnvollen (und sinnwidrigen) Verbindungen, die ich in der Schule gelernt, gehört und selbst geäußert habe.

Wir müssen daher zum Verständnis keinen „objektiven“ oder „intersubjektiven“ Zeitbegriff einführen, wenn es sich um unsere Absichten, Willensimpulse, Pläne, Wünsche und Versprechen handelt, sondern greifen auf die einfachen Sprachhandlungen zurück, mit denen wir diese zum Ausdruck bringen können.

Wir müssen zum Verständnis ebensowenig einen „objektiven“ oder „intersubjektiven“ Zeitbegriff einführen, wenn es sich um die Dimension der Vergangenheit handelt, sondern gehen einfach auf jene Sprachhandlungen zurück, die unsere Erinnerungen und vergangenen Wahrnehmungen, Erlebnisse und Sprachhandlungen zum Ausdruck bringen können.

Wenn wir das Bild, das im gegenwärtigen Augenblick von der Lichtquelle beleuchtet und auf die Leinwand projiziert wird, isolieren, das heißt den Film anhalten, kommen wir zur absurden und irrealen Situation, in der Philosophen wie Descartes vom „Cogito“, wie Kant vom „Ich denke“ oder der „reinen Apperzeption“, wie Husserl vom „reinen Bewußtsein“, Sartre vom „transzendentalen Ego“ und vom „Bewußtsein des Bewußtseins“ oder wie andere Philosophen von der „Selbstrepräsentation oder Selbstreflexion eines Subjekts“ reden.

Wir können das Sinnbild Wittgensteins auch so interpretieren, daß wir die permanent leuchtende Lichtquelle als „Quelle des Bewußtseins“ und den sich abspulenden Film als „Strom des Bewußtseins“ verstehen. Wenn wir nun den Film anhalten und den Fokus auf den gegenwärtigen Augenblick ausrichten, versiegt gleichsam der Bewußtseinsstrom und die kleine Insel einer schwachen und stummen Empfindung des eigenen Daseins scheint übrigzubleiben und wie ein Atoll aus dem Meer der Gezeiten aufzuragen.

Wenn wir die obere und untere Filmrolle, also die Virtualität meines Erlebens und die Faktizität des von mir Erlebten, anhalten, aus dem Verkehr ziehen oder nach Art der phänomenologischen Epoché ausklammern, werden alle möglichen und alle geschehenen Erlebnisinhalte und all jene Äußerungen, in denen ich sie zum Ausdruck bringen kann, irrelevant und irreal; dies ist eben die Situation radikaler Infragestellung und Bezweiflung meiner Möglichkeiten, über das Wahrnehmbare und das Wahrgenommene sinnvolle Aussagen zu machen, die sich als prinzipielle philosophische Skepsis äußert.

Wäre ich solcherart auf den schmalen Ausschnitt und den zeitlich unausgedehnten Punkt des Augenblicks zu starren verurteilt, könnte ich nicht einmal, wie Descartes annimmt, zu träumen glauben; denn um zu verstehen, was Träume sind, muß ich geträumt haben und einmal aus einem Traum aufgewacht sein, um mich an ihn zu erinnern oder ihn jemandem zu erzählen.

Wer auf diese Weise dazu verurteilt ist, gebannt auf das Augenblicksbild seines angehaltenen Bewußtseinsstromes zu gaffen, ist nicht nur der Zeitdimensionen seines Erlebens beraubt; und kann sie auch nicht nachträglich aus dem „Nunc stans“ des „Ich denke“ zurückgewinnen oder rekonstruieren. Er ist auch der Sprache und all ihrer Ausdrucksmöglichkeiten beraubt; und kann sie auch nicht nachträglich aus dem stummen Moment der reinen Gegenwart zurückgewinnen. Ihm bliebe nur ein nichtssagender Ausruf wie „Sieh an!“ oder ein deiktisch ohnmächtiges „Da!“, das an die hilflose Geste des Kratylos im gleichnamigen Dialog Platons erinnert.

Wir können sagen: „Ich denke daran, etwas zu tun; ich denke gern an die Ferienzeit zurück; ich dachte, es sei Peter, aber es war Hans.“ Wir können sagen: „Mir kam der Gedanke, sie mit einem Geschenk zu überraschen; der Gedanke, sie nochmals anzurufen erschien mir sinnlos; in dieser angespannten Lage war nicht daran zu denken, eine Pause einzulegen.“ Wir können sagen: „Ich denke nicht daran, ihm den Gefallen zu tun; ich denke nicht, daß man diese Aufgabe mit Zirkel und Lineal lösen kann; ich ging ganz gedankenverloren vor mich hin; ich denke, es ist Zeit, Abschied zu nehmen.“

Aber wir können sinnvollerweise nicht schlicht und ohne weiteres sagen: „Ich denke.“

Wir können nicht alle möglichen und geschehenen Wahrnehmungen und all die Äußerungen, mit denen wir sie zum Ausdruck bringen, dadurch infrage stellen und ihre Geltung bezweifeln, daß wir unsicher und skeptisch gesinnt alle indikativischen Äußerungen mit Möglichkeitskringeln unterschlängeln und mit Fragwürdigkeitsgesten aus den Angeln heben und immerfort nur sagen: „Dort scheint Peter zu gehen“, „Aus dem Radio scheint eine Sonate von Mozart zu erklingen“, „Die Rose scheint rot zu sein“, „Dieser Fuß scheint mein Fuß zu sein“ oder „Die Erde scheint älter zu sein als meine Katze.“

Denn wenn dort Peter zu gehen scheint, könnte es sich herausstellen, daß es in Wahrheit nicht Peter, sondern Hans ist; doch von Hans könnten wir dann nicht sagen, er scheine dort zu gehen. Wenn es auch wie Mozart klingt, ist es vielleicht Mendelssohn; und wenn es Mendelssohn ist, können wir nicht sagen, es scheine Mendelssohn zu sein. Wenn die Rose rot scheint, ist sie ganz einfach, was wir rot nennen. „Hör mal, das ist mein Fuß, auf den du getreten bist!“ Doch schien es nur mein Fuß zu sein, brauchst du dich nicht bei mir zu entschuldigen. „Wo hat die Mutter das Kätzchen geboren, bevor es die Erde gab?” Denn wäre die Erde nicht älter als meine Katze, wäre sie nicht geboren worden.

Ebensowenig wie wir den sprachlichen Ausdruck „Ich denke“ aus unserem Bezugsrahmen ausschneiden können, ohne daß er sinnlos wird, können wir die sprachlichen Wendungen „scheinen“ oder „es scheint“ gleichsam auf die ganze Oberfläche unseres Bezugsrahmens verteilen, ohne daß sie sinnlos werden.

Wir können sagen: „Ich bin mir bewußt, daß mein Verhalten töricht war; ich war mir in diesem Moment der Folgen meines Schrittes nicht bewußt; als der Notarzt eintraf, war er schon wieder bei Bewußtsein.“ Wir sagen auch: „Ich habe die Tür in vollem Bewußtsein vor ihrer Nase zugeschlagen; wir können ihm aufgrund einer alkoholbedingten Trübung des Bewußtseins sein Vergehen nicht als absichtsvolle Handlung zuschreiben.“ Oder wir sagen: „Mit geschwellten Brust und voller Selbstbewußtsein ging er in den Ring; um sich ohne Manuskript ans Rednerpult zu wagen, mangelte es ihm an Selbstbewußtsein.“

Aber wir können sinnvollerweise nicht schlicht und ohne weiteres sagen: „Peter hat Bewußtsein“ oder: „Weil Hans Bewußtsein hat, müssen wir ihm auch Selbstbewußtsein zuschreiben.“

Ein Wort sagen, ohne es in einen Rahmen möglicher oder geschehener Äußerungen einzuordnen, heißt nichts sagen. Ein Wort ist weniger als ein flatus vocis ohne das Netzwerk seiner grammatischen Verknüpfungen.

Wenn wir denken, Peter sei ein Junggeselle, implizieren wir damit, daß er nicht verheiratet ist; wenn wir denken, Peter sei größer als Hans, folgern wir daraus, daß Hans kleiner als Peter ist; ja sogar, wenn es uns scheint, daß sich die Erde um die Sonne dreht, folgern wir daraus, daß sich der Mond anscheinend um die Sonne dreht; wenn wir denken oder es uns scheint, Peter habe uns das Geld zu spät zurückgegeben, implizieren wir damit, daß Peter uns versprochen hat, das Geld zu einem bestimmten Zeitpunkt zurückzugeben, und daß er diesen Zeitpunkt überschritten habe.

Wir können demnach die normale Anwendung des sprachlichen Ausdrucks „denken“ auf konsistente oder schlüssige Weise mit der Anwendung von sprachlichen Ausdrücken verknüpfen, die uns und anderen vor Augen führen, was aus demjenigen folgt oder was dasjenige impliziert, was wir gedacht und gesagt haben.

Ich kann daran denken spazierenzugehen, aber tue es nicht, ich kann glauben, mich an einen Ferienort zu erinnern, aber bin nie dort gewesen, ich kann denken, ich sei von Gott und der Welt verlassen und ein Freund ruft an, ich kann denken , ich sei Napoleon und bin es nicht.

Der normalen und alltagsprachlichen Anwendung des Ausdrucks „denken“ können wir keine konsistente oder schlüssige Weise der Anwendung der sprachlichen Ausdrücke für die Existenz, das Geschehensein oder Dasein von Dingen und Ereignissen, entnehmen.

Wir können sagen: „Es gibt immer eine Primzahl, die größer ist als die gegebene“, „Es gibt nirgends Bier auf Hawaii“, „Parmenides zweifelte an der Existenz irrationaler Zahlen“, „Gibt es noch etwas zu essen?“, „Was uns grün erscheint, kann nichts sein, was uns zugleich blau erscheint.“ Dagegen ist es sinnlos, in einem absoluten, uneingeschränkten Sinne zu sagen: „Es gibt immer eine Primzahl“, „Es gibt nirgends Bier“, „Parmenides zweifelte an der Existenz“, „Gibt es noch etwas?“, „Was uns grün erscheint, kann nichts sein.“

Von Existenz können wir nur sprechen, wenn wir einen bestimmten Bezugsrahmen als Maßstab oder Vergleichsgröße zugrundelegen.

Ich sage nicht: „Ich bin hier“, wenn ich irgendwo nachgeschaut hätte, beispielsweise im Ablauf innerer (Film-)Bilder meines Bewußtseins, irgendwelcher Vorstellungen oder Repräsentationen. Denn dort läuft kein Bild durch den Projektor, das wie mein Selbstporträt aussieht und unter dem ein Etikett mit meinem Namen klebt. Und wenn es vorkäme und ich es mittels Innenschau oder haarscharfer Reflexion aufspießen würde, woher sollte ich wissen, wer gemeint ist?

Ich rufe sinnigerweise „Ich bin hier!“, wenn du mich im anderen Zimmer suchst, wo ich gerade nicht bin.

Wir können sprachliche Ausdrücke wie „existieren“, „Existenz“, „es gibt“ oder „da und dort sein“ nicht ohne Verwendung eines grammatischen Koordinatensystems verwenden, in dem ihr Gebrauch gleichsam den nötigen Halt findet, ohne den sie im luftleeren Raum oder in einem bedeutungslosen Vakuum schweben.

Wir können sinnvollerweise weder sagen: „Ich denke“ noch: „Ich existiere.“

Freilich, völlig sinnlos und absurd ist ihre scheinbar logische Verknüpfung in der bekannten Wendung: „Ich denke. (Also:) Ich existiere.“

Wir erwarten hoffentlich nicht, in einer Bibliothek eines philosophischen Seminars den Teilnehmer einer Veranstaltung über Descartes, Kant oder Husserl in jener Pose erstarrt zu finden, wie sie die greuliche Plastik von Rodin zeigt, und der auf unsere besorgte Frage, was mit ihm los sei, antwortet, er denke.

Freilich, wenn ich ungescheut vor dir mit den öden Neuigkeiten über diese und jene Weltkatastrophe und Hungersnot herausplatze und du aus dem Fenster schaust, wirst du vielleicht unwillig den Kopf schütteln und vor dich hinmurmeln: „Jetzt nicht, ich denke nach!“

Wir sagen: „Mir ist übel“, „Es traf mich wie der Blitz, sie wiederzusehen“, „Mir schwindelte, als ich an den Rand der Klippe trat“, „Ich war von der heiteren Atmosphäre dieses Sommerabends wie benommen“, „Ihr zärtliches Zutrauen löste mir die Zunge“ und viele Dinge dieser Art, die eine ursprüngliche Gestimmtheit oder ein unwillkürliches Betroffensein ausdrücken.

In solchen sprachlichen Wendungen erfassen wir das, was die Philosophen etwas umständlich vorreflexives Bewußtsein nennen; es ist unmittelbar an unsere Leiblichkeit gebunden und drückt kein Wissen aus, ähnlich dem Umstand, daß wir ohne nachgeschaut oder nachgezählt zu haben die Lage unserer Gliedmaßen kennen und uns darüber nicht im Unklaren sind und uns davon nicht überzeugen müssen, daß wir (im Normalfall) zwei Hände, Arme, Füße haben.

 

Apr 9 19

Wittgensteins Sinnbilder XIV – der unverdauliche Brocken

Der Philosoph Wittgenstein war ein mäßiger Esser und heikler Verkoster. Üppigen Festgelagen, die den Teilnehmern den Schweiß auf die Stirn und Tränen in die Augen treiben und die Zunge schwer machen, abhold, war er nichts weniger als ein rabelaisscher Zecher vor dem Herrn. Von der Frau seines amerikanischen Gastgebers O. K. Bouwsma, die eine rustikale Küche pflog, ließ er sich gerne mit Rohkost, Apfelmus, Schweizer Käse und Schwarzbrot bewirten. Auf eine Klage seines Freundes Rudolf Koder hin, der wie Wittgenstein Volksschullehrer in der österreichischen Provinz war und mit ihm die Neigung für die Wiener Klassik teilte, ihm komme die Beschäftigung mit Mathematik wie ein Zeitvertreib vor, gleich der Lektüre eines unterhaltsamen Buches oder dem Hören eines netten Musikstückes, schrieb er ihm in einem Brief folgende Zeilen:

Ich glaube, Dein Mißtrauen gegen das Mathematikstudium zu verstehen. Es kommt Dir wie eine bloße Dekoration des Lebens vor und Du hast recht, wenn Du das verurteilst. Denn auch das Lesen eines Buches und das Anhören eines Musikstückes sollen keine Dekoration des Lebens, sondern Nahrungsmittel sein, mit deren Hilfe man dann selbst wieder Arbeit leistet. Es darf nichts ein bloßes Essen von Süßigkeiten sein.

Quelle: Wittgenstein und die Musik, Briefwechsel Ludwig Wittgenstein – Rudolf Koder, Innsbruck, Wien 2014, S. 30

 

Was der gotische Zierrat aus Sahne und Zucker auf einer Wiener Torte oder der ins Vage und Maßlose sich schlängelnde und überquellende Gipsdekor des Jugendstiles, war für Wittgenstein der Kitsch im Fühlen und Denken.

Kitsch oder Talmi, ähnlich den täuschend echt aussehenden bunten Sushi-Speisen in der Auslage eines japanischen Restaurants.

Daß der Brocken einer philosophischen Frage sich nicht ganz verdauen läßt, entlarvt das Problem als Schein-Problem.

Wenn da noch Fettklumpen und halbgare Innereien auf dem Teller der Sprache zurückbleiben, die der gesunde Appetit nicht anrührt, wird einem die Rückkehr ins Schweigen vergällt.

Die vitalen menschlichen Instinkte für Ordnung und Sauberkeit entstammen der Küche.

Lange bevor der Naturkundler und der Philosoph darangehen, die Dinge nach hervorstechenden Eigenschaften zu ordnen und zu klassifizieren, sortiert der Mensch die Pflanzen, Früchte, Beeren, Kräuter und Tiere nach den Kriterien des Eßbaren und Ungenießbaren, des Gesunden und Verderblichen, des Nahrhaften und Giftigen, des Schmackhaften und Ekelerregenden.

Roh und gekocht, halbgar und gar, durchgebraten und blutig, fett und mager – diese und viele andere Merkmale der Kochkunst lassen sich in aufschlußreicher Weise auch auf die Zubereitung der Gedanken und die Art und Weise, wie wir sie sprachlich anrichten, übertragen.

Das Kind, zum ersten Mal im Gasthaus, sieht eine Tomatenscheibe auf einem schäbigen Salatblatt am Tellerrand und fragt den Vater: „Kann man das mitessen?“ – Wittgensteins Sprachideal ließ am Rand keinen zweideutigen Dekor dieser Art zu, der eine solche Frage hätte aufkommen lassen.

Wären die Sätze Wittgensteins eßbar, wären sie Schnitten von Graubrot oder Schwarzbrot; der Unsinnssinn dieser philosophischen Sätze erschlösse sich darin, daß der Teller, ratzekahl leergegessen, am Ende wieder sauber blinkte. Was dann noch bliebe: Schweigen.

Wittgenstein reicht, damit sie besser rutschen, nüchternes Quellwasser zu seinen Sätzen. Bei anderen geht es nur mit reichlich Bier oder einem kräftigen Magenbitter hinterdrein.

Unsere Elementarempfindungen statten ihre Bewährungsprobe in der Küche ab; Nase, Gaumen und Zunge geben uns Kunde von allem, was gut oder schlecht riecht, gesund oder krank, lecker oder eklig. So sagen wir auch nicht: „Sie mögen sich gern sehen“, sondern: „Sie mögen einander gern riechen.“

Unsere Albträume rühren von unserer Unfähigkeit, wiederkäuen zu können.

Seelische Krankheiten sind Folgen schlechter seelischer Verdauung.

Es gibt den produktiven Menschen und den Schmarotzer. – Freilich, manchmal hausen sie auf groteske oder tragikomische Weise in derselben Wohnung, ja im selben Körper.

Die erste Wahrheit ist das Licht der Sonne, die zweite die Milch der Brust.

Die Ungestillten: der Schmarotzer, der Phantast, der Schwätzer.

Die einen, die am Leben nur zaghaft wie an einem Salatblättchen knabbern, die anderen, die ihren Wolfsrachen aufsperren.

Verschlingen: der Modus der großen Politik, Provinzen, Völker, Staaten. Doch manches legt sich quer im Magen des Leviathans, so die Juden im Magen Roms, die Serben im Magen Habsburgs. Er speit es wütend wieder aus.

Die Küche ist der Ursprungsort kultureller Diskriminierung. Leviticus.

Am Herd wird das Brot geteilt und das Wort. Wer das Brot entweiht, entweiht auch das Wort.

Sachertorte oder Graubrot – eine ästhetisch-ethische Alternative wie zwischen Gustav Klimt, der Wittgensteins Schwester Margarete gemalt hat, und Egon Schiele, Heimito von Doderer und Kafka, der Strudlhofstiege und dem Haus, das Wittgenstein für seine Schwester in der Kundmanngasse erbaute.

Mit dem, was der Philosoph eigentlich sagen wollte, übertönt vom Rascheln von tausend vollgeschriebenen Papieren, ist es ähnlich wie mit dem Hungerkünstler Kafkas, der hungert, weil er die Speise nicht fand, die ihm gemundet hätte.

Er schrieb und schrieb, stapelte Papiere um Papiere, verschloß sie ängstlich in einem Safe, ähnlich den panisch Gestimmten, die in der Vorratskammer die Speisen anhäufen.

Vom Wesentlichen hat es keine Worte, meint der Philosoph. Ist dies Manna nicht vom Himmel gefallen? Und jenes Brot und jener Wein, der als Inkarnation des Worts geglaubt wird?

Aber in dieser Welt, sagte er, jüdisch gesinnt, offenbart Gott sich nicht.

Weil ihm für die teure Überfahrt nach Amerika (mit der damaligen „Queen Mary“) das Geld ausging, kündigte er seinen Gastgebern an, er werde wohl bei ihnen schmarotzen müssen. Haltung des Vornehmen: nur ernten, was man selbst gesät hat.

Nur ernten, was man selbst gesät hat. Doch die Frucht muß von selber reifen, Strahl und Regen sind Boten des Glücks. Also warten, sich gedulden, bevor die Sichel in der Sonne blitzt.

Ihm erschienen das vorgestern Gesagte, das gestern Geschriebene wie ein Leichnam, der eben noch vom warmen Laib abgebrockte Krumen verdorrt, ein Stein.

Der da hingeht und brockt vom hart gewordenen Brot ab für die Schwäne.

In der Asketenstube im Trinity College, wo er sich selbst anklagte, den Zuhörern nichts Nahrhaftes geben zu können.

Oder wo ihm schwante, was sie aus seinen Brosamen zusammenbüken, ließen sie mit der Hefe des Jargons aufquellen.

Ordnung des Lebens, errichtet um die Zubereitung des Mahls, um die Auswahl und Gliederung der Worte, die man dabei spricht, der Lieder, die man dabei singt.

Das einsame Essen, das einsame Schreiben, als er in Irland fernab von Ansiedlungen lebt, die Malcolms schicken manchmal Pakete mit guten Sachen aus Amerika, ein alter Mann bringt morgens die Milch und den Torf, mit dem er den Ofen heizt.

Das nahrhafte Schwarzbrot des schlichten Worts, das nährt, den Süßigkeiten vorziehen, die köstlich munden, aber den Magen verderben.

Die Limonade des Feuilletons oder das Quellwassers des Gedichts.

Zunächst delektierte sich der Gott am Opferblut; dann kamen die Propheten und er ward versöhnt durch den Wohlgeruch des Gebets.

Die Zeitung lesen, um nicht selbst was denken zu müssen; einen Bonbon lutschen, um den Hunger zu überbrücken.

Sich im Spiegel zuzwinkern oder Grimassen schneiden; sich unterhalten, als wäre man gar nicht da.

Der Gastgeber schenkt noch einmal nach, man stopft es in sich hinein, um nicht unhöflich zu sein.

Geistig verfettet, von Lektüre überfressen.

Wittgenstein empfahl seine Lehre als Abführmittel.

 

Apr 8 19

Wittgensteins Sinnbilder XIII – die groteske Pantomime

Nachdem Wittgenstein sein millionenschweres Erbe an seine Geschwister und einen Fonds zur Förderung minderbemittelter Dichter wie Rilke und Trakl abgetreten hatte, absolvierte er nach einer Station als Gärtner in einem Benediktinerkloster eine Ausbildung an der Wiener Lehrerbildungsanstalt, um eine Stelle in der verschlafenen Provinz Niederösterreichs anzutreten. Als seine Schwester Hermine von diesem Vorhaben erfuhr, machte sie dem Bruder schwere Vorhaltungen des Sinnes, er sei im Begriff, seine großen Talente von den klobigen Pantinen des Landvolks, an denen der Mist des Stumpfsinns klebt, zertreten zu lassen. Wittgenstein versuchte ihr mit einem Bild klarzumachen, daß sie den springenden Punkt bei der Sache vollkommen übersehe. Sie möge sich vorstellen, sie beobachte durch die Fensterscheibe einen Mann unten auf der Straße, der eine groteske Pantomime aufzuführen scheint, gekrümmten Körpers mit den Armen herumrudert, mit den Händen fuchtelt. Erst wenn sie das Fenster öffnet und der Wind ihr um die Ohren bläst, kann sie erkennen, daß es sich um kein wüstes Gebärdenspiel eines Verrückten handelt, sondern um den verzweifelten Kampf eines Menschen, der gegen einen starken Sturmwind voranzukommen versucht.

Ein wüstes, schreckliches Bild aus der Nacht der Seele, Bild der Ausgesetztheit und Gottverlassenheit. Denken wir einen Moment an das freie, gelassene, gleichsam sonntägliche Stehen des antiken Menschen, wie wir es an den frühen Statuen der Heroen und Götter bemerken: das der Mutter Erde anvertraute Standbein und das sich ins Freie wagende Spielbein, die vom leisen Atem des sich innig umarmenden Lebens, der Aura der Stille, der Inspiration des guten Augenblicks aus der Stirn gestrichene Locke, das weiche Wasser der Falten, die über das durchpulste Fleisch und die zur reinen Empfindung erwachte Haut rieseln.

Das Selbstbild Wittgensteins zeigt nichts von alledem, für das uns die Schule die schönen Phrasen von der edlen Einfalt, der stillen Größe mitgab; es erinnert an das vom Wind gebogene Schilfrohr Pascals oder das vom Hauch gedemütigte Gras des Predigers, das nach Mahd und Sichel lechzt.

Der Mann, der gegen den Sturm mit äußerster Mühe ankämpft, doch vergebens, er kommt nicht voran, gleicht den Figuren des närrischen Scheiterns, die wir aus Albträumen kennen.

Ein Mensch, der mühsam gegen den Sturm angeht, kann kein weit abgelegenes, kein hochgespanntes Ziel ins Auge fassen und verfolgen. Er ist wie gefesselt, gebannt an den schmalen Umkreis seines heroischen Kampfs, seiner fast auf der Stelle tretenden Einsamkeit.

Würde er schreien, würde er um Beistand rufen, der Wind risse ihm die Worte vom Mund, der Sturm verwehte sie wie welke Blätter. Was immer er auch rufen mag, es klingt wie Winseln, nicht wie verständliche Worte. Der auf Abwege geratene Wanderer in Schuberts „Winterreise“ vermag seiner Verlorenheit schmerzlich schönen Ausdruck zu geben; nicht dieser Mensch im Sturm.

Er sagt der Schwester: „Das bin ich, doch du siehst nur einen Narren, der bizarre Bewegungen macht und Grimassen schneidet, windschief gegen den harmonischen Sinn des Lebens, seiner nicht mächtig, ein grotesker Mime des Schicksals, doch du verstehst es nicht.“

Sie verstünde, wenn sie das Fenster öffnete und die ungeheure Wirklichkeit des Sturms wahrnähme. Dies Verstehen: Wenn wir das Fenster öffnen oder die Tuchfühlung mit der Umgebung aufnehmen und die Situation mit einem Schlag erfassen.

In Dantes Inferno werden die Seelenschatten des 2. Höllenkreises vom Sturmwind der Hölle wie leichte Vögel oder vergilbtes Laub herumgewirbelt; darunter auch der Schatten der Francesca da Rimini. Sie darf dem Dichter von ihrem Leid erzählen, und dieses besteht in der Wunde, aufgerissen vom Übermaß des Begehrens, dem kein Mensch entrinnt, doch das im schmerzlichsten, im schönsten Sinne Gestalt annimmt in der Liebeserfahrung. Dante öffnet uns das Fenster des Verstehens und wenn wir Tuchfühlung aufnehmen mit dem höllischen Sturmwind der Leidenschaft, der die verlorenen Schatten umtreibt, verstehen wir die Worte der Francesca, ohne gelehrte Kommentare zur christlichen Metaphysik von Sünde, Schuld und Strafe wälzen zu müssen; verstehen, daß jenes Inferno der Liebe, dessen Bild Dante der antiken und christlichen Allegorie entlehnt, in Nachbars Wohnung stattfindet oder in der eigenen. Sehr reizvoll und verblüffend ist die Beziehung, die Dante zwischen dem stürmischen Übermaß der Leidenschaft und der Welt des Fiktiven und Imaginären herstellt, wenn er Francesca von der faszinierenden und verführerischen Lektüre eines Artusepos (Lanzelot) berichten läßt. Wir kennen auch jenen anderen Helden, dessen seelisches Ungleichgewicht und dessen Hunger nach dem Außerordentlichen sich an der Lektüre alter Ritterromane nährt, und der, wenn man den Sturm der Leidenschaft, der ihn in voller Rüstung aufs Pferd hebt und gegen unsichtbare Feinde zu Felde ziehen läßt, nicht kennt oder für ein dünnes Phantasielüftchen hält, lächerlich und närrisch oder wie ein Pantomime des Grotesken anmutet: Don Quijote.

Dante jedenfalls hat sich und uns das Fenster zum Verstehen der Tragödie des Paolo und der Francesca da Rimini aufgetan und zeigt sich von seinem eigenen Bild tief erschüttert:

Mentre che l’uno spirto questo disse,
l’altro piangëa; sì che di pietade
io venni men così com’ io morisse.

E caddi come corpo morto cade.

Und als der eine Schatten solches sprach,
da weinte sein Gesell; vor Rührung stumm
und wie ersterbend ließ mein Atem nach.

Ich fiel, es war, als fiele ein Leichnam um.

Dante, Divina Commedia, Inferno, V. Gesang

Das Übermaß, das Zuviel, das Dante hier im infernalischen Sturm der Liebesbegierde dichterisch ausmalt, begegnet uns auch im Denkbild Wittgensteins – doch wovon dieser Sturm zeugt, wissen wir nicht.

Wir können die Bilder der verlorenen, gequälten Seelen in Dantes Inferno gleichsam mit ärztlichem Blick oder diagnostisch als Krankheitsbilder lesen; so diagnostizieren wir in den vom Höllensturm hin und her getriebenen Schatten von Paolo und Francesca da Rimini die Kränkungen und Verletzungen unerfüllter Liebe. Wir können zwar im Wittgensteinsche Selbstbild des Mannes im Sturm ein Krankheitsbild vermuten, wissen es aber nicht zu diagnostizieren. Welche seelische Krankheit sollte es uns verbildlichen, wenn nicht die Situation des Menschen schlechthin, der ohnmächtig gegen die Unbill des Schicksals ankämpft? Oder ist es jenes Leiden, das er mit dem schillernden, erhabenen und lächerlichen Namen „Philosophie“ benannte, dessen verstörende, auf ihn unablässig einstürmende Impulse er (noch) nicht mittels gelassener Betrachtung lenken, ablenken, stillstellen konnte?

Der Mann, der mühsam gegen den Sturm des Schicksals anrennt, könnte auch eine Figur Kafkas sein, ein Bote, damit beauftragt, eine Botschaft höheren Orts einer kleinen verlorenen Schar von Hirten zu übermitteln, die dort jenseits der Mauer des Sturms in einer Hütte mit Sack und Pack und ihren Schafen und Hunden Unterschlupf gefunden haben und wie in Ohnmacht gesunken vor sich hindämmern, und der Bote murmelt die Worte, die Losungen, die Losungsworte immerfort vor sich hin, mit denen er sie wecken soll, um sie in ein anderes Tal zu geleiten, wo die Blumen duftender und das Gras für das Vieh würziger ist, doch der Wind reißt ihm die Worte vom Mund, der Sturm entstellt sie ihm sogleich auf den Lippen, er mag sich heroisch, panisch, verzweifelt gegen den Wind stemmen, mit den Armen rudern, mit den Fäusten schlagen, er kann die Mauer nicht übersteigen, sie nicht durchdringen. Oder wäre es dies, was von der Botschaft bleibt, eine groteske Pantomime, ein Winseln und schließlich, wenn die Kräfte aufgebraucht sind, ein Fallen?

Wir verstehen den Wink mit der Hand, verstehen das Achselzucken, das Kopfschütteln, das selbstverliebte oder selbstverlorene Sich-in-den-Hüften-Wiegen, doch die unwillkürlichen Bewegungen einer Vogelscheuche, deren Gliedmaßen im Wind hin und her schlenkern, verstehen wir nicht. Wir haben von ihrem wüsten Bewegungsspiel nur einen dumpfen Stimmungseindruck, als sähen wir darin ein Abbild der Ohnmacht oder des Todes.

Wenn einer stottert, lispelt oder sonst undeutlich sprechend zusammenhängende Silben verschluckt, unzusammenhängende dazwischenquetscht, können wir das Wohlartikulierte wie Rosinen aus dem unförmigen Laut-Teig picken. Einem, der bei den Worten „Wer immer strebend sich bemüht …“ abbricht, können wir mit dem ergänzenden Vers „den können wir erlösen“ auf die Sprünge helfen.

Wir verstehen freilich, wenn einer stotternd zu reden anhebt, daß ihm das rechte Wort nicht über die Lippen kommt, wenn einer auf der Schwelle zögert und den entscheidenden Schritt nicht tut, wenn einer den Ball auffangen will und er danebengreift: Somit verstehen wir die gehemmte und die nur angedeutete sowie die an der Verwirklichung scheiternde Intention und die ohnmächtige Geste. Auf diese Weise verstehen wir auch das Verhalten des Mannes, der sich gegen den Sturm stemmt und der um keinen Deut vorankommt.

 

Apr 7 19

Wittgensteins Sinnbilder XII – der Geistesblitz

In seinen Notizen über ihre letzten Begegnungen in Oxford erwähnt O. K. Bouwsma ein Gespräch mit Wittgenstein über die philosophische These, was immer der Mensch treibe und anstelle, er bezeuge in allem Handel und Wandel das Streben nach Vergnügen und Lust. Wittgenstein weist darauf hin, daß es sich bei solchen generellen Aussagen nicht um empirische Sätze handele. Dann kommt er auf Freud und seine Traumdeutung, wonach Träume nach dem interpretatorischen Schema der Wunscherfüllung entschlüsselt und verstanden werden sollen. Das sehe wie eine Entdeckung aus. Der Interpret knöpft sich einen Traum vor und sieht: Ja, Wunscherfüllung; er nimmt den nächsten: Ja, ebenfalls. Und wieder einen. Der Hungrige träumt vom Festschmaus, der Durstige von Wein, der Wasser lassen muß, schlägt sein Wasser ab. So packt er (wie im Tümpel den schlüpfrigen Fisch) das Wesen des Traums, dasjenige, was alle Träume auszeichnet, was ein Traum nun mal ist. Es ist wie ein Geistesblitz – ein Aperçu.

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 58

 

Der eine lustwandelt jeden Nachmittag im Park, der andere schleckt seinen Kuchen, dieser stopft fette Schmöker in sich hinein, jener will noch einen allerletzten Kuß nach dem letzten. Sie alle scheinen zu tun, von dem sie nicht lassen wollen, treiben es bunt, jeder nach seiner Art, seinem Gusto, denn des Menschen Wille ist sein Himmelreich.

Nun kommt der Theoretiker und denkt es bis auf den Grund oder was da auf dem Grund allen menschlichen Wandels durchschimmert: Sie tun, was sie wollen, sie machen, wonach es sie gelüstet, sie treiben, wonach ihnen der Sinn steht; das Motiv und der Grund des Handelns sind das Objekt der Begierde, das Ziel allen Handelns ist die Erfüllung eines Wunsches.

Doch zu sagen, einer gehe spazieren, weil er sich damit den Wunsch nach einem Spaziergang erfülle, ist eine pleonastische, umständliche, nichts hinzufügende Paraphrase oder Umschreibung für den Satz: Er geht gern spazieren.

Daß einer gern spazierengeht, zeigt sich, wenn er sich lieber Richtung Park aufmacht, als zu Hause zu hocken und fernzusehen. Die umständliche und scholastische Paraphrase des Theoretikers, das Handlungsziel des Spaziergangs verspreche ein größeres Maß an Lusterfüllung als das Glotzen auf die Mattschabe, ist um nichts erhellender oder aufschlußreicher als die Aussage, er gehe lieber spazieren.

Gemäß hedonistischer Hypothese wären wir jedes Mal, wenn wir eine Handlung vor ihren Alternativen bevorzugen, gehalten, das Quantum an Lust und Befriedigung, das sie uns zu spenden verheißen, die eine gegen die andere abzuwägen und uns dann für den volleren Pokal zu entscheiden. Doch jener geht spazieren, ohne zuvor ein Kalkül seiner Handlungsmöglichkeiten durchmustert zu haben und mithilfe eines untrüglichen Syllogismus den Schluß auf seine Präferenz aufzuspießen.

Die Hypothese, alle handelten gemäß einem einheitlichen Motiv und Grund, ist nicht verifizierbar, es sei denn, wir schieben die Nachforschung auf bis zum Sankt Nimmerleinstag. Folglich ist sie nur scheinbar eine Hypothese, nur scheinbar eine Theorie, folglich eine Schein-Theorie, in Wahrheit ist sie eine Tautologie, die einfach sagt: Alles handeln nun einmal so, wie sie handeln, alle treiben es so, wie es ihnen gutdünkt.

Der Geistesblitz, der uns die Nacht des Unverständlichen schlagartig bis auf den Grund und das Wesen der Dinge zu erhellen scheint, blendet das Auge des Geistes und erweist sich als trügerisches Phantom.

Die Phantome, die uns narren, sind wie gespenstische Schatten, welche die großen Worte – Leben, Sprache, Traum – auf das unscheinbare Rasenstück unseres Fassungsvermögens werfen.

Wenn der Schauspieler auf der Bühne der Schauspielerin, die zufällig seine Ehefrau ist, einen Theater-Kuß gibt, dann ist dies nicht dasselbe, was er tut, wenn er sie abends zu Hause in den Arm nimmt und küßt. Und wenn der Schauspieler in der Rolle des Othello die Schauspielerin in der Rolle der Desdemona theatralisch erwürgt, stirbt sie weder noch wird der Schauspieler in Handschellen abgeführt.

So auch im Traum: Es hampeln und strampeln auf seiner Bühne Masken, die wechselnde Rollen verkörpern und weder für das Drehbuch noch für ihre fiktiven oder Pseudo-Taten verantwortlich gemacht werden können.

Seltsamerweise betrachten wir im Traumspiel ein Stück, in dem wir das Privileg haben, immer zugleich die Hauptrolle zu spielen, und das wir ohne Vorlage und Proben aus dem Stehgreif improvisieren.

Könnten wir, wie Feuilletonisten Theaterkritiken schreiben, über unsere Träume Rezensionen verfassen?

Vor der Bühne, auf der wir unser Traumspiel inszenieren, sind wir allerdings die einzigen Zuschauer.

Wir sagen: „Ich habe von dir geträumt.“ Doch hat diese Aussage eine andere Bedeutung als die Aussage: „Ich habe dich gestern im Park gesehen.“ – Du könntest sagen: „Du mußt dich irren, ich war gestern nicht im Park!“ Nicht aber: „Du mußt dich irren, ich war nicht in deinem Traum!“

Die semantischen Bedingungen und Kontexte jener Sätze, mit denen wir unsere Träume oder von unseren Träumen erzählen, sind nicht die semantischen Bedingungen und Kontexte jener Sätze, mit denen wir von unseren Alltagserlebnissen erzählen.

Die Grammatik der Sätze, die wir im Traum hören oder sprechen, ist von der Grammatik der Sätze, mit denen wir von unseren Träumen erzählen, ganz verschieden.

Wenn wir im Traum Musik hören, die uns bekannt vorkommt, können wir nicht herausfinden, woher sie stammt oder wer sie komponiert hat. Denn wenn wir meinen, sie stamme von Mozart, kann es sein, daß sie eine Traum-Melodie ist, die vielleicht von Mozart stammen könnte, aber nicht im Köchel-Verzeichnis steht. Oder wir erwachen und erinnern uns an einen Schmachtfetzen, und doch dünkte uns im Traum, die Schnulze stamme von Mozart.

Würden wir im Traum eine Rechnung durchführen, könnten wir nicht herausfinden, ob sie richtig oder falsch ist, denn die Rechenregeln sind ja ebenfalls geträumte Regeln, also gar keine.

Wenn wir eine Rechnung ausführen und kommen jedes Mal zu einem anderen Ergebnis, nicht weil wir schwach im Kopfrechnen sind, sondern weil sich von Fall zu Fall die Rechenregeln ändern, wüßten wir, daß wir träumen oder in eine Traumwelt aufgewacht sind.

Die Sätze, die wir im Traum hören oder äußern, können wir nicht darauf befragen, ob sie sinnvoll oder unsinnig sind, ob sie uns tiefe Geheimnisse oder triebhafte Banalitäten offenbaren, ob sie wahr oder falsch sind – denn die semantischen Bedingungen und die grammatischen Formen, die ihre Sinnfälligkeit und ihren Wahrheitsbezug festlegen, sind ebenfalls geträumt und können sich beliebig wie die Tonarten einer bizarren Melodie von Satz zu Satz ändern.

Die verblüffenden Aperçus, die großen Worte: Alles ist Wasser, alles ist Geist, alles ist Materie, alles ist ein Traum, alle Menschen streben nach Wissen, alle Menschen streben nach dem Guten, alle Menschen streben nach Lust, alle Träume sind Chiffren der Wunscherfüllung, jedes Gedicht ist der Ausdruck eines seelischen Gehalts, jedes mentale Ereignis ist ein physisches Ereignis, jeder Satz ist das Bild einer Tatsache – tritt man heran und fühlt ihnen den Puls, merkt man, daß es tote Worte sind.

Wir können da und dort Hypothesen machen und die Wissenschaftler und Theoretiker fragen lassen, wie viele Teilchen und Ereignisse welchen Typs in einem Klumpen Materie stecken, ob der Mond aus Käse besteht oder Viren Pflanzen sind, ob es Einhörner auf einem fernen Planeten oder nur im Märchen gibt; aber über Dinge, die für unser Leben von Bedeutung sind, meint Wittgenstein, sind alle Theorien verlorene Liebesmüh.

Denn was spielt es für eine Rolle, wenn wir wähnen, wir seien eine Knetmasse in der Hand eines demiurgischen Gottes oder Fallobst vom Baum im Garten Eden, wir stammten vom Affen ab oder seien die Mißgeburt eines Engels und eines Dämons, Mose habe uns unverbrüchliche moralische Vorschriften auf steinernen Tafeln aus lichten Höhen herabgebracht oder Nietzsche habe sie mit dem Hammer zerschlagen? Solange wir im einen wie im anderen Falle Größe und Anstand genug haben und unseren Freund mit einem Lächeln begrüßen, alles daransetzen, unser Versprechen zu halten und denen, die wir lieben, Worte und Taten der Liebe zu bezeigen, derer uns entledigen, die wider uns und die Unseren Übles im Schilde führen, von unserem Gut und unseren Gütern vertreiben, die dort ernten wollen, ohne geackert und gesät zu haben,  wenn wir gestrauchelt sind, nicht wehleidig den Vorbeiziehenden aus dem Graben nachwinken, sondern uns wiederaufraffen und weitergehen, und wenn wir denn liegen bleiben müssen, unser Haupt mit einem Tuch aus Asche und Schweigen verhüllen, uns bemühen, unsere Überzeugungen, Wünsche, Gefühle und Absichten möglichst verständlich mitzuteilen und plausibel zu begründen, den Tunichtgut tadeln oder mißachten, der die Pickel seiner Untätigkeit oder seiner Untaten mit pastoralen Phrasen schminkt, genauso wie den seichten Schwadroneur, der das Loch seiner Ignoranz mit poetischem Plunder stopft, denjenigen ehren, dessen Worte vom Schweiß seiner Mühen oder den Tränen seiner einsamen Nächte künden, und in der Stunde der Dämmerung dem Traumspiel der Dichter und Musiker lauschen.

 

Apr 6 19

Wittgensteins Sinnbilder XI – die neapolitanische Geste

Wittgenstein was insisting that a proposition and that which it describes must have the same ‘logical form’, the same ‘logical multiplicity’. Sraffa made a gesture, familiar to Neapolitans as meaning something like disgust or contempt, of brushing the underneath of his chin with an outward sweep of the finger-tips of one hand. And he asked: ‘What is the logical form of that?’

Wittgenstein bestand darauf, daß eine Proposition und dasjenige, was sie beschreibt, dieselbe „logische Form“, dieselbe „logische Mannigfaltigkeit“ haben müssen. Sraffa machte eine Geste, wie man sie in Neapel zu machen pflegt, die so etwas wie Abscheu oder Verachtung ausdrückt, indem er sich kräftig unter dem Kinn mit den Fingern der flachen Hand entlangfuhr. Dann fragte er: „Und was hat dies für eine logische Form?“

Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, London 1958, S. 58–59

 

Wittgenstein stand wie bekannt längere Zeit im Gesprächskontakt und brieflichen Verkehr mit dem italienischen Ökonomen Piero Sraffa. Die Anekdote, die sich während einer Zugfahrt abgespielt haben soll, wird von ihm selbst nicht erzählt, aber im Anschluß an den Bericht Malcolms immer wieder gerne kolportiert.

Nehmen wir die seltsame Geschichte einmal für bare Münze: Warum sollte die Geste des Italieners den Philosophen beeindruckt, ja ihm überhaupt als stichhaltiger Einwand zu seiner damaligen Ansicht von der logischen Form des Satzes gegolten haben? Das ist wenig plausibel, denn nicht einmal der orthodoxeste Logozentrist, dem alles Zeichenhafte sich in den Dienst der semantisch abgedichteten Mitteilung stellen muß, würde glauben und erwarten, auch eine Geste habe eine propositionale Struktur und drücke einen Gedanken über einen möglichen oder wirklichen Sachverhalt in der Welt aus.

Wie sollte die Geste, bei der ich mit dem Finger auf eine Person auf der anderen Straßenseite zeige, der Aussage äquivalent sein: „Schau mal, dort geht unser Freund Peter!“? Mit dem Finger deute ich auf irgendetwas, nur der Name identifiziert das Gezeigte.

Zumal die Geste des Italieners (sich mit der Innenfläche der Hand rasch über das Kinn zu fahren, die Finger dabei auseinanderspreizend) eine neapolitanische Geste des Abscheus und der Verachtung ist, durch welche derjenige, der sie vollführt, nichts sagt, sondern etwas ausdrückt, eben diesen spezifischen Gefühlswert und diese maliziöse Einstellung zu seinem Gegenüber.

Wir können mit dem Finger auf Peter deuten, aber nicht „Peter“ meinen, denn wir können auch auf Peter zeigen, wenn wir nicht wissen, daß die Person „Peter“ heißt, und wenn unser Freund uns mit dem Finger auf die Person auf der anderen Straßenseite deutet, ersehen wir daraus natürlich nicht, daß es sich um Peter handelt, welcher uns bisher leider noch nicht vorgestellt worden ist.

Wenn ein Mann sich am Kopf kratzt, mag es ihn da jucken; wenn er es während eines heiklen Gespräches tut, in dessen fatalem Verlauf ihn seine Frau aufs Glatteis führt und ihm den Brief an seine Geliebte vor die Nase hält, drückt er mit der Geste, ohne daß es ihn da juckte, Ratlosigkeit oder Verlegenheit aus – ja, beides mag zusammenkommen, es juckt ihn wirklich und so kratzt er sich, aber er kratzt sich so … bedächtig, umständlich, daß er damit zugleich seine Verlegenheit ausdrückt.

Sicher, wir könnten Gesten mit Händen und Armen in der Weise austüfteln und verfeinern, daß sie ähnlich wie Morsezeichen eindeutige Mitteilungen und Botschaften darstellten, wie man mit Hilfe von regelförmig nach Vorschrift geschwenkten Fähnchen in der Schiffahrt, beim Militär oder am Flugzeughangar Warnungen und Anweisungen übermitteln kann. Doch handelte es sich dann nicht mehr um Gesten von der Art Saffras oder des Mannes, der sich verlegen am Kopf kratzt, sondern um semantisch gehaltvolle Symbole.

Ein vulgäres Analogon der neapolitanischen Geste wäre das Ausspucken. Die Spucke gehört wie andere leibliche Absonderungen zu den Intima, die wir vor fremden Augen abschirmen und nur zum Zeichen extremer Verachtung auf der öffentlichen Bühne hinterlassen. Vielleicht will der Kerl, der vor dir auf den Gehweg spuckt, bloß ein Haar oder den Rest eines Bonbons loswerden, doch wenn er vor dir ausspuckt, weißt du, daß du in seinen Augen ein Paria bist.

Heißt dies, das Ausspucken bedeute, du seist ein Paria und eine nichtswürdige Kreatur? Nein. Das fidele In-die-Welt-hinein-Spucken und das gezielte Ausspucken unterscheiden sich in nichts, doch letzteres gewinnt in seinem spezifischen Kontext jenen verächtlichen Sinn.

Eine Phänomenologie der Gesten können wir leicht verfassen, wir brauchen uns dafür nur aus dem Fenster zu lehnen oder auf eine Bank bei einem belebten Platz zu setzen und die Augen aufzuhalten; wir können den Fernseher auf stumm schalten und öde Serien, dümmliche Talkrunden oder reißerische Krimis anschauen; dann notieren wir emsig in unser Notizbuch eine Liste von all den Gebärden, Faxen, Fratzen und Gestikulationen, mit denen sich die Leute betören oder verstören. Eine philosophische Analyse der menschlichen Gesten zu verfassen, ist allerdings weniger leicht.

Der Priester küßt, bevor er sie anlegt und zur heiligen Handlung schreitet, die Stola; der Gläubige küßt die Ikone. Der Verliebte küßt das Bild der Geliebten. Der Kuß der Devotion und religiösen Verehrung ist rituell und geschieht vor aller Augen, das heißt, er wird an einem geweihten Gefäß oder Gewand und einem heiligen Bild regelmäßig, zur bestimmter Stunde, im Zusammenhang einer religiösen Feier vollzogen; der Kuß des Verliebten ist nicht rituell, er geschieht als intimer Akt im Verborgenen. Der Diakon, der vor der Lesung das Evangelium rituell zu küssen verabsäumt, verstößt gegen eine Regel des Ritus. Anders der Verliebte, der sich nicht schuldig fühlen muß, wenn er das Bild seiner Geliebten heute Abend einmal nicht an die Lippen führt. Und wenn er es verschlampt hat und im Durcheinander der Schublade nicht mehr findet? Nun, dann ist er nicht mehr verliebt.

Wenn der Angehörige dem Sterbenden ein angefeuchtetes Tuch an die durstigen Lippen hält, stillt er ihm wohl den Durst; doch zugleich ist dies eine Geste – Gebärde der letzten innigen Nähe, des Danks, des Abschieds.

Wenn wir gefragt oder zu etwas aufgefordert werden, können wir nicken und damit ja sagen oder den Kopf schütteln und damit nein sagen. Aber wir können nicht ohne vorausgehende Frage oder Aufforderung mittels Nicken oder Kopfschütteln etwas sagen.

Wenn dich dein Freund einlädt, noch eine Weile im Park spazierenzugehen, kannst du mittels Kopfnicken dein Einverständnis bezeigen; freilich, dein Nicken hat keine Ähnlichkeit mit der Antwort, die du aussprechen könntest, wie: „Ja, gehen wir noch etwas spazieren.“

Würde der Lehrer den Schüler, der bei der Rechenaufgabe versagt hat, mit den Worten anfahren:
„Du weißt doch, daß sieben mal sieben neunundvierzig ist!“, und der Schüler würde daraufhin wie mundtot nur stumm nicken, sieht es so aus, als hätte sein Nicken einen semantischen Gehalt und somit das, was Wittgenstein die dem Behauptungssatz zugehörige logische Form nennt; aber das ist eine dem Kontext geschuldete perspektivische Täuschung.

Ebenso steht es um die neapolitanische Geste: Sie mag einem eitlen Laffen gelten, der seinen Mund zu weit aufgerissen hat, und scheinbar den deskriptiven Inhalt mit sich führen: „Kerl, wovon du das Maul so vollnimmst, das ist alles erstunken und erlogen!“; doch kein Finger der Hand, die sie ausführt, verrät den Hauch einer Negation der anmaßenden Behauptung, die der Herausgeforderte von sich weist. Insofern hat Sraffa recht, wenn er Wittgenstein ad oculos demonstriert, Gesten seien nicht deskriptiv und somit semantisch gehaltlos; aber das ist nichts weniger als ein tiefer Gedanke, sondern eine Trivialität.

Wir sagen, einer hob flehentlich die Augen empor, einer runzelte bedenklich die Stirn, einer verzog spöttisch die Lippen oder rümpfte die Nase, einer lächelte dem Gast freundlich zu, einer zuckte abweisend mit den Schultern, einer winkte dem Fahrradfahrer entgegenkommend mit der Hand, einer schlug beschämt die Augen nieder.

Wir machen zwei Beobachtungen: Wir gewinnen den funktionalen und kontextuellen Sinn der jeweiligen Geste aus dem Adverb, das sie näher spezifiziert, wenn wir sie beschreiben: So finden wir im Emporreißen des Blicks den gestischen Ausdruck des Flehens, im Runzeln der Stirn den Ausdruck des Vorbehalts und der Bedenklichkeit, im Schürzen der Lippen und im Naserümpfen den Ausdruck des Spotts und des Widerwillens, im Lächeln den Ausdruck freundlicher Bewillkommnung, im Schulterzucken den Ausdruck der Abweisung oder Kaltsinnigkeit, im Winken den Ausdruck von Höflichkeit und Zuvorkommenheit, im Niederschlagen des Blicks den Ausdruck der Scham.

Die zweite Beobachtung gilt den verschütteten, in den Humus und das Grundwasser der Sprache, die Metaphorik, herabgesunkenen Gesten: So sprechen wir davon, daß einer die Nase hochtrage, einer den Stab über seinen Gegner breche, einer mit dem Feuer spiele, einer Schaum vor den Lippen habe, einem die Haare zu Berge stehen, einer uns Honig ums Maul schmiere, einer auf hohem Kothurn einhergehe, einer mit geschwellter Brust daherstolziere, einer die Ohren spitze, einer den Mund zu voll nehme, einer sich mit hängenden Schultern davonschleiche, einer sich in die Hosen gemacht habe, einer weiche Knie bekommen habe, einer sich lieber auf die Lippen beiße, als mit der Wahrheit herauszurücken, einer die Flinte ins Korn geworfen habe.

Wir bemerken, daß viele Metaphern einen oft urtümlichen gestischen Sinn mit sich führen, der im alltäglichen Sprachgebrauch meist verblaßt oder schattenhaft unter die Schwelle der Wahrnehmung gesunken ist.

Auch jene metaphorischen Wendungen, mit denen wir unsere ästhetischen Eindrücke wiederzugeben pflegen, haben oft einen gestischen Einschlag. So sprechen wir davon, das Andante schleppe sich schwerfällig dahin, eine Satire verspritze Gift, eine Polemik zeige Zähne oder habe Biß, der Rezitator töne hohl und maskenhaft, der Dichter gehe vor dem Zeitgeschmack in die Knie, er schiele mit obszönen Anspielungen nach dem billigem Applaus, er gestikuliere wie ein Besessener, er verhülle seine Blöße unter dem Schleier des Rätsels, das Bild verkleistere seine häßlichen Falten mit greller Schminke, das Adagio sei wie ein scheues Winken in unabsehbare Fernen, das Finale erstarre wie in plötzlich hereinbrechender Eiseskälte, die Klarinette hüpfe wie ein frohes Kind, die Blumen, die uns das Gedicht aufdringlich unter die Nase hält, duften nicht – sie stammen von einem Kirmesstand oder einem Trödelladen und sind aus Plastik.

Können wir die menschlichen Gesten nach Typen und Mustern ordnen, ähnlich den performativen Äußerungen und Sprechakten wie dem Fragen, Bitten, Auffordern, Danken, Klagen, Fluchen, Sichentschuldigen, Verzeihen, Versprechen oder Ernennen, Taufen und Lossprechen?

Jedenfalls können wir die deiktische Geste, mit der wir auf etwas zeigen und hinweisen, von der expressiven Geste unterscheiden, mittels derer wir unser Gefühl, unser Befinden oder die emotionale und moralische Einstellung zu unserem Gegenüber zum Ausdruck bringen.

Natürlich können wir mit konventionellen Gesten vollbringen, was wir mit Worten machen, wenn wir jemanden um etwas bitten oder auffordern, etwas zu tun: Der Bettler ringt die Hände oder hält seine leere Schale hin, der Wachmann auf der Kreuzung benutzt seine Trillerpfeife und regelt behende den Verkehr.

Wir können jemandem ohne viel Wortgeklingel um Verzeihung bitten, indem wir eine traurige Betroffenheitsmiene aufsetzen und schuldbewußt die Blicke zu Boden senken.

Wir besiegeln eine Abmachung oder einen Vertrag mittels üblicher Redewendungen und per Unterschrift unter ein Dokument und haben solchermaßen einen deklarativen Sprechakt vollzogen; so tun wir es auch stillschweigend, einander die Hände reichend oder in aufgeräumter Stimmung per Handschlag.

Wir müssen das unwillkürliche Zucken des Lids im Windzug vom Zwinkern des Schwerenöters unterscheiden, der die üppige Blondine dort an der Bar ins Auge gefaßt hat.

Das gleisnerische Lächeln des betrügerischen Versicherungsvertreters unterscheiden wir wohlweislich vom süßen Lächeln des Backfischs, wenn der große lange Blonde zum ersten Rendezvous einherstolziert.

Wie wir spielend Worte als unechte Münzen glänzen lassen und das Blau vom Himmel herunterlügen können, tun wir es auch mit Gesten: winken freundlich den Gästen nach, die einen den ganzen Abend mit ihrem intellektuellen Geschwätz verleidet haben; heucheln Herzeleid mit falschen Tränen, auf daß uns der Herzbube an der Angel bleibe; doch halten wir manchmal das Taschentuch noch gedankenverloren in die graue Luft der Dämmerung, wenn der Zug mit der Geliebten schon längst abgefahren ist.

Wenn wir jemandem im Gedränge auf die Füße treten, so haben wir gelernt, um Entschuldigung zu bitten; gleiches gilt für den Rotzlöffel, der es nicht lassen kann, anderen eine Nase zu schneiden oder die Zunge rauszustrecken; nach einer letzten Watschen reift er endlich zum höflichen Zeitgenossen heran.

Was für die Sprache gilt, gilt auch für stumme, aber beredte Gesten: Wie es keine private Sprache geben kann, so auch keine privaten Gesten.

Na gut, willst du als Hans Dampf oder faustische Natur in neuen Gesten dich ergehen, rasch eine taufrische aus der Nase gezogen! Schnippe nur mit dem Finger oder schnalze mit der Zunge und mach es mit dir selber aus, was das bedeuten soll – beispielsweise die Aufforderung, jetzt bin ich dran, ihr seid mucksmäusenstill, jetzt rede ich. Probierʼs mal aus! Es klappt nicht? Sie quasseln ungerührt weiter? Sie schauen nur aus dem Augenwinkel, was mit diesem Kerl da wieder los ist, was er wieder für Torheiten und Donquichotterien treibt?

Ebensowenig wie die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks – assoziativ oder kausal – an die Vorstellung oder das mentale Bild geknüpft ist, die wir daran heften mögen, ist es die Geste: Nehmen wir an, der Neapolitaner sieht immer einen Mailänder Snob vor Augen, wenn er die verächtliche Geste Sraffas macht; gut, aber wenn er sie in Rage wieder einmal gegenüber seiner Schwiegermutter anbringt? Er muß sich überhaupt nichts dabei denken, Geste bleibt Geste. Und auch die gedankenlos vollführte hat er auszubaden, wenn die Schwiegermutter so recht in Stimmung kommt.

Einen Versuch philosophischer Betrachtung und Analyse unserer gestischen Spiele zu unternehmen, die noch dazu unseren Instinkt für musterhafte Ordnung und unser Behagen an der subtilen Klassifikation befriedigten, wäre durchaus wünschenswert.

 

Apr 5 19

Wittgensteins Sinnbilder X – der Wettlauf

Im Rennen der Philosophie gewinnt, wer am langsamsten laufen kann. Oder der, der das Ziel zuletzt erreicht.

Ludwig Wittgenstein

 

Hier scheint alles auf dem Kopf zu stehen, rückwärts zu laufen, den Atem anzuhalten.

Oder will hier jemand gar einen pastoralen Ton anschlagen und es mit den Letzten vor den Ersten halten?

Aber der Igel freut sich zu früh, der nur immer still stehen blieb, während der Hase rannte.

Wer am längsten getrödelt und Löcher in die Luft geglotzt hat, erhält freilich nicht den Lorbeer.

Die einen kommen und bringen Blüten, die sie dem Schiedsrichter vor die Füße legen, die anderen Früchte, gemeine und seltene, wieder andere zierliche Muscheln, einer sogar die scheckige Haut einer Schlange. Doch zuletzt kommt, ganz außer Atem, einer, der mit letzter Kraft einen Meteoriten herbeischleppt.

Wer so spät kommt, darf mit dem Applaus der Menge nicht rechnen, doch mit der Gnade eines Richters, der es vermag, die Mühe, die einer bei jedem Schritt aufwenden mußte, gegen den Anprall des teuflischen Winds abzuwägen, der ihm, nur ihm allein, entgegenblies.

Was verlangsamte die Denkschritte des Philosophen und war nicht Wittgenstein, er selbst, berühmt und berüchtigt für die Schnelligkeit, mit der er Fragen seiner Schüler beantwortete und ihre unsinnigen Äußerungen wie der geschickte Fechter seitliche Hiebe parierte?

Der schwere Brocken, der von einem fernen Meteor auf die Erde gefallen war und den er herbeischleppte, lag an einer unwegsamen Stelle und war teilweise in ekelerregendem Schlamm eingesunken, sodaß er sich einen Weg durch dornige Hecken bahnen und seine Umgebung mühsam trockenlegen mußte, bevor er ihn ausgraben konnte.

Blumen am Wegrand zu pflücken oder hier einen Apfel, dort eine Handvoll Kirschen von überhängenden Zweigen, selbst ein paar Muscheln aus dem Sand aufzuraffen, ist nicht so schwer.

Im Märchen könnte sich die Königstochter, die im Garten neben der Quelle auf ihn wartet, demjenigen Freier versprechen, der ihr den besten Grund gibt, sie dort um ihre Gunst anzuhalten. Nun, alle beeilen sich, ein jeder greift nach einem funkelnden Geschmeide, pflückt einen Strauß schönste Lilien, einer bringt gar einen exotischen Sittich, und jeder legt, was immer er für sein Kostbares hält, der Schönen zu Füßen. Doch diese weist sie alle der Reihe nach ab. Da kommt schließlich noch einer in schäbigem Gewand gleich dem eines Bettlers daher und gar mit leeren Händen. Er nennt auf die Frage, was er denn wohl für einen guten Grund habe, nach der Königstochter zu verlangen: Er habe so großen Durst und komme, aus ihrer Quelle zu trinken. Ja, das nahm die Schöne für den besten Grund.

Wenn die Prüfung darum geht, ein schönes Muster aus einem Haufen von bunten Stofflicken, den ein jeder Kandidat in seinem Korb vor Augen hat, zusammenzustellen, beeilen sich alle und ein jeder greift nach diesem und jenem Lappen, schneidet rings die Fransen um die Stücke ab und näht sie flugs, wie sie gerade passen und sich fügen, aneinander. Doch einer trennt die Flicken aus seinem Korb der Reihe nach mühsam auf, bis eine Schar bunter Fäden vor ihm liegt und aus diesen webt er ein schönes neues, nie gesehenes Muster. Gewiß braucht er am längsten, doch seine Mühe wird mit dem Siegespreis belohnt.

Ja sicher, die Flicken und Lappen können auch Fetzen aus Zeitungen und Büchern sein, und was die gewöhnlichen Kandidaten daraus zusammenleimen, ist hinlänglich bekannt. Was aber sind die Fäden Wittgensteins, die er aus jenen Flicken gewinnt, indem er sie vollends auflöst? Es könnten solche sein, die er zu den Mustern neuer Sprachspiele verwebt.

Wenn es darum ginge, aus dem Märchenbuch der Brüder Grimm ein musterhaftes Beispiel zu finden, blättert ein jeder in dem Schmöker und führt mit dem Finger über das Inhaltsverzeichnis, um sein Lieblingsmärchen herauszupicken. Der eine erzählt dieses, der andere ein anderes. Doch einer läßt sich Zeit und liest und liest und kommt nach einer guten Weile zu dem Ergebnis, ein Muster der Grimmschen Märchen finde man, wenn man jene zusammenstellt, die mit den Worten beginnen: „Es war einmal“ und mit den Worten enden: „Und wenn sie nicht gestorben sind, dann leben sie noch heute.“

Wenn es darum ginge, typische Wendungen in der Alltagskommunikation der Deutschen zu finden, kommen die einen bald mit „Guten Morgen“ und „Gute Nacht“, andere mit „Herzlich willkommen“, „Auf Wiedersehen“, wieder andere mit „Haben sie gut geschlafen?“, „Es freut mich, sie zu sehen“, „Ich wünsche Ihnen alles Gute“ oder „Ich hoffe, Sie bald wiederzusehen“ sowie „Ich empfehle Ihnen, den botanischen Garten zu besichtigen“ und „Hier ist das Buch, das sie mir geliehen haben“. Einer läßt sich Zeit und beißt sich durch den Lokalteil einer Zeitung und kommt dann zu dem Ergebnis: „Es gibt mindestens folgende kommunikativen Muster: etwas behaupten oder fragen, zu etwas auffordern oder etwas befehlen, seine Wünsche und Gefühle für das Gegenüber ausdrücken, etwas versprechen.“

Bestünde die Aufgabe darin, mit Worten oder Zeichen die Anlage und die verschiedenen Viertel einer alten, in die Moderne gewucherten Stadt zu beschreiben, würden die meisten bald aufgeben. Einer könnte sich aber die Mühe machen und auf viele verschiedene Kärtchen ikonische Zeichen typischer Bauweisen, wie Fachwerk, klassizistische und Jugendstilvilla, Hochhaus, aber auch Grünanlage und Park, aufmalen und sie gemäß ihrer Anordnung in dieser Stadt zusammensetzen.

Wäre die Aufgabe, bei der Addition der Zahlen von 1 bis 10 ein sinnvolles, übersichtliches und schönes Muster zu bilden, blieben die meisten bei ihrer Einteilung in gerade und ungerade Zahlen hängen. Einer könnte aber genügend Geduld aufbringen und die Reihe der Zahlen folgendermaßen anordnen:

1      2    3    4     5       6     7     8   9   10
+(4   3    2    1    5)    –(1    2      3    4   5)
5 +   5  + 5 + 5 + 10 +  5 +  5 +  5 +  5 + 5 = 11 x 5 = 55

Oder schlicht:

1 + 10 = 11
2 + 9 = 11
3 + 8 = 11
4 + 7 = 11
5 + 6 = 11

5 x 11 = 55

Dies ist nur ein Spiel, ein Zahlenspiel unter tausend möglichen, mehr oder weniger gewitzten oder langweiligen, mehr oder weniger reizvollen oder faden. Wer immer die amüsanteren, geistvolleren, subtileren, mysteriöseren Muster, Girlanden, Bordüren und im Licht changierenden goldenen Vliese vor uns ausbreitet, seien sie aus Zahlen gewebt, aus Worten geklöppelt, aus Klängen gehaucht, mag er auch eine Stunde zu spät kommen, er macht das Rennen.

Da weicht einer von der staubigen Schotterbahn des allgemeinen Geredes auf schattige, bemooste Nebenwege aus, durchwühlt den Abfall der Hinterhöfe, stromert in verwilderten Gärten, kitzelt der Muse der Dorfkirmes mit seiner Hahnenfeder ihr trauriges Liedchen aus der Kehle, kommt auf der Spur eines Waldschrats oder Einhorns noch weiter vom Wege ab – und gelangt wie durch Zufall auf die Lichtung, wo die flotten Boten des Gewöhnlichen die Zuschauer mit ihren faden Anekdoten langweilen und wird mit gutem Wein und dem Lächeln der Entrückten bedankt, denen er wunders welche Abenteuergeschichten, Schwänke und Schnurren von seiner sentimentalen Reise auftischt, daß sich die Balken biegen.

Am guten Ausgang des Wettlaufs zählt nicht einmal mehr die Wahrheit, nicht einmal die Wahrscheinlichkeit, sondern das Faszinosum, das Berückende eines neuen schlichten oder verschlungenen Musters, der transparente oder in ein träumerisches Chiaroscuro getauchte Kosmos eines sublimen Gewebes, dessen Schimmer und farbige Schatten uns für einen Augenblick die Leere unserer Blicke benehmen.

 

Apr 4 19

Wittgensteins Sinnbilder IX – der Verkehrsunfall

Wir sagen angesichts einer verworrenen Lage, wir müssen uns zunächst einmal eine Übersicht über die Situation verschaffen. Wir steigen auf eine Leiter, einen Balkon, einen Aussichtsturm und sehen, was wir unten behindert von Sträuchern, Hecken, Mauern, Schatten nicht ins Auge fassen konnten. Wir sagen, wir müssen uns ein Bild von der Sache machen und ordnen auf dem Schreibtisch vor uns Papiere, Dokumente, Schriftstücke, um sie in eine sinnvolle zeitliche und sachliche Anordnung zu bringen.

Wittgenstein wurde zu seiner Idee, Gedanken seien ein Modell der Realität und Sätze funktionierten wie Bilder der Tatsachen, durch einen Zeitungsbericht über die Rekonstruktion eines Autounfalls in einer Gerichtsverhandlung angeregt. Dabei fungierten Spielzeugautos und kleine menschliche Figuren auf der Zeichnung einer Straßenkreuzung als Repräsentanten der wirklichen Autos und der echten Verkehrsteilnehmer.

Wir finden in diesem Modell Symbole von Gegenständen wie der Straßenführung, der Automobile und der menschlichen Verkehrsteilnehmer; aber auch die Abläufe und Ereignisse, auf die es entscheidend ankommt, finden an dem Modell eine einfache symbolische Übersetzung, indem der auf der Hauptstraße fahrende Wagen geradeaus und der in die Kreuzung einbiegende Wagen von rechts nach links bewegt wird, bis zu dem Punkt, an dem die Autos den Unfall verursachen und das eine in das andere kracht.

Die einfachste symbolische Beziehung läßt sich demnach als eindeutige Zuordnung eines Objekts zu seinem Symbol und als eindeutige Beziehung des Symbols zu einem Objekt auffassen. Die reale Beziehung der Objekte können wir dann in die symbolische Beziehung der sie vertretenden Symbole übersetzen. Im einfachen Falle der räumlichen Beziehung: Wenn das erste Auto links vom zweiten steht, dann steht das Symbol für das erste Auto links vom Symbol für das zweite.

In diesem Modell fungieren die Symbole für die menschlichen Verkehrsteilnehmer wie Namen für Personen: Wenn „Peter“ für Peter steht und „Hans“ für Hans, sehe ich, daß Peter links von Hans steht (oder fährt), wenn „Peter“ links von „Hans“ steht.

Wenn Peter links von Hans fährt und „Peter“ rechts von „Hans“ steht, ist unsere symbolische Wiedergabe nicht korrekt oder falsch. Wenn Peter rechts von Hans fährt und „Peter“ links von „Hans“ steht, ist unsere symbolische Wiedergabe ebenfalls nicht korrekt oder falsch.

Der Satz, der durch die Zeichen „Peter“ (fahren) „Hans“ dargestellt wird, heißt demnach: „Peter fährt links von Hans“ und er ist wahr oder ein wahrer Satz über einen bestehenden Sachverhalt dann, wenn Peter links von Hans fährt.

Woher wissen wir, daß „Peter“ Peter bedeutet? Uns wird jemand mit Namen Peter vorgestellt; nun haben wir ihn gesehen und wissen, wie Peter aussieht. Wenn wir an ihn denken, fällt uns dann der Name Peter ein, weil wir uns an seine schlanke Gestalt, seine braunen Haar und seine Art zu sprechen erinnern? Als trüge das mentale Bild der Person ein Etikett mit dem Namen „Peter“.

Doch woher wissen wir, daß unser Bild von Peter, das „Peter-Bild“, sich auf die Person namens Peter bezieht?

Wir haben das Rätsel des symbolischen Bezugs von „Peter“ auf Peter nur weitergeschoben und begegnen ihm jetzt erneut in dem Rätsel des symbolischen Bezugs des Bilds von Peter auf Peter.

Nehmen wir statt des figürlichen Modells des Verkehrsunfalls das zweidimensionale Modell der topographischen Karte, auf der die beiden Wagen von Peter und Hans durch einen roten und einen grünen Punkt eingezeichnet sind. Wenn wir Karten zu lesen gelernt haben, wissen wir, wie ihre Legende zu verstehen ist, bei der zum Beispiel das ikonische Zeichen einer Tanne oder Eiche für einen Wald steht, ein Anker für einen Hafen, ein Kreuz auf einem Kreis für eine Kirche, ein Fähnchen auf einem Rechteck für eine Burg und ein kleines Geweih für ein Forsthaus.

Wenn wir auf der Karte sehen, daß der rote Punkt links neben dem grünem Punkt liegt, verstehen wir, daß Peters Auto links neben Hansens Auto steht oder fährt. Doch um der symbolischen Wiedergabe die reale Stellung der Wagen zueinander zu entnehmen, müssen wir schon wissen, was links und rechts bedeuten.

Das Bild sagt uns nicht, es sei nur ein Bild – manche, die Bilder verbrennen, agieren so, als handele es sich um die Dargestellten. Das Zeichen sagt uns nicht, daß es ein Zeichen und was ein Zeichen ist.

Der Satz sagt uns nicht, daß er ein Satz ist und was ein Satz ist – und täte er es, dann in einem weiteren Satz, ja, in demselben Satz.

Der Name „Peter“ gibt uns keinen Hinweis darauf, daß er sich auf Peter bezieht. Und der symbolische Ausdruck des Gedankens keinen Hinweis darauf, wovon er handelt. Und doch können wir die Karte spielend lesen und benutzen den Namen „Peter“, wenn wir Peter treffen oder an ihn denken.

Der frühe Mensch macht sich aus einem Stein, einem Stück Holz, einem Bild an der Wand das Symbol seines Gottes, vor dem er opfert und betet. Von weitem sieht es so aus, als knie er vor einem Stein, als bete er einen Holzklotz an. Doch wir sollten sagen, dieser Mensch ist der Erfinder der ikonischen Schrift und der symbolischen Zeichen.

Kinder lernen es im Spiel, wenn sie mit Puppen sprechen, Puppen ankleiden und kämmen, sie mit einem Wägelchen spazieren fahren. Glauben sie, die Puppe, die sie „Susi“ nennen, sei Susi? In gewisser Weise schon; denn sie schimpfen manchmal und sagen: „Susi war heute nicht artig und bekommt keinen Nachtisch“ – und meinen damit in der Tat, daß Susi auf ihren Nachtisch verzichten muß.

Der Verliebte riecht am Blumenstrauß, den die Freundin ihm geschenkt hat, als wäre sie im Duft ihm nah, er küßt ihr Bild, als küsse er sie selbst, und flüstert dabei zärtlich ihren Namen, als könne sie ihn hören.

Der primitive Mensch formt sich ein Tonfigürchen und sticht eine Nadel in seine Brust, als töte er seinen Feind.

Goethe hüllte seine Handschrift der Marienbader Elegie in ein kostbares Futteral und barg sie in einem Schrein, als könne die Geliebte, der das Gedicht gewidmet war, darin eine Art Traumexistenz führen.

Wenn wir dem gegnerischen König Schachmatt sagen, haben wir keine Schlacht gewonnen, sondern das Spiel.

Dadurch daß wir ein symbolisches Plastikkärtchen in den Schlitz des Ablesegeräts stecken, gehören die wirklichen Äpfel und Bananen und Zeitschriften uns.

Unser Leben ist eingetaucht und verflochten in symbolische Handlungen, Gesten, Riten – deshalb können wir mit Puppen und Figuren als Modellen und Simulationen spielen, die topographische Karte lesen und verstehen, daß „Peter“ Peter bedeutet.

Doch wenn wir uns mit Peter verabredet haben und gehen wie gewohnt im Park spazieren und er würde sich plötzlich in Hans oder einen Hund verwandeln, müßten wie entweder glauben, wir seien verrückt geworden oder in eine exotische Welt verzaubert, in der uns der Boden unseres Alltags entzogen worden ist, auf dem wir recht und schlecht einhergehen und jemanden und etwas mit einem Namen rufen und einem Wort bezeichnen können.

Würde aus dem Auto, in das Peter eingestiegen ist, Hans aussteigen, wäre es mit unseren schönen Gedankenmodellen und der Wahrheitsfindung vor dem Gericht vorbei.

Daß „Peter“ sich auf Peter, wie er leibt und lebt, beziehen können muß, ja sogar auf den einstigen Träger dieses Namens, der zu Staub und Asche geworden ist, gehört zu den schicksalhaft anmutenden Bedingungen unserer Lebensform, die wir nur staunend bemerken können, im glücklichen Falle blind vertrauend, im unglücklichen heillos mit uns selbst zerstritten.

Daß wir aber „Peter“ nicht mit „Hans“ verwechseln und sogar aufgrund unserer Gedankenmodelle und Satzbilder herausfinden, daß nicht Peter, sondern Hans den Unfall verursacht hat, gereicht den frühen Schöpfern symbolischer Darstellung zur Ehre.

Allerdings erweist sich das Geschenk des allgemeinen Symbolismus bisweilen als ein Danaergeschenk – denn es verführt auch zu allem möglichen Lug und Trug, Denker-Tand und Dichter-Schmand, Aberwitz und Kunstbeschiß, Verleumdung, Verketzerung und Verlästerung bis hin zur Auslöschung des Namens oder einer wie auch immer gearteten damnatio memoriae.

Denn wir können unserer alten Feindschaft gegen Peter die Zügel schießen und freien Lauf lassen, indem wir meineidig vor Gericht ihm die Schuld an dem tödlichen Unfall zuschieben, wir können der Wahrheit Fallstricke bauen, sie ins Zwielicht der Halbwahrheit bugsieren oder sie kopfüber in den Morast der Unwahrheit stoßen.

 

Apr 3 19

Wittgensteins Sinnbilder VIII – die verzauberten Hände

Norman Malcolm erwähnt in seinem Erinnerungsbuch einen Kommentar Wittgensteins zu einem der „Gemeinplätze“ oder einfachen Aussagen, mit denen der Philosoph und ältere Freund Wittgensteins George E. Moore den Alltagsverstand oder Common Sense glaubte gegen den radikalen Zweifel an aller Gewißheit von Seiten der skeptischen Philosophen verteidigen zu können. Moore nämlich pflegte während seiner Vorlesungen eine Hand ins Licht zu halten und den Spruch zu tun: „Ich weiß, daß dies eine Hand ist!“ Oder schlicht zu äußern: „Ich weiß, daß ich zwei Hände habe.“ Wittgenstein habe darauf aufmerksam gemacht, daß wir vom Vorhandensein einer Hand oder unserer Hände nicht in der gleichen Weise etwas wissen wie von gewöhnlichen Erfahrungstatsachen. So müssen wir nicht nachschauen und sie zählen, um uns der Tatsache gewiß zu sein, daß wir zwei Hände haben oder daß wir eine Hand krümmen. Andererseits ließe sich eine Lebensform exotischer Wesen denken, in deren Lebenszyklus ihnen Hände wachsen, die dann wieder verschwinden, dann erneut nachwachsen – zwei und mehr. Bei ihnen wäre die Äußerung, einer wisse, daß er zwei Hände habe, bisweilen sinnvoll am Platze und nicht so wie von Moore ohne Sinn verwendet.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 114

Manchmal genügt es, etwas auszusprechen, um was man sagt, zu rechtfertigen, wie daß mir dies wehttut oder daß es an diesem Ort unserer kleinen Wanderung schön ist. Ich muß die Tatsache, daß ich Schmerz empfinde, nicht nachweisen, um dir klarzumachen, daß du mich hier nicht drücken sollst. Ich brauche nicht umständlich auf das schöne Wetter und die blühende Wiese zu verweisen, um dir gegenüber meine Ansicht zu erhärten, daß es mir hier gefällt.

Doch wenn ich ein bekannter Fall von „Noli me tangere“ und ein „Rühr mich nicht an“-Mädchen bin, darfst du ruhig, wenn ich in den Fernseher glotze, nochmals drücken und könntest feststellen, daß ich nicht mal Piep sage. Oder wenn es aus Eimern schüttet, kannst du dich wohl verwundern, was mit mir los es, daß ich es hier schön finde.

Wenn kleine Kinder das bekannte Spiel spielen, wobei sie abwechselnd die Hände auf die des Vorgängers klatschen, könnte ein Kind „Aua!“ rufen, weil es ein anderes zu hart geklatscht habe; und darauf ein Kind sagen: „Das ist (doch) meine Hand!“

Das Kind fragt nicht, warum die Rose rot ist, aber wohl, ob dies da ein Kamel oder ein Dromedar ist, denn es hat wieder vergessen, daß Dromedare einen Höcker, Kamele deren zwei haben. Hat es den Unterschied von Kamel und Dromedar gelernt, wird es vor dem jüngeren Geschwister, das sie verwechselt, angeben und sagen: „Ich weiß, das ist ein Kamel!“

Doch zu sagen, daß etwas einem wehtut oder daß die Rose rot ist, stellt keine Mitteilung einer Erfahrung oder eines Wissens dar, sondern bezeugt den normalen Sprachgebrauch.

Wir können uns im Bereich des Wissens irren und das Kamel mit dem Dromedar verwechseln, nicht aber im sprachlichen Ausdruck unserer Empfindungen und Gefühle (wenn wir unserer Muttersprache mächtig sind), sodaß wir etwa den Roteindruck mit dem Grüneindruck oder die Schmerzempfindung mit einer angenehmen Empfindung verwechseln würden.

Wir wissen, ob wir stehen oder liegen, gehen oder laufen, wir brauchen nicht nachschauen, wo unsere Hände oder Füße oder Knie sind, wir müssen uns normalerweise nicht zwicken, um festzustellen daß wir wach sind und nicht träumen, und wir gebrauchen den Ausdruck metaphorisch, wenn wir erstaunt beim Anblick eines lang nicht gesehenen Freundes ausrufen: „Ich träume wohl!“

Wären wir Würmer, die böse Buben durchhacken und deren überlebender Teil dann doch munter weiterkriecht, könnte ich dich wohl fragen. „Bin ich nicht halb so lang wie gestern?“ Und wären wir exotische Tiere, deren Gliedmaßen schrumpfen und in beliebiger Anzahl wieder hervorsprießen, würde ich einmal wieder nachsehen und ausrufen: „Sieh einer an, ich habe zwei Hände!“

Aber daß es uns absurd anmutet, wenn einer ausruft, und sei er ein mit allen Wassern gewaschener Philosoph wie Moore, er habe zwei Hände, deutet darauf hin, daß es hier um eine Angelegenheit geht, die so basal wie trivial ist, ähnlich der Tatsache, daß die Erde älter ist als wir selbst. Dies wiederum drückt sich in der Absurdität der Feststellung aus, die Erde existiere seit fünf Minuten, obwohl sie die wahre Implikation der wahren Feststellung ist, daß die Erde einige Milliarden Jahre alt ist.

Wir können keinen strengen Beweis dafür finden, daß wir nicht träumen, oder einen untrüglichen Nachweis dafür, daß uns kein Dämon foppt, indem er uns eine Welt von Bäumen, Tieren, Wolken und Menschen vorgaukelt. Aber wir können Vernunft insofern walten lassen, daß wir annehmen, nicht zu träumen, wenn wir von Träumen reden und uns unsere Träume erzählen, oder eher eine Täuschung annehmen, wenn wir mit der Hand durch den Baum vor uns fahren wie durch Rauch, als eine Täuschung, wenn wir den Baum vor Augen haben.

Wir mögen uns plötzlich an den Bernstein erinnern, den wir im Traum am Strand fanden und einsteckten, doch suchen wir vergebens in der Hosentasche nach ihm. Dagegen finden wir in der Hosentasche einen Bernstein, von dem wir uns nicht erinnern, an welchem Strand wir ihn aufgerafft haben.

Lebten wir in einer Art Traumwelt, in der sich unsere Hände (und Füße) abwechselnd in Flossen, schwarze Mücken in bunte Schmetterlinge und Menschen in Tiere verwandelten, hätten wir keine Sprache entwickelt, jedenfalls nicht die Sprache, die wir sprechen. Denn wie es scheint, gehört zu unseren Lebensbedingungen wie eine gewisse Konstanz der Dingwahrnehmung so eine gewisse Konstanz der sprachlichen Bedeutung.

Moore glaubte zu wissen oder mit letzter Gewißheit annehmen zu können, daß er zwei Hände habe. Aber wir können trotz des Gefühls der Gewißheit fälschlich zu wissen glauben, dort gehe Peter, wenn es sein Zwillingsbruder Hans ist. Doch daß wir zwei Hände haben, setzen wir stets stillschweigend voraus, unabhängig von irgendeinem Gefühl der Gewißheit.

Nach Wittgenstein sind Annahmen wie die über die Anzahl und Lage unserer Gliedmaßen oder die materielle Existenz des Baums vor unseren Augen keine Formen des Wissens, weil wir ihre Infragestellung nicht zulassen. Sie ähneln seiner Ansicht nach den logisch-mathematischen Annahmen, die das Koordinatennetz unserer Orientierung beim Rechnen und Schlußfolgern bilden: Wir rechnen mit ihnen, sie selbst berechnen wir nicht; wir führen mit ihnen Beweise durch, sie selbst beweisen wir mittels Schlüssen nicht.

Würde unser Taschenrechner bei einfachen Aufgaben immer wieder verschiedene Ergebnisse ausspucken, würden wir nicht an unserem Verstand oder der Geltung der Rechenregeln zweifeln, sondern wüßten, das Ding ist kaputt.

In der Traumwelt dagegen müßten wir wohl die unterschiedlichsten, einander widersprechenden Ergebnisse ein und derselben Berechnung als gleichwertig hinnehmen, weil sich in ihr die Rechenregeln ständig ändern könnten.

Es ist bizarr, in dem Sinne zu sagen, man sei ein Mensch, wie man sagt, der dort gehe, sei unser Freund Peter. Unter welchen Umständen, fragt Wittgenstein, wäre es denn sinnvoll, solches zu sagen. Nur unter sehr bizarren, wie in einer Welt, in der neben uns ein künstlicher Klon unserer selbst auftauchen und sein Anrecht auf unsere Frau, unsere Kinder, unser Eigentum und unseren Arbeitsplatz einklagen würde.

Wenn demnach das Prädikat „Mensch“ genausowenig eine bloß empirische Angabe ist wie die Anzahl unserer Hände und Gliedmaßen oder das Einmaleins, so ist es deshalb doch keine metaphysische Schweinsblase, dazu ausersehen, sie mit allem zu füllen, was trunken macht, die Blicke trüb und die Augen glasig, ob mit dem Sekt des Ideals, der Kinderlimonade aus Wolkenkuckucksheim oder der schon ranzig gewordenen Milch der frommen Denkungsart.

Wir können nicht sinnvoll fragen, warum die Rose Rose heißt, genausowenig, warum wir als dieselben erwachen, als die wir eingeschlafen sind. Der Rotzlöffel, der die Benennung der Dinge anzweifelt oder verweigert, kann nur wieder durch den Tanz mit dem Rohrstock zur Räson gebracht werden oder er geht den krummen Gang in den Morast. Dem Lehrer freilich, der den Zweifel am Ding, am Wort und an einem selbst als pädagogische Maxime exerziert, gehört das Fell über die Ohren gezogen, auf daß er die Schüler nicht mit zügellosen Phrasen in ihr Unglück schwadroniere.

Die Muster oder Strukturen der Ordnung unseres Denkens müssen wir hinnehmen und ihnen blind vertrauen, nicht weil sie uns wie die metaphysischen Ideen Platons in einer inspirierten Schau offenbart worden wären oder wie die transzendentalen Formen und Funktionen der Erfahrung bei Kant aus einem allgemeinen Gesetz abgeleitet werden könnten – sondern weil wir sind, wie wir sind. Punctum saliens. In diesen Mustern und Strukturen offenbart sich weder ein göttliches Geheimnis noch das Wesen des Menschen, des Lebens oder des Universums. Sie sind schlicht da, seltsame Fakten, die jenes Fatale unseres Daseins ausmachen, das uns allmorgendlich beim Erwachen wie eine verliebte Katze anschnurrt, wenn wir uns selbst wieder über die Schulter schauen.

Wenn wir uns dem Fatum unterwerfen oder in den Spuren der Ordnung von Sprache und „Maß, Zahl und Gewicht“ (wie es das Buch der Bücher nennt) wie Schlafwandler wandeln, sind wir glücklich oder wenigstens nicht unglücklich; wenn wir uns ständig sagen: „Was habe ich mit alledem zu schaffen?“ oder: „Das hat alles nicht Hand noch Fuß“ oder: „Der Boden, auf dem wir gehen, klingt hohl“, dann wohl eher nicht. Glücklich in diesem Sinne gleichsam quietistischer Ergebenheit war allerdings Wittgenstein nicht, freilich auch nicht unglücklich, weil er sich solch törichte Fragen gestellt hätte.

 

Apr 2 19

Wittgensteins Sinnbilder VII – der Masseur

In seinem kleinen Buch mit Erinnerungen an seine Studienzeit in Cambridge erzählt Theodore Redpath, Wittgenstein habe zur Eröffnung eines Kollegs über die Philosophie der Mathematik in seiner Wohnung im Trinity College den Anwesenden erklärt, sie würden von ihm weder metaphysische Wahrheiten noch irgendwelche Inhalte wissenschaftlicher Natur vernehmen; er halte schießlich keine Vorlesung über Geographie oder Physik. Was er betreibe, sei eher der Arbeit eines Masseurs zu vergleichen, der Krämpfe und Verspannungen des Denkens auflöse.

Quelle: Theodore Redpath, Ludwig Wittgenstein. A Studentʼs Memoir, London 1990, 3. Kapitel

 

Wer unter starken Verspannungen oder Muskelkrämpfen leidet, kann seine alltäglichen Wege nur schlecht und recht, seinen alltäglichen Verrichtungen nur mit Mühe nachkommen. Wir sind dankbar, wenn der Krampf nachläßt, und haben ihn schon vergessen, wenn wir später wie gewohnt unseren Freund zu einem Spaziergang im Park abholen.

Manchmal genügt es, sich auszustrecken und abzuwarten, bis der Krampf im Fuß aufhört; manchmal wenden wir kalte Bäder an oder tragen eine Heilsalbe auf. Doch in hartnäckigen Fällen, vor allem wenn wir immer wieder nachts von Krämpfen aus Albträumen aufgeschreckt werden, suchen wir nach professioneller Hilfe. Wir bekommen vom Arzt ein krampflösendes Mittel injiziert und erhalten eine Überweisung zu einem medizinischen Physiotherapeuten.

Nun, Wittgenstein gibt seinen Studenten ein Bild von dem, was er als Philosoph betreibt, und damit ein Bild von dem, was er unter Philosophie versteht: Seine Methode ähnelt also der Arbeit des Masseurs, deren Erfolg sich in der Auflösung von muskulären Spannungen und Verkrampfungen zeigt; die Arbeit und Methode seiner Philosophie ist demnach eine Art Massage, durch die geistige Spannungen und Verkrampfungen des Denkens aufgelöst werden sollen.

Platon hat seinen Lehrer Sokrates als Heilkundigen und Therapeuten stilisiert oder ikonisiert, dessen Ziel er darin sah, die Seele seiner Mitmenschen zu heilen, indem er sie auf den rechten Pfad der Erkenntnis und wahren Einsicht leitete. Die Krankheit der Seele oder die Geisteskrankheit, von der sie Sokrates als apollinischer Arzt zu heilen berufen war, diagnostizierte er als Befangenheit im Schein, im Scheinwissen und der irrigen Meinung der Doxa, die gleich der Augenerkrankung durch den Star die klare Sicht vernebelt und nur durch einen chirurgischen Eingriff behoben werden kann.

Wie bekannt, sträubten sich die Kranken und Halbblinden auf der Agora von Athen sowohl gegen die Diagnose als auch gegen die Therapie und klagten den aufdringlichen Arzt der Scharlatanerie an – mit durchschlagendem Erfolg.

Je nachdem, welchen Krankheitstyp welchen Schweregrads der wirklich oder vermeintlich Fachkundige, der Schamane oder Heilsbringer anthropologisch am Mark oder der Oberfläche dem Falle Menschheit bescheinigt, lautet die Diagnose: benigne Wucherung oder bösartige Geschwulst der Seele. In der platonisch-staatlichen Heilanstalt werden die Gesunden nach eugenisch-charismatischen Kriterien herausgemendelt und sind alsdann nach jahrelangem psychogymnastischem und dialektischem Training zur Führung berufen.

In der christlichen Heilsökonomie diagnostiziert der große Medizinmann eine allgemeine Verderbnis des Lebens und eine Fäulnis der Herzen, angesichts derer die Selbstheilungskräfte der Vernunft und der moralischen Ertüchtigung verzagen müssen. Da hilft nur eine Radikalkur oder ein radikaler Eingriff. Immerhin inkarniert sich der gottgesandte Heilsbringer in die leibhaftige Gestalt des tödlich Erkrankten, ein letzter Hoffnungsschimmer vom Lichte der Schöpfung. Freilich, anders als die rettende Einsicht, welcher der platonische Sokrates wenn auch unter schmerzlichen Wehen maieutisch-dialektisch aus dem dunklen Schoß der Erinnerung ans Licht der Sonne des Guten zu befördern vermag, muß der christliche Sünder alle Viere, sprich die platonischen Tugenden, von sich strecken und die durstige Zunge in blindem Vertrauen nach dem Tropfen der Gnade hinhalten.

Wie es ausschaut, ist die Diagnose Wittgenstein nicht ganz hoffnungslos, wenn die Krämpfe und die Stumpfsinn und Benommenheit verursachenden Verknotungen des Denkens, die es zu lösen gilt, auch in der Tiefe der Sprache wurzeln. Oder sind es Luftwurzeln eines Parasiten am grammatischen Stamme? Gewöhnlich reden wir ja ganz vernünftig in den Tag hinein, grüßen einander, zeigen uns, was wir meinen und wollen, und gehen mit einer vollen Einkaufstasche nach Hause.

Doch mancher bleibt mitten im Gedränge gedankenverloren stehen und hält den ganzen Betrieb oder Fluß des Lebens auf, indem er auf den Wegweiser mit der Aufschrift „Notausgang“ starrt und sich fragt und grübelt: „Sollte ich den jetzt nehmen? Meine Frau hat mich verlassen und meine Kinder reden nicht mehr mit mir. Was soll ich hier länger weilen?“

Dem Manne kann vom Sprachtherapeuten leicht durch den Hinweis darauf geholfen werden, inwiefern sich eigentlicher und metaphorischer Sprachgebrauch unterscheiden.

Anders der sprachlogisch schwerer Erkrankte, der auf der Uhr nach der Zeit sieht und sich fragt, ob es auf der Sonne jetzt auch 7 Uhr ist, oder ob sein Wecker beim Urknall auf 12 Uhr oder auf 24 Uhr gestanden hätte, oder was das denn eigentlich sei, die Zeit.

Hier muss der Sprachmasseur bisweilen lange massieren, um den Patienten zu lockern. Oft helfen aber schon augenzwinkernde Hinweise darauf, daß es keinen Einheitswecker für alles, was wir Zeit nennen, gibt, und daß der Gedanke an das Verschwinden unserer Europäischen Normalzeit am Rande des Schwarzen Lochs im Zentrum der Galaxie uns nicht daran hindern sollte, rechtzeitig in die Straßenbahn zu steigen, um pünktlich zur Arbeit zu kommen.

Doch selbst große Helden wie Achilleus mögen am Wettlauf des Daseins scheitern, wenn sie vor der kleinen Schildkröte zurückschrecken, der man einen Vorsprung eingeräumt hat.

Hier muß der Masseur eine muskuläre Verknotung lösen, die eine wichtige Versorgungsader des Gehirns blockiert, weswegen unser Held beim Gedanke ans Voranschreiten vor dem chimärischen Abgrund des Unendlichen sich in die heroische Hose gemacht hat.

Ist es mehr nicht als dies, was der Sprachtherapeut Wittgenstein bietet, dem Mann, der seine Brille nicht findet, zu zeigen, er habe sie in die Stirn geschoben? Vielleicht. Doch immerhin, jetzt sieht er wieder klar und kann anderes, Besseres, Vernünftiges, Unvernünftiges, tun, als seine Zeit mit der vergeblichen Suche unter dem Tisch und den Kissen zu verschwenden oder anderen mit seinem wichtigtuerischen Geschrei auf die Nerven zu fallen, er sehe nicht mehr durch.

Wahre Erkenntnis und große Theorie? Seelische Heilung? Das Heil der Seele gar? Zu hoch gegriffen. Sondern schlicht und einfach weiterleben, sich selbst weniger durch unsinnige Gedanken ins Gehege kommen, weniger anderen durch unsinniges Gerede ins Gehege kommen, kurz: die Zeitung weglegen, den Mund halten, Unkraut jäten und Beeren, Kirschen oder Blumen pflücken.

Bei manch einem genügt schon eine herzhafte Watschen, daß er aufwacht und nicht mehr so dämlich aus der Wäsche schaut.

Indes, jenem, der die ganze Sache leid ist und den Büttel, er selbst zu sein, hinschmeißen will, indem er den Packen mit dieser Zumutung von Wackerstein einem anderen aufzubürden gedenkt, seiner Frau, seinem Kind, einer Puppe namens Niemand aus dem Simulantenstadl, helfen selbst hart walkende Griffe nicht mehr.

 

Apr 1 19

Wittgensteins Sinnbilder VI – der Amtsschimmel

Stellen Sie sich vor, es gebe eine Stadt, in der den Polizisten aufgetragen wird, über jeden Einwohner Informationen zu beschaffen, zum Beispiel, wie alt er ist, woher er kommt und was er arbeitet. Von diesen Informationen wird ein Verzeichnis angelegt, das manchmal gebraucht wird. Gelegentlich findet ein Polizist bei der Befragung eines Einwohners heraus, daß dieser überhaupt keine Arbeit leistet. Der Polizist trägt diesen Umstand in sein Verzeichnis ein, weil auch das ein nützliches Stück Information über den Betreffenden ist!

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 85

Daß etwas nicht der Fall oder ein Ereignis nicht eingetreten ist, kann ich feststellen und wissen und in einem sinnvollen Satz ausdrücken wie: „Er geht keiner regelmäßigen Arbeit nach“ oder: „Obwohl sie es versprochen hatte, kam sie nicht zu unserem Treffpunkt im Park“ oder: „Er hatte die Heizung aufgedreht, doch es wurde ihm nicht wärmer.“

Daß einer nicht arbeitet, einer sich nicht am Treffpunkt eingefunden hat, einem nicht warm wird, dies sind Tatsachen, doch nicht etwas, was wir sehen, erleben, in ein Bild prägen könnten. Wären nur jene Sätze sinnvoll und erlaubt, die uns etwas vorstellen, was wir sehen und erleben oder von dem wir uns ein Bild machen können, wären Sätze der genannten Art sinnlos.

Wäre der Sinn der Sätze in einem Bild faßbar, das wir uns von den Sachen oder der Kombination von Sachen machen können, die sie benennen, wären Sätze der genannten Art ohne Sinn.

Doch wir können jeden Satz negieren, indem wir dem positiven Satz die Floskel voranstellen „Es ist nicht der Fall, daß …“ und den Satz folgen lassen. Doch was sollen wir uns unter dem Ausdruck „Es ist nicht der Fall“ vorstellen?

Weil sie nicht zu ihrem Rendezvous gekommen ist, wurde der Liebhaber traurig. Dinge, die nicht vorhanden sind, können genauso wie vorhandene Dinge beträchtliche Auswirkungen haben. Wäre die Traurigkeit des Liebhabers – oder welche Gemütsbewegung auch immer – stets eine kausale Wirkung des Gegenstands, der sie auslöst, was machte den vergeblich Wartenden traurig?

Die Beobachtung, daß dein Freund keine Miene verzieht, während du ihm von deinem schweren Verlust oder deinem schmerzlichen und verwirrenden Erlebnis erzählst, macht dich bedenklich oder verzagt oder betrübt dich. Du bemerkst also das Nichteintreten einer seelischen Regung auf dem Gesicht eines anderen – und dies löst in dir ein starkes Gefühl aus.

Der negierte Sachverhalt ist kein Schatten des wirklichen.

Der negierte Sachverhalt ist kein Negativ, das wir in der Lösung des Bewußtseins zu einem vollständigen Bild entwickeln könnten.

Die Kausaltheorie der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke findet ihre Grenze an dem Umstand, daß wir zu jedem Ausdruck und zu jedem Satz eine Negation bilden und auf nichtvorhandene Sachen und Sachverhalte sprachlich und gemütshaft angemessen reagieren können.

Die ideale Beschreibung eines Weltzustandes müßte vollständig sein; doch von dem Weltzustand und der Tatsache, daß du dein Versprechen nicht eingehalten hast und nicht zu unserem Treffen gekommen bist, gibt es keine Beschreibung. Folglich gibt es überhaupt keine ideale Beschreibung.

Die Tatsache, daß du nicht zu unserem Treffen gekommen bist, gleicht nicht einem Bild, das in der Sonne mehr und mehr verblaßte und nun ganz unkenntlich geworden ist.

Die Summe Geldes, die dir fehlt, um die Rechnung zu begleichen, ist nicht wie die Goldtaler im Grimmschen Märchen „Tischlein deck dich, Goldesel und Knüppel aus dem Sack“ im Leib des Esels verborgen und leider hast du das Zauberwort vergessen, auf dessen Zuruf hin der Esel die Taler vorn und hinten auswirft.

Wenn wir den negativen Sachverhalt, der durch die Negation eines Prädikats (nicht rot) oder eines Satzes (Hans hat keine Arbeit) ausgedrückt wird, nicht in ein Bild fassen und nicht beschreiben können, so entzieht er sich auch jedweder Form des unmittelbaren Erlebens. Da nun die Negation all der sinnvollen verneinten Sätze wiederum diese selben Sätze ergibt, dürfen wir folgern: Den Sinn eines sprachlichen Ausdrucks erfassen heißt nicht etwas Bestimmtes erleben. Oder kurz: Bedeutungen sind keine Erlebnisinhalte, wenn auch gewisse Erlebnisse bei ihrer Erfassung und ihrem Ausdruck einherspielen mögen: so wenn der Wartende betrübt oder erleichtert die Nachricht erhält, jener, auf den er gewartet habe, komme nicht.

Auf die Person, die wider Erwarten nicht gekommen ist, können wir nicht zeigen, wie wir auf die Person hinweisen, deren Namen wir unserem Freund mitteilen, wenn sie auf der anderen Straßenseite auftaucht.

Wir zeigen nicht auf das Vorstellungsbild einer abwesenden Person, wenn wir ihren Namen erwähnen.

Auf den Träger des Namens Gottes können gläubige Juden nicht zeigen. Insofern sie sich kein Bild von ihm machen können, ist er ihrer Deixis immer entzogen oder abwesend.

Der Name, dessen Träger verstorben ist, verliert nichts an Bedeutung und Wert wie eine Münze, die aus dem Verkehr gezogen worden ist.

Die Tatsache, daß Sätze, die den Namen einer abwesenden Person enthalten oder einer Person eine Eigenschaft absprechen, nicht den gleichen verifikatorischen Status haben wie Sätze, die den Namen von anwesenden Personen enthalten oder einer Person eine Eigenschaft zusprechen, macht sie nicht sinnlos.

Die Tatsache, daß deine Freundin nicht zum Rendezvous gekommen ist, falsifiziert oder widerlegt nicht deine Erwartung, sie werde kommen. Du hast sie ja zwar umsonst, aber zurecht erwartet.

Er stand jeden Morgen mit seiner Aktentasche an der Haltestelle, um zur Arbeit zu fahren. Eines Tages blieb er aus und du hast einige Zeit vergebens nach ihm Ausschau gehalten. Er ist erkrankt oder hat seine Arbeit verloren, sagst du dir. Es ist nicht so, daß er nun fehlt, als habe die Wirklichkeit, wo er stand und ging, gleichsam ein Loch bekommen.

Was heißt es, wie Wittgenstein sich bisweilen darüber zu verwundern, daß es überhaupt etwas, die Welt, gibt und nicht nichts?

Freilich ist es absurd und sinnlos sich vorzustellen oder zu denken, daß es nichts gäbe.

Wir stoßen mit der absoluten Verneinung an die Grenze des Sagbaren. Denn über ein Weltstück können wir etwas Sinnvolles sagen, aber nichts über den Sinn der Welt überhaupt, über ein Teil unseres Lebens können wir sagen, was es Bedeutsames damit auf sich hat, aber nichts über die Bedeutung unseres Lebens überhaupt.

Wir können den Begriff einer Welt ohne uns nicht verstehen; und wenn wir sie auch als räumliche und zeitliche Expansion modellieren, scheint es uns immer, als würden wir am Ende einer Strecke stehen, die mit dem Urknall oder der Erdentstehung ohne uns beginnt.

Die Einbettung dessen, was wir sagen, in die Struktur unserer Beschreibung gleicht der Einbettung unseres Blicks in unser Gesichtsfeld. Wir können nicht so tun, als würde ein anderer erblicken und beschreiben, was wir sehen.

Wir können nicht sehen, was außerhalb unseres Gesichtsfelds liegt, und ebensowenig, ob das, was aus unserem Gesichtsfeld verschwunden ist, dasselbe ist wie das, was in es eintritt, auch wenn es ersterem wie ein Ei dem anderen gleicht.

Dagegen können wir, was wir in der Hasen-Enten-Kippfigur zuerst als Hase sahen, kurz hernach als Ente sehen und beschreiben. Die eine Sicht und Beschreibung wird nicht unrichtig dadurch, daß sie der zweiten in nichts ähnelt. Es wäre ein überflüssiges metaphysisches Gerede zu sagen, daß DASSELBE uns erst als Hase und dann als Ente erschien.

Freilich, von der Person, die wir lange Zeit morgens an der Haltestelle gesehen haben, können wir sagen, sie sei dieselbe, die nicht mehr zur Arbeit fährt, wenn wir davon ausgehen, daß sie alles tut, was sie immer tat, außer morgens zu Arbeit zu fahren.

Indes, die Person, die jetzt arbeitslos geworden ist, ist nicht dieselbe Person, die bis vor kurzem ihrer Arbeit nachging, in dem Sinne, wie der Abendstern der Morgenstern ist, weil wir wissen, daß wir mit beiden Namen denselben Stern, die Venus, unter verschiedenen Aspekten und Ansichten, am Morgen und am Abend, benennen. Auch wenn der nunmehr Arbeitslose der Person, die früher gearbeitet hat, überaus ähnlich ist.

Die Rose, die nicht rot ist, mag eine Rose sein, die weiß ist; der Mann, der nicht arbeitet, mag ein Mann sein, der faul im Bett liegt. Doch der Stern, der nicht der Morgenstern ist, ist auch nicht der Abendstern; ist Hildegard nicht Johanns Tochter, ist Johann nicht Hildegards Vater, und ist Peter nicht Pauls Freund, ist Paul auch nicht Peters Freund.

Wir unterscheiden demnach die Verneinung als Absprechen einer Eigenschaft wie der Farbe oder der Tätigkeit von der Verneinung einer Relation wie der Identität oder der Freundschaft.

Wenn Johann von seiner Frau geschieden wurde, bleibt Hildegard doch seine Tochter. Wenn Peter arbeitslos wurde, mag Paul doch sein Freund bleiben. Wenn ihr Vater Johann stirbt, bleibt Hildegard doch seine Tochter. Doch wenn Paul stirbt, hat Peter einen Freund verloren.

Hätte Paul sein Versprechen nicht gebrochen, wäre Peter sein Freund geblieben. Wäre Hans nicht arbeitslos geworden, würdest du ihn wie gewohnt morgens an der Haltestelle sehen. Hättest du das Fenster nicht offen gelassen, wären die Blumen nicht im Nachtfrost eingegangen. Die Verneinung in irrealen Bedingungssätzen dient uns dazu, das Faktische (Peter hat die Freundschaft mit Paul beendet; du siehst Hans morgens nicht mehr an der Haltestelle; die Blumen sind im Nachtfrost eingegangen) mittels einer kontrafaktischen Annahme zu erklären (wenn Paul sein Versprechen gehalten hätte; wenn Hans noch seine Arbeit hätte; wenn du das Fenster geschlossen hättest).

Kontrafaktische Annahmen sind aber Hypothesen und somit Erklärungsvorschläge, keine echten Begründungen; denn Peter hätte die Freundschaft mit Paul vielleicht auch beendet, wenn Paul sein Versprechen gehalten hätte; Hans käme auch nicht mehr an die Haltestelle, wenn er nicht arbeitslos, sondern erkrankt oder gar verstorben wäre; die Blumen wären vielleicht auch eingegangen, wenn das Fenster geschlossen worden wäre.

Weder die prädikative Verneinung (Hans ist arbeitslos) noch die relationale Verneinung (Peter ist nicht mehr Pauls Freund) bezieht sich auf ein Objekt in der Welt, auf das wir durch Zeigen hinweisen oder das wir mittels einer Abbildung oder Vorstellung beschreiben können. Auch wenn sich die mit ihnen gebildeten Aussagen nicht ohne weiteres verifizieren lassen („Sieh mal einer an, Hans kommt nicht mehr zur Haltestelle!“), sind sie doch sinnvoll.

 

Mrz 31 19

Wittgensteins Sinnbilder V – der exotische Volksstamm

Nehmen Sie einen Volksstamm, bei dem die Länge der Felder gemessen wird, indem man daran entlanggeht und die Schritte zählt. Wenn vom selben Feld verschiedene Resultate erzielt werden, denken sich die Leute gar nichts dabei – selbst wenn Zahlungen von den Resultaten dieses Zählens abhängen! Wenn Sie nun daherkommen und sagen, Sie hätten eine bessere Methode, bei der ein Meßband benutzt wird, könnten die Leute ganz uninteressiert sein und sagen: „Was für eine seltsame Methode, die mühsam Geräte benutzt und immer dasselbe Resultat erzielt. Unsere Methode ist viel besser.“

Der Begriff einer genauen Messung taucht in ihrem Leben gar nicht auf und ebensowenig der Begriff der wahren Länge. Wenn wir sagen „Sie müssen den Begriff der wahren Länge haben“, so ist das nur, weil wir uns ein komplizierteres Leben vorstellen, in dem eine Methode zu messen einer anderen vorgezogen wird. Aber so ist deren Leben nicht.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 64

 

Der exotische Volksstamm sind WIR ohne die Voraussetzung bestimmter Begriffe und Methoden, in diesem Falle oder in diesem Modell einer Lebensform ohne den Begriff der wahren Länge und die Methoden der technischen Zivilisation, beispielsweise das Verfahren des Messens mit Geräten wie einem Meßband.

Die Folie mit dem seltsamen Gebaren exotischer Ureinwohner wird auf ein Blatt mit einer Skizze von unserem technischen Alltag gelegt, um die Stellen merklicher Abweichung zu markieren. So sehen wir, was bei uns los ist, wenn wir mit dem Fernglas auf das Treiben exotischer Inselbewohner blicken.

Die ersten Aufzeichnungen des Menschen, die wir auf Stein und später auf Papyrus finden, sind Angaben über die Einteilung der Felder und die Ernteerträge, die diese am Saum jener der agrarischen Kultur so förderlichen Ströme von Euphrat, Tigris und Nil abwarfen. Aus ihnen erhellt, daß den Schriftkundigen oder den Vermessungstechnikern die grundlegenden geometrischen Relationen wie der Satz des Pythagoras bekannt waren, auch wenn sie nicht wie später die Griechen durch Anwendung von Formeln zu exakten Ergebnissen kamen, sondern mehr oder weniger gute Schätzgrößen anwandten.

Doch dem Philosophen geht es nicht um kulturmorphologische Vergleiche, sondern um das kulturelle oder lebensprägende Gewicht von Sätzen. Die einen bleiben im Ungefähren und reden vage von Größenordnungen, die wir mit präzisen Meßmethoden wie dem Anlegen starrer Maßbänder und der Flächenberechnung anhand geometrischer Formeln exakt vermessen.

Doch wir sagen Dinge wie: „Hier ist es schön, hier wollen wir uns ins Gras legen!“, unbekümmert darum, daß jemand mit dem Ortsadverb „hier“ einen vagen Umkreis oder ein mehr oder weniger eng umgrenztes Gesichtsfeld benennt, sobald er den sprachlichen Ausdruck benutzt. Das hindert dich nicht, wenn du gemeint bist, deinen Rucksack abzulegen und eine Decke auf die Wiese zu breiten.

Dieselbe Vagheit der Benennung finden wir in der alltäglichen Verwendung vieler Ausdrücke wie „dort“, „oben“, „unten“, „vorn“, „hinten“, „links“, „rechts“, „der da“, „jener dort“, aber auch „gleich“, „dann“, „darauf“, „bald“, „nach einer Weile“ oder „schön“, „fein“, „angenehm“, „gut“.

Wir sind demnach nach Ausweis unserer alltäglichen Sprachgewohnheiten jener exotische Volksstamm, der sich nicht darum schert, daß es im Vagen bleibt, wenn jemand sagt: „Ich komme gleich zurück“ oder „Dort hinten geht doch unser Freund Peter“ oder „Sieh mal, unten am Ufer, wie viele Möwen!“

Wenn wir auf die vielen Möwen am Ufer zeigen, deutet unser Finger vielleicht auf eine, aber wir meinen und verstehen „viele“. Kinder können das Versmaß eines Kinderlieds an den Fingern einer Hand abzählen, aber sie brauchen nicht eine Vorstellung von vier Fingern, um das Metrum von „Hänschen klein“ zu bestimmen. Ebensowenig bedarf ich der Vorstellung von einer Menge an Schritten, wenn du mir bei deiner Heimkehr sagst, du seist einen weiten Weg gegangen.

Es mag wohl wichtig sein zu sehen, daß Regen und Nässe zwei verschiedene Sachen sind. Denn wir können feststellen, daß es regnet und die Straße naß ist, aber auch, daß es nicht geregnet hat und die Straße naß ist.

Die Genauigkeit der logischen Beziehungen ermitteln wir durch Ausprobieren typischer Satzverbindungen mit „und“, „nicht“, „weil“ und „obwohl“. „Es hat geregnet, denn die Straße ist naß.“ – „Die Straße ist naß, weil es geregnet hat.“ – „Die Straße ist nicht naß, weil es geregnet hätte.“ – „Obwohl es nicht geregnet hat, ist die Straße naß.“ Wenn solche und ähnliche Satzverknüpfungen sinnvoll sind, wissen wir, daß es sich bei den genannten Ereignissen um logisch unabhängige Sachverhalte handelt.

Freilich, diese Form der Genauigkeit unterscheidet sich grundlegend von dem Hang, in allem und jedem einen wahren oder idealen Maßstab anzulegen. Es genügt, miteinander darin übereinzukommen, hier noch eine kleine Weile zu rasten; zu sagen, wir geben uns noch achteinhalb Minuten, wäre albern.

Noch törichter ist es, Maßstäbe, die im atomaren und subatomaren oder im kosmischen Bereich eine Relevanz haben, auf unsere mittleren Größenverhältnisse herunterbrechen zu wollen und fidele Quantensprünge im Unternehmensmanagement zu machen oder den Abgrund schwarzer Löcher im sozialen Universum heraufzubeschwören.

Die Klarheit, die Wittgenstein anstrebte, ist nicht aufgrund der Exaktheit idealisierender Meßmethoden zu erreichen, sondern besteht in Einsichten, wie jener, daß für unseren alltäglichen Umgang vage Angaben genau das Richtige sind.

Wären unsere Worte Münzen, Geldscheine, Aktien, wir könnten sie nicht wie diese in exakte Mengen einer idealen Währung wie Gold umtauschen.

Dir zum Abschied zu winken oder Lebwohl nachzurufen, liefe in etwa auf das Gleiche hinaus; doch ist der Sinn des Abschiednehmens und des Abschieds nicht eine von solchen Gesten und Redewendungen unabhängige Idee, keine geistige oder vorstellungsmäßige Entität. Wir haben die Bedeutung des Abschieds nur an solchen Gesten, deren Variation und Färbung uns verraten, wie schwer oder leicht er sei, ein „Auf Wiedersehen“ auf bald oder ein „Lebe wohl“ für immer.

Wir fassen das Thema unserer Aussagen, anders als das musikalische Thema der Fuge, der Sonate oder Sinfonie, nur in der ganzen Reihe seiner Variationen.

Die Aussagen über die vermessene Strecke, ob in der Mitteilung der Anzahl von Schritten oder der Anzahl von starren Maßeinheiten, sind Variationen über das gleiche Thema.

Wären Worte Tänze, haben wir sie als Ländler, Polka, Walzer, aber nicht als Tanz an sich, wären sie Blumen, als Veilchen, Butterblume, Aster, aber nicht als Blume an sich.

Wären Worte Blumen, könnte die Butterblume bisweilen wie ein Veilchen duften.

Wir können unser bisheriges Leben anhand der Wege und Schritte vermessen, die wir gegangen sind; sodann können wir die Wege auf einer Landkarte eintragen, um eine Übersicht zu erhalten. Die Lebenswege sind wir nach und nach abgeschritten, die auf der Karte markierten Wege sind gleichzeitig da.

Die Varianten der Wörter und die Variationen des Satzes, den wir jetzt aussprechen, sind wie virtuelle Punkte und Linien auf der grammatischen Landkarte gleichzeitig vorhanden.

Wir sagen „Leb wohl“, und im Echoraum der Worte ertönen mehr oder weniger schwach die mitgesagten, mitgemeinten und ungesagten Worte wie „Auf bald“, „Auf Wiedersehen“, „Ade“, „Pfiat di Gott“ und manche andere. Aber Floskeln wie „Guten Morgen“, „Gute Nacht“ und „Schlaf gut“ resonieren nicht und bleiben außen vor.

Wir erinnern uns an die Wege, die wir gegangen sind und wie wir an den Ort kamen, wo wir uns jetzt daran erinnern. Doch sehen wir dieselben Wege auf einer Karte, eingebettet in all die Regionen und Orte, die sie durchkreuzen oder berühren, wissen wir nicht, daß es unsere Wege sind.

Wir verstehen einen, der uns erzählt, er sei von Frankfurt nach Bad Homburg gewandert; doch wenn er von sich wie von einem Dritten spricht, verstehen wir nicht, was er uns sagen will.

Jemand, des Umgangs mit Karten unkundig, versteht nicht, daß die eingezeichneten Linien Wege bedeuten. So auch mit den Karten unserer Wortvarianten und Satzvariationen, wenn einer ihre Grammatik nicht beherrscht.

 

Mrz 30 19

Wittgensteins Sinnbilder IV – der Taucher

Ludwig Wittgenstein soll nach dem Zeugnis seines Schülers Norman Malcolm die Mühe des Denkens bisweilen mit der Anstrengung des Tauchers verglichen haben, trotz des natürlichen Auftriebs des eigenen Körpers schwimmend und rudernd in die Tiefe zu gelangen.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 72

 

Die erste Erinnerung – das erste Licht, die erste Bewegung. Bei mir war sie Wasser, in dem ich badete, das von der Sonne durchleuchtet wurde. Diese erste Erinnerung ist der erste Augenblick des Glücks, an den ich mich entsinne. Glück und Wasser – das fließt schon von Anfang an zusammen. Ufer und Inseln sind schon Versprechungen.

Friedrich Georg Jünger, Gedanken und Merkzeichen

 

Und immer
Ins Ungebundene gehet eine Sehnsucht. Vieles aber ist
Zu behalten. Und not die Treue.
Vorwärts aber und rückwärts wollen wir
Nicht sehn. Uns wiegen lassen, wie
Auf schwankem Kahne der See.

Friedrich Hölderlin, Mnemosyne

 

Was ich verstanden habe, ist ausgezeichnet – ich glaube auch das, was ich nicht verstanden habe, jedoch bedürfte es dazu eines delischen Tauchers.

Sokrates über seine Lektüre des Heraklit bei Diogenes Laertios

 

Nach Wittgenstein haben wir demnach die Neigung, auf der Oberfläche dessen, was wir sagen und tun, zu schwimmen oder uns treiben zu lassen. Er aber gehört zu jenen heroischen oder dialektischen Charakteren im Bereich des Denkens wie Hölderlin im Bereich des Dichtens, die wie der Taucher schwimmend und mit Armen und Beinen rudernd gegen die natürliche Tendenz des Auftriebs immer wieder Mühe aufwenden, um in tiefere Gründe zu gelangen.

Dagegen finden wir bei lyrischen Charakteren wie Friedrich Georg Jünger die bezauberte Hingabe an die leicht und melodisch bewegte Oberfläche der Dinge, der Luft, die von der Erinnerung verwehter Gesänge widerhallt, der Flamme, die das Dunkel der Seele mit leisem Pathos erweckt, des Wassers, das sie ganz und unversehrt auf das schwingende Blatt seiner Rose hebt.

Mit poetisch-ironisch feinem Griff sehen wir Sokrates, wohl von Platon selbst, in einen Mann verwandelt, der zögernd am Ufer des herakliteischen Logos verweilt; er springt nicht hinein, denn er scheut die Strudel und die Abgründe eines Wassers, in dem der Tag und der Traum, die Tat und der Schlaf, die Besonnenheit und der Wahn dieselben Schaumkronen bilden und dessen ewige Brandung die Zeichnung des Menschen am Ufersand immerfort verwischt. Doch er weiß um die Gestalt des Tauchers, der den Sprung wagen mag, inspiriert vom Klarsinn des delischen Apollon, vielleicht mit den Gesichtszügen seines Schülers Platon.

Hölderlin baute die deutsche Hymne, aus dem Geiste Pindars erweckt, in sich Ufer auswerfender Stromgestalt durch rhythmischen Wechsel idyllischer, dramatischer und heroischer Töne; dabei konnte ein idyllischer Splitter – „uns wiegen lassen, wie/Auf schwankem Kahne der See“ – wie ein vergifteter Dorn ins Fleisch der Betrachtung gehen, die von der Sehnsucht nach dem reinen Wasser der Unschuld nicht läßt. Doch würde die Hingabe zur Unzeit erkauft mit der Untreue, des Kommenden zu gedenken.

Freilich, das Wasser Wittgensteins ist nicht der blaue Missouri oder der glänzende Spiegel des Bodensees eines Friedrich Georg Jünger noch der Rhein oder die Ägäis Hölderlins, sondern der von Strudeln bewegte sumpfige Teich philosophischer Sätze oder das trübe Wasser der Alltagssprache. Auch kann er nicht hoffen wie der Perlentaucher, wunders welche kostbaren Dinge vom Grund zu bergen gleich einem Becher von Thule; wenn es hochkommt, sind es absonderlich ineinander verschmolzene Muscheln und Lavabrocken oder vielleicht eine abgestorbene Molluske; oft ist aber, was schwer wog und glänzte, nichts als eine moosüberwachsene alte Blechdose.

Das Vertrauen eines Dichters wie eines Friedrich Georg Jünger in die Ordnung des Kosmos ist heidnisch-antik; es baut nicht auf die Arbeit des Menschen, mittels Technik eine gute Ordnung aufzurichten, ja im Gegenteil, je mehr der Mensch an der Natur herumpfuscht, umso häßlicher scheint ihm ihr Gesicht entstellt.

Freilich, Wittgenstein sah sich keineswegs im Strom des modernen Fortschritts und prophezeite die Vollendung seiner rasenden Entwicklung im Bild einer sterbenden Ascheglut, über der die Geister der Vergangenheit wie Rauchwolken aufquellen.

Auch wenn er eine fundamentale Ordnung in der grammatischen Struktur der natürlichen Sprache wahrzunehmen glaubte, hat Wittgenstein sie nicht wie eitel Harmonie vergötzt, sondern als ein Ingenieur im Katastropheneinsatz an den undichten Stellen herumgeschraubt, an denen das verschmutzte Öl der Phrase austrat.

Doch manchmal beschlich ihn die Ahnung, daß all das glänzende Blech und die weitgespannten Bögen aus Beton und Stahl das dunkle, tauige Moos der Sprache eines Goethe, Mörike und Rilke nicht mehr tragen, ja von sich abstoßen würden.

Der Philosoph sah sich als prophetischen Heros im Kampf gegen die Verhexung der Sprache durch Bilder scheinbarer Stimmigkeit, unter deren glänzendem Firnis aus Eitelkeit und Geltungssucht die erstickte Frucht des Unsagbaren faulte.

„Glück und Wasser“ – das heidnische Glaubensbekenntnis. Doch Wittgenstein wollte nicht sich vom Element des Lebens tragen lassen, sondern hinabtauchend mußte er die glatte Oberfläche zerreißen.

Was war das Unglück Wittgensteins? Die fatale Herkunft von einer zur Groteske assimilierten jüdischen Magnatensippe, die er bis zur Askese verraten hat und deren kulturelles Erbe er doch nicht loswurde? Die Qual des Gedankens, der ihn vampyrhaft aussog? Die Unfähigkeit, dem Ideal des einfachen, schlichten Lebens in der schönen Fremde nicht gerecht zu werden, aus Eitelkeit oder Gewissensnot? Die Unfähigkeit zu Liebe und Hingabe, deren zarte Spuren die Noten im Stile Mozarts und Brahms waren, die er manchmal wie Motti an den Anfang eines Manuskripts schrieb? Das Jüdische seines Naturells, das sich in ihm zu einer unendlichen talmudistischen Exegese auswuchs, die an jedem Wort die Ritzen und Schründe ertastete, wie die alte Kabbala an den zerschlagenen Gefäßen der Schöpfung?

 

Mrz 29 19

Wittgensteins Sinnbilder III – Cassiopeia

Als einmal Norman Malcolm des Nachts mit Ludwig Wittgenstein durch die Gemarkung um Cambridge streifte, soll der Philosoph ihn auf das hell strahlende Sternbild der Cassiopeia aufmerksam gemacht haben. Er behauptete, dies sei klar und deutlich als W zu lesen und bedeute „Wittgenstein“. Malcolm konterte nicht schlecht, indem er erklärte, das sei ein umgekehrtes W und also ein M und bedeute „Malcolm“. Zu seiner Verblüffung versicherte ihm Wittgenstein ganz ernsthaft, daß er sich irre.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 45

Die Griechen hielten die supralunare Welt und das Licht und die Umdrehungen des Sternenhimmels für göttlich; die Ansicht, daß es jenseits der Erde eine in der Sonne und in den Gestirnen sich zeigende göttliche Welt vollkommener Harmonie gebe, ist urtümlich, ihre Reflexe beleuchten noch das Weltbild Dantes, Kopernikusʼ, Goethes.

Die verewigten Gestalten und Figuren ihrer Sagen versetzten die Griechen als Sternbilder an den Himmel, so auch Cassiopeia, die Mutter der Andromeda, die sich rühmte, schöner als die Nereiden, die Kinder des Meergottes Poseidon, zu sein. Daraufhin strafte der erzürnte Vater der Meeresnymphen die Vermessenheit und das arrogante Gerede dieser Sterblichen und sandte ein böse wütendes Meeresungeheuer, das mit Sturm und Flut Unheil brachte. Da fand sich nur ein Mittel, den Schrecken abzuwenden: Man mußte Andromeda opfern und dem Monstrum zum Fraß anbieten. So geschah es, und alle bangten um das schöne Mädchen, das am einsamen Riff gefesselt auf die Wogen starrte, ob sich der Rachen der Bestie auftue. Doch dann kam, Zeus sei Dank, der strahlende Held Perseus und befreite sie.

Solche und tausend ähnliche Geschichten erzählten sich die fabelhaften Griechen. Daß sie den Kosmos in die Welt ihrer Sagen einbezogen, scheint nahezulegen, in welchem Maße sie sich in dieser Welt heimisch fühlten, einer Welt, die schon Pascal aufgrund ihrer stummen Abgründe nichts weniger war als das Bild sinnreicher und harmonischer Bezüge. Wie scheint uns der Mythos von Eos oder Aurora zu einem bloß allegorischen Epitheton des Homer verblaßt, wer dächte schon noch, wenn ihn die Morgensonne an der Nase kitzelt, an die rosenfingrige Schöne?

Wenn freilich Wittgenstein, witzig oder ironisch, im Buch der Natur liest und vorgibt, in der Figur des Sternbilds der Cassiopeia den ersten Buchstaben seines Namens zu identifizieren, werden wir hellhörig, gewohnt die Benennung der Sterne und Sternbilder als bloße Merkhilfen für Meßpunkte unvorstellbarer Entfernungen und Strahlungszentren für komplizierte chemische Spektralanalysen zu nehmen.

Wann wird ein Gebilde von Linien oder ein Gekringel, wann ein Laut ein bedeutsames Zeichen?

Die Kerben und Einschnitte auf dem uralten Feuerstein, den man in einer steinzeitlichen Höhle entdeckt, sind nicht natürlichen Ursprungs; weil sie mit Absicht hervorgebracht wurden, scheinen sie uns etwas sagen. Doch was genau, wissen wir nicht.

Wir finden auch abstrakt wirkende menschliche oder tierähnliche Figuren, eingeritzt auf Felssteinen und im Innern von Höhlen, die uns an Piktogramme erinnern. Piktogramme sind nicht nur Stellvertreter oder stellvertretende Hinweise auf dasjenige, was sie darstellen. So sagt uns das Piktogramm eines Fahrrads an der Tür eines Zuges: „Hier können Räder abgestellt werden.“ Doch dasselbe Piktogramm hinter der Nummer und der Abfahrtszeit im Fahrplan sagt uns nicht, daß hier Räder abgestellt werden können, sondern gibt uns einen Hinweis auf den Zug, in dem Räder abgestellt werden können.

Das Piktogramm eines Kreuzes oder eines Palmzweigs neben einem Namen auf einer Zeitungsseite sagt uns, daß der Betreffende verstorben ist. Es bedeutet, der Träger des Namens sei tot. Das warnende Piktogramm eines Blitzes auf der Tür einer Transformatorenstation sagt uns nicht, daß hier öfters der Blitz einschlägt, sondern daß im Innern die Gefahr hoher elektrischer Entladungen lauert. Das Kreuz verweist auf einen wirklichen Tatbestand, der Blitz auf ein mögliches Ereignis.

Die Visitenkarte teilt uns Namen und Profession dessen mit, der sie uns überreicht hat; sie kann aber auch die Legitimation anzeigen, an der Feierlichkeit im Hause des Namensträgers teilzunehmen, wenn wir sie an der Pforte vorweisen.

Die Piktogramme für Mann und Frau auf einer Tür bedeuten nicht, daß sich dahinter gewöhnlich Angehörige des betreffenden Geschlechts aufhalten, sondern daß nur solche die entsprechende Tür benutzen sollen. Piktogramme dieser Art haben demnach keinen deskriptiven, sondern einen normativen Charakter.

Die Sonne lacht nur im metaphorischen Sinne, das Kind, das einen gelben Kreis mit einem lachenden Gesicht darin malt, gibt seinem physiognomischen Ausdrucksbedürfnis nach, weiß aber, daß die Sonne nicht wirklich ein Gesicht hat und lacht. Genausowenig stellen die Verbindungslinien des Sternbilds der Cassiopeia einen Buchstaben dar, weder ein W noch ein M.

Das lachende Gesicht der Sonne ist kein Piktogramm, denn das Kind will uns mit ihm nichts Bestimmtes sagen, sondern sein kindliches Gefühl, in einer sonnigen Welt zu sein, oder seinen kindlichen Wunsch, in einer solchen Welt zu leben, auf kindliche Weise ausdrücken.

Die urtümlichen Piktogramme und Bilder der Tiere, von der Höhlenmalerei bis zum Löwentor in Mykene, sind sowohl Ausdruck des Lebensgefühls ihrer Bildner als auch Hinweise auf die magische Kraft, die sie von den Tieren zu erhalten glaubten, oder der sozialen Macht, die sie als warnende und abwehrende Hüter der Schwelle verkörpern.

Um die Bedeutung des biblischen Alpha und Omega zu erfassen, muß man wissen, daß es sich um den ersten und den letzten Buchstaben des griechischen Alphabets handelt, der Schriftzeichen der Septuaginta und des Neuen Testaments; des weiteren, daß sich die Buchstaben auf Gottes Allmacht beziehen, die alles, Anfang und Ende, umfaßt und über die hinaus nichts darstellbar, nichts sagbar ist.

Daß sich die Bibel hier dieser Buchstaben bedient, um Gottes Größe und Allmacht zu bezeichnen, verweist auf die Bildlosigkeit Gottes und das Verbot, sich von ihm ein Bild zu machen, wie es die heidnischen Völker rings um Israel mit dem Rind oder der Schlange taten, und wie es den Juden und Christen dann in den Verwandlungsfabeln der Griechen begegnete, in denen sich der höchste Gott in einem Stier oder einem Schwan verkörperte.

Gäbe es eine himmlische Macht, die mittels der Sternenkonstellation der Cassiopeia uns Sterblichen oder zumindest Auserwählten wie Wittgenstein ein bildhaftes Zeichen in Gestalt eines W an den Himmel hätte stellen wollen, so wüßten wir nicht, was es uns sagen soll, denn es entbehrt des lebendigen Umfelds oder dessen, was der Philosoph eine Lebensform nannte, damit es als Figur eines Sprachspiels aufglänzen könnte.

Um überhaupt etwas zu verstehen, müssen wir schon etwas verstanden haben; diese Linien als den Buchstaben W zu lesen, setzt voraus, daß wir die Absicht dessen verstanden haben oder erraten, der sie uns zeigt oder für uns gezeichnet hat, und diese Absicht ist keine andere als die, uns mit dem Zeichen etwas sagen zu wollen. Es kann also kein ERSTES Zeichen, kein ANFÄNGLICHES oder voraussetzungsloses Verstehen geben.

„Sieh einmal dieses Zeichen, es verweist eindeutig auf mich, aber ich weiß nicht, wer es mit welcher Absicht und zu welchem Zweck ersonnen hat und mir nun zeigt“, diese Äußerung ist ebenso sinnlos wie die Sätze „Ich denke“ oder „Ich existiere“, wenn sie nicht in die Trivialität des alltäglichen Redens eingebunden werden können.

Es gibt keine Regel, wie das Himmelszeichen der Cassiopeia zu lesen sei, ob wie Wittgenstein meint als W oder wie Malcolm als umgedrehtes W und also als M, denn die uns hier unten geläufigen Anwendungen der Wörter „unten“ und „oben“ sind „dort oben“ am Himmel nicht anwendbar, und auch wenn wir es nicht bleiben lassen können, so ist ihre Verwendung gemäß Wittgenstein aus demselben Grunde sinnlos wie die Behauptung, die Antipoden auf der anderen Seite der Erdkugel schauten mit dem Kopf nach unten.

Das Klingelschild mit deinem Namen weist darauf hin, daß du vielleicht die Tür öffnest, wenn einer klingelt (wenn es nicht dein Namensvetter tut). Wenn auf einem Kästchen im Regal in deinem Zimmer dein Name steht, könnte das heißen, es berge deine Briefe, Dokumente, Fotos. Es sei denn, es ist leer, weil du darin einmal etwas sammeln wolltest, die Idee aber aufgegeben hast; dann bedeutet es nichts. Das Kürzel des eigenen Namens zufällig da und dort, und sei es in einem Sternbild, zu entdecken, bedeutet nichts, und sei es deshalb, weil tausend andere dasselbe Kürzel im Namen haben.

 

Mrz 28 19

Wittgensteins Sinnbilder II – der Gefangene

Ein Mann steckt in einem Haus fest. Er versucht alle möglichen Wege, um nach draußen zu gelangen; so zwängt er sich durch den Kamin, der ist zu eng, will aus dem Fenster steigen, das ist zu hoch. Dabei steht die Tür die ganze Zeit offen.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 68

Norman Malcolm, der später Dozent an der Cornell University in New York wurde, ist in seiner Studienzeit von seinem Lehrer O. K. Bouwsma auf Wittgensteins Wirken in Cambridge hingewiesen worden. Die hier zusammengefaßte Notiz stammt aus Malcolms Aufzeichnungen über ein Kolleg zu Fragen der Philosophie der Psychologie, das Wittgenstein 1946 an der Universität Cambridge hielt.

Das Bild des Gefangenen, der vergeblich durch ungehbare oder aporetische Wege ins Freie zu gelangen sucht, ist die zu einer kurzen Parabel erweiterte Gestalt eines Denkbilds.

Bei dem Gefangenen handelt es sich um jenen Denker, der versucht, ein Problem mit unzulänglichen Mitteln zu lösen. Gerade die Wege und Methoden, die er einschlägt und wählt, fruchten nicht und halten ihn in seinem Gefängnis fest.

So geschieht es, wenn wir glauben, die Bedeutung eines Wortes müsse etwas Bestimmtes und eindeutig Definierbares sein, wie ja das Wort „rot“ eine bestimmte Farbe und das Wort „Nase“ einen bestimmten Körperteil meint. Aufgrund des Bilds einer Landkarte, auf der jedem Ort der Name dieses Ortes zugeordnet ist, oder der Wahrnehmung einer Visitenkarte, die uns der Mensch überreicht hat, dessen Name auf ihr steht und an den wir uns zu erinnern glauben, wenn wir ihn lesen, erliegen wir der Suggestion, die Bedeutung eines Worts sei die Vorstellung, die wir mit der gemeinten Sache, auf Basis der Erinnerung oder der Assoziation, verknüpfen – als wäre sie wie ein Pfeil, in dessen Richtung wir auf den Ausschnitt der Welt blicken, den das Wort bedeutet.

Doch woher wissen wir, daß wir uns richtig erinnern, daß unsere Assoziation nicht trügt, der Pfeil in die richtige Richtung weist?

Und welche Erinnerung, welche Assoziation sollen wir mit Wörtern wie „und“, „aber“, „jeder“, „nicht“ oder „obwohl“ verbinden, die uns auf den Kern ihres Sinnes leiten?

Vielmehr verwenden wir solche Wörter, ohne jeweils einen spezifischen Gedanken an ihre Bedeutung in uns wachzurufen, ähnlich wie wir mit dem Löffel die Suppe verrühren, ohne darauf zu achten, daß wir mit der Hand jetzt nach rechts, jetzt nach links fahren.

Wenn wir glauben, die Bedeutungen der Wörter und Sätze spukten in unserem Kopf oder sie seien feste Elemente unseres Geistes, bleiben wir in einem Bild gefangen.

Die durch verfängliche Bilder ausgelösten Probleme sind Scheinprobleme – wie ja die Tür die ganze Zeit offenstand, durch die der scheinbar Gefangene hätte ins Freie treten können.

Indes, der Unterschied zwischen scheinbar und wirklich verschwimmt angesichts der Tatsache, daß der sich gefangen Wähnende eben dadurch gefangen ist.

Die Tür, die immer offensteht oder nur leicht angelehnt ist, führt nicht in den Sonn- und Feiertag der wahren Kontemplation und Erkenntnis reiner Ideen und Bedeutungen, sondern in den nüchternen Werktag des alltäglichen Sprachgebrauchs.

Wenn wir meinen, der wahre Satz sei ein Bild der Tatsache, müssen wir fragen, welches Bild wiederum diesen Satz abbildet usw.

Wir bleiben in diesem Zirkel gefangen, bis wir die Idee von der semantischen Relation zwischen Sprache und Welt als einer 1:1-Abbildbeziehung aufgeben.

Was du sagst, erhält die Bedeutung, die sich beim aktuellen oder virtuellen Hörer und Adressaten in seinen Reaktionen auf deine Äußerung zeigt. So antwortet er mit den Worten „Immer geradeaus!“ auf deine Frage, welcher Weg in den Ortskern führt, oder mit den Worten „Ich gebe es dir morgen zurück!“, wenn du ihn an das Versprechen erinnerst, dir das geliehene Buch wieder auszuhändigen.

Was wir tun, wenn wir reden, Fragen stellen und Antworten geben, etwas versprechen und an ein Versprechen erinnern, kommt dem Festzurren oder dem teilweisen Aufdröseln und Neuknüpfen des gemeinschaftlichen sprachlichen Netzes gleich, das unser alltägliches Dasein trägt.

Die Bedeutungen unserer Worte und Äußerungen sind kein verbaler oder schriftlicher Ausdruck von Ideen, Vorstellungen, Erinnerungsbildern und Assoziationen, keine Manifestation von mentalen Inhalten im Kopf, deren Berührung oder Annäherung an die Welt uns immer unsicher bliebe, sondern Wirkungen von sprachlichen Handlungen.

Die Bedeutung oder der Sinn einer Frage ermißt sich an den Möglichkeiten, sie zu beantworten. Läßt sich keine Antwort ausmachen, war sie eben sinnlos.

Der Sinn des Nachdenkens, den wir der Parabel Wittgensteins vom Gefangenen entnehmen, ist ein therapeutischer, nämlich, ihm den Ausgang durch die offene Tür zu zeigen. Wir müssen dem Gefangenen demnach nicht gewaltsam ein Loch in die Mauer hauen: Die Tür ist bereits vorhanden. Freilich, sie auf unseren wohlgemeinten Ratschlag hin als Ausgang zu benutzen, können wir dem Verwirrten nur anraten. Wir können es auch nicht stellvertretend für ihn tun, er muß selbst darauf kommen – oder auch nicht.

 

Mrz 27 19

Wittgensteins Sinnbilder I – die Mondnacht

Wir wollen Sprach- und Denkbilder Wittgensteins betrachten, um das Weltbild des Philosophen daraus wie ein zerfallenes Mosaik Stück für Stück zusammenzusetzen, wenn wir auch nicht wissen, ob die Teile dazu ausreichen, ein überschaubares und stimmiges Gesamtbild herzustellen.

Der amerikanische Philosoph holländischer Abstammung Oets K. Bouwsma fand während Wittgensteins Aufenthalt in Amerika im Jahre 1949 nahen Gesprächskontakt zu dem schon schwer erkrankten Ludwig. Eines Abends fuhren sie ins Freie und besichtigten eine weitgespannte stählerne Hängebrücke in der Umgebung von New York. Die Ritzen zwischen den Platten des Fußgängerwegs, berichtet der Gastgeber in seinen Aufzeichnungen, machten Wittgenstein Angst. Als die Nacht schon hereingebrochen war, erklommen die beiden einen Hügel, die Nacht war klar, der Mond schien voll. Da sagte Wittgenstein:

If I had planned it, I should never have made the sun at all. See! How beautiful! The sun is too bright and too hot!

Hätte ich es ersonnen, keinesfalls hätte ich die Sonne geschaffen. Sieh! Wie schön! Die Sonne ist zu hell und zu heiß!

Etwas später sagte er:

And if there were only the moon there would be no reading and writing.

Und gäbe es da nur den Mond, keiner läse, keiner schriebe.

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 12

 

Das Bild der klaren Mondnacht, Urbild deutscher Romantik, wandelt sich unter den Augen des Philosophen zu einem Denkbild, indem er es als Modell einer möglichen Welt verwendet, das die Sonnen- und Tagseite unseres irdischen Daseins vollkommen ausblendet: Diese Welt der Nacht, vom unfruchtbaren Licht des Mondes schwach erhellt, findet aus seinem Mund die Auszeichnung wahrer Schönheit.

Freilich, hier schwärmt kein Endymion von den Strahlen der Luna; nur ein verhaltener Ausruf des Entzückens ertönt wie ein Echo aus der Höhle seines ewigen Schlafs.

Die Mondnacht der Romantik finden wir hier nicht, denn unter diesem fahlen Licht erblüht nichts. Vielleicht glimmt jener Kristall im Zwielicht auf, Bild des strengen, dichten, klaren Gedankens.

Das Licht des Mondes ist kalt und schwach wie ein Grablicht im Dunkel. Es verbreitet eine heimliche und eine unheimliche Stille. Es scheint sanft für den Schlaf oder erhellt ein weiches, geduldiges Gras vor dem einsamen Gang eines Menschen, der nicht schlafen kann und es reglos anstarrt oder gedankenverloren unter ihm wandelt.

In der sublunaren Welt ohne Sonne könnte pflanzliches und tierisches Leben sich nicht in der Fülle, Üppigkeit, Exuberanz entfalten und wuchern, wie wir es kennen. Eine solche magere, gleichsam fleischlose Welt atmete oder seufzte im Unscheinbaren vor sich hin, ohne die Hitze, die Tollwut, den Lärm von Durst und Brunst, Hunger und Schlachtfest, Eros und Krieg.

Freilich, diese stille Wüste, diese Wüste der Stille wäre eine Welt, eine Gegenwelt zu der unseren, und nicht nichts, nicht gänzlich jenes Nirwana, das Schopenhauer ersehnte.

Indes, keiner Sonne Licht öffnete einer solchen Ödnis die Knospe der Fruchtbarkeit und des Gedankens, der Baum mit der fatalen Frucht würfe keinen Schatten über Edens Garten, würde nicht aufgepflanzt auf Golgathas Schädelstätte.

Welt ohne Sprache. Welt ohne Sprachspiele. Welt ohne Buch.

Wunschbild eines Denkers, dessen Ziel es war, im Denken jederzeit innehalten zu können, um Atem zu schöpfen, still zu ein, an nichts zu denken; der an die Mauer der Sprache eine Leiter anlegte, nicht um darüberzusteigen, sondern einen Blick in eben solch ein unsagbar stummes, einsames Gefilde zu werfen, in dem kein Geschwafel der Dummheit, kein Schrei des Entzückens, kein Jubelruf und kein Klagelaut das empfindsame Ohr des Unglücklichen beleidigt.

Als Wittgenstein 1913 von Cambridge erneut sich in die düstere Stille eines norwegischen Fjords zurückziehen wollte, um ein für allemal die Probleme der Logik zu lösen, warnte ihn Bertrand Russell, dort sei es dunkel, und er antwortete: „Ich hasse das Tageslicht!“; dort sei er einsam, und er sagte: „Ich prostituiere meinen Geist bloß beim Geschwätz mit Intellektuellen“; und auf Russels unwirsche Bemerkung, in solch einer Einsiedelei könne man leicht verrückt werden, antwortete: „Gott bewahre mich vor dem Verstand!“

Welt ohne Buch, wo auch die Werke Wittgensteins nicht gelesen würden. Ihm, dem es genügte, wenn nur ein einziger Mensch seinen Traktat mit Verständnis und Vergnügen zu lesen imstande sein sollte, war freilich die um sich greifende Wirkung seiner Worte mehr als bedenklich. Er vermochte nicht abzusehen, wie ihre Wolke auf der trockenen Zunge seiner Schüler zu einem klaren Tropfen einer nüchternen Lehre kondensieren und den Durst auf den berauschenden Wein des Jargons verdrängen könnte.

Es mutet seltsam an und streift ans Paradoxe zu gewahren, wie jener Wittgenstein, dem Welt und Ich in das Bett der Sprache wie der Blick ins Gesichtsfeld eingesenkt schienen, hier an etwas Unsagbares und Unsichtbares rührt.

Das Bild von diesem anderen, menschenleeren Luna-Park, trostloses Paradies ohne Hoffnung auf den Sonnenaufgang über einem zur Vernunft erwachten Menschengeschlecht, ist ein Umkehrbild der mosaischen Schöpfung und ein Vexierbild der modernen Zivilisation, der technischen Ekstase mittels der Droge solarer Energien.

Nur einer, der von sich bekannte, er habe ein Stern werden wollen, sei aber auf der Erde steckengeblieben und müsse nun langsam verlöschen, konnte dies sehen und sagen.

Das leuchtende Antlitz des Herrn hat sich abgewandt, die Sonne der irdischen Schöpfung scheint gänzlich verdunkelt vom Rauch des Feuers, das sie als organisches Leben entfacht hat.

Wir artikulieren den Möglichkeitssinn, wenn wir mithilfe des irrealen Konditionalsatzes ein alternatives Weltmodell entwerfen („Hätte ich es ersonnen ….).

Wenn wir uns die Erde mitsamt ihrem Trabanten ohne das Zentralgestirn der Sonne denken, müssen wir eine alternative Struktur der Raum-Zeit annehmen, also ein anderes Universum als das, was wir kennen.

So verpulvert uns Wittgenstein die Sonne und sprengt das ganze Planetensystem auseinander, um den Abscheu vor dem Schmutz und Lärm und Irrsinn, den das menschliche Tier hervorruft, zum Ausdruck zu bringen.

 

 

Mrz 26 19

Bild und Symbol

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Kinder spielen mit Klötzchen, zunächst einheitlicher Form, dann in unterschiedlichen geometrischen Gestalten wie Kugel und Pyramide, die sie in ein Schema mit genau passenden Hohlformen einfügen sollen. Das Spiel geht 1:1 auf, kein Klötzchen darf übrig bleiben.

Hier paßt eins zum anderen wie die Faust aufs Auge. Ist es ähnlich, wenn du auf meine Frage „Bist du Peter?“, antwortest: „Ja, ich bin Peter!“?

Zunächst messen wir die Umgebung anhand unseres Körpers und unserer Körperteile, wie Haupteslänge, Spanne der Hand, Elle oder Fuß.

Dann prüfen wir die Umgebung mittels Proben, indem wir beispielsweise nach alter Pfadfindermanier den Finger anfeuchten und in die Luft halten, um die Windstärke zu erkunden, oder ein Taschentuch hochhalten, um Stärke und Richtung der Windströmung abzuschätzen. Oder wir blicken nach dem Wetterhahn, dessen einfache Mechanik ihn sich im Winde drehen läßt.

Wir können ähnlich auch die Wasserströmung abschätzen, indem wir die Hand in den Bergbach halten. Oder wir bauen eine kleine Wassermühle aus einem Holzstock, an dem wir vier Flügel befestigen: Je nachdem, wie schnell sich das Ding dreht, ermessen wir die Stärke der Strömung. Das können wir auch auf die Messung der Luftströmung anwenden und erhalten einen mechanischen Luftstrommesser.

Andere Dinge probieren wir, wie einen Apfel, in den wir hineinbeißen, nicht um ihn zu verzehren, sondern zu erkunden, ob er sauer oder süß schmeckt.

Unser Körper, unsere Gliedmaßen, unsere Sinne liefern die primitiven oder elementaren Maßstäbe für unsere Welterkundung.

Die geometrische Form des Klötzchens im Kinderspiel ist ein Bild der entsprechenden Hohlform: Die Kugel paßt genau in die kugelförmige Höhle. Die Antwort paßt in die Hohlform der Frage.

Das Wehen und Flattern des Taschentuchs gibt uns ein Bild von der Windströmung genauso wie das Wasserrad ein Bild von der Wasserströmung.

Das Bild ist in solchen Fällen wirkursächlich mit dem verknüpft, was es abbildet, das Tuch wird vom Wind bewegt, das Flügelrad vom Wasser.

Die Spanne der Hand, der Fuß, die Elle müssen in etwa so starr sein, wie das, was wir mit ihnen messen; das Tuch und das Windrad so beweglich wie die Strömungen, die wir mit ihnen messen.

Nehmen wir an, das Kleinkind meint mit seinem Ausruf „Wauwau“ einen Hund (und nicht alles, was wie ein Vierbeiner ausschaut), so ist das Wort aufgrund der Klangähnlichkeit ein Bild dessen, was es meint. Mit dem ikonischen Maßstab von Tuch und Wasserrad hat es auch gemein, daß es mit dem Gegenstand kausal verflochten ist, denn das Bellen des Hundes ist die Ursache dafür, daß das Kind ihn „Wauwau“ nennt.

Aber ist „Wauwau“ ein Bild des Hundes in dem Sinne wie das Flattern des Taschentuchs ein Bild der Windströmung darstellt?

Das Kind könnte auch meinen: „Sieh mal, ein Hund!“ oder „Sieh mal, auch so ein Hund wie der, den wir heute morgen gesehen haben.“

Wenn das Taschentuch, das wir in die Luft halten, schlaff herunterhängt, sagen wir: „Kein Wind!“

Wenn sich das ins Wasser getauchte Flügelrad nicht dreht, sagen wir: „Keine Strömung!“

Wenn unsere Probe negativ ausfällt, bedeutet das nicht, wir hätten etwas, was fehlt, einen Mangel, gemessen, sondern wir konstatieren den negativen Tatbestand, daß es nichts zu messen gibt.

Das schlaff herabhängende Taschentuch ist kein Bild für den nicht vorhandenen Wind, sondern ein Zeichen für den negativen Tatbestand, daß kein Wind geht.

Für die Negation haben wir kein Bild, sondern das sprachliche Zeichen oder Symbol „kein“ oder „nicht“. Das Fehlen eines Merkmals ist kein Bild für „nichts“.

Ein Bild wie das sich drehende Mühlrad kann zugleich ein Symbol sein (für die Fatalität der Zeit), aber ein Symbol wie das Zeichen „0“ oder „nicht“ ist kein Bild für irgendetwas. Es läßt uns auch nicht mit dem metaphysischen Nichts liebäugeln.

Wir machen die Probe mit der Hand und fühlen, das Wasser ist lau. Wir sehen an den über Nacht erstarrten Eiszapfen, daß es Frost hat. Die Skala auf dem Thermometer ist ein kausal mit dem atmosphärischen Umfeld verknüpftes Bild dafür, wie hoch oder niedrig die Temperatur ist. Aber die symbolische Angabe –15 Grad Celsius ist kein Bild für irgendetwas.

Wenn der Freund beim Abschied mit dem Taschentuch winkt, ist das Flattern des Tuchs kein Bild für den Abschied, sondern ein konventionelles Symbol (es könnte auch als Zeichen beim Wiedersehen dienen).

Das Lächeln kann Bild oder Symbol sein; Bild, wenn es ein unwillkürlicher Ausdruck einer freudigen Gemütsbewegung ist, Symbol, wenn jemand höflich lächelt, der nach dem Weg gefragt wird.

„Wauwau“ ist ein onomatopoetisches Bild, wenn das Kind damit alles bezeichnet, was bellt; aber ein Symbol, wenn es „Hund“ meint.

Ist aber der Satz „Peter stand links von Helga“ ein Bild, weil der Name Peter links vom Namen Helga steht? Er ist ja gleichbedeutend mit dem Satz „Helga stand rechts von Peter“, und hier steht der Ausdruck „rechts“ links.

Metaphern sind symbolisch genommene Bilder.

So sagen wir etwa, sein Herz ist ein Stein, sein Gesicht eine Wüste, seine Zukunft ein ruderloses Boot oder ein Boot mit erschlafften Segeln.

Deshalb können wir aus bildlosen Symbolen wie Zahlen, Mustern, geometrischen Figuren keine Metaphern bilden.

Das bildhafte Element gibt Metaphern eine Ähnlichkeit mit dem symbolisch Gemeinten.

Der Weg ist eine Metapher für unser Leben; in der Tat sind wir unterwegs, von der Schule nach Hause, vom Kino in die Bar, von der Wiege zur Bahre.

Der Pfeil auf der Wanderkarte am Wegesrand ist kein Bild, sondern ein Symbol für unsere Präsenz.

Die Stilkunde ist die Anwendung bildhafter Symbole auf sprachliche Phänomene; so sagen wir, einer rede wolkig, verblümt, nebulös; einer schreibe einen harschen, trockenen, dornigen Stil; einer rede mit Engelszungen, einer schreibe mit der Klaue des Satans.

Nichts ist verborgen: Wir fühlen den Wind im Haar; das Wort liegt uns auf der Zunge.

Wir lernen Fahrrad fahren, anfangs wackeln wir noch, dann geht es spielend, manchmal fahren wir freihändig und behalten doch das Gleichgewicht.

Wenn wir das falsche Wort verwenden oder uns in der grammatischen Konstruktion verhaspeln, ist dies, als würden wir beim Fahrradfahren aus dem Tritt geraten.

Die Schwimmhilfen, die man den Kleinen anlegt, damit sie nicht untergehen, gleichen den Korrekturen der Eltern und Lehrer beim Erlernen der Sprache; später werden die Hilfen entbehrlich, und die Kinder schwimmen, ohne darauf zu achten, wie sie die Schwimmbewegungen vollziehen.

Ähnlich den Hilfsrädern am Kinderfahrrad können wir Bilder als Eselsbrücken verwenden, um die Verwendung von Symbolen zu erlernen; so sehen Kinder vielleicht, wie das Wasser in einem Topf abnimmt, weil wir viermal mit einer Schöpfkelle Wasser entnehmen, wenn sie von einer Zahl viermal eine andere Zahl abziehen. Später verschwindet das Bild, und der Symbolgebrauch wird autonom.

Der Gebrauch von Bildern und Symbolen beruht nicht auf Wissen, sondern auf einer Fertigkeit oder einem Können.

Wir können sagen, was wir wissen; wir können gedankenlos und doch routiniert daherreden.

Ein Mitglied einer exotischen Gruppe klatscht am Ende einer Aussage kurz in die Hände; die Hörer nehmen dies als Zeichen der Aufforderung zu tun, was der Satz sagt; dies wird bald zur Gewohnheit und zur Konvention, die von allen Mitgliedern der Sprachgemeinschaft gepflegt wird.

Der Ethnologe, der ihre Sprache nicht kennt, kann aus dem, was die Leute nach dem durch Klatschen symbolisch herausgehobenen Ausdruck tun, herausfinden, was dieser Ausdruck bedeutet – falls er das Händeklatschen als Symbol des Ausrufezeichens verstanden hat.

Wird Händeklatschen damit zu einer unmißverständlichen Geste oder Regel? Die Leute klatschen weiterhin auch, wenn sie singen oder ihren Zuspruch signalisieren.

Nicht alle kennen alle Bilder und Symbole; die Schamanen jener Gruppe beispielsweise verwenden solche, die nur Eingeweihten oder den Göttern, an die sie sie richten, verständlich sind.

Anfangs sind die bildhaften Zeichen wie die Hieroglyphen verkürzte Abbildungen von Dingen; ähnlich unserem Gebrauch des nach oben und unten zeigenden Pfeils für Mann und Frau. Dann verlieren die sprachlichen Zeichen ihren ikonischen Bezug; schließlich haben Wörter wie „das Kind“, „das Weib“, „das Pferd“, „die Sonne“ oder „der Mond“ nur noch ein rein grammatisches Geschlecht, das mit dem natürlichen zu verwechseln, zu kontaminieren und zu vergleichen Zeugnis eines verrohten Sprachgefühls ist.

Wer wähnt, alle mit generischen Worttypen wie „der Student“, „der Patient“ oder „der Dozent“ Gemeinten müßten einen männliches Glied haben, leidet unter Phallophobie.

Diejenigen, die den Bestand generischer Begriffe mit grammatisch männlichem Geschlecht mit fliegenden Besen auskratzen und mit ätzenden Laugen reinigen wollen, betreiben einen sprachlichen Ikonoklasmus, der oftmals dem perversen Ingrimm der religiösen Bilderstürmen das Wasser oder vielmehr das Feuer reichen kann.

Bisweilen schimmert die Aura altehrwürdiger Allegorien, gleich Bildnissen weiblicher Gottheiten und Gestalten, wie fides, pietas, dignitas, gravitas, aber auch voluptas oder sapientia und stultitia, noch um unsere Begriffe von Treue, Frömmigkeit, Würde, Wollust oder Weisheit und Torheit. Sie erklommen in der gotischen Ikonologie als weibliche Figuren von Tugenden und Lastern die Torbögen der Kathedralen oder taten in Büchern wie der Trostschrift des Boethius oder der satirischen des Erasmus ihren holden oder frechen Mund auf.

Das Bild vom Symbol nicht reinlich zu scheiden, diese verzeihliche Schwäche steht am Anfang einer begrifflichen Verwirrung, die zu manchen Knäueln und Knoten ausartete, die man philosophische Probleme nannte.

So ist die Weisheit ja nicht, wie schon die Bücher der Hebräer suggerieren, ein guter Engel, der sich so Gott will huldreich den auf dem Lebensweg Verirrten zuneigt und ihnen das Licht der Orientierung aufsteckt, sondern eine gewisse Disposition oder Neigung, in schwierigen Lagen innezuhalten, seine Bestände zu sichten, sich einen Überblick über die Lage zu verschaffen, kurz, mit Bedacht zu Werke zu gehen.

Wir entwirren die Knäuel und lösen die Knoten, indem wir die zum allegorischen Bild erstarrten Substantive auf Adverbien zurückführen, die eine Art und Weise beschreiben, wie zu reden und zu handeln sei.

Das zu einem beträchtlichen Teil zerstörte Bild eines Mosaiks können wir ergänzen und vervollständigen. Das Symbol, dessen Lebens- und Zeichenzusammenhang verlorengegangen ist, bleibt uns unzugänglich.

Die unseren Sinnen unmittelbar gegenwärtigen Dinge wie Wasser, Feuer, Erde, Pflanzen und Tiere können wir malen und zeichnen. Die unseren Sinnen nur indirekt und bloß in ihren Wirkungen zugänglichen Dinge wie die Luft oder die Gedanken der Mitmenschen können wir nur in Bildern von eben diesen Wirkungen erfassen wie im Schaum der vom Wind gepeitschten Wellen oder im Lächeln des Freundes, den wir mit einem Blumenstrauß überrascht haben.

Nichts ist verborgen. Denn wenn der Freund sagt: „Lieben Dank, ich freue mich!“, erfahren wir, was er fühlt, was er denkt, wenn auch auf rein symbolischer Ebene.

Die Gedanken sind nicht frei, sondern an ihren symbolischen Ausdruck und all die Konventionen gebunden, die sie deutlich, offenkundig, sichtbar machen – oder verhüllen.

Auch die verborgenen, unausgesprochenen Gedanken sind physiognomisch und symbolisch sichtbar; der treulose Liebhaber, der seine Freundin mit einem Blumenstrauß abspeist, sieht ihren gesenkten Blick und ahnt, was sie sich dabei denkt.

Wie man sprechen, wie man leben soll, kann man nicht einem Regelwerk sprachlicher oder moralischer Vorschriften entnehmen.

Waage und Schwert: urtümliche Bilder des Rechts, die als allegorische Gerätschaften aus dem sprachlichen Fluß von Redewendungen auftauchen wie „do ut des“, „mit gleicher Münze vergelten“, „quod licet Jovi non licet bovi“ oder „Mein ist die Rache, spricht der Herr.“

Wenn man Glück hat, kann man sich einer charismatischen Autorität unterwerfen und ihrem inspirierten Wort nachreden, ihrem schlichten Handeln nachleben. Welcher? Sache der Fügung.

Das strenge Denken benutzt die Bilder wie ein Akrobat die Schaukel oder ein Hochseiltänzer die Tarierstange; er springt von ihnen ab, sie verleihen ihm Gleichgewicht.

Die Grammatik jener unscheinbaren Wörter, Konjunktionen und Partikel wie „und“, „oder“, „nicht“, „dieser“, „jeder“ oder „denn“, „als“, „obwohl“, „weil“ oder „indes“, „aber, „freilich“ kommt ganz ohne ikonische und mentale Bilder aus; sie bildet die Angeln, in denen die Tür der möglichst klaren und präzisen Aussage schwingt.

Wenn der sprachliche Ausdruck mit der symbolischen Form des Gedankens verschmilzt, ist alles gesagt, bleibt nichts mehr zu sagen.

Was am sprachlichen (und künstlerischen) Ausdruck wie zu dick aufgetragener Putz übersteht, muß man wegschlagen.

Wer das Glück hat wie das Moos am feuchten Grund der Quelle zu leben und zu gedeihen, darf schweigen und dunkel werden wie das Moos. Die anderen, die verkrüppelten, reden und reden, die einen, um der Quelle zu gedenken, die anderen, sie zu verfluchen.

Physiognomien, janusköpfig: der Hymniker und Elegiker, der Satiriker und Kritiker.

Das Denken, das ins Schweigen mündete, kann in leichtem Plauderton lächeln.

Zeichen der Unreife: mitreden wollen.

Wie wir den unsichtbaren Wind im Spiegel des wirbelnden Staubs und der rauschenden Blätter sehen, zeigt sich uns die unsichtbare Zeit im Wandern der Schatten.

Mithilfe des Konjunktivs können wir Modelle möglicher und irrealer Ereignisse bilden. Die Person, von der wir reden, wenn wir uns selbst in ein Modell möglicher oder irrealer Ereignisse projizieren, können wir nicht im Spiegel sehen. Ja, wir könnten unser Bild im Spiegel nicht als das eigene erkennen, wie es der Philosoph Ernst Mach berichtet.

Die Verwendung der Personalpronomen kann sich auf Erinnerungsbilder stützen, aber bedarf ihrer nicht.

 

Mrz 25 19

Lausch deinem Glück

Lausch deinem Glück, der warmen Flamme,
wenn im Kamin du siehst
wie Glut zur Asche fließt,
frag nicht, warum sie zehrt vom Stamme,

und löffel deine heiße Suppe,
die summend angerührt
und schmatzend hat probiert
die zarte Hand, die milde Lippe.

Und magst du dein vergessend sinnen,
macht Feuers roter Schein
und umbrisch dunkler Wein
die Wange blühn, das Blut hell rinnen.

Die Schatten, die dich leicht umflügeln,
hauch ihrem weichen Flaum,
der Wimpern sanftem Saum,
sie öffnen Augen, die dich spiegeln

 

Mrz 24 19

O dunkler Erde Lust

Wenn herbstlich dunkler Schauer
Efeu rührt am Stein
und ich lieg allein
beim Moos der Bruchsteinmauer,

wird milde Hand entzünden
einer Kerze Docht,
ach, mir unverhofft,
von fernem Glühen künden?

Wird Windes dumpfes Heulen
vor Kreuz und Strauch,
seelenlos ein Hauch,
wirbeln Laub um kahle Säulen?

Mag sich wohl ein Täubchen senken
auf den rohen Stein,
wo ich lieg allein,
mit leisem Gurren mein zu denken?

Legt ein Kind mir Herbstzeitlosen,
die ihr Liebe gab
auf das öde Grab,
oder taubenetzte weiße Rosen?

Wenn in Stengeln Säfte steigen
in der Blumen Brust,
o dunkler Erde Lust,
wird der morsche Stein sich neigen.

 

Mrz 23 19

Dämmerung im Moor

Die Lerche sank zu Schatten heim,
die aus den Torfen krochen.
Das Lied erstickt im braunen Schleim.
Der Erde Adern pochen.

Des Mondes roter Kalk bestäubt
den Dämmer wilder Ranken.
Die Ringelnatter liegt betäubt,
die scharfen Binsen schwanken.

Das Blut von Mohn und Beere blaßt,
des Moores Lymphen schwellen.
Die Wolken tragen schwarze Last,
der Urzeit morsche Schwellen.

Ein trockner Falter klebt am Mund
des müden Knabenkrautes.
Das Eis des Schlafes klirrt im Grund,
und keine Sonne taut es.

 

Mrz 23 19

Was der Brauch ist

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Philosophieren heißt auch, unser Sprachgefühl soweit zu verfeinern, daß wir die kleine Erbse unter der schweren rhetorischen Matratze spüren; das dünne Haar in der dicken Theoriesuppe sehen.

 

Symbolische Handlungen wie die Begrüßung sind (bei uns) Brauch.

Wir finden oder springen von „grün“ zu grün. Wir finden vom „Wald“ in den Wald.

Wir sollten uns nicht im Wald der Zeichen verirren.

Etwas, was sich von selbst versteht, muß, wenn auch nur von fern, wenn auch noch so matt, durchschimmern.

Wenn wir jemandem erklären wollen, worum es beim hiesigen Brauch der Begrüßung geht, sollen wir auf zwei Leute zeigen, die sich die Hand geben oder die Hände schütteln? – Sie könnten sich auch gerade voneinander verabschieden.

Sich die Hände zu waschen kann eine hygienische Maßnahme sein oder ein symbolischer Akt der Reinigung, der sich in eben jener Handlung ausdrückt, die wir eine hygienische Maßnahme nennen, falls sie im Bad und nicht vor einem heiligen Ort stattfindet.

Das, was wir Reinigung nennen, hat im einen und anderen Fall unterschiedlichen Sinn; aber die Verschiedenheit beruht auf einer Verwandtschaft, die sich in gewissen Analogien und Ähnlichkeiten ausdrückt.

Wir gehen ein Tal hinan, vorbei an Blumengärten, Obstfeldern, Weinbergen und kleinen Wäldern; auf der Höhe angekommen, erblicken wir das Tal und übersehen die Reihe der von uns beim Aufstieg nach und nach erlebten Ansichten auf einen Blick, wenn auch in umgekehrter Abfolge.

Wir erblicken von der Anhöhe mehr als das, was wir im provinziellen Umkreis unserer eingeschränkten Sicht in der Ebene gesehen haben. Aber wir können nicht sagen, daß dies Mehr der Höhe das Wenige des Flachlands aussticht, verbessert oder gar „widerlegt“. Wir haben einen besseren Überblick und sehen, daß die Hütte, von der wir ausgingen, in der Nähe eines Baches liegt, dessen Verlauf wir allererst von hier oben erfassen.

Doch daß die blauen Blumen neben den roten Iris und Rosen sind, solche Feinheiten kannst du aus der Höhe und in solchem Abstand nicht erkennen.

Wir nennen das Händeschütteln eine Form der Begrüßung und die Begrüßung bezeichnen wir als einen hier üblichen Brauch. Wenn wir jemandem erklären wollen, was ein Brauch oder hierzulande der Brauch ist, sagen wie „die Begrüßung“ und verweisen zur Verdeutlichung und zum besseren Verständnis auf zwei Leute, die sich treffen und sich die Hände schütteln.

Wenn es die Eskimos und Japaner anders halten (und wie die Ethnologen illustrieren, verschiedene Völker verschieden), verstehen wir, was jene machen, die sich bei der Begrüßung an der Nase berühren oder ehrfurchtsvoll voreinander verbeugen, als dasjenige, was wir machen, wenn wir uns die Hände schütteln – per analogiam.

Doch wenn wir uns nicht zur Begrüßung die Hände schüttelten (oder andere Gesten vollzögen), verstünden wir nicht, was die Eskimos tun.

Was immer wir denken oder empfinden mögen, wenn wir jemandem zur Begrüßung die Hand reichen, wir vollziehen den Brauch und zeigen, daß wir im gemeinsamen Haus der Sittlichkeit wohnen.

Weil der Vollzug des Brauchs sich neutral zu demjenigen verhält, was dabei in unserem Kopf spukt, können wir davon ausgehen, daß wir die Bedeutung solch elementarer sozialer Vorgänge wie die Begrüßung nicht als mentales Ereignis identifizieren können oder müssen.

Daß wir die Bedeutung der sozialen Konvention der Begrüßung verstanden haben, zeigt sich, wenn wir dem ehemaligen Freund, von dem wir uns verraten fühlen, bei einer Begegnung den Gruß verweigern.

Die Ethnologie und Verhaltenspsychologie können uns nicht erklären, was (bei uns und andernorts) der Brauch oder eine Begrüßung ist, wenn wir es nicht zuvor schon verstanden haben.

Wir begrüßen diejenigen, die im engeren und weiteren Sinne zu uns gehören; und wiederum grüßen uns diejenigen, die sich im engeren und weiteren Sinne zu uns gehörig fühlen.

Wenn wir uns von einem Menschen oder einer Gruppe lossagen, grüßen wir sie nicht (mehr); wenn wir von einem Menschen oder einer Gruppe als nicht (länger) zugehörig betrachtet werden, werden wir von ihnen nicht (mehr) gegrüßt.

Wir verlieren an Ansehen, wenn wir von angesehenen Personen nicht mehr gegrüßt oder eingeladen werden.

Zur Grammatik der Begrüßung gehört, daß sie das Gegenteil der Verabschiedung, aber das Komplement der Einladung darstellt.

Um die Grammatik eines Brauchs zu erlernen, bedarf es keiner Psychologie oder psychologischen Erklärung; wie wir auch keine Psychologie brauchen, um die Grammatik des Lateinischen zu erfassen.

Psychologisch-genetische Erklärungen, wie daß der Handschlag die Wehrlosigkeit des Grüßenden bezeigt, sind so einfältig und unfruchtbar wie die Hypothese, der Begrüßungskuß sei ein Residuum der frühkindlichen Mutterbindung oder der Aberglaube eine Art infantile Physik.

Willkommen und Abschied sind entscheidende Wegmarken auf dem Lebensweg und die sie umrankenden oder stützenden Formeln, Gesten, Rituale sprechen mit dem Atem vitaler Mächte und Instinkte.

Für den Gläubigen ist die Geste, die Ikone zu küssen, Ausdruck der Verehrung. Für den Liebenden, das Bild der Geliebten zu küssen, Ausdruck seiner Hingabe. Das erste ist ein Brauch, nicht das zweite.

Die Gesten religiöser Verehrung können den Gläubigen abverlangt werden, die Rituale des Eros gehorchen keiner verbindlichen Konvention.

Wir könnten die Frage mittels einer Geste wie das Händeklatschen, Pfeifen oder Fingerschnippen kenntlich machen. Daß wir es durch Anheben der Satzmelodie machen, müssen wir nicht damit erklären, dies sei eben weniger aufwendig und ökonomischer.

Der Aufwand und das Gepränge entscheiden nicht über den Sinn und die Funktion eines Brauchs. Nichts überschwänglicher, üppiger, aufwendiger als das archaische Begrüßungszeremoniell am Hof des persischen Großkönigs oder die Morgenaudienz des französischen Sonnenkönigs. Nichts verhaltener und sublimer als die alte Sitte, der Dame zur Begrüßung die Hand zu küssen.

Eine Einladung aus fadenscheinigen Gründen abzulehnen kann den Willen kundtun, nicht zum Kreis der Geladenen gerechnet zu werden. Den Grüßenden zu schneiden, dem, der die Hand reicht, die seine zu entziehen, drückt Verachtung aus.

Wir müssen denjenigen, dessen Gruß wir erwidern, nicht sympathisch finden oder schätzen, doch wir entrichten ihm die echte Münze der Hochachtung.

Jene, die niederknien und dem hohen Würdenträger den Siegelring küssen, können dies, anders als der Liebende, der das Bild der Geliebten küßt, ohne innere Anteilnahme tun.

Der hohe Würdenträger gibt eine Audienz und wird feierlich begrüßt; die Freunde reichen sich ihre Hand auf Augenhöhe. Das eine bezeichnen wir durch einen einstelligen Relationsausdruck (X begrüßt Y), das andere durch einen zweistelligen Relationsausdruck (X und Y reichen sich die Hand).

Mit der Begrüßungsformel wird ob mündlich oder schriftlich ein Tor geöffnet, eine Sequenz angekündigt: ein Gespräch, eine Mitteilung.

Das Formelhafte des sprachlichen und gestischen Ausdrucks ist ein Kennzeichen dessen, was wir Brauch, Gepflogenheit oder soziale Institution nennen.

Ein Roboter könnte Begrüßungsrituale und Grußformeln nach Programm simulieren, aber nicht vermuten, daß der vorbeiwackelnde Genosse, der sich nicht die Bohne um ihn schert, entweder zu zerstreut ist, um ihn wahrzunehmen, oder indigniert „nach unten blickt“ und den Gruß verweigert, weil er aufgrund einer Zurücksetzung oder Mißachtung den Beleidigten spielt.

Könnte er Vermutungen anstellen, käme der Roboter nur dahin anzunehmen, daß bei dem blasierten Zwilling wohl ein Schräubchen locker bzw. ein Sensor ausgefallen ist, aber sein Gebaren so frei von allem Sinn ist wie sein eigenes.

Roboter entwickeln keine Bräuche, das heißt keine Kultur.

Wir werden von unseren Bräuchen und Gepflogenheiten wie Kinder von ihren Schwimmhilfen über dem unruhigen Wasser der sozialen Ungewißheiten und kommunikativen Unbestimmtheiten gehalten.

Wer mutwillig oder romantisch-rebellisch gegen unsere Bräuche und Gepflogenheiten das Messer der höheren Gesinnung ungeheuchelter moralischer Nacktheit wetzt, riskiert oder will, daß wir in dieser trüben Brühe absaufen.

Die Gastgeschenke, die wir bei der Begrüßung dem Gastgeber zu überreichen pflegen, entsprechen in ihrem Wert sowohl ihrem als auch unserem sozialen Rang.

Es gibt keinen prinzipiellen moralischen Einwand post festum gegen archaische oder exotische Bräuche, und mögen sie unserem spätzeitlich-effeminierten Gefühl noch so grausam dünken, wie die Tieropfer bei den antiken Völkern (von Menschenopfern zu schweigen), die den Göttern gleichsam als Begrüßungsgeschenke dargebracht wurden, auf daß sie ihre Aufwartung im Tempel machten, um sie huldvoll entgegenzunehmen.

Keine Prinzipien einer angeblich höheren Moral können uns dazu herabwürdigen, Leute oder die Anwesenheit von Leuten oder den Andrang von Leuten zu tolerieren, die unsere Bräuche und Sitten, das über Generationen gewebte Netz unserer Lebensform, mißachten, verachten oder kraft ihrer einschüchternden Ausstrahlung aushöhlen und durch zerstörerische Akte zersetzen.

Gewiß, wir sehen den Wandel der Institutionen, die ihre Gestalt im Laufe der Zeit verändern; aber mehr noch die Gefahr unbedachter Exzesse, die ihr nährendes Blut zur Ader lassen.

Die Grammatik der Gesten muß wie die Grammatik der Sprache aus sich selber leben und schöpfen.

Sowenig wir die Grammatik der Sprache erfunden haben, sowenig die Grammatik der Gepflogenheiten.

Die sprachlichen Formeln und gestischen Formen von Begrüßung und Abschied gleichen in manchem Handschuhen; wir können den rechten nicht über die linke Hand stülpen und den linken nicht über die rechte Hand.

Der Zerstreute, der versucht, den rechten Handschuh über die linke Hand zu ziehen, gleicht einem, der beim Toast während einer Jubelfeier elegische Töne anschlägt oder bei der Trauerfeier einen obszönen Witz fahren läßt. Man kann psychologisch darin Fehlleistungen aufspüren; es handelt sich aber in erster Linie um grammatische Patzer.

Einer, der auf der Beerdigung in einer grellen Aufmachung, wie in einem Faschingskostüm, erscheint – ein Diogenes, ein satirischer Schelm, ein manisch Besessener? Oder einer, der Trauerkleidung für eine öde Form der Kostümierung ansieht.

Die Strenge, mit der wir oftmals Verletzungen jener Konventionen ahnden, die unsere Gepflogenheiten bestimmen, zeigt, daß wir hier nicht, ohne Mißverständnisse hervorzurufen, analog zu den Sprachspielen von Spielen der Geselligkeit sprechen können.

Wir können die sprachliche und gestische Ausstaffierung von Gebräuchen als Dekorum betrachten und mit einem Set rhetorischer Figuren und Topoi vergleichen.

Was geschähe mit unserem Drang, ins Unbekannte vorzustoßen, wenn wir die grammatische Form der Frage verlören?

Das Netz der Bräuche und Gepflogenheiten trägt uns wie ein feines Spinnenweb Tropfen, die in der Morgensonne funkeln. Freilich, sie können von einem Windhauch herabgeweht werden.

Ohne das Gewebe fielen die Tropfen auf den Boden, zerstöben auf dem Stein oder versänken in der Erde.

 

Mrz 22 19

Evidenz und Mitteilung

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Grün verläuft nicht gleichförmig in Rot, dagegen Gelb in Grün.

Deshalb reden wir von dem Farbkontinuum „grünlich-gelb“, aber nicht von „bläulich-rot“.

Es gibt die diffuse Zone des Übergangs, wo die Grenzen verwischt sind; hier bleiben wir im Ungefähren und die Rede wird vage. (Ist grünlich-gelb gelber als gelblich-grün?)

Der Schmerz oder die Trauer hat keine diffuse Übergangszone zur Lust oder Heiterkeit und umgekehrt.

Dagegen verschwimmen die Grenzen der emotionalen Felder, die wir mit den Begriffen „traurig“, „verdrossen“, „trübsinnig“ und „melancholisch“ abstecken („vergnügt“, „fröhlich“, „fidel“ und „heiter“).

Tag und Nacht vermischen sich in der atmosphärischen Übergangszone der Dämmerung. Der blaue südliche Mittag scheint uns ein distinktes atmosphärisches Feld oder Bild abzustecken.

Wir finden in Kunst und Musik die Vorlieben der Maler und Komponisten für klare Sujets und Übergangszonen (wie die Dämmerung, das Verwischen der Tonarten).

Wir unterscheiden psychologisch und kriminologisch die Tötungsmotive von Notwehr und Habsucht, Eifersucht, Rache oder Verdeckung einer Straftat und nennen letztere niedrige Beweggründe, die das Strafmaß verschärfen.

Habsucht und Eifersucht können Hand in Hand gehen, aber vermischen sich nicht.

Der Mann lauert dem jungen Liebhaber seiner Frau auf und tötet ihn. Wir greifen eine in sich geschlossene Geschichte, einen Plot.

Doch wenn sich herausstellt, daß der Liebhaber ein Wissenschaftler ist, der für eine Entdeckung gefeiert wird, die dem gehörnten Ehemann, der auf demselben Gebiet forschte, nach Jahren mühsamer Suche nicht gelang, kommt ein neues Motiv, gekränkte Eitelkeit und Rache, hinzu.

Zwei und mehr Fäden von Geschichten wickeln sich umeinander. Es sieht in einiger Entfernung aus wie ein einziger dicker Strang, fast wie eine Biographie.

Wie lernen wir, etwas als Tier im Unterschied zum unbelebten Ding oder zur Pflanze zu benennen?

Auch hier finden wir diffuse Übergangszonen wie Viren, Bakterien, Seelilien, Korallen.

„Wauwau“ ruft das Kind. Hat es damit den Begriff von einem Hund erfaßt oder von allem, was bellt?

Wir bedürfen keiner Information, um zu fühlen, daß etwas wehtut.

Wissen wir, es war der Stich einer Biene, bleibt unser Gefühl davon unbenommen.

Keiner kann uns weismachen, unser Gefühl (wie der Schmerz) sei eine Maske eines anderen Gefühls (wie der Lust).

Was sich uns unmittelbar erschließt wie Lust und Schmerz, Licht und Farbe, Heiterkeit und Verdruß, Liebe und Haß, nennen wir selbstevident.

Was Platon die reine Form und die Scholastik Substanz nannten, führen wir auf die Trivialität solcher alltäglichen Phänomene zurück.

Was uns ursprünglich vertraut ist, lernen wir in keiner Schule; wir lernen es nur zu benennen und zu bezeichnen.

Wir können nicht wissen, daß wir als derselbe erwachen, als der wir eingeschlafen sind. Wir kommen nur nicht umhin, es zu glauben.

Was wir wissen, könnten wir auch nicht wissen, wie daß der Morgenstern der Abendstern ist; aber wir können nicht glauben, dies sei grün, ohne dessen gewiß zu sein.

Was sich zeigt, teilt uns nichts mit.

Die Ampel zeigt Rot; aber nur aufgrund der Regel, daß Rot hier als Zeichen stehenzubleiben gilt, erhalten wir die einschlägige Mitteilung.

Das Phänomen ist natürlich-evident, Regel und Zeichen künstlich-konventionell.

Wir können Zeichen auf Zeichen anwenden, aber nicht ad infinitum; so gelangen wir an der Grenze wieder zu den Phänomenen, wie mit „grün“ zu grün und mit „Hund“ zu Hund.

Freilich, da uns Hunde nicht als Manifestationen platonischer Formen gelten, steht „Hund“ nicht bloß für Hund, sondern für Pudel, Spitz oder Dackel. „Pudel“ mag wiederum für Zwergpudel und Königspudel stehen, doch kann uns dies begrifflich nicht verwirren (auch wenn neue Exoten gezüchtet werden).

Daß „grün“ grün meint, ersehen wir daraus, daß mit dem Satz „Das Gras ist rot“ (wenn er nicht in einem Band mit expressionistischer Lyrik steht) etwas nicht stimmt.

Daß „Hund“ Hund meint, ersehen wir daraus, daß mit dem Satz „Der Hund schnurrt“ (wenn er nicht in einem Band mit Märchen steht) etwas nicht stimmt.

Wir nehmen die syntaktischen Zeichen und Partikel wie den Punkt, das Fragezeichen, die Konjunktionen „und“ und „oder“ als Zeichen für den Ausdruck und die Verbindung der Gedanken.

„Hans schüttelte Peter die Hand.“ Der Punkt sagt uns, der Ausdruck des Gedankens ist umgrenzt und abgeschlossen, auch wenn er beliebig durch rhetorisches Dekorum erweitert werden kann, wie „Hans schüttelte Peter herzlich die Hand” oder „Am Neujahrsmorgen des Jahres 1973 schüttelte Hans seinem Freund Peter herzlich die Hand.“

Die transitive und symmetrische verbale Wendung „schüttelte die Hand“ stellt das grammatisch-logische Gelenk des relationalen Ausdrucks dar, denn wie bekannt können wir sie so schreiben: X (die Hand schütteln) Y, wobei die Art und der Umfang der Kandidaten für jene Namen, die für die Variablen X und Y eingesetzt werden können, durch die Bedingung eingeschränkt werden, daß sie alles umfaßt, was sich die Hand schütteln kann.

Wir sagen nicht, daß wir bei der Auswahl der Kandidaten auf die Anzahl der menschlichen Individuen beschränkt sind, sondern können die Zugehörigkeit zum Kreis menschlicher Individuen über die Anzahl dieser Kandidaten bestimmen, nämlich eben solcher, die sich mittels symbolischer Handlungen wie des Händeschüttelns (oder anderer konventioneller Gesten) begrüßen.

Wir können ja den Vorgang oder das Ereignis, das mit jenem Satz bezeichnet wird, wiederum bezeichnen, nämlich als Begrüßung.

Vorgänge und Handlungen wie die Begrüßung sind auf der Ebene des sozialen Umgangs ebenso elementar wie einfache Wahrnehmungen und Empfindungen auf der psychischen Ebene.

Sich die Hand schütteln, zum Abschied winken, einladend die Tür öffnen, lächeln oder finster die Stirn runzeln und tausend andere Gesten sind der physische Ausdruck symbolischer Handlungen.

Es gelten gewisse grammatisch-semantische Regeln, deren Einhaltung die Ausdrucksfülle und Wirksamkeit symbolischer Handlungen garantiert. Wir pflegen nicht jemanden per Handschlag herzlich zu begrüßen und uns dann abrupt abzuwenden oder zum Abschied zu winken und zu erwarten, daß die Person gleich wieder vor unserer Türe steht.

Tun wir dergleichen absurde Dinge, haben wir entweder die Grammatik der Handlung nicht verstanden oder sind verrückt.

Symbolische Handlungen können verkettet, kombiniert und verschachtelt werden. Wir können dem Gast lächelnd die Türe öffnen, herzlich die Hand schütteln und mit einer freundlichen Geste ins Wohnzimmer geleiten.

Wir können sowohl diese Serie von symbolischen Handlungen „Begrüßung“ nennen als auch jedes willkürlich gewählte Element einer solchen Reihe wie den einfachen Akt des Händeschüttelns.

Die grammatisch gegliederte Abgeschlossenheit der symbolischen Handlung finden wir auf der elementaren Ebene als Abgeschlossenheit und Evidenz der Wahrnehmung einfacher Phänomene. Es fehlt nichts, wenn wir eine Farbe sehen, einen Duft riechen, die Wärme der Glut fühlen.

Der Eindruck, daß dies grün ist, teilt mir nicht mit, daß es sich um Gras oder Moos handelt; während der Eindruck des Lächelns und Händeschüttelns mir mitteilt, daß mich mein Freund herzlich begrüßt.

Wir können dem Blinden nicht den Eindruck des frischen Grüns einer Sommerwiese vermitteln; und ebensowenig demjenigen, der blind für die Bedeutung symbolischer Akte wie das Händeschütteln ist, das, was wir mit „Begrüßung“ meinen.

Man kommt von Grünlich-Gelb zum reinen Grün, indem man sagt: „Denk dir den Farbwert in dieser Richtung immer satter“ – jedoch nicht umgekehrt.

Die Bedeutungen und die grammatische Verknüpfung unserer symbolischen Handlungen liegen wie ein dichtes, feingesponnenes Netz auf unserem Dasein. Wir wissen nicht, von wannen es herrührt noch wer es gewebt hat. Zerreißt es an einer Stelle, werden auch andernorts unsere Gesten verwackelt und unsicher.

Es zu flicken und nachzubilden erfordert einen Aufwand ähnlich dem, ein vom Wind verworrenes Spinnennetz mit bloßen Händen neu zu ordnen.

 

Mrz 21 19

Das leichte Lied

Was ist es, das so zärtlich ruft,
wenn frühe Knospen schwanken,
als hätt es lange dich gesucht,
das leichte Lied den Kranken.

Es zögert, wie Verliebte tun,
vor deiner schweren Türe,
und will auf ihrer Schwelle ruhn,
bis es das Herz dir rühre.

Es schwebt in deine Nacht und sprüht
wie Käferchen im Dunkeln,
wie Lebewohl dem Mund erblüht,
ist schön sein Abschiedsfunkeln.

 

Mrz 21 19

Krankenzimmer

Einsamkeit, des Krankenzimmers leere Ecken.
Und du wirst suchen, du wirst klagen:
O Spinne, königlich dein Zitter-Faden.

Im Grünen flattern weichen Lichtes Ranken.
Du schaust sie fern durch stumme Scheiben.
Du möchtest gern im weichen Lichte baden.

Ein Dunkles flüstert in den Sommernachmittagen
von Liebe dir, und hatte ja kein Bleiben,
von eines blauen Blickes zartem Schrecken.

War es, da jene allzu vollen Knospen sanken,
bevor sie ihre stillen Augen aufgeschlagen?
Doch auf dem Tischtuch blieben Tränenflecken.

 

Mrz 21 19

Théophile Gautier, Villanelle Rhythmique

Quand viendra la saison nouvelle,
Quand auront disparu les froids,
Tous les deux, nous irons, ma belle,
Pour cueillir le muguet au bois.
Sous nos pieds égrenant les perles
Que l’on voit au matin trembler,
Nous irons écouter les merles,
Siffler.

Le printemps est venu, ma belle,
C’est le mois des amants béni;
Et l’oiseau, satinant son aile,
Dit des vers au rebord du nid.
Oh! Viens donc sur ce banc de mousse
Pour parler de nos beaux amours,
Et dis-moi de ta voix si douce,
Toujours!

Loin, bien loin, égarant nos courses,
Faisons fuir le lapin caché,
Et le daim, au miroir des sources,
Admirant son grand bois penché!
Puis, chez nous, tout heureux, tout aises,
En panier, enlaçant nos doigts,
Revenons rapportons des fraises
Des bois!

 

Hüpfende Villanelle

Kommt die schöne Jahreszeit,
die kalten Zapfen tauen,
gehen, meine Schöne, wir zu zweit
im Wald Maiglöckchen schauen.
Perlen tropfen von den Füßen,
die morgens uns noch schillern,
Drosseln sind, uns zu begrüßen
mit Trillern.

Meine Schöne, Frühling kehrt wieder,
Mond schenkt der Liebe ein Fest,
der Vogel putzt sich sein Gefieder,
sein Lied fällt weich, weich aus dem Nest.
O! Aufs Moos hier wollen wir sinken,
der Liebe zu schwören den Liebeseid,
laß mich die süßen Silben dann trinken:
für alle, alle Zeit!

Weit, wie weit, verirren sich unsre Pfade,
den scheuen Hasen scheucht auf unser Schrei,
den Hirsch, der im spiegelnden Bade
bewundert sein stolzes geneigtes Geweih.
Dann gehn wir, so glücklich und ungezwungen,
während Finger um Finger sein Geschwister besucht,
nach Haus, mit einem Körbchen mit jungen
Beeren, süßer Frucht.

 

Siehe:
Hector Berlioz, Les Nuits d’Été, Villanelle:
https://www.youtube.com/watch?v=qR1r12aC8XU

 

Mrz 20 19

Seamus Heaney, Bogland

for T. P. Flanagan

We have no prairies
To slice a big sun at evening–
Everywhere the eye concedes to
Encrouching horizon,

Is wooed into the cyclops’ eye
Of a tarn. Our unfenced country
Is bog that keeps crusting
Between the sights of the sun.

They’ve taken the skeleton
Of the Great Irish Elk
Out of the peat, set it up
An astounding crate full of air.

Butter sunk under
More than a hundred years
Was recovered salty and white.
The ground itself is kind, black butter

Melting and opening underfoot,
Missing its last definition
By millions of years.
They’ll never dig coal here,

Only the waterlogged trunks
Of great firs, soft as pulp.
Our pioneers keep striking
Inwards and downwards,

Every layer they strip
Seems camped on before.
The bogholes might be Atlantic seepage.
The wet centre is bottomless.

 

Moorland

Für T. P. Flanagan

Wir haben kein Steppengras,
die dicke Sonne abends zu zerschneiden.
Immer duckt das Auge sich
unter den lastenden Horizont,

wird gelockt ins Zyklopenauge
eines Bergsees. Zaunlos ist unser Land
Moorland und bildet ständig Krusten
unter den Blicken der Sonne.

Sie bargen das Skelett
des Großen Irischen Elchs
aus dem Torf, stellten es auf:
eine Wunderkiste voller Luft.

Butter, herabgeträufelt
mehr als hundert Jahre,
schöpfte man dort, salzig und weiß.
Der tiefe Grund ist weich, schwarze Butter,

schmelzend, unter den Füßen treibend,
sein letzter Sinn verlor sich
während Millionen von Jahren.
Sie werden hier nie nach Kohle graben,

nur nach vollgesogenen Strünken
mächtiger Tannen, zart wie Mark.
Unsere Pioniere machen Vorstöße
ins innere und untere Reich,

jede Schicht, die sie abtragen,
ruht auf weiteren Schichten.
Die Moorhöhlen sind wohl Sickergruben des Atlantiks.
Das feuchte Zentrum ist bodenlos.

 

Mrz 20 19

Seamus Heaney, Digging

Between my finger and my thumb
The squat pin rest; snug as a gun.

Under my window, a clean rasping sound
When the spade sinks into gravelly ground:
My father, digging. I look down

Till his straining rump among the flowerbeds
Bends low, comes up twenty years away
Stooping in rhythm through potato drills
Where he was digging.

The coarse boot nestled on the lug, the shaft
Against the inside knee was levered firmly.
He rooted out tall tops, buried the bright edge deep
To scatter new potatoes that we picked,
Loving their cool hardness in our hands.

By God, the old man could handle a spade.
Just like his old man.

My grandfather cut more turf in a day
Than any other man on Toner’s bog.
Once I carried him milk in a bottle
Corked sloppily with paper. He straightened up
To drink it, then fell to right away
Nicking and slicing neatly, heaving sods
Over his shoulder, going down and down
For the good turf. Digging.

The cold smell of potato mould, the squelch and slap
Of soggy peat, the curt cuts of an edge
Through living roots awaken in my head.
But I’ve no spade to follow men like them.

Between my finger and my thumb
The squat pen rests.
I’ll dig with it.

 

Das Graben

Zwischen Zeigefinger und Daumen
liegt mir der plumpe Stift, hold wie ein Colt.

Unter dem Fenster ein feiner Ton wie Schaben,
in schwere Erde taucht der Spaten:
mein Vater ist beim Graben. Ich schau hinaus,

bis sich sein strammer Rücken in die Blumenbeete
niederbeugt und zwanzig Jahre früher auftaucht,
wieder und wieder bückt er sich in die Kartoffelfurchen,
wo er gegraben hat.

Der grobe Stiefel, straff in der Schlaufe, den Schaft
fest ans Kniegelenk gestemmt.
Allen Wildwuchs riß er aus, versenkte den Glanz der Schneide tief,
um neue Kartoffeln zu setzen, wir klaubten manche auf,
liebten ihre kühle Härte in den Händen.

Bei Gott, der Alte hatte den Spaten im Griff.
Genau wie sein alter Herr.

Mein Großvater stach mehr Torf an einem Tag
als jeder andere Mann in Toner’s Moor.
Einmal brachte ich ihm eine Flasche Milch,
flüchtig mit Papier verkorkt. Er richtete sich auf,
trank und machte sich gleich wieder ans Werk,
stach säuberlich Grasnarben aus, schulterte
die Soden und beugte sich fort und fort hinab,
den guten Torf zu bergen. Durch Graben.

Der kühle Duft von Kartoffelbrei, das Platschen und Klatschen
von feuchtem Torf, die schrillen Hiebe einer Schneide
durch Wurzelwerk, sie werden in mir wach.

Doch hab ich keinen Spaten, es jenen Männern gleichzutun.

Zwischen Zeigefinger und Daumen
liegt mir der plumpe Stift.
Damit will ich graben.

 

Mrz 20 19

Seamus Heaney, Song

A rowan like a lipsticked girl.
Between the by-road and the main road
Alder trees at a wet and dripping distance
Stand off among the rushes.

There are the mud-flowers of dialect
And the immortelles of perfect pitch
And that moment when the bird sings very close
To the music of what happens.

 

Lied

Vogelbeere, Mädchen mit grellem Lippenstrich.
Zwischen Nebenpfad und Hauptweg
Erlen, im feuchten Abstand eines Tröpfelns,
ragen aus den Binsen auf.

Hier gibt es Sumpfblumen der Mundart
und Immortellen reinsten Zungenschlags,
und dann der Augenblick, wenn das Vogellied
fast wie Musik des wahren Lebens klingt.

 

Mrz 19 19

Dylan Thomas, Do not go gentle into that good night

Do not go gentle into that good night,
Old age should burn and rave at close of day;
Rage, rage against the dying of the light.

Though wise men at their end know dark is right,
Because their words had forked no lightning they
Do not go gentle into that good night.

Good men, the last wave by, crying how bright
Their frail deeds might have danced in a green bay,
Rage, rage against the dying of the light.

Wild men who caught and sang the sun in flight,
And learn, too late, they grieved it on its way,
Do not go gentle into that good night.

Grave men, near death, who see with blinding sight
Blind eyes could blaze like meteors and be gay,
Rage, rage against the dying of the light.

And you, my father, there on that sad height,
Curse, bless, me now with your fierce tears, I pray.
Do not go gentle into that good night.
Rage, rage against the dying of the light.

 

Wünsch lächelnd eine gute Nacht mir nicht

Wünsch lächelnd eine gute Nacht mir nicht,
ein Greis soll Flammen in die Dämmerung halten,
glüh auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

Am End erfahren Weise, wie das Dunkel spricht,
denn ihre Worte konnten keine Blitze spalten,
sie wünschen lächelnd gute Nacht uns nicht.

Die Guten weinen, wenn die letzte Woge bricht,
weil ihre zarten Gesten hellen Schäumen galten,
sie glühen auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

Die Wilden trommelten der Sonne ins Gesicht,
zu spät begreifen sie, ihr Tanz ließ sie erkalten,
sie wünschen lächelnd gute Nacht uns nicht.

Den Ernsten, so der Tod ihr Aug zersticht,
die Wimpern sich um Feuerblumen falten,
sie glühen auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

Und Vater, du von deinem kahlen Hochgericht
verfluche, segne mich mit Tränen, heißen, kalten.
Wünsch lächelnd eine gute Nacht mir nicht,
glüh auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

 

Mrz 18 19

Philosophieren als Diätetik

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Es gibt keine Pflicht, bestimmte Worte, Wendungen, Phrasen herunterzuschlucken, was alle reden, nachzuplappern und wiederzukäuen, was alle meinen, sich einzuverleiben und selbst zu glauben.

Worte, die wie abgewetzte Fetische ominös blinken.

Warum sollte man einem glauben, der im Brustton der Überzeugung verkündet, was er nicht versteht?

Vertreter gewisser Eliten, die das Wort für Geld und den Geist fürs Prestige unter das Volk bringen, sind entweder nicht grobsinnig genug, um nicht zu wissen, daß sie mit gepanschtem Wein handeln, oder nicht feinsinnig genug, um nicht zu glauben, was auf dem Etikett steht.

Die einen sind bösartige Lügner, die anderen aus grobem Holz geschnitzte Phantasten.

Die Entrüstung, wenn sie bemerken, da glaubt einer nicht an den Schwindel ihrer Etikettierung, nicht an IHRE Menschheit, IHRE Gleichheit, IHRE Würde.

Nicht ALLE können ALLES sagen.

Wenn nicht alle alles sagen können, gibt es einige, die über vieles nichts zu sagen wissen – auch wenn sie den Mund noch so voll nehmen.

Der Geiger kennt den Griff aus dem FF, der Laie sieht, hört und vertraut.

Das echte Urteil beruht auf dem Charisma des Richters, nicht der Autorität des Gesetzes.

Wir wohnen in einem Haus, dessen Grundriß wir nicht kennen.

Jeder erzählt dir eine andere Geschichte über das, was er aus dem Fenster blickend sah.

Doch alle schließen das Fenster, wenn es stürmt oder hineinschneit.

Nicht ALLE können ALLES ausdrücken oder darstellen oder schreiben.

Der Pöbel nur wähnt, ein jeder sei berechtigt, alles zu sagen, alles auszudrücken, alles zu schreiben.

Das überaus Seltsame an dem Haus, in dem wir wohnen, liegt in der Tatsache verborgen, daß sein Grundriß sich in langen Zeitstrecken allmählich verschiebt und verändert.

Du bist in einer Höhle eingeschlafen und wie im Märchen erwachst du in einem Palast.

Oder du bist wie in einer Gothic Novel in einem Palast eingeschlafen und erwachst in einer Höhle.

Wir teilen das Farbspektrum grobkörnig in die Reihe der Grundfarben auf, dann werden wir akribischer, genauer, subtiler oder verspielter und sagen „grünlichgelb“, „froschgrün“, „flamingopink“, „purpurrot“, „algengrün“, „blaß wie der Mond“, „rubinrot“, „lapislazuliblau“ – sehen wir besser oder reden wir mit geübterer Zunge?

Dichten gleicht dem Denken, insofern beide sich in neuen Bildern, Vergleichen, Analogien versuchen, um hinter eine verborgene Sache zu kommen oder um die Ecke zu schauen.

„Grün“ – nun, wir habenʼs vom Walde, vom Gras. Und dann Rilke: „Sinngrün“.

Tiefe Grübelei und Schwermut – sie fressen kein Gras und kein Grün. Trakl: „Die blaue Nacht ist sanft auf unsren Stirnen aufgegangen.“

Das Haus, in dem wir wohnen, es braucht festen Grund, ein Dach, eine Tür, die man Freunden und Gästen aufschließen und vor zudringlichem Gelichter und üblen Gesellen verriegeln kann, es braucht Fenster, Licht einzulassen und nach draußen zu schauen. Hat es einen Garten? Ist es eine Hütte, ein Mietshaus, eine Villa, ein Schloß? Welchem Baustil ordnen wir es zu?

Das Haus, in dem wir wohnen: die Sprache.

Ist sein Grundriß die Grammatik?

Die Wörter der Sprachen gleichen dem Geld, das in unterschiedlichsten Währungen auftritt, und ein Dollar kann gegen einen Euro gewechselt werden.

Nicht so die Grammatik, wir können die grammatische Struktur des Japanischen nicht auf die grammatische Struktur einer indogermanischen Sprache isomorph abbilden.

Vergleichen wir die Sprache mit einem Baum, sind die Wörter wie die Blätter oder Früchte, die Grammatik wie die Wurzeln, der Stamm oder die Zweige.

Als Wittgenstein die Ideen des Tractatus grundlegend revidierte, verglich er sich mit einem Baum, dem man alle Äste abgehauen hat.

Freilich, der Stamm und die Wurzeln blieben übrig.

Wir können durch Pfropfen eines Edelreises ein wildes Gewächs veredeln.

Wesentlich dabei: Die edle Blüte behauptet sich und nährt sich redlich am alten Stamm, ohne etwas vom Eigensten daranzugeben.

Nicht freilich können wir das Reis einer Rebe auf den Zweig einer wilden Rose pfropfen.

Wir können die Grammatik des Chinesischen nicht auf den Stamm des Indogermanischen pfropfen.

Was alles auf der Wasserfläche treibt, während die Tiefe des Sees gleichsam schläft.

Gehören die Formen des dichterischen Ausdrucks wie die unterschiedlichen Metren und Gedichtarten zur Oberfläche oder grammatischen Tiefe?

Hölderlin erfand einen Pindar scheinbar abgeschauten triadischen Neubau der deutschen Hymne. In welche Tiefe des Formbewußtsein senkte sie sich ab? Schläft sie noch in jenem Dunkel?

Wir können freilich keine odischen Maße auf die schlichten der Volksliedstrophe pfropfen, wenn nicht ein Monstrum zutage treten soll.

Nun wohl, die Degenerierten präferieren Monstren und Mißgebilde, die aus unreinen Mischungen stammen.

Die Edlen mögenʼs ungepanscht und unvermischt.

Es gibt kulturelle Epochen und Kulturen, in denen das Edle an Wuchs, Form, Geschmack und Ausdruck vorzüglich gedeiht, wie die Klassik unter Perikles, die Renaissance in Italien und Frankreich oder die Ein-Mann-Kultur Goethes.

Der vulgäre Massengeschmack panscht eine Lösung, die schon fade und wässrig war, mit scharfen und widerwärtigen Essenzen, um überhaupt noch etwas zu schmecken.

Was war früher: die Möglichkeit denken oder das Mögliche mittels der grammatischen Funktion des Konjunktivs darstellen?

Es gibt Grundrisse von Häusern, die ihren Bewohnern ein uns kaum nachfühlbares Fluidum des Daseins gewähren, wie das römische Atrium, welches das Haus nach innen öffnet und das Vergnügen eines Idylls in urbanem Umfeld gewährt.

Sind die Tempora und Modi des Verbs von jener basalen Ordnung für den sprachlichen Ausdruck wie die Klassifikation der Grundfarben für unsere visuelle Wahrnehmung?

Das Geräusch und der Ton der Tonskala, das Brabbeln des Kleinkinds und das distinkte Wort.

Wir unterscheiden den Ton, wenn wir seinen Nachfolger kennen oder um die Dominante, Subdominate oder Oktave wissen.

Wir unterscheiden ein Wort nur auf dem Hintergrund einer sinnvollen Reihe von Wörtern.

Grün gehört in die Reihe mit Blau, Rot und Gelb, Cumulus in die Reihe mit Cirrus, Stratus, Nimbus.

Wie können Zwischentöne und Nuancen nur auf dem Hintergrund der Grundtöne bilden.

Was sollen wir sagen, wenn sich Wolken chaotisch auflösen?

Symptome schlechter Verdauung, Symptome unreifen Denkens.

Der alles wahllos in sich hineinschlingt.

Der Überfeinerte, der nach scharf Gewürztem giert, oder der Überfressene, dem nichts munden mag und alles zuwider ist.

Der Gourmet des Denkens und der asketische Vegetarier.

Beckett hatte den Körper und das Gesicht seiner Sprache.

Dem etwas quer im Magen liegt, der unwirsche und griesgrämige Kritiker.

Manche Schreiber, denen man einen Magenbitter kredenzen würde, ließen erleichtert ab vom Schreiben.

Symptom schlechter geistiger Verdauung: der Hang zum Problematischen, das es zu bewältigen gilt.

Die sich schuldig fühlen, als hätten sie Menschenfleisch gegessen.

Kannibalen des schlechten Gewissens.

Wer die Dinge mit den Augen verschlingt, sieht kaum etwas.

Philosophieren als Diätetik. Nietzsche. Wittgenstein.

Leuten nicht die Hand geben, die (nicht nur physisch) schlecht riechen.

Sie riechen ja schlecht, weil sie faule Kost zu sich nahmen oder etwas, was sie nicht verdauen können.

Qualitäten der Dichtung, deren Valeurs, Stimmungen, Farben von der Sucht oder sexuellen Obsession ihrer Autoren geprägt sind (Baudelaire, Verlaine, Trakl).

Starkes Denken ist Ordnen, Säubern, Tilgen.

Doch wäre es töricht, Mauer für Mauer des Hauses abzutragen, um herauszufinden, welches die tragenden sind.

Fegen, kehren, ausräumen, um einen Überblick zu bekommen, ein wenig Klarheit. Indes nur vorläufig, denn ist man mit dem Hinterzimmer im Reinen, haben sich in der Küche schon wieder Staub und Kehricht angesammelt.

Freilich, wenn im Nebenraum eine tote Katze liegt und der Kadaver allmählich zu stinken beginnt …

Die Grundlage der künstlerischen Ordnung ist die Wiederkehr eines ähnlichen Musters, die mehr oder weniger freie, stärker oder schwächer abgewandelte Variation.

Jede künstlerische Ordnung ist mit der Aura eines originären Ausdruckgehalts behaftet, wie die dorische, korinthische und ionische Säulenordnung, die sapphische Ode und die pindarische Hymne, die Villanelle und das Sonett, der iambische Spottvers und die Elegie.

Der moralische Wert ist unter die Menschen so ungleich verteilt wie die Fähigkeit zum originellen künstlerischen Ausdruck.

Doch stehen beide bisweilen, befremdliche Abgründe eröffnend, in umgekehrtem Verhältnis zueinander.

Wer immer noch etwas zu sagen hat, wie Leute, die nach einem üppigen Mahl Schluckauf bekommen.

Zu viel Licht überblendet den klaren Gedanken.

Der Gehalt großer Dichtung – Schatten des Baumes, der im Lauf des Tages wandert.

Die hohe Hürde moralischer Heuchelei und Unredlichkeit nehmen nur einsame Riesen – oder die drüben leuchtende Felder frischen Blühens gewahrten, unbekümmert schillernde Falter und mit einem Stachel bewehrte Bienen.

Die Knollen des tiefen Gedankens sprießen im Zwielicht.

Wenn der Wind an den Läden rüttelt und Ziegel vom Dach reißt, wenn Schlossen und Hagelkörner an Simse und Scheiben klatschen und platzen, wenn in Gewitter und Sturm die Grundvesten erbeben, fühlen wir die Gewalt der Mächte, denen unser Haus ausgesetzt ist.

Aber wir sind es selbst, sind Verkörperungen der Urmacht, die wir Leben nennen.

Wie, wenn wir vom Einkaufen heimkehren und uns vorstellen, die Wohnung sei ausgeplündert, verwüstet, alle Dinge des Alltags umgestürzt, Papiere, Bücher, Bilder zerrissen, zerfetzt, verbrannt.

Wir können nicht mehr neu beginnen. Wir können uns nicht mehr an alles erinnern.

Wenn wir ganz still sind, hören wir die Gegenstimme der Erde, die sich in einem leisen Zittern und Rieseln der Fundamente des Hauses kundgibt.

Wir können das Haus der Sprache weder verlassen noch aus einem seiner Fenster schauen. Dies zeigt uns unerbittlich die Grenze aller Bilder, die wir uns von uns selbst und unserer Situation machen, ihren letzthinnigen Nonsense.

Lesen wir nach Jahr und Tag Tagebuchnotizen über unsere jugendlichen Wirren und erotischen und sonstigen Verstrickungen, finden wir diesen ganzen Wust recht abgeschmackt oder langweilig.

Dagegen dünken uns die dazwischengestreuten simplen Bemerkungen in simplen Worten über simple Alltäglichkeiten wie Regen, Schnee und Tauwetter, das Herumtollen des Hundes, das Reifen der Äpfel und Birnen im Garten, den lustig-exotischen Klang neapolitanischer Lieder aus dem Radio im verschneiten Dämmerlicht eines langen Winternachmittags voller Sinn und von bleibendem Gehalt.

Das scheinbare Triviale hat noch ärmlichen Glanz im dämmerigen Winkel unserer Erinnerung, die Funken und Irrlichter scheinbar außergewöhnlicher Ereignisse und Gefühlswallungen sind zerstoben und für immer ausgelöscht.

Freilich, in einem anderen dämmerigen Winkel unserer Erinnerung flackert eine Kerze vor einem Bild.

Das Bild ist das Zeugnis einer Begegnung mit einer charismatischen Gestalt, vor der wir geistig die Knie gebeugt haben.

Indes, es geschieht, daß einer die Kerze zu nah an die Ikone rückt, und sie fängt Feuer.

 

Mrz 18 19

Ernest Christopher Dowson, Villanelle Of Acheron

By the pale marge of Acheron,
Me thinks we shall pass restfully,
Beyond the scope of any sun.

There all men hie them one by one,
Far from the stress of earth and sea,
By the pale marge of Acheron.

‘Tis well when life and love is done,
‘Tis very well at last to be,
Beyond the scope of any sun.

No busy voices there shall stun
Our ears: the stream flows silently
By the pale marge of Acheron.

There is the crown of labour won,
The sleep of immortality,
Beyond the scope of any sun.

Life, of thy gifts I will have none,
My queen is that Persephone,
By the pale marge of Acheron,
Beyond the scope of any sun.

 

Villanelle vom Acheron

An des Acheron fahlem Strand,
dort werden still wir gleiten,
wo der Sonne Strahl entschwand.

Dorthin eilen wir Hand in Hand,
fernab von irdischem Streiten,
an des Acheron fahlen Strand.

Selig, wer Leben und Lust überwand,
selig, für immer sich hinzubreiten,
wo der Sonne Strahl entschwand.

Den Lärm der Welt schluckt der Sand,
wie schweigsam die Wasser gleiten
an des Acheron fahlem Strand.

Dort der Siegeskranz, den man uns wand,
dort der Schlaf der Ewigkeiten,
wo der Sonne Strahl entschwand.

Deine Gaben, Leben, seien dort verbannt,
Persephone warʼs, die wir freiten,
an des Acheron fahlem Strand,
wo der Sonne Strahl entschwand.

 

Mrz 18 19

Ernest Christopher Dowson, Villanelle Of Marguerite’s

“A little, passionately, not at all?
She casts the snowy petals on the air:
And what care we how many petals fall!

Nay, wherefore seek the seasons to forestall?
It is but playing, and she will not care,
A little, passionately, not at all!

She would not answer us if we should call
Across the years: her visions are too fair;
And what care we how many petals fall!

She knows us not, nor recks if she enthrall
With voice and eyes and fashion of her hair,
A little, passionately, not at all!

Knee-deep she goes in meadow grasses tall,
Kissed by the daisies that her fingers tear:
And what care we how many petals fall!

We pass and go: but she shall not recall
What men we were, nor all she made us bear:
A little, passionately, not at all!
And what care we how many petals fall!

 

Villanelle auf Margarete

„So zart, kann sie voll Inbrunst doch nicht wallen?“
Sie wirbelt Blütenflocken in die Luft:
Was kümmertʼs uns, wie viele Blüten fallen!

Was sollte Sommer Winters Flocken ballen?
Ist eitel Spiel, das blindlings ihr verpufft.
So zart, kann sie voll Inbrunst doch nicht wallen.

Sie bliebe stumm, wollten wir sie auch in allen
Jahren wieder fragen: gehüllt in Feenduft.
Was kümmertʼs uns, wie viele Blüten fallen!

Sie fühlt nicht, wenn ihrem Zauber wir verfallen,
wie Stimme, Augen, Locken rauben uns die Luft.
So zart, kann sie voll Inbrunst doch nicht wallen.

Knietief streift sie durch Grases feuchtes Lallen,
geküßt von Gänseblümchen, die sie zupft:
Was kümmertʼs uns, wie viele Blüten fallen!

Wir gehn vorbei: In ihr kein Widerhallen
von unsrem Sein, wie uns bedrückt ihr Duft.
So zart, kann sie voll Inbrunst doch nicht wallen!
Was kümmertʼs uns, wie viele Blüten fallen!

 

Mrz 18 19

Ernest Christopher Dowson, Villanelle Of Sunset

Come hither, child, and rest,
This is the end of day,
Behold the weary West!

Sleep rounds with equal zest
Man’s toil and children’s play,
Come hither, child, and rest.

My white bird, seek thy nest,
Thy drooping head down lay,
Behold the weary West!

Now eve is manifest
And homeward lies our way,
Behold the weary West!

Tired flower! upon my breast
I would wear thee alway,
Come hither, child, and rest -
Behold the weary West!

 

Villanelle vom Sonnenuntergang

Komm zu mir, schlaf mein Kind,
des Tages Vorhang fiel,
sieh, wie das Licht verrinnt!

Der Schlaf umhüllet lind
so Qual wie Kinderspiel.
Komm zu mir, schlaf mein Kind.

Mein Täubchen, ins Nest geschwind,
dein Flügel schlug so viel.
Sieh, wie das Licht verrinnt!

Nicht Dunkels Labyrinth,
die Heimat ist das Ziel,
sieh, wie das Licht verrinnt!

Blume, in mein Herz-Gebind
senk, müde, deinen Stiel.
Komm zu mir, schlaf mein Kind,
sieh, wie das Licht verrinnt!

 

Mrz 17 19

Ernest Christopher Dowson, Villanelle Of His Lady’s Treasures

I took her dainty eyes, as well
As silken tendrils of her hair:
And so I made a Villanelle!

I took her voice, a silver bell,
As clear as song, as soft as prayer;
I took her dainty eyes as well.

It may be, said I, who can tell,
These things shall be my less despair?
And so I made a Villanelle!

I took her whiteness virginal
And from her cheek two roses rare:
I took her dainty eyes as well.

I said: “It may be possible
Her image from my heart to tear!”
And so I made a Villanelle.

I stole her laugh, most musical:
I wrought it in with artful care;
I took her dainty eyes as well;
And so I made a Villanelle.

 

Villanelle auf die Kleinodien seiner Dame

Ich nahm vom Auge ihr die Helle,
die Seidenranken ihrer Locken,
und machte eine Villanelle.

Ich nahm der Kehle Silberschelle,
den klaren Fluß, das süße Stocken,
Ich nahm vom Auge ihr die Helle.

Ich sah die Haut der Mirabelle,
unentstellt von Grames Pocken,
und machte eine Villanelle.

Ich nahm die unbeschäumte Welle,
der Wangen rote Zwillingsflocken.
Ich nahm vom Auge ihr die Helle.

Ich fühlte nach der weichen Stelle,
vom Herzen mir ihr Bild zu brocken.
So machte ich die Villanelle.

Des Lachens Schaum auf Mundes Schwelle,
ich wirkte ihn zu Schneelichtflocken.
Ich nahm vom Auge ihr die Helle.
So machte ich die Villanelle.

 

Mrz 17 19

Villanelle auf die glückliche Heimkehr

Halm und Schatten zittern schon.
Schauer rupfen Löwenzahn.
Schnee des Abgrunds, weißer Mohn.

Mutter hat dem zarten Sohn
ihren Umhang umgetan.
Halm und Schatten zittern schon.

Graue Wolken schäumen Hohn
an des Mondes schwanken Kahn.
Schnee des Abgrunds, weißer Mohn.

Fern das Bildnis der Passion
taucht in Dämmers Ozean.
Halm und Schatten zittern schon.

Leuchtet ihnen vom Balkon
nicht der Lampe Porzellan?
Schnee des Abgrunds, weißer Mohn.

Lieblich ist der Mühe Lohn,
bringen sie den Enzian.
Halm und Schatten zittern schon.
Schnee des Abgrunds, weißer Mohn.

 

Mrz 17 19

Ernest Christopher Dowson, Villanelle Of The Poetʼs Road

Wine and woman and song,
Three things garnish our way:
Yet is day over long.

Lest we do our youth wrong,
Gather them while we may:
Wine and woman and song.

Three things render us strong,
Vine leaves, kisses and bay:
Yet is day over long.

Unto us they belong,
Us the bitter and gay,
Wine and women and song.

We, as we pass along,
Are sad that they will not stay;
Yet is day over long.

Fruits and flowers among,
What is better than they:
Wine and women and song?
Yet is day over long.

 

Villanelle auf Dichters Pfad

Wein, Weib und Gesang,
drei Blumen an Pfades Saum,
der Tag entfloh schon so lang.

Daß jugendlich schwebt unser Gang,
pflücket sie leicht wie im Traum:
Wein, Weib und Gesang.

Uns heben drei Dinge im Rang:
Rebe, Kuß und Lorbeerbaum.
Der Tag entfloh schon so lang.

Sie haben von uns ihren Klang,
uns in Dornen, im Flaum,
Wein, Weib und Gesang.

Wir streifen an ihnen entlang,
betrübt, wenn sie schwinden wie Schaum.
Der Tag entfloh schon so lang.

Der Früchte und Blüten Geprang,
doch machen nicht süßer den Traum
Wein, Weib und Gesang?
Der Tag entfloh schon so lang.

 

Mrz 16 19

Edwin Arlington Robinson, The House on the Hill

They are all gone away,
The House is shut and still,
There is nothing more to say.

Through broken walls and gray
The winds blow bleak and shrill:
They are all gone away.

Nor is there one to-day
To speak them good or ill:
There is nothing more to say.

Why is it then we stray
Around the sunken sill?
They are all gone away,

And our poor fancy-play
For them is wasted skill:
There is nothing more to say.

There is ruin and decay
In the House on the Hill:
They are all gone away,
There is nothing more to say.

 

Das Haus am Hang

Sie sind nun alle weg.
Das Haus ist zu und stumm.
Was reden ohne Zweck.

In Schutt und Fäulnisdreck
bläst Wind sich stumpf und dumm.
Sie sind nun alle weg.

Und keiner geht ums Eck,
sagt „Toll!“, nimmtʼs ihnen krumm.
Was reden ohne Zweck.

Was hält uns an dem Fleck,
zerborstener Schwelle Trumm.
Sie sind nun alle weg.

Und unser Wort-Geheck
ist eitlen Spiels Gesumm.
Was reden ohne Zweck.

Gespenstern ein Versteck,
das Haus am Hang liegt stumm.
Sie sind nun alle weg.
Was reden ohne Zweck.

 

Mrz 16 19

Hibiskuslicht am dunklen Saum

Hibiskuslicht am dunklen Saum,
wer leitet mich auf spätem Gang?
O Malvenmond, du leuchtest kaum.

Das Leben ist ein wirrer Traum,
die Schatten flüstern unter Zwang.
Hibiskuslicht am dunklen Saum.

Ein Rauschen wölbt den leeren Raum,
ich hör die Wasser schluchzen bang.
O Malvenmond, du leuchtest kaum.

Muß pflücken ich den Distelflaum,
bis ich ans Tor der Nacht gelang?
Hibiskuslicht am dunklen Saum.

Mit Krähen nachte ich im Baum,
ich bin des Fallobsts dumpfer Klang.
O Malvenmond, du leuchtest kaum.

Kein Hirte legt mir an den Zaum
und führt mich auf den grünen Hang.
Hibiskuslicht am dunklen Saum.
O Malvenmond, du leuchtest kaum.

 

Mrz 15 19

Jean Passerat, J’ay perdu ma tourterelle

J’ay perdu ma tourterelle :
Est-ce point celle que j’oy ?
Je veux aller après elle.

Tu regrètes ta femelle,
Hélas ! aussi fay je moy :
J’ay perdu ma tourterelle.

Si ton amour est fidelle,
Aussi est ferme ma foy,
Je veux aller après elle.

Ta plaincte se renouvelle ;
Tousjours plaindre je me doy :
J’ay perdu ma tourterelle.

En ne voyant plus la belle,
Plus rien de beau je ne voy ;
Je veux aller après elle.

Mort que tant de fois j’appelle,
Pren ce qui se donne à toy :
J’ay perdu ma tourterelle,
Je veux aller après elle.

 

Mein Täubchen flog mir aus der Hand

Mein Täubchen flog mir aus der Hand
Hör ich es dort nicht klagen?
Die Liebe such ich, die entschwand.

Du weinst um deinen schönen Fant.
Auch mir ist zum Verzagen:
Mein Täubchen flog mir aus der Hand.

Knüpft Liebe dir ein treues Band,
soll mich mein Glaube tragen,
die Liebe such ich, die entschwand.

Hat Wehmut wieder dich gebannt,
mir will sie immer tagen:
Mein Täubchen flog mir aus der Hand.

Weil Schöneres ich nirgends fand,
kann Schönes mir nichts sagen.
Die Liebe such ich, die entschwand.

Den oft ich Tröster hab genannt,
Tod, stille, die entsagen:
Mein Täubchen flog mir aus der Hand,
die Liebe such ich, die entschwand.

 

Siehe:
https://www.youtube.com/watch?v=ay2mchANIks

 

Mrz 15 19

Charles Baudelaire, Sépulture

Si par une nuit lourde et sombre
Un bon chrétien, par charité,
Derrière quelque vieux décombre
Enterre votre corps vanté,

À l’heure où les chastes étoiles
Ferment leurs yeux appesantis,
L’araignée y fera ses toiles,
Et la vipère ses petits;

Vous entendrez toute l’année
Sur votre tête condamnée
Les cris lamentables des loups

Et des sorcières faméliques,
Les ébats des vieillards lubriques
Et les complots des noirs filous.

 

Grablege

Wenn eines Nachts bei trüben Schauern
ein Mann von mildem Christentum
hinter alten bröckelnden Mauern
beerdigt deines Leibes Ruhm,

zur Stunde, da müd ihr Lid verschließen
Sterne vor der keuschen Glut,
die Spinne webt an ihren Vliesen,
die Viper schaut auf ihre Brut,

dann hörst du übers ganze Jahr
auf deinem Sündenhaupt die Schar
der Wölfe heulen ihr Lamento,

Hexen, hungers aufgequollen,
alter Männer lüsternes Tollen
und dunkler Gauner dunkles Argot.

 

Mrz 14 19

Hellas, deine Sonne

Was mir grauer Wellen Blecken
unter fetten Wolken-Wampen
und den Staub der Lettern lecken
trüb bei trüben Distellampen.

Hellas, deine Sonne,
wo die Bläue glückt.
Hellas, deine Blüten,
wo der Glast entrückt.

Was mir Wust bebrillter Gecken,
die sich Sinn von Würsten schneiden,
die nach fauler Menschheit schmecken,
ohne Salz gekörnter Leiden.

Hellas, deine Haine,
wo die Beere schwitzt.
Hellas, deine Quellen,
wo die Grazie spritzt.

Was mir tätowierte Recken,
die nach saurem Angstschweiß riechen,
und der Nächte krumme Zecken,
die auf Traumes Poren kriechen.

Hellas, deine Tage,
wenn der Hirte schweift.
Hellas, deine Nächte,
wenn die Nymphe pfeift.

Was mir Alters öde Flecken,
Namen murmelnd ferner Retter.
Ruhmlos vor dem Sturm verrecken,
eingewühlt in gelbe Blätter.

Hellas, deine Speere,
wenn die Spitze blinkt.
Hellas, deine Meere,
wenn die Sonne sinkt.

 

Mrz 14 19

Charles Baudelaire, Harmonie du soir

Voici venir les temps où vibrant sur sa tige
Chaque fleur s’évapore ainsi qu’un encensoir;
Les sons et les parfums tournent dans l’air du soir;
Valse mélancolique et langoureux vertige!

Chaque fleur s’évapore ainsi qu’un encensoir;
Le violon frémit comme un coeur qu’on afflige;
Valse mélancolique et langoureux vertige!
Le ciel est triste et beau comme un grand reposoir.

Le violon frémit comme un coeur qu’on afflige,
Un coeur tendre, qui hait le néant vaste et noir!
Le ciel est triste et beau comme un grand reposoir;
Le soleil s’est noyé dans son sang qui se fige.

Un coeur tendre, qui hait le néant vaste et noir,
Du passé lumineux recueille tout vestige!
Le soleil s’est noyé dans son sang qui se fige…
Ton souvenir en moi luit comme un ostensoir!

 

Einklang abendlich

Es naht die Zeit, auf ihren Stielen schwanken
die Blumen, verströmen sich in Weiheduft.
Die Töne, Düfte wirbeln durch die Abendluft.
Walzer der Schwermut, schluchzendes Wanken.

All die Blumen strömen aus in Weiheduft.
Die Geige zuckt, Herzschlag unter Dornenranken.
Walzer der Schwermut, schluchzendes Wanken.
Der triste Himmel schön, ein Hochaltar der Luft.

Die Geige zuckt, Herzschlag unter Dornenranken.
Weiches Herz, es haßt das Nichts, die schwarze Gruft.
Der triste Himmel schön, ein Hochaltar der Luft.
Die Sonne schwimmt im Blut, erstarrend schon zu Ranken.

Weiches Herz, es haßt das Nichts, die schwarze Gruft,
vom Lichte pflückt es letzte Blüten, Schatten wanken.
Die Sonne schwimmt im Blut, erstarrend schon zu Ranken.
Dein Bild steigt in mir auf, umglänzt von Weiheduft.

 

Mrz 14 19

Charles Baudelaire, La Fontaine de Sang

Il me semble parfois que mon sang coule à flots,
Ainsi qu’une fontaine aux rythmiques sanglots.
Je l’entends bien qui coule avec un long murmure,
Mais je me tâte en vain pour trouver la blessure.

À travers la cité, comme dans un champ clos,
Il s’en va, transformant les pavés en îlots,
Désaltérant la soif de chaque créature,
Et partout colorant en rouge la nature.

J’ai demandé souvent à des vins captieux
D’endormir pour un jour la terreur qui me mine;
Le vin rend l’oeil plus clair et l’oreille plus fine!

J’ai cherché dans l’amour un sommeil oublieux;
Mais l’amour n’est pour moi qu’un matelas d’aiguilles
Fait pour donner à boire à ces cruelles filles!

 

Der Blutquell

Manchmal fühle ich mein Blut in Strömen laufen,
gleich Brunnen, die beim Weinen stockend schnaufen.
Ich hör es wohl, das stete Plätschern dieser Quelle,
doch taste ich vergebens nach der wunden Stelle.

Wie auf dem Schlachtfeld rinnt es durch die Gassen,
dem Pflaster sich in Inseln zu verprassen,
es tränkt die trocknen Zungen aller Kreaturen
und haucht ringsum sein Rot auf alle Fluren.

Vom Wein erflehte oft ich mir Erblinden
und Taubheit vor den Schrecken, die mich ritzen.
Der Wein macht Augen klarer und die Ohren spitzen.

Im Beischlaf suchte ich Vergessens Schlaf zu finden.
Doch Beischlaf ist mir nur ein Bett voll Dornen,
woraus der Nektar flutet diesen holden Nornen.

 



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