Aus: The Gardener
I plucked your flower, O world!
I pressed it to my heart
and the thorn pricked.
When the day waned and it darkened,
I found that the flower had faded,
but the pain remained.
More flowers will come to you
with perfume and pride, O world!
But my time for flower-gathering is over,
and through the dark night I have not my rose,
only the pain remains.
Deine Blume pflückte ich, o Welt!
Deine Blume pflückte ich, o Welt!
Ich drückte sie an mein Herz
und der Dorn stach mich.
Als der Tag hinschwand und es dunkel wurde,
sah ich, die Blume war verblaßt,
doch der Schmerz, er blieb.
Neue Blumen werden dir erblühen
mit ihrem Duft und ihrer Pracht, o Welt!
Doch meine Zeit der Blumenlese ist vorüber,
und in der dunklen Nacht bleibt keine Rose mir,
einzig der Schmerz.
Rabindranath Tagore, Flower
Pluck this little flower and take it, delay not!
I fear lest it droop and drop into the dust.
It may not find a place in thy garland,
but honour it with a touch of pain
from thy hand and pluck it.
I fear lest the day end before I am
aware, and the time of offering go by.
Though its colour be not deep and its smell be faint,
use this flower in thy service and pluck it
while there is time.
Blume
Pflücke diese kleine Blume und nimm sie mit, zögere nicht!
Sie könnte, fürchte ich, sonst welken und sinken in den Staub.
Mag sein, sie paßt nicht recht in deinen Strauß,
doch ehre sie mit jenem Schmerz, wenn sie dich sticht,
und pflücke sie.
Es könnte, fürchte ich, Abend werden und ich bin wach
nicht mehr, und der Augenblick, sie mir zu geben,
ist vorbei.
Mag sein, ihre Farbe ist nur blaß und fade ist ihr Duft,
doch stell die Blume dir auf den Altar und pflücke sie,
noch ist es Zeit.
Heureux qui comme Ulysse a fait un beau voyage,
Ou comme cestui-là qui conquit la Toison,
Et puis s’en est retourné, plein d’usage et raison,
Vivre entre ses parents le reste de son âge !
Quand reverrai-je, hélas ! de mon petit village
Fumer la cheminée, et en quelle saison
Reverrais-je le clos de ma pauvre maison,
Qui m’est une province et beaucoup davantage ?
Plus me plaît le séjour qu’ont bâti mes aïeux,
Que des palais romains le front audacieux ;
Plus que le marbre dur me plaît l’ardoise fine,
Plus mon Loire gaulois que le Tibre latin,
Plus mon petit Liré que le Mont-Palatin,
Et plus que l’air marin la douceur angevine.
Glücklich, wer da reiste wie Odysseus
Glücklich, wer da reiste wie Odysseus in der Sage
oder wer sich pflückte des Vlieses goldnes Haar
und kam nach Hause, um gelassen in der Schar
der Seinen zu genießen den Abend seiner Tage.
Seh ich Rauchfahnen wieder am Wintertage
über meinem kleinen Dorf, macht Sommer wahr,
mein altes Haus zu sehen, wo der Wingert war,
mir teuer wie ein ganzes Land, mehr als ich sage?
Mir gefällt die Burg von meiner Ahnen Händen
mehr als Römervillen mit ihren stolzen Wänden,
mehr als harter Marmor sagt mir zarter Schiefer zu,
mehr mein gallischer Loir als der lateinische Tiber,
nicht den Palatin, Liré, das kleine, hab ich lieber,
lieber als Meeresbrisen die süßen Düfte von Anjou.
Der Schatten des Nihilismus
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Der Nihilismus ist der autistische Sohn zweier Monster: Körper und Geist.
Nihilismus bedeutet sich von den Quellen des Sinns, die den Garten des Lebens bewässern, abgeschnitten zu fühlen oder die alltäglichen Bedeutungen des Tuns und Sagens als äußerliche, kontingente und leere Zeichen wie faule Blätter im Hinterhof des eigenen Daseins zu betrachten.
Der Nihilismus entspringt der Verkennung des notwendigen Zusammenhangs zwischen Wort und Bedeutung, Geste und Sinn, Leib und Seele.
Nihilismus ist die letzte folgerichtige Konsequenz einer Sicht der Welt, in der Gott als das höchste Wesen und der Mensch als animal rationale definiert wurden.
Wenn nur der Mensch redet, verstummen die Dinge.
Das rationalistische Weltbild, gemäß dem der menschliche Geist durch symbolische Repräsentationen die Realität abbildet, gipfelt im Projekt der künstlichen Intelligenz und scheitert an deren Unfähigkeit, sich selbst zu verstehen und der Idee der Wahrheit einen Sinn zu verleihen.
Die sokratische Frage „Was bedeutet das?“ und die kartesische Formel „Cogito ergo sum“ sind beide in den Abgrund des Nihilismus gesprochen.
Die sokratische Frage läßt nur die Antwort einer allgemeinen Definition oder Begriffsbestimmung zu, die allein ein animal rationale durch symbolische Repräsentation dessen zu geben vermöchte, was in allen möglichen Vorkommnissen als Verkörperung desselben Begriffs gesehen werden kann.
Doch diese Antwort greift nur bei Trivialitäten oder Tautologien.
Wir aber leben in einer Umwelt von Bedeutungen, die sich ähneln, überkreuzen, spiegeln und teilweise überlappen, teilweise verdecken, einer Welt, die dem animal rationale und seinem Abkömmling, der Symbole nach algorithmischen Regeln verarbeitenden, rationalen Maschine, nicht zugänglich ist.
Nihilismus ist das Gähnen angesichts des immer Gleichen unter der fahlen Sonne Kohelets.
Es wäre begrifflich unterbestimmt zu beklagen, daß die rationale Maschine keine Empathie und kein moralisches Bewußtsein entwickeln kann. Die Forderungen nach Empathie und moralischem Bewußtsein suchen vergebens eine Lücke oder einen Riß in der Welt der Bedeutsamkeit zu füllen, aus dem der Begriff des animal rationale, den sie ergänzen wollen, allererst hervorgegangen ist.
Roquentin, der Protagonist in Sartres Buch „Der Ekel“ ist eine nihilistische Maske auf der Bühne des kartesischen Dämons.
Unter der gleißenden Sonne Platons verfinstert sich der Sinn des Lebens.
Der Nihilist mäht als obskurer Vollstrecker der kartesischen Aufklärung mit der Sichel des wachen Bewußtseins die Gräser der Dämmerung, in deren Duft wir atmen und leben.
Unser Auge ist nicht das Instrument, mit dem das Bewußtsein sieht.
Wäre unser Auge das Instrument, mit dem das Bewußtsein sieht, sähen wir nur Mumien und hohle Masken.
So sieht Roquentin in Sartres Roman in der Wurzel einer abgeschlagenen Kastanie eine von aller Bedeutung abgeschnittene Mumie nackter Existenz.
Der Bildhauer wird eins mit dem Marmor und schlägt mit seinem Meißel die Stücke vom Block seines dunklen Selbstgefühls, das sich unter den Schlägen allmählich erhellt.
Der Bildhauer mißt nicht Schlag für Schlag an einem inneren Bild, was ihm unter der Hand entsteht.
Die Vorstellung vom Künstler als eines autonomen, kreativen Schöpfers mündet und erschöpft sich im Nihilismus der gegenstandslosen Kunst.
Die Vorstellung von Klang oder Farbe oder Stoff als bloßem Material, das sich dem Regelwerk des souverän schaltenden Künstlers zu fügen habe, mündet und erschöpft sich im Nihilismus serieller Kunst.
Der Töpfer, der den feuchten Leib des Tons unter seinen Händen wachsen und erwachen fühlt, bedarf keiner Idee, um ihm Leben einzuhauchen.
Nihilismus ist das als Freiheit mißverstandene Unglück, nicht dankbar sein zu können.
Die Seele ist kein Insasse eines mentalen oder neuronalen Gefängnisses.
Seele – das ist die Landschaft des Erlebens, unendlich nuanciert im Reichtum ihrer Farben und Düfte, ihrer bunten Auen und kargen Steppen, wetterleuchtende, stickige und stille Atmosphären, helles Zirpen und dunkles Rauschen, verwehtes Glockengeläute, gespenstisch über die Ebene jagende Wolkenschatten, flimmernde Luftspiegelungen der Sommerschwüle, von gelben, roten, schwarzen Blättern schmelzende Tropfen, zugefrorene Teiche, aus denen das erstarrte Leben von Schilf und Röhricht ragt.
Der Akrobat, der über das hohe Seil balanciert, achtet nicht des Schreckens der Tiefe, sondern gelangt in somnambuler Heiterkeit ans Ziel.
Der Meister der Tusche achtet nicht des Schreckens der weiß leuchtenden Leere, sondern hinterläßt seine gestische Spur wie der übers Schneefeld springende Hase.
Der Dichter achtet nicht auf das Dunkel der Schrift, sondern streicht ihre Chiffren auseinander wie der Hase die Gräser.
Der Prediger, der frei spricht, wählt nicht mit Vorbedacht Wort um Wort, sondern geht wie ein Heimkehrer erstaunt und bewegt durch den alten Garten der Gleichnisse.
Der Dichter kennt die Maserung, den Geruch, die Brüchigkeit und Biegsamkeit der Wörter wie der Holzschnitzer die Maserung, den Geruch, die Brüchigkeit und Biegsamkeit der Hölzer.
Der Nihilist ist die Seele, die ihre Landschaft verloren hat.
Seele, die den schwarzen Teer des Asphalts der versiegelten Stadt ausdünstet.
Seele, die der Dunst des Asphalts ermüdet.
Seele ohne die Stimmungen der Landschaft, der launischen Lüfte, der salzig-grünen Brandung des Morgens, des stürzenden Schreis der Schwalben vor dem Regen, der veilchendunklen Nacht.
Nihilismus ist der Stumpfsinn vor der Wahrheit der Geste, der Offenbarung des Augenaufschlags, der Geduld der Erwartung und der Passion der Liebe.
Die Verzweiflung des Nihilisten ist eitel wie der Scherbenhaufen des von ihm zertrümmerten Götzen.
Der Nihilist ist der abtrünnige Bruder des Rationalisten, der sein Erbe, das einsame Cogito, zurecht ausgeschlagen hat, ohne einen nichtreflexiven Grund seiner Existenz zu finden.
Der Rationalist hat vergessen, daß er geboren worden ist. Der Nihilist, daß er aufgrund seiner Geburt in die kulturelle Lebensform einer Gemeinschaft, ihre Sprache und Geschichte und ihre konventionellen Gepflogenheiten und Institutionen eingebunden ist.
Nihilismus resultiert aus der Blindheit für Wertmaßstäbe, nicht nur diejenigen einer lokalen kulturellen Überlieferung, sondern sogar diejenigen, die uns in den Knochen stecken. Denn selbst wenn wir etwas sehen, müssen wir unsere möglichen leiblichen Positionen als normative Einstellungen dem Bild oder Gegenstand gegenüber als mehr oder weniger gut und angemessen bewerten.
Nihilismus resultiert aus dem Ausblenden der konkreten Situation, in der sich unser Leben abspielt und nach der sich die Bestimmung dessen ausrichtet, was und wer wir sind; Mutter oder Kind, Lehrer oder Schüler, Meister oder Lehrling, Käufer oder Verkäufer, Schauspieler oder Zuschauer, Musiker oder Hörer.
Nihilismus ist das Erbe der kartesischen Ausblendung der Zeitlichkeit aus dem Cogito. Zeitlichkeit offenbart sich in der Sorge um uns und die uns Nahestehenden; denn um der Ungewißheiten dessen, was kommt, wegen sind wir um uns und die uns Nahestehenden besorgt, und unsere Sorge greift auf den immer neu nach seiner Haltbarkeit abzuklopfenden Bestand von Gewißheiten vergangener Erfahrungen zurück, um sie für heute und morgen zu nutzen.
Nihilismus ist das Erbe der rationalistischen Ausblendung der Praxis aus dem Cogito. Denn denken heißt etwas bedenken, und etwas bedenken ist eine Dienstleistung für den Menschen der Tat, der sich beispielsweise anhand einer Landkarte der Wege versichert, die ihn an sein Ziel bringen.
Nihilismus ist die letzte Konsequenz der Philosophie des Bewußtseins, der gemäß wir uns nur dessen bewußt sein können, was wir anhand der regelförmigen Verknüpfung von mentalen Symbolen oder Zeichen vergegenwärtigen. Doch wenn wir einem sprachlichen oder ikonischen Hinweis folgen, folgen wir keiner Regel, sondern gehen ohne weiteres nach links oder rechts.
Der Sinn für das Heilige stirbt nicht mit dem Tode Gottes, den vor Nietzsche Pascal verkündet hat, indem er die geistige Leere im Begriff eines höchsten Wesens oder dem Gott der Philosophen enthüllte. Vielmehr gibt uns Pascal zugleich den unter der Sonne Platons verdunkelten Begriff des deus absconditus zurück.
Die Person, die wir meinen, wenn wir sagen, daß wir morgen zu der Verabredung kommen, ist weder unser Körper (und also auch nicht ein Teil des Körpers wie das Gehirn) noch unser Geist. Denn ich kann nicht ankündigen, das unkörperliche Gespenst meines Geistes zu der Verabredung zu schicken noch den bewußtlosen Schemen meines Körpers.
Der Nihilismus ist das Erbe der Ausblendung des Begriffs der Person aus dem kartesischen Cogito, der sich in dem „Ich“ des „Ich denke“ verbirgt.
Personen verstehen heißt nicht aufgrund eines regelgeleiteten Kalküls ihr Verhalten bewerten; denn wenn uns jemand verspricht, morgen zu unserer Verabredung zu kommen, kann es geschehen, daß er nicht kommt, aus dem einfachen Grund, weil er es sich anders überlegt hat oder schlicht nicht kommen will.
Der Nihilist ist ein Mensch, der das Sensorium für die Stimmungen verloren hat, welche die Seele einer Person ernähren. Denn Personen wandern, mehr oder weniger weit, mutig oder verzagt, durch das Spannungsfeld zwischen ihrer leiblichen Gegenwart und ihrer Umwelt, das sie als Stimmung erleben.
Stimmungen sind ästhetischen Prädikaten oder Etiketten wie komisch, grotesk, heiter, ernst, schwermütig oder ausgelassen vergleichbar. Es sind lebensvolle Masken, die den Personen die Situation überstülpt, in die sie geraten, in der sie sich verfangen oder aus der sie entfliehen wollen.
Aus den basalen Stimmungen, die uns immer wieder überfallen und am meisten faszinieren wie die Angst oder der Mut, das Vertrauen oder das Mißtrauen, die erotische Leidenschaft oder der Haß, steigen wie aus einem Nebel die Bilder jener Idole und Götter hervor, die wir verehren oder die wir bekämpfen.
Der Nihilist kann diesen gleichsam natürlich wuchernden Polytheismus der Seele nur um den Preis der Verödung und innerlichen Abstumpfung mit der Sichel der Verneinung des Triebs zur Bezeichnung und Ikonographie auszujäten versuchen.
Der Nihilist entdeckt wider Willen, daß die Zeichen auf der weißen Oberfläche des Blatts schwimmen und ihre scheinbar greifbare und begreifbare Gegenwart immer wieder die unbegreifliche Ferne und Leere zwischen den Zeichen hervortreten läßt.
Der Nihilist entdeckt wider Willen die Grundlosigkeit des menschlichen Daseins, ähnlich der abendlichen Sicht Caspar David Friedrichs auf das im Seesturm und im Dämmer des Grenzenlosen treibende Schiffswrack.
Wie unter einem jähen Wetterleuchten wird die Landschaft der Seele in einem schicksalhaften Augenblick sichtbar, bevor sie wieder ins Dunkel versinkt.
Der Nihilismus ist Ausdruck der Verzweiflung des Willens angesichts der vergeblichen Landnahme des verfließenden Sinns und der Ausleuchtung des lebendigen Zwielichts.
Der Wille, der sich in der Technik manifestiert, die alle Länder mittels Schiffen und Flugzeugen und blitzschnellen Nachrichten verbindet, beruht auf der Verkennung der Tatsache, daß die Länder und wir selbst, ihre Bewohner, Inseln sind, die für eine Weile auf dem Wasser schwimmen, Wasser, das sich nicht begreifen und beruhigen oder eindämmen läßt.
Mensch und Hund
Der schwarze, wollige Dackel zieht
sein Herrchen an der kurzen Leine
in die demütige Welt des Hundelebens.
Da bleibt er wieder stehn und schnüffelt,
und der alte Mann bleibt stehen
und schaut sich um und sieht
zum ersten Mal das schöne Muster
der Maserung an dem Portal
der Kirche oder sieht auf dem Balkon
die losen Ärmel frischer Wäsche flattern.
Da kommt der Silberpudel und er hockt
sich vor den Dackel hin und legt den Kopf
so rührend schief, das Frauchen aber
lacht, und man beginnt ein Plaudern
über dies und das, ob denn der Rasen
noch Feuchte hat vom Morgentau,
ob das vermißte Kätzchen wohl noch lebt
oder von einem Kind gefunden wurde,
das es nun lieb hat und behalten will,
und wie die Welt zum Paradies einst wird
für gute Hunde ohne Blech und Lärm.
Man grüßt, man geht, und längst hat
ein Dackel mit einer feinen Pudeldame
den Duft der Freundschaft ausgetauscht.
Pollen stäuben
Ein Windhauch,
weiße Pollen stäuben
in den grauen Tag.
*
Im Dickicht schaukelt,
ein vergessener Lampion,
der Mond.
*
„Alles ist gesagt!“ –
„Nicht alles.“ –
„Was fehlt?“ –
„Leb wohl!“
*
In allen Briefkästen,
an den Häusern,
den Laternenmasten
der Zettel mit dem Foto
des Kätzchens.
„Vermißt!“
Heute hab ich ihn
fast schuldbewußt
zerknüllt.
*
Wir dämmerten dahin.
Dann ging groß
über uns der Mond auf,
die weiße Knospe
der Schwermut.
*
Der kalte Rauch seiner Pfeife
blieb noch lange
in dem leeren Zimmer,
die blaue Joppe
hing an der Wand,
die Stiefel, der Stiefelknecht
standen in der Ecke,
das eichene Bett
war schon abgebaut.
Wo war die silberne Medaille
für den Durchschuß
bei Verdun?
*
Was ist die Seele?
Sie ist die Amsel,
die plötzlich sang
im kahlen Ahorn
deines Hinterhofs,
und plötzlich schwieg
und flog davon.
*
Der kühle Morgenwind,
wenn Gräser zittern.
Das Winseln eines Hunds
in trüber Mittagsstille.
Das Herz, das hüpft,
wenn eine Nachricht kommt
von sanfter Hand.
Die Purpurwolke,
wenn der Tag verglüht.
*
Kleine Freude, Spatz,
der in der Pfütze badet,
das Gefieder spreizt
und in der Sonne trocknet.
*
Ein Lächeln war da,
ein Schimmer auf dem Wasser,
auch wenn es schwand,
als die dunkle Woge kam.
Bashō und ich
Herbstliches Mondlicht –
ein Wurm bohrt sich still
in eine Kastanie.
Matsuo Bashō (1644–1694)
Wenn Bashō den herbstlichen Mond anruft, scheint er im Gedicht.
Wenn ich das Fenster des Gedichts öffne, scheint der Mond herein.
Wenn ich mit mir rede, bist du da.
Wenn ich das Wort an dich richte, bin ich da.
Zwei herbstlich flammende Bäume stehen wir da, eine Linde und ein Ahorn.
Nur ein Wort, stärker als der Sturm der Dämonen, und die Blätter fallen.
Die Blätter wirbeln in der grauen Luft, die Bilder, die Erinnerungen.
Der Mond scheint auf den Schnee des Gedichts.
Ist es denn Winter?
Verschneit sind die Verse, ein Vers ist unterm Schnee verborgen wie der andere.
Verschneite Ackerfurchen. Kaum unterscheidbar, Vers um Vers.
Wie Schneehühner sind die Verse, eng aneinandergeschmiegt, kaum sichtbar in all dem Weiß.
Der Mond scheint auf den Schnee des Gedichts. So kurz, so flüchtig.
Wie schnell vergeht die Zeit des Gedichts. Flüchtig wie der Schimmer des Monds im Schnee.
Das Wort, das ich mir sage, und das ich bin, ist der Schatten eines kahlen Baumes, den das Mondlicht auf den Schnee wirft.
Mein Schatten ist der Schatten der kahlen Linde, dein Schatten ist der Schatten des kahlen Ahorns.
Wandert der Mond, wandern die Schatten, mein Schatten und dein Schatten.
Wir wandern und bleiben stehen, wie die Schatten der Bäume im Mondlicht wandern, die Bäume aber bleiben stehen.
Wir, immer schon da, kommen nirgends an.
Ist der Schatten im Laufe der Mondnacht einmal um den Baum herumgewandert, beginnt das Gedicht von vorn.
Es ist sehr still im diffusen Schneelicht des Gedichts.
Einmal piepst eine Maus. – Der Schatten bleibt still.
Einmal knirschen Schritte. – Der Schatten bleibt still.
Einmal, es ist schon Morgen, singt ein Vogel. – Der Schatten bleibt still.
Einmal stäubt Schnee vom Ast. War es der Wind?
War es der Geist eines Ahnen? Meines, deines?
Wie fremd ist die Welt. Wie fremd die Worte, die wie Schnee von den Zweigen stäuben.
Und droben zwischen den Zweigen? In fremder Schwärze fremd zuckendes Licht.
Und wenn die Sonne hervorbricht, Bashō, was dann? – Die Schatten, sie bleiben und wandern mit dem großen Licht.
Und jetzt? Der Schnee ist geschmolzen.
Da geht ein Rinnsal. Wirbeln nicht Blüten darauf?
Ist es denn Frühling?
Sind es Blüten von meinen Zweigen, von deinen?
Weht ein Duft? Duft von meinen Zweigen, von deinen?
Und dort die roten Lippen, auseinandergesprochen vom Wind, der Mohn.
Hörst du, was sie sagen?
Daß wir Falter sind, ich ein blauer, ein gelber du.
Laß uns trinken, Bashō, du kannst, verwandelter Schatten, doch fliegen?
Laß uns schmecken, was das Leben sagt mit seinen roten Lippen.
Hast du Angst, daß wir daran sterben?
Laß uns fliegen, Bashō, laß uns trinken.
Laß uns trinken, Bashō, laß uns sterben.
Bitten und Danken
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Das Kind lernt die unwillkürliche Schmerzäußerung „Aua!“ in den sprachlichen Ausdruck „Es tut mir weh!“ umzuformen.
Wir lernen, den von der unwillkürlichen Äußerung abgeleiteten Ausdruck auch auf seelische Reaktionen oder unser Befinden anzuwenden, wenn wir sagen, daß uns ein Widerfahrnis oder ein Verhalten anderer wehtut.
„Aua!“ heißt „Es tut mir weh!“, „Es tut mir weh!“ aber kann mehr bedeuten als den unwillkürlichen Ausdruck von Schmerz.
Wir verstehen ohne weiteres, was einer meint, wenn er sagt „Es tut mir weh!“. Wenn er seinen physischen oder seelischen Schmerz äußert, weil wir es waren, die ihn verursacht haben, pflegen wir uns dafür zu entschuldigen oder um Verzeihung zu bitten.
Die Entschuldigung ist eine metaphorische Weise, die Schuld, die wir durch den Übergriff oder eine Schädigung verursacht haben, gleichzeitig einzugestehen und ungeschehen zu machen.
„Entschuldigung!“, sagt der eine. „Keine Ursache!“ sagt der andere. Und doch war natürlich die Tat oder die Äußerung, für die sich der eine entschuldigt, die Ursache, durch die er dem anderen zu nahe trat. „Keine Ursache!“ enthält wie „Entschuldigung!“ ein magisches Residuum.
Das Kind lernt weniger leicht „Bitte!“ und „Danke!“ zu sagen als „Aua!“ und „Es tut mir weh!“, weil die Bitte und der Dank nicht wie der Ausdruck des Schmerzes unmittelbar von einer unwillkürlichen Äußerung abzuleiten sind.
Wir finden in der Bitte und im Dank und den ihnen entsprechenden Sprachhandlungen eine bemerkenswerte Relation, denn der Dank gilt oftmals einer erfüllten Bitte.
Wir können nicht für etwas danken, um das wir nicht hätten bitten wollen, und wir können nicht um etwas bitten, ohne für die gewährte Bitte einen Dank abstatten zu wollen.
Wir danken freilich für etwas, was uns geschenkt wurde, ohne daß wir darum gebeten hätten.
Wenn wir jemanden um etwas bitten, zum Beispiel den Gastgeber, das Fenster zu schließen, weil es zieht, setzen wir voraus, daß der Gastgeber willens und in der Lage ist, die Bitte zu erfüllen. Die Bitte unterscheidet sich vom Befehl dadurch, daß derjenige, an den sie sich richtet, sie freiwillig und nicht gezwungenermaßen oder automatisch erfüllt. Der Gastgeber könnte sich der Erfüllung der Bitte verweigern, wenn er einen plausiblen Grund dafür angibt, wie daß er Kopfschmerzen habe und die frische Luft ihm guttue.
Dem Roboter können wir Befehle geben und er kann nicht anders, als das auszuführen, was wir in sein Programm eingetragen haben. Ja, wir müssen sagen, „Befehl“ ist in diesem Falle eine schlechte Metapher, denn der Soldat könnte sich im Gegensatz zur Maschine unter außergewöhnlichen Umständen wie einem Gewissenskonflikt der Ausführung eines Befehls, beispielsweise einem Erschießungsbefehl, verweigern.
Wenn die Freiwilligkeit ihrer Erfüllung zu den Voraussetzungen der Bitte gehört, dann setzt auch der Dank die Freiwilligkeit der Erfüllung der Bitte voraus, der er gilt.
Es wäre ebenso absurd, den Roboter um die Ausführung einer Anweisung bitten wie für ihre korrekte Ausführung danken zu wollen.
Die Bitte des Hausierers impliziert keinen moralischen Anspruch auf Erfüllung, anders die Bitte des Kindes um Zuwendung oder des Freundes um Hilfe.
Die Bitte des Hausierers um ein Scherflein abzuweisen impliziert weder eine Kränkung des Abgewiesenen noch eine moralische Schuld des Abweisenden, anders die ohne Not verwehrte Bitte des Kindes um Zuwendung oder des Freundes um Hilfe.
Die Bitte impliziert sowohl die Befürchtung, daß sie nicht gewährt wird, als auch die Hoffnung auf Erfüllung; den Dank dessen, dem die Bitte aus Höflichkeit oder Konvention gewährt wurde, begleitet ein Gefühl der Genugtuung, den Dank dessen, dem etwas geschenkt wurde, was seine Erwartung übertraf, begleitet ein Gefühl des Erstaunens und der Freude.
Der Gekränkte, dessen berechtigte Bitte, wie die Bitte oder der Anspruch des Kindes auf Zuwendung, ohne Not oder in böser Absicht übergangen, mißachtet und zurückgewiesen worden ist, wird dazu neigen, zu klagen und anzuklagen oder diejenigen zu hassen oder zu beneiden, denen nach ihrem Willen geschieht oder denen sogar über die Maßen die Gaben des Lebens zuströmen.
Es ist freilich bemerkenswert zu sehen, daß auch derjenige, der sich schon gekränkt fühlt, weil ihn die Bilder fremden Glücks quälen, dazu neigt, zu nörgeln, zu kritteln und anzuklagen oder diejenigen zu hassen oder zu beneiden, denen aus seiner Sicht die Quellen des Lebensglücks über die Maßen strömen.
Der sich ständig gekränkt Fühlende ist der Mensch des Ressentiments.
Das Kind drückt mit der Schmerzäußerung „Aua!“ oder „Es tut mir weh!“ zugleich eine Bitte oder den Anspruch aus, daß die Eltern die Ursache seines Schmerzempfindens und Unwohlseins ausräumen und es trösten. Die Eltern empfinden das Lächeln des Kindes, das sie durch die Stillung seines Wunsches getröstet sehen, als Ausdruck des Danks.
Das verzerrte und finstere Gesicht des sich ständig gekränkt Fühlenden ist ein Ausdruck seines Unwillens, für irgendetwas dankbar sein zu wollen oder zu können.
Von dem Säugling können wir nicht erwarten, daß er geduldig ausharrt, er schreit so lange, bis ihm die Brust gereicht wird.
Der sich gekränkt Fühlende lebt ohne Hoffnung auf Trost, doch auch ohne die Geduld oder den Stumpfsinn des Verzweifelten.
Natur kann den Anspruch auf die Fülle des Lebens denjenigen, die sich immer zu kurz gekommen, beraubt und um das Leben betrogen fühlen, nicht gewähren.
Wenn es regnet, wollen sie Sonnenschein, wenn die Sonne scheint, den lieblichen Schatten, im Schatten graut es ihnen, die helle Sonne blendet sie.
Vernunft ist ohnmächtig vor den Phantasmen des bösen Triebs.
Der Mensch des Ressentiments fühlt sich vom Leben betrogen.
Doch wüßte er nicht zu sagen, um was; geschähe wie durch Zauberhand all seinen Bitten augenblickliche Erfüllung, er fühlte sich immer noch leer und beraubt.
Im Paradies langweilt er sich, es ist zu still; in der Hölle ärgert er sich, sie ist zu laut.
Theologisch gesprochen ärgert sich der Mensch des Ressentiments an der Gnade.
Der Tor weist die Einsicht zurück, nicht, weil er zu dumm ist, sie zu begreifen, sondern weil er sie nicht selber fand.
Der Tor geht nicht durch die Pforte, die sich vor ihm auftut, weil er sie nicht selber aufschloß.
Der Gekränkte, der Skeptiker und der Nihilist sehen mit überscharfen Augen den Raub und den Betrug; der Gläubige inmitten der tiefsten Nacht das schwache Licht der Gnade.
Der materielle und der symbolische Austausch, der Austausch von Gütern und Zeichen, regelt die Entsprechung unserer alltäglichen und gewohnheitsmäßigen Handlungen und Sprechakte; die Geldsumme entspricht dem Wert der Ware, die Antwort ist auf die Frage gemünzt, die Form der Entschuldigung und der Grad der Entschädigung entsprechen der Schwere des Übergriffs und des Schadens, das Lob der Leistung, der Tadel dem Fehltritt, die Höhe der Strafe der Schwere des Vergehens und die Größe des Danks dem Wert der erfüllten Bitte.
Der Kreislauf des materiellen und des symbolischen Austauschs oder der Austausch von Gütern und Zeichen wird auf der einen Seite durch den Raub und die Lüge (den Betrug) unterminiert, auf der anderen Seite durch das Geschenk und das Gedicht (den Lobgesang) überhöht.
Den symbolischen Austausch der Zeichen, die eine Bitte oder eine Danksagung ausdrücken, nennen wir höflichen Umgang oder Höflichkeit. Die höflichen Umgangsformen sind ein ferner Niederschlag der höfischen Sitten unter Mitgliedern unterschiedlicher Ränge wie zwischen niederem und hohem Adel oder dem dichtenden Ministerialen und der von ihm verehrten adeligen Frau in der hohen Minne – Höflichkeit, welche die Verwüstungen und Vulgarisierungen durch die egalitäre Gesinnung der Moderne in der longue durée der sprachlichen Verständigung zum Teil überlebt hat.
Die einfache Geste des Höflichen, vor dem Begleiter zurückzutreten und mit einem „Bitte schön!“ ihm die Tür zu öffnen und den Vortritt zu lassen, impliziert, dem anderen einen höheren Rang zuzubilligen als sich selbst, auch wenn die soziale Rollenzuschreibung keinen Rangunterschied vorsieht oder dem Höflichen sogar eine überlegene Position einräumt.
Der Gekränkte kann nicht oder nur gezwungenermaßen höflich sein, der vornehme Geist ist es gleichsam von Natur.
Der Gekränkte ist kleinherzig und knauserig, er scheut Situationen, in denen er in die Verlegenheit käme, um etwas bitten oder sich für etwas bedanken zu müssen: Bitten und Danken bedeuten ihm gleichermaßen das Eingeständnis oder die Offenbarung seiner Unterlegenheit.
Der freudige Verzicht ist das Zeichen des freien Geistes.
Das Dasein als Geschenk anzunehmen ist das Zeichen des einfältig-schlichten Gemüts. Die überragende Leistung als Gabe der Gottheit zu verstehen das Zeichen des hohen Sinns.
In seiner berühmten Ode an die Göttin des Gesanges Melpomene (Oden, Buch IV, 3) verknüpft Horaz seine Berufung zum Dichter mit dem Blick der Göttin, der bei seiner Geburt schon auf ihm ruhte, und rückt die Gestalt des Dichters in Gegensatz zu den Gestalten des Siegers im Faustkampf und im Wagenrennen, typischen Formen antiken Wettkampfs, die der Ahne Pindar in seinen Epinikien pries, sowie des Siegers in der kriegerischen Schlacht, der mit dem Lorbeer geschmückt auf dem Triumphwagen zum Kapitol fährt. Dem Dichter und seinem Ingenium dagegen halten andere Orte und Umwelten die Atmosphäre und die Luft bereit, die er atmen muß, damit seine Zunge sich zum Lied auf der Lyra löse: Horaz nennt die alte Stadt Tibur (Tivoli) am Flußlauf des Aniene, der ihre Felder befruchtet, und die Haine mit ihrem dichten Laub, in denen Götterbilder standen und feierliche Riten mit Tanz und Liedern vollzogen wurden. Stätten alter Kultur und Orte pastoraler Anmutung sind demnach dem dichterischen Gemüte gemäß. Daß die Söhne Roms, der Stadt der Städte, ihn würdigen, sich in die Chöre der priesterlichen Dichter (vates) einzureihen, erfüllt Horaz, wie er ohne Scheu eingesteht, mit einem Stolz, der seinen nagenden Ehrgeiz beschwichtigt. Doch diesen Sieg im musischen Wettkampf rechnet der Dichter sich nicht selbst zu, sondern dem Wirken der Gottheit. Der göttlichen Muse, die Wunder vollbringt und sogar stummen Fischen Schwanengesang verleihen könnte, verdankt er es, wenn die Passanten auf den Straßen und Plätzen Roms auf ihn zeigen als den Meister des lyrischen Lieds. Von der Muse ist sein Gesang inspiriert, und wenn seine Anmut die Herzen bezwingt, ist es nicht sein Verdienst. So mündet die Ode in ein Danklied an die Gottheit, die sich in ihr gleichsam selbst verherrlicht:
O testudinis aureae
dulcem quae strepitum, Pieri, temperas,
o mutis quoque piscibus
donatura cycni, si libeat, sonum,
totum muneris hoc tui est,
quod monstror digito praetereuntium
Romanae fidicen lyrae;
quod spiro et placeo, si placeo, tuum est.
O die goldener Lyra du
süße Töne entlockst, Muse Pieriens,
o du könntest selbst Fischen, den
stummen, wolltest du nur, Schwanengesang verleihn,
mein Verdienst, es gebührt nur dir,
wenn den Finger nach mir strecken Passanten, mir,
Sänger römischen Lautenspiels.
Hauch ist, Anmut des Lieds, ward sie mir denn, von dir.
Horaz, Oden, Buch IV, 3
Quem tu, Melpomene, semel
nascentem placido lumine videris,
illum non labor Isthmius
clarabit pugilem, non equus impiger
curru ducet Achaico
victorem, neque res bellica Deliis
ornatum foliis ducem,
quod regum tumidas contuderit minas,
ostendet Capitolio;
sed quae Tibur aquae fertile praefluunt
et spissae nemorum comae
fingent Aeolio carmine nobilem.
Romae principis urbium
dignatur suboles inter amabilis
vatum ponere me choros,
et iam dente minus mordeor invido.
O testudinis aureae
dulcem quae strepitum, Pieri, temperas,
o mutis quoque piscibus
donatura cycni, si libeat, sonum,
totum muneris hoc tui est,
quod monstror digito praetereuntium
Romanae fidicen lyrae;
quod spiro et placeo, si placeo, tuum est.
Wen du, Melpomene, einmal
gnädig angeschaut hast bei der Geburt, dem wird
nicht im Isthmischen Faustkampf der Ruhm
leuchten, schnaubendes Pferd zieht ihn als Sieger nicht
im Achäischen Lauf, das Kriegs-
glück mit delischem Laub schmückt ihm die Stirne nicht
noch als Helden wird feiern, weil
er der Könige Stolz, eine Geschwulst, aufstach,
ihn der Jubel des Kapitols.
Doch der Tiburs Gefild fruchtbringend grüßt, der Strom,
und der Haine gesträhntes Haar,
des Äolischen Lieds Adel wird ihm von dort.
Deine Söhne, Fürstin der Städte, Rom,
halten würdig mich nun, unter die Chöre der
Dichterpriester mich einzureihn,
schon spür milder an mir nagen ich Neides Zahn.
O die goldener Lyra du
süße Töne entlockst, Muse Pieriens,
o du könntest selbst Fischen, den
stummen, wolltest du nur, Schwanengesang verleihn,
mein Verdienst, es gebührt nur dir,
wenn den Finger nach mir strecken Passanten, mir,
Sänger römischen Lautenspiels.
Hauch ist, Anmut des Lieds, ward sie mir denn, von dir.
Gedankenspiele
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
In einem Lehrbuch der Kunstgeschichte finden wir den typischen Rundbogen der romanischen Architektur und den typischen Spitzbogen der gotischen Architektur. Solche Muster im Sinne sagen wir vor einem Kirchengebäude: „Die Türme zeigen romanischen Charakter, der Chor gotische Stilformen.“
Sind die typischen Formen des romanischen und gotischen Bogens im Lehrbuch platonische Ideen oder empiristische Abstraktionen? Es sind präskriptive Muster, die vorgeben, wie ein Bogen gebaut oder mit welchem Namen ein gebauter bezeichnet werden soll.
Die Blätter einer bestimmten Baumart wie der Eiche oder der Linde ähneln sich stark, die Blätter verwandter Baumarten wie der Eiche und der Linde ähneln sich, die Blätter und Nadeln unterschiedlicher Baumarten wie der Linde und der Tanne ähneln sich kaum. Doch sagen wir von allen, daß es Blätter und Nadeln von Bäumen sind.
Die Blätter oder Nadeln von künstlichen oder synthetischen Gewächsen zählen wir nicht zu dieser Reihe, obwohl sie den genannten wie ein Ei dem anderen gleichen können.
Die Wahrnehmung von Ähnlichkeiten führt uns genauso auf rechte Wege, wie sie uns zu Abwegen verführt.
Gleiches können wir von den natürlichen Sprachen, ihrer Wortbildung und ihrem grammatischen Aufbau sagen.
Sanskrit, Altgriechisch und Lateinisch haben untereinander eine größere grammatische Ähnlichkeit als Französisch und Deutsch mit dem Chinesischen.
Doch die Idiomatik dieser Sprachen ist jeweils aufgrund kultureller Unterschiede anders geprägt.
Sind die künstlichen Sprachen der Logik oder Mathematik ein Analogon zu den künstlichen Gewächsen? Das logische Oder ist wie ein synthetisches Blatt gegenüber dem Oder der natürlichen Sprache.
Haben wir etwas erkannt, wenn wir ein Fenster als romanisches Fenster erkennen? Wir haben jedenfalls, was wir sahen, richtig benannt.
Wir können mit einer gewissen metaphorischen Übertreibung sagen, wenn wir die Form und Maserung eines Pflanzenblattes betrachten, haben wir alles vor Augen, was wir über den Sinn des Lebens sagen können.
Ähnlich wie manche, die der Chiromantik anhängen, behaupten, die Deutung der Linien der Handinnenfläche eines Menschen sage ihnen alles über das Leben und Schicksal des Betreffenden.
Doch wenn wir die Morphologie einer fremden Sprache, beispielsweise ihre Grammatik und Idiomatik, betrachten, können wir nicht davon ausgehen, sie besser zu verstehen als ihr gewöhnlicher natürlicher Sprecher.
Wenn wir ein Blatt als Lindenblatt bestimmen, können wir es nicht als Eichenblatt bestimmen, und wenn wir ein Fenster romanisch nennen, dann können wir es nicht gleichzeitig gotisch nennen. Handelt es sich hier um deskriptive Wahrheiten oder grammatische Regeln?
Wenn du ein Fenster mit einem Rundbogen genau beschreiben kannst, es aber gotisch nennst, handelt es sich doch wohl um einen Verstoß der Spielregeln, wie kunsthistorische Etiketten anzuwenden sind.
Ein Blatt ist, was wir korrekterweise ein Blatt nennen, und dies tun wir, weil wir es anhand von exemplarischen Benennungen und Handlungen gelernt haben, wie es kleine Kinder lernen, wenn sie im Herbst unter Eichen und Linden die herabgefallenen Blätter auflesen.
Wenn wir auf solche Weise einen ungefähren Begriff vom Blatt gelernt haben, können wir uns angesichts ungewöhnlicher Blattarten oder angesichts von Nadeln fragen, ob wir sie auch Blätter nennen sollen.
Ähnlich mit der kunsthistorischen Etikettierung von Fenstern, wenn wir auf Zwischenformen stoßen, die uns teils gotisch, teils barock anmuten.
Anhand wiederholter Bitten oder Aufforderungen, etwas zu tun oder zu sagen, und aufgrund des Lobes oder des Tadels, der positiven oder negativen Resonanz, die wir erfahren, wenn wir einer solchen Äußerung nachkommen oder sie mißachten, lernen wir das Muster oder den Typus der Sprachhandlung, für die bestimmte Bitten, Befehle und an uns herangetragene Wünsche Beispiele oder Arten darstellen.
Wenn wir auf diese Weise den ungefähren Begriff oder das Muster einer Sprachhandlung gelernt haben, können wir uns angesichts von ungewöhnlichen Äußerungen fragen, ob es sich um eine Bitte oder eine Frage handelt.
Schließlich kommen wir sogar dahinter, daß die Bitte oder Frage, ob wir nicht noch etwas lauter schreien können, keine echte Bitte oder Frage darstellt, sondern eine gleichsam degenerierte Form einer Bitte oder Frage, die wir Ironie nennen.
Ironische Bemerkungen sind wie Pflanzen aus Kunststoff in einem Garten mit echten Blumen.
Wir bevorzugen das kunsthistorische Urteil, das ein gotisches Fenster richtig benennt, vor einem Fehlurteil, genauso wie wir die Erfüllung einer angemessenen Bitte loben und ihre Mißachtung tadeln. Wir scheuen uns demnach nicht, eine Parallele zwischen dem epistemischen Wert des korrekten Urteils und dem ethischen Wert der angemessenen Handlung zu ziehen.
Kinder könnten Arithmetik als Spiel lernen, wenn sie 10 Tannennadeln gegen 1 Tannenzapfen tauschen. Dann könnten sie eine Reihe bilden mit 10 Nadeln und dahinter 1 Zapfen legen; oder sie könnten 100 Nadeln auf einen Haufen zählen und dafür 10 Tannenzapfen oder 1 Kastanie tauschen.
Wenn nun ein Kind einen Tannenzapfen gegen 1 Kastanie tauschen wollte, würden es ihm die anderen Kinder verweigern und sagen: „Das geht nicht!“ Oder sie sagen: „Das darfst du nicht!“
Ersichtlich ziehen die Kinder in diesem Spiel eine Parallele zwischen dem logischen Zwang und dem moralischen Gebot.
Kinder könnten Algebra als Spiel lernen, wenn die einen 7 Tannennadeln und einen kleinen Kieselstein sowie einen Tannenzapfen in eine Reihe legen und die anderen auffordern, so viele Nadeln an die Stelle des Kieselsteins zu legen, daß sie den Zapfen gegen die Anzahl der Tannennadeln tauschen wollen. Der Kieselstein, lernen sie, ist eine Variable oder ein algebraisches Symbol und steht für die Unbekannte x.
Die Kinder könnten zwei Kieselsteine und einen Tannenzapfen in eine Reihe legen und damit eine Gleichung mit zwei Unbekannten lösen, indem sie jeweils die Stelle eines Kieselsteins mit einer Anzahl von 1 bis 9 Tannenadeln ersetzen, sodaß sie das Spiel mit zwei Variablen erlernen.
Doch wenn ein Kind käme und wollte an die Stelle eines Kieselsteins 10 Tannennadeln setzen, würden es ihm die anderen Kinder verwehren und sagen: „Wir spielen hier mit zwei Kieselsteinen. Für den einen dürfen wir deshalb keine 10 Nadeln legen, sondern mindestens 1 weniger!“
Die Kinder drücken das logische Muß als moralisches Gebot oder Verbot aus, wenn sie dem anderen Kind verbieten, mehr als 9 Nadeln auf einmal zu legen, oder ihm gebieten, für einen Kieselstein mindestens 1 Nadel zu setzen.
Doch das schlaue Kind läßt sich nicht einschüchtern, wenn es ihm die anderen Kinder verwehren, statt des 1 Kieselsteins 10 Tannennadeln zu setzen und den zweiten Kieselstein frei zu lassen. Es hat verstanden, daß man die freie Variable mit null gleichsetzen kann.
Man kann die Arithmetik und die Algebra als normatives Spiel oder als Spiel mit systematischen Handlungsanweisungen auffassen.
Den Gebrauch wertender Ausdrücke wie „gut“ und „schlecht“ und ihre komparativen und superlativischen Formen können Kindern demnach ausgehend von epistemischen Bewertungen und spielerisch im normativen Spiel mit Zahlen und Zahlsymbolen erlernen, gleichsam in einem Vorhof der Moral.
Keiner wird die Kinder zu dem Spiel zwingen; doch wenn sie es spielen, nötigen sie sich selbst, es gut zu spielen.
Mit der Vorgabe, daß 1 Tannenzapfen 10 Tannennadeln wert ist oder bedeutet, haben sie die Arithmetik schon in der Tasche. Sie brauchen nicht einmal ein Gleichheitszeichen, sie sehen ja, was gleich ist und was nicht.
Wenn Kinder zwei Kieselsteine als algebraische Symbole der Art zu lesen verstehen, daß sich die Werte von 1 bis 10 auf sie verteilen lassen, sodaß ihre Summe jeweils 10 ergibt, haben sie auch den Begriff einer Funktion erfaßt, für die eine geregelte Werteverteilung zwischen 1 und 10 das gültige Argument 10 ergibt.
Sehen die Kinder in der Reihe vor dem Tannenzapfen 12 Tannennadeln und einen Kieselstein liegen, bemerken sie gleich, daß 2 Nadeln überzählig sind. Wenn wir sie auffordern, die beiden überzähligen Nadeln unter den Kieselstein zu legen, verstehen sie, daß der Kiesel die ihm zugeordnete Anzahl gleichsam unsichtbar macht und neutralisiert: So lernen sie die Subtraktion.
Wir sehen daran, daß logisches Denken als ein Spiel mit Symbolen der Identität dargestellt werden kann.
Was wir Identität nennen, ist nichts, was wir beschreiben oder definieren müßten, sondern der Name für das Verfahren oder die Möglichkeit, in solchen Denkspielen ein Zeichen gegen ein anderes Zeichen auszutauschen, ohne daß unsere Rechnung durcheinandergerät.
Es läuft auf das Gleiche hinaus, wenn wir an der Kasse bei einer Rechnung von 15 Euro darauf bestehen, daß uns die Kassiererin auf einen 20-Euro-Schein den Betrag von 5 Euro, gleichgültig ob in Form eines Scheins oder in Form von Münzen, herausgibt.
Ob wir sagen, dieses Areal umfaßt eine Fläche von 100 Hektar oder von 1 km2, kommt auf das Gleiche hinaus. Doch sagen wir, es sei notwendig, daß wir die Maßeinheit Hektar auf solche Weise in die Maßeinheit Kilometer und Meter umrechnen, daß 100 Hektar 1 km2 meint oder bedeutet und umgekehrt. Diese Bedeutung meint demnach ein Verfahren der Umrechnung, bei dem ein konventioneller Maßstab einem anderen konventionellen Maßstab zugeordnet wird.
Was wir logische Notwendigkeit nennen, ist ein selbstauferlegter Zwang oder eine logische Verpflichtung zur korrekten Anwendung konventioneller oder frei gewählter Maßstäbe.
Der Satz, daß dieses Areal 100 Hektar oder 1 km2 umfaßt, ist wahr, wenn er durch ein geeignetes Meßverfahren bestätig werden kann. Der Satz, daß 100 Hektar 1 km2 betragen, ist weder wahr noch falsch, sondern der Ausdruck einer konventionellen Festlegung. Er kann daher nicht durch ein geeignetes Meßverfahren bestätigt werden.
Wenn wir das Areal nicht sorgfältig vermessen haben, kann uns ein Meßfehler unterlaufen, und wir geben zu, daß wir uns geirrt haben. Doch wenn jemand erwartet, daß ihm die Kassiererin statt der gewöhnlichen 5 Euro 1 Perle herausgibt, sprechen wir hierzulande nicht von einem Irrtum, sondern zurecht von einer Form geistiger Verwirrung, obwohl dies in einer exotischen Kultur, in der bei einer gemischten Geld- und Naturalienwirtschaft 5 Euro vielleicht mit dem Gegenwert von 1 Perle taxiert würden, eine vernünftige Sache wäre.
Der Gedanke und der ihn zum Ausdruck bringende Satz, daß 1 km2 100 Hektar beträgt, oder der Gedanke, daß die Identität die symbolische Ersetzbarkeit konventioneller Zeichen ausdrückt, kann kein bloßer Gedanke im Kopf oder eine mentale Repräsentation im Gehirn dessen sein, der ihn denkt und in einem solchen Satz zum Ausdruck bringt, weil die maßstabgetreue Verwendung konventioneller Zeichen auf einer sozialen Vereinbarung beruht.
Kein Gedanke ohne konventionelle Zeichen, die ihn darstellen können, keine Zeichen ohne Gemeinschaft jener, die sie festlegen und benutzen. Folglich ist das, was wir Geist oder Denken nennen, kein neuronales Muster oder physikalisches Ereignis in einem Gehirn, sondern ein Bestandteil unserer Welt, die dasjenige umfaßt, was den Inhalt unserer Gedanken ausmacht, und auch diejenigen, die Gedanken haben und in sinnvollen Sätzen äußern.
Der Begriff einer Welt ist die Grenze dessen, was wir meinen oder als Summe möglicher Tatsachen ansehen wollen. Daher ist er nicht eindeutig definierbar. Betrachten wir als eine Welt die Summe der möglichen Tatsachen in einem Zimmer, in dem sich ein paar Leute aufhalten, etliche Möbel stehen und viele Bücher auf den Regalen Staub ansammeln, dann ist die Summe aufgrund der möglichen Relationen zwischen all diesen Gegenständen unendlich, und diese Welt kann nicht vollständig beschrieben oder definiert werden.
Die epistemische Tatsache, daß wir mit der Angabe von 100 Hektar dasselbe meinen oder dieselbe Angabe machen wie mit dem Flächeninhalt von 1 km2, ähnelt der epistemischen Tatsache, daß die Kinder im algebraischen Spiel in 1 Tannenzapfen dasselbe sehen wie in 10 Tannennadeln oder 2 Kieselsteinen.
Wenn, was wir Denken nennen, ein durch Maßstäbe oder Kriterien normierter sowie durch sprachliche Handlungsanweisungen geregelter Austausch von konventionellen Zeichen darstellt, wobei die Maßstäbe und Kriterien angeben, welche Zeichen durch welche anderen Zeichen ersetzt werden können, sind wir geneigt zu sagen, daß Denken eine Form des Dialogs darstellt, eines wirklichen oder virtuellen, dessen Form aufgrund der Subjektivität der Gesprächspartner eine interne ethische Dimension innewohnt.
Das primitive mathematische Spiel der Kinder führt uns vor Augen, inwiefern Denken ein Ethos der Sprache impliziert. Dieses Ethos ist ein Ethos der Verpflichtung, getroffene oder festgesetzte Vereinbarungen einzuhalten und nicht zu tricksen, zu mogeln oder zu betrügen, sondern unter demselben Zeichen dasselbe zu verstehen.
Verstehen hat die primitive ethische Voraussetzung, verstehen zu wollen.
Die Verpflichtung ist eine soziale Abmachung oder das Versprechen, etwas mit gleicher Münze zu entgelten und nicht mit gezinkten Karten zu spielen, gleichgültig ob die Münze einen Wertgegenstand oder ein sprachliches Zeichen darstellt. Dabei wird in der Regel der Bruch der Abmachung oder das Nichteinhalten des Versprechens sanktioniert. Die Sanktionsmaßnahmen reichen von materiellen Strafen über den Tadel bis zu symbolischen Formen der sozialen Ausgrenzung und Stigmatisierung.
Die Schwierigkeiten und Unwägbarkeiten der logischen Induktion und der Voraussage spiegeln sich in den Risiken der sozialen Verpflichtung, deren auf Dauer gestellte Einrichtung nur durch Zwänge und ein Sanktionsregime gegen die egoistischen und kriminellen Triebe und die Willensschwäche des Menschen aufrechterhalten werden kann, von den unkalkulierbaren Unwägbarkeiten des Schicksals zu schweigen.
Die moralischen Lasten sind aufgrund der asymmetrischen Streuung der Begabungen und sozialen Rollen gerechterweise vielfach ungleich verteilt. Der Erziehungsberechtigte und der Lehrer stehen in der Pflicht, den Schutzbefohlenen und Schüler sicher auf den unsicheren Pfaden des Lebens und den unbekannten Wegen der Lehre zu geleiten, das Kind in der reziproken Pflicht, ihren Anweisungen zu gehorchen.
Die auf Augenhöhe sprechen, stehen in der Pflicht symmetrischer Verantwortung im Spiel von Frage und Antwort, Rede und Widerrede, Sagen und Schweigen.
Liebe, könnten wir sagen, ist die Umkehrung des Bruchs der sozialen Abmachung durch den Lügner und Betrüger oder den Dieb und Räuber, der den Fragenden in die Irre führt oder das Dargereichte listig oder gewaltsam entwendet, dadurch, daß der Liebende den verpflichtenden Rahmen der sozialen Abmachung überschreitet, indem er hilfreiche Hinweise und Antworten gibt, noch bevor er gefragt worden ist, dadurch, daß er die materielle oder symbolische Gabe schenkt, ohne eine Gegengabe zu erwarten.
O Staub, der uns ernährt
Der Mensch dort fällt mit seiner Einkaufstasche
in die dunkle Kiste eines irren Puppenspielers.
Das Nächste ist uns fremd
auf dieser fremden Erde,
wo wir zu Hause und verloren sind.
Das Tier, es blickt durch uns hindurch
wie durch die zitternden Spiegelbilder
auf den blauen Wogen der Wüstenluft.
Der Wind kennt nicht die Gräser,
die er beugt, kennt nicht die Düfte,
die er weht von einem Garten
im Blütenfeuer der Abendsonne
in das Fenster eines Krankenhauses.
Der Wind verweht das süße Lied,
das aus dem Dornendickicht steigt
aus eines kleinen Vogels kleiner Kehle,
und der Trunkenbold, der es im Halbschlaf
stumpfsinnig lächelnd noch vernahm,
ahnt in seinem kalten Rausch
nichts von zerstreuten Federn
und dem kleinen Vogelschädel,
der im Mondlicht schimmert.
Ein flacher Kieselstein,
von einem Kind voll Übermut
über die Wasserfläche hingeschnellt,
hüpft unser Leben
dreimal, viermal, fünfmal
in der Sonne glitzernd
auf und nieder.
Gleichgültig schaut das Kind,
wie der Stein versinkt.
Das Sternenlicht ist auf dem Nachttisch
feiner Staub.
O Staub, der uns ernährt,
Erinnerung!
Ich hab mit einem Taschentuche lang gewinkt,
als sich die Tür der Heimat
hinter dir für immer schloss,
und dieses weiße Taschentuch
flatterte wie ein Schmetterling
über deinem Haupte, als du schliefst,
es flattert wie ein Kohlweißling
über deinem Namen auf dem Grab.
Der Mann mit dem zerbeulten Hut
Der Mann mit dem zerbeulten Hut
auf den schwarzen Locken
bietet an der belebten Straße
Äpfel und Rosen feil,
saure Mägde der roten Sonne,
süße Königinnen der purpurnen Stille.
Ich grüße ihn und er grüßt mich.
Kürzlich kaufte ich ein Säckchen Äpfel der Sorte Boskop,
er klagte über die Dürre der Felder
unter der sengenden Hitze
und daß er viele Rosenstöcke ersetzen mußte.
Er ist wohlhabend, doch nachlässig gekleidet,
er ist stämmig, doch schüchtern und leise,
er ist leidenschaftlich, doch einsam,
nein, davon wisse er nichts,
sagte er erstaunt,
als ich ihm mit irgendeiner Nachricht kam,
er lese keine Zeitung,
sein Fernseher sei kaputt.
Der Mann mit dem zerbeulten Hut
auf den schwarzen Locken
führt seinen alten struppigen Dackel aus,
wartet geduldig, wo er schnuppert und pinkelt,
redet auf ihn ein, wenn er sich müde
ins dürftige Gras des Hofes streckt,
bückt sich und nimmt ihn auf den Arm.
Der Mann mit dem zerbeulten Hut
auf den schwarzen Locken
geht mit seinem alten Hündchen
auf dem Arm nach Hause.
Cette personne a dit des méchancetés :
Alors j’ai été révolté.
Et j’ai été me promener près des champs
où les petits brins d’herbes ne sont pas méchants,
avec ma chienne et mon chien couchants.
Là, j’ai vu des choses qui jamais
n’ont dit aucune méchanceté,
et de petits oiseaux innocents et gais.
Je me disais, en voyant au-dessus des haies
s’agiter les tiges tendres des ronciers :
ces feuilles sont bonnes. Pourquoi y a-t-il des gens mauvais ?
Mais je sentais une grande joie
dans ce calme que tant ne connaissent pas,
et une grande douceur se faisait en moi.
Je pensais : oiseaux, soyez mes amis.
Petites herbes, soyez mes amies.
Soyez mes amies, petites fourmis.
Et là-bas, sur un champ en pente,
auprès d’une prairie belle et luisante,
je voyais, près de ses bœufs, un paysan
qui paraissait glisser dans l’ombre claire
du soir qui descendait comme une prière
sur mon cœur calmé et sur la terre.
Da hat einer böse Sachen gesagt
Da hat einer böse Sachen gesagt.
Dagegen hab ich mich empört.
Und ich machte mich auf Richtung Felder,
wo die Hälmchen der Kräuter sich ohne Bosheit biegen,
mit meiner Hündin und meinem Hund,
die sich an mich schmiegen.
Dort sah ich ins Antlitz von Dingen,
die keinen Mund für Häme haben,
sah kleine Vögel froh ihre Unschuld singen.
Ich sagte mir beim Blick über das Spalier,
wo sich die zarten Brombeerzweige wiegen:
Diese Pflanzen sind gut. Warum hat es böse Leute hier?
Doch ward von großer Freude ich voll
in dieser Stille, von der so viele nichts wissen,
und war eine Süße, die in mir quoll.
Ich dachte: Vögel, seid meine Freunde.
Seid meine Freunde, Kräuter, ihr leisen.
Seid meine Freundinnen, kleine Ameisen.
Da unten auf einem abschüssigen Feld,
nahe einer schönen, leuchtenden Wiese,
sah ich einen Bauer bei seiner Herde.
Er schien zu gleiten im lichten Schatten
des Abends, der sich wie ein Gebet senkte
herab auf mein stilles Herz, herab auf die Erde.
Semantischer Antinaturalismus V
Bemerkungen über basale Annahmen
Wir sehen keine Farbflecken und nicht ihre Umrisse, sondern eine blaue Vase, wir sehen keine Flächen und auch keine Volumina, sondern eine grüne Abfalltonne, wir sehen keine bunten Muster, sondern einen Teppich. Von der Vase sagen wir, sie sei blau und oval, von der Abfalltonne sie sei grün und kastenförmig, vom Teppich, er habe Muster.
Wir sehen, daß die blaue Vase aus Glas besteht, und wissen daher, daß sie zerbrechlich ist, das heißt in Scherben geht, wenn sie zu Boden fällt.
Wenn wir sehen können, daß dies eine blaue Vase ist, impliziert Sehen eine Form des Wissens. Das zeigt sich daran, daß wir uns in der Annahme, die Vase sei blau, irren können, weil sie sich unter optimalen Lichtverhältnissen als grau zu erkennen gibt, oder daß es sich um keine Vase handelt, sondern um ein Trinkgefäß, das man freilich als Blumenvase benutzen kann.
Wir können demnach unter optimalen Bedingungen sehen und wissen, was uns vor Augen steht. Die Annahme, daß es sich bei dem Gegenstand vor uns um ein blaues Gefäß handelt, gilt uns als evident, weil sie keine Annahme darstellt, die wir weiter begründen oder aus als wahr vorausgesetzten weiteren Annahmen ableiten müßten, um sie für wahr zu halten.
Wenn wir sehen können, daß das blaue Gefäß auf dem Tisch aus Glas besteht, wissen wir zugleich, daß es zerbrechlich ist, denn eine wesentliche Eigenschaft von Glas ist eben die, zerbrechlich zu sein. Wir können demnach aufgrund der visuellen Wahrnehmung nicht nur eine Annahme hinsichtlich des Gesehenen machen, die augenscheinlich wahr ist, sondern auch eine Annahme folgern, die sich aus dem Wissen um eine wesentliche Eigenschaft des Gesehenen ergibt.
Und diese Annahme führt uns über den Gesichtskreis des Sichtbaren oder der Gegenwart zu dem, was wir möglicherweise oder in Zukunft sehen können, das heißt zu der Voraussage, daß die Vase zerbrechen wird, falls sie zu Boden fällt.
Wenn wir sehen, daß die Vase zu Boden stürzt, wissen wir, daß sie in viele Scherben zersplittert. Wenn wir die Scherben der Vase auf dem Boden bemerken, wissen wir, daß die Vase vom Tisch gefallen ist.
Und diese Annahme führt uns wiederum aus dem Gesichtskreis des Sichtbaren oder der Gegenwart zu dem, was geschehen ist oder sich in der Vergangenheit vor unseren Augen zugetragen hat, das heißt zu der Erinnerung daran, daß die Vase zu Boden gefallen ist.
Die Scherben am Boden sind ein Indiz oder Zeugnis des kürzlich vorausgegangenen Ereignisses, das wir in dem Satz erfassen: „Gerade eben ist die Vase vom Tisch gefallen.“ Dieser Satz drückt eine Erinnerung an das kürzlich eingetretene Ereignis aus, das wir selbst beobachtet haben. Diese Form der Erinnerung oder Vergegenwärtigung an nahe zurückliegende Ereignisse gilt uns als bewährtes Wissen. Nicht aber, wie wir einschränkend bemerken müssen, die Erinnerung an Ereignisse, deren Augen- und Ohrenzeuge wir selbst nicht waren und für deren Bestätigung wir auf das mehr oder weniger verläßliche Zeugnis anderer angewiesen sind.
Unsere Annahme, daß die Vase eben zu Boden gefallen ist, wird dadurch nicht gewisser, daß andere sie bestätigen können, weil sie ebenfalls Augenzeugen des Ereignisses waren, im Gegensatz zu der Erinnerung daran, vor vier Wochen in dieser oder jener Straße zufällig auf einen alten Bekannten gestoßen zu sein, die durch die Bestätigung des Bekannten einen höheren Grad von Gewißheit erlangt.
Unsere Annahme, daß diese Vase zu Bruch gehen wird, wenn sie zu Boden fällt, ist eine Folgerung aus dem Wissen um die Zerbrechlichkeit von Glas und insofern basal. Wenn wir die Bedingung ihrer Akzeptanz einschränken, indem wir beispielsweise mögliche Fälle von bruchsicherem Glas berücksichtigen, erhalten wir statt der Folgerung aus der wesentlichen Eigenschaft eine induktive Vermutung über die mehr oder weniger hohe Wahrscheinlichkeit darüber, daß die Vase zerbrechen wird oder nicht, und diese Vermutung ist natürlich nicht mehr basal, sondern relativ auf die Varianz solcher Bedingungen, wie der Tatsache, daß die Vase aus bruchsicherem Glas besteht oder daß sie von einem Tisch im Garten auf den weichen Untergrund von Moos fallen wird.
Die unmittelbare Wahrnehmung des gläsernen Behälters als Vase, die Erinnerung an das kürzlich beobachtete Herabfallen der Vase sowie die Voraussage ihres Zerbrechens sind demnach unter definierten optimalen Bedingungen basal und nicht abgeleitet.
Optimale oder geeignete Bedingungen dafür, daß wir aufgrund unserer visuellen Wahrnehmung, unserer Erinnerung und unserer Voraussicht zu gewissen und damit basalen Annahmen über die Gegenwart, die (nahe) Vergangenheit und die (nahe) Zukunft kommen, sind beispielsweise unser Sehvermögen und die gute Sichtbarkeit des Objekts, die Gesundheit oder Funktionstüchtigkeit unseres Kurzzeitgedächtnisses sowie unsere Fähigkeit, logische Folgerungen gemäß gültigen Schlußregeln zu ziehen.
Zu den elementaren Bedingungen unserer Fähigkeit, zu basalen Annahmen zu kommen, gehören die Strukturen von Raum und Zeit, wonach die Vase ein räumliches Objekt ist, das sich in der Zeit verändert, oder das Wirken der Schwerkraft, wonach die Vase in erdnaher Umgebung nicht in der Luft schwebt, sondern auf dem Tisch steht oder zu Boden fällt.
Das Sehvermögen können wir anhand eines Sehtests bestimmen, und dessen Kriterien für ein optimales Sehvermögen sind objektiv gegenüber unseren subjektiven Maßstäben guten und schlechten Sehens. Die Funktionstüchtigkeit des Kurzzeitgedächtnisses ermitteln wir anhand von psychologischen Tests, und deren Maßstäbe von der Korrektheit der Erinnerung sind objektiv gegenüber unseren subjektiven Einschätzungen. Die logische Kompetenz können wir anhand logischer Tests wie der Anwendung der Wahrheitstafeln auf beliebige Aussagevariable prüfen, und die Kriterien der Korrektheit der so ermittelten logischen Schlüsse sind objektiv gegenüber unseren subjektiven Einschätzungen von richtigen und falschen Schlußfolgerungen.
Die visuelle Kompetenz des Farbenblinden können wir nicht zum Maßstab der Fähigkeit machen, die Farbskala im Gesichtsfeld zu bestimmen; die herabgeminderte Gedächtnisleistung des Dementen nicht zum Maßstab für ein gesundes Erinnerungsvermögen und die Ignoranz des Debilen nicht zum Maßstab für die Kompetenz logischer Folgerung.
Die Tatsache, daß wir unsere Objektwahrnehmung und unsere Farbskala auf die Weise bestimmen, wie wir es nun einmal tun, können wir nicht wiederum rechtfertigen und als korrekt in einem absoluten Sinne verstehen; wir können uns ohne Verlust an logischer Kohärenz Lebensformen ausmalen, in denen es diese Form der Objektwahrnehmung und Farbeinteilung nicht gibt.
Wir können anhand unserer Wahrnehmung von Dingen und Ereignissen nicht Annahmen der Art beweisen oder rechtfertigen, daß solche Dinge und Ereignisse in der Außenwelt existieren; denn die basale Annahme, daß die Dinge und Ereignisse unabhängig von unserer Wahrnehmung existieren, ist die Voraussetzung beispielsweise für unsere Annahme, daß wir den Computer am Morgen dort wieder vorfinden, wo wir ihn abends verlassen haben.
Wir können anhand unserer Erinnerung an das beobachtete Herabfallen der Vase nicht die Annahme beweisen oder rechtfertigen, daß es eine Vergangenheit gibt; denn die basale Annahme, daß bestimmte Ereignisse vergehen oder vergangen sind, ist die Voraussetzung beispielsweise für unsere Annahme, daß die Vase soeben vom Tisch gefallen ist.
Die Gültigkeit logisch korrekter Schlußfolgerungen können wir aus demselben Grund nicht beweisen, aus dem wir sie nicht bezweifeln können, ohne ihre Gültigkeit vorauszusetzen; denn aus der Annahme, daß all unsere logischen Folgerungen fragwürdig sind, folgt die Annahme, daß die Annahme, daß alle unsere logischen Schlußfolgerungen fragwürdig sind, fragwürdig ist.
Nehmen wir an, wir träumen, wenn wir die blaue Vase auf dem Tisch sehen, wir träumen, wenn wir sehen, wie sie hinunterfällt und zu Bruch geht, und wir träumen, wenn wir uns daran zu erinnern glauben, daß die Vase soeben vom Tisch gefallen ist. Wir könnten sagen: Na und? Denn wenn wir unsere Träume sorgfältig protokollieren, sind alle Beschreibungen mit den Beschreibungen identisch, die wir von den Dingen und Ereignissen geben, ohne die Traumhypothese aufzustellen. Sie hat demnach keine Relevanz für das, was wir erfahren, und für das, was wir sind, und kann getrost ohne Verlust an erklärender Kraft gestrichen werden.
Wir können sagen, daß die basalen Annahmen über unsere Wahrnehmungen, Erinnerungen und Erwartungen eine normative Kraft haben, insofern wir sie als Maßstäbe benutzen, um andere Annahmen des jeweils selben Typs zu bestätigen oder zu korrigieren. So kann die Vase nicht an derselben Stelle rot sein, an der wir einen blauen Farbeindruck haben, sie muß von oben betrachtet kreisförmig erscheinen, wenn sie von vorne betrachtet bauchig aussieht, ihre Scherben können sich nicht in Luft aufgelöst haben, wo wir sie am Boden haben liegen sehen, sie kann nicht zur Decke schweben, wenn wir sie über die Tischkante rücken, und die Gesamtheit ihrer Scherben muß dasselbe Gewicht aufweisen wie in unbeschädigtem Zustand.
Annahmen, die unseren basalen Annahmen widersprechen, halten wir für irrational oder widervernünftig; basale Annahmen, die der Ausdruck unserer kognitiven Fähigkeit sind, unter optimalen Bedingungen Wahrnehmungen, Erinnerungen und Voraussagen zu beschreiben, halten wir für rational oder vernünftig.
Doch ist die Vernunft kein Tischlein-deck-dich, welche die blaue Vase unserer Wahrnehmung auf magische Weise mit den Blumen von Sinn und Bedeutung dekoriert. Vielmehr ist die Vernunft nichts als die alltägliche Rede, mit der wir unsere basalen Annahmen ausdrücken und auf ihre Bedingungen beziehen. Sie schnurrt demnach tautologisch auf den Begriff unserer kognitiven Fähigkeiten zusammen, deren Funktionstüchtigkeit wir voraussetzen, wenn wir uns auf unsere basalen Annahmen verlassen. Dies ist genauso zirkulär, wie wenn wir auf die Frage, woher wir wissen, daß auf dem Tisch eine blaue Vase steht, antworten, daß wir es sehen.
Das ist ein ähnlich ernüchterndes Ergebnis, wie das, was wir aufbieten, um demjenigen Paroli zu bieten, der uns mit Behauptungen kommt wie derjenigen, seine kognitiven Fähigkeiten seien identisch mit neuronalen Vorgängen in seinem Gehirn. Wir können ihn nur darauf hinweisen, daß er es ist, was immer in seinem Gehirn geschieht, wenn er das Ding auf dem Tisch für eine blaue Vase hält, der sagt, dies sei eine Vase und die Vase sei blau.
Die basale Annahme, das Ding dort sei eine blaue Vase, beruht demnach nicht nur auf der Bedingung, daß wir über hinreichende visuelle Wahrnehmungsfähigkeiten verfügen, sondern darüber hinaus auf der Bedingung, daß wir eine Sprache erlernt haben und verwenden, durch die wir mit der Einteilung des visuellen Farbraums vertraut wurden. Denn wenn uns einer mit der Behauptung überrascht, dies Ding, das wir als blaue Vase sehen, sei in seinen Augen eine grüne Vase, gehen wir davon aus, daß entweder etwas mit seiner Sehfähigkeit nicht in Ordnung ist oder daß er sich einer anderen Sprache bedient als wir.
Wäre derjenige, der dies Ding als grüne Vase bezeichnet, ein eineiiger Zwilling dessen, der sie als blaue Vase bezeichnet, könnten wir die sich in den beiden Äußerungen manifestierende abweichende Semantik nicht durch die neuronalen Vorgänge in beider Gehirn erklären, denn diese wären gleich. Folglich ist sie eine Folge eines unterschiedlichen Sprachgebrauchs, wonach der eine ein anderes Farbvokabular anwendet als der andere.
Daraus folgt, daß der semantische Gehalt solcher Wahrnehmungssätze keine eindeutige Funktion derjenigen neuronalen Vorgänge ist, die der Wahrnehmung zugrundeliegen.
In einer Kultur, in der keine Gefäße aus Glas gefertigt würden, um sie mit Blumen zu schmücken, verfügten wir über kein sprachliches Weltbild, das uns aufgrund der Wahrnehmung dieses blauen Dings zu der Annahme veranlassen würde, dort stehe eine blaue Vase auf dem Tisch. Demnach ist diese Annahme basal in Bezug auf das sprachliche Weltbild unserer Kultur.
Das kann nicht heißen, daß die Existenz blauer Vasen eine interne Relation zu einer Bedeutung hat, die es nur in unserem kulturellen Weltbild gibt.
Wenn der Angehörige einer fremden Kultur sagt, was er vor sich sieht, wo wir eine blaue Vase sehen, sei das Bild einer Gottheit, könnten wir keine prinzipiellen Einwände erheben, denn wir wissen nichts von seiner Mythologie.
Wenn allerdings dieselbe Person sagt, dies Ding sei bloß ein profaner Gebrauchsgegenstand und dies Ding sei das Bild einer Gottheit, hätten wir Zweifel an der Kohärenz dieser Aussagen.
Sagt jemand, dadurch, daß die Vase vom Tisch gefallen und zu Bruch gegangen ist, sei ein Sakrileg geschehen, das gesühnt werden müsse, würden wir ihn im Rahmen unserer basalen Annahmen und unseres sprachlichen Weltbilds vielleicht für verrückt halten. Aber wir könnten nicht sagen, seine Annahme sei falsch.
Würden wir zugestehen, daß der neuronale Vorgang, der unserer visuellen Wahrnehmung der blauen Vase zugrundeliegt, fähig wäre, einen mentalen Inhalt, nämlich ein Bild oder eine Vorstellung des Dings, das wir Vase nennen, zu generieren, könnten wir nicht wissen, ob dieser Inhalt mit dem semantischen Gehalt der Äußerung, dies sei eine blaue Vase, identisch ist. Denn um zu wissen, daß ein mentales Bild eine blaue Vase repräsentiert, müssen wir mehr haben als dieses Bild, und zwar den referentiellen Bezug des Bilds auf das, was es darstellt.
Wir nehmen kein Bild und auch keine sensorischen Daten wahr, wenn wir eine blaue Vase sehen, sondern eine blaue Vase.
Nehmen wir an, wir sehen nur, was uns die neuronalen Vorgänge im Gehirn als sensorischen Output zur Verfügung stellen, müssten wir annehmen, unsere Sinneseindrücke seien Wirkungen von Ursachen, von denen wir nicht wissen können, was sie an sich in der sogenannten Außenwelt sind.
Doch wenn wir den Mythos der mentalen Bilder aufgeben, kommen wir dahin, schlicht zu sagen, daß wir die Dinge sehen, wie sie sind.
Der schlaue, mit einem raffinierten visuellen System ausstaffierte Roboter, der angesichts der blauen Vase den Satz ausspuckt, dort stehe eine blaue Vase, kann weder verstehen noch wissen, was er meint, auch wenn sein Statement richtig ist. Denn der von ihm generierte Satz ist die Wirkung einer kausal hervorgerufenen Mustererkennung, doch sollte sie gestört worden sein und er gibt den Satz aus, daß dort eine rote Vase stehe, käme er nicht darauf, daß er sich geirrt hat, wenn er beim nächsten Versuch den richtigen Satz zum Besten gibt.
Naturalismus ist das Esperanto der Natur, von dem er annimmt, es sei die adamitische Ursprache.
Wir können über dasselbe Ding in der Sprache der Physik, der Religion oder der Dichtung sprechen. Keine Sprache ist die Originalsprache und keine läßt sich vollständig und ohne Sinnverlust in die andere übersetzen.
Doch das heißt nicht, daß die physikalische Beschreibung der Vase, ihr ritueller Gebrauch zum Schmuck des Altars oder ihre metaphorische Deutung als Gefäß vergänglicher Schönheit sich jeweils auf ein anderes Ding als die blaue Vase beziehen, die wir vor uns sehen.
Lorsqu’il faudra aller vers vous, ô mon Dieu, faites
que ce soit par un jour où la campagne en fête
poudroiera. Je désire, ainsi que je fis ici-bas,
choisir un chemin pour aller, comme il me plaira,
au Paradis, où sont en plein jour les étoiles.
Je prendrai mon bâton et sur la grande route
j’irai, et je dirai aux ânes, mes amis :
Je suis Francis Jammes et je vais au Paradis,
car il n’y a pas d’enfer au pays du Bon Dieu.
Je leur dirai : ” Venez, doux amis du ciel bleu,
pauvres bêtes chéries qui, d’un brusque mouvement d’oreille,
chassez les mouches plates, les coups et les abeilles.”
Que je Vous apparaisse au milieu de ces bêtes
que j’aime tant parce qu’elles baissent la tête
doucement, et s’arrêtent en joignant leurs petits pieds
d’une façon bien douce et qui vous fait pitié.
J’arriverai suivi de leurs milliers d’oreilles,
suivi de ceux qui portent au flanc des corbeilles,
de ceux traînant des voitures de saltimbanques
ou des voitures de plumeaux et de fer-blanc,
de ceux qui ont au dos des bidons bossués,
des ânesses pleines comme des outres, aux pas cassés,
de ceux à qui l’on met de petits pantalons
à cause des plaies bleues et suintantes que font
les mouches entêtées qui s’y groupent en ronds.
Mon Dieu, faites qu’avec ces ânes je Vous vienne.
Faites que, dans la paix, des anges nous conduisent
vers des ruisseaux touffus où tremblent des cerises
lisses comme la chair qui rit des jeunes filles,
et faites que, penché dans ce séjour des âmes,
sur vos divines eaux, je sois pareil aux ânes
qui mireront leur humble et douce pauvreté
à la limpidité de l’amour éternel.
Gebet, mit den Eseln ins Paradies zu kommen
Wenn zu dir, mein Gott, ich gehen soll, so mache,
daß an diesem Tag die Landschaft lache
im Staub. Mein Wunsch ist, wie ich tat hienieden,
einen Wag zu wählen, der mich macht zufrieden,
ins Paradies, dort wo auch Tags die Sterne leuchten.
Ich nehme meinen Stecken und auf der großen Straße
will ich gehen, will zu den Eseln, meinen Freunden, sagen:
Ich bin Francis Jammes, will den Weg ins Paradies nun wagen,
da ist keine Hölle im Land des lieben Gottes, die ich scheue.
Ich sage ihnen: „Auf, sanfte Freunde der Himmelsbläue,
ihr armen Tiere, geliebte, die ihr mit einem jähen Ruck des Ohrs
Fliegen scheucht, Hiebe und Gebrumm des Bienenchors.“
Ich will meine Schritte zu Dir inmitten dieser Tiere lenken,
die ich so liebe, weil sie ihre Köpfe sachte senken,
und wenn sie stehen bleiben, ihre kleinen Hufe mild
aneinanderschmiegen, daß man Mitleid fühlt.
Im Gefolge ihrer tausend Ohren will ich schreiten,
der Scharen, die Körbe tragen an den Seiten,
die den Gauklern ihre Wagen ziehen,
sich vor Wagen mit Wedeln und Blech abmühen,
auf deren Rücken verbeulte Kanister blinken,
und die wie Schläuche schwellen, Eselinnen, die hinken,
denen man Fetzen warf über den Rücken,
wegen der Striemen, blau und nässend, Mücken
machen sie störrisch, Schwärme, die bedrücken.
Laß mich, mein Gott, zu dir mit diesen Eseln kommen.
Laß deine Engel im Frieden uns umschweben
und zu umbuschten Bächen bringen, wo Kirschen beben,
glatt wie junge Mädchenhaut, die lacht,
laß mich, gebeugt in diesem Seelenheim
über Deine göttlichen Wasser gleich den Eseln sein,
die ihre demutsanfte Armut spiegeln
in der Klarheit der ewigen Liebe.
Francis Jammes, Je m’embête
Aus: De l’Angélus de l’aube à l’Angélus du soir
Je m’embête ; cueillez-moi des jeunes filles
et des iris bleus à l’ombre des charmilles
où les papillons bleus dansent à midi,
parce que je m’embête
et que je veux voir de petites bêtes
rouges sur les choux, les ails (on dit aulx), les lys.
Je m’embête.
Ces vers que je fais m’embêtent aussi,
et mon chien se met à loucher, assis,
en écoutant la pendule
qui l’embête comme je m’embête.
Vraiment ces trois cils de ce chien de chasse,
de ce chien de poète,
sont cocasses.
Je voudrais savoir peindre. Je peindrais
une prairie bleue, avec des mousserons,
où des jeunes filles nues danseraient en rond
autour d’un vieux botaniste désespéré,
porteur d’un panama et d’une boîte verte
et d’un énorme filet
à papillons vert.
Car j’apprécie les jeunes filles
et les gravures excessivement coloriées
où l’on voit un vieux botaniste éreinté
qui longe un torrent et se dirige
vers l’auberge.
Mir ist so öde
Mir ist so öde; ihr sollt mir junge Mädchen suchen
und blaue Iris im Schatten der Hagebuchen,
wo blaue Falter zur Mittagstunde schwirren,
denn mir ist so öde,
und darum will ich rötliche Insekten sehen
auf dem Kohl, dem Lauch (Allium genannt), den Lilien.
Ich möcht vor Langeweile vergehen.
Auch dies Versemachen find ich fad,
und mein Hund, er sitzt da grad
und spitzt nach dem Pendelschlag,
das dünkt ihn fad, wie ich mich zur Stunde.
Die drei Wimpern, die diesem Jagdhund blieben,
diesem Dichterhunde,
sind ja zum Piepen.
Ich möchte gern malen können. Dann malte
ich eine blaue Wiese, mit Knoblauchschwindlingen,
wo tanzend junge, nackte Mädchen einen Blumensammler umringen,
der wär schon alt und recht verzagt,
trüg einen Panamahut und eine Botanisiertrommel, eine grüne,
und ein riesiges Netz, ein grünes,
um Falter zu fangen.
Ich mag die jungen Mädchen
und Stiche, die übertrieben koloriert sind,
auf denen man einen alten, abgehetzten Blumensammler erblickt,
der an einem Wildbach entlanggeht,
auf einen Gasthof zu.
Aus: De l’Angélus de l’aube à l’Angélus du soir
À Madame Henri Duparc
Comme un chant de cloche pour les vêpres douces
s’arrête doucement sur la colline en mousse
près d’une tourterelle aux pattes roses,
mon âme qui chante auprès de vous se pose.
Comme un lis blanc au jardin du vieux presbytère
se parfume doucement par la douceur des pluies,
par votre douceur, qui est une rosée de taillis,
mon âme triste et douce comme un lis s’est parfumée.
Que la cloche, le lis, les pluies, la tourterelle
vous rappellent désormais un enfant un peu amer
qui passa près de vous en laissant tomber
à vos pieds son âme en roses trémières.
Wie zur süßen Vesper ein Lied der Glocken
Wie zur süßen Vesper ein Lied der Glocken
kommt im Moos des Hügels süß ins Stocken
bei einer Turteltaube mit den rosigen Zehen,
bleibt meine Seele singend bei dir stehen.
Wie im alten Pfarrhausgarten eine Lilie
sich füllt mit mildem Duft, strömt Regen lau,
goß deine Milde, sie ist dem Dickicht Tau,
in meine traurig-süße Seele Duft gleich einer Lilie.
Möge die Glocke, die Lilie, der Regen, die Taube
dich einst an jenes Kind gemahnen, das fast freudenlose,
das an dir vorüberging und zu deinen Füßen
seine Seele fallen ließ, die schlichte Bauernrose.
Semantischer Antinaturalismus IV
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Meine Aussage „Dort geht MEIN Freund Peter“ kann nicht die verbale Projektion meiner Wahrnehmung von Peter sein, denn deine Wahrnehmung von Peter resultiert in der Aussage „Dort geht DEIN Freund Peter.“
Hätte ich einen eineiigen Zwillingsbruder, so daß wir annehmen können, daß sich die neuronalen Prozesse in seinem Gehirn aufgrund unserer identischen Genausstattung nur geringfügig, aber nicht strukturell von den neuronalen Prozessen in meinem Gehirn unterscheiden, und wäre mein Bruder anders als ich nicht mit Peter befreundet, dann würde ich im entsprechenden Fall sagen: „Dort geht mein Freund Peter“ und mein Bruder: „Dort geht Peter.“
Die strukturell identische neuronale Verarbeitung der Wahrnehmung desselben Gegenstands hätte demnach bei mir und meinem Zwillingsbruder semantische Antworten zur Folge, die sich strukturell unterscheiden. Denn die Aussage „Dort geht mein Freund Peter“ besteht aus der Konjunktion der beiden Aussagen „Dort geht Peter“ und „Peter ist mein Freund“, während die Aussage meines Zwillingsbruders sich nicht in dieser Weise analysieren läßt.
Es ist bemerkenswert, daß wir Peter SEHEN beziehungsweise PETER sehen und nicht ein Lebewesen, das ein Mensch ist, der Peter heißt.
So sieht das Kind auch, wenn es gern mit dem Nachbarshund namens „Wuffeli“ spielt, kommt er ihm freudig entgegengerannt, nicht ein Tier, das ein Hund ist, der Wuffeli heißt, sondern seinen tierischen Spielkameraden Wuffeli.
Wenn du beobachtest, wie mir mein Freund Peter ein Buch überreicht, kannst du nicht SEHEN, welchen Sinn diese Geste hat: ob Peter mir, je nachdem, wie wir es verabredet hatten, das Buch schenkt oder leiht oder zurückgibt, weil ich es ihm vor zwei Wochen ausgeliehen habe.
Die Gesten sind motorische Bewegungen, die, ob sie ein Schenken, Leihen oder Zurückgeben bedeuten, DENSELBEN neurophysiologischen Input zu ihrer Ausführung erhalten; insofern kann der konventionelle oder zeremoniell geregelte Austausch von bedeutungsvollen oder zeichenhaften Gesten nicht als Funktion oder Wirkung neuronaler Prozesse differenziert dargestellt werden.
Peter könnte mir das Buch aushändigen und damit ein Geschenk machen; das Geschenk könnte aber gleichsam metonymisch als ein Zeichen derart überdeterminiert sein, daß er sich damit auch für sein ungehobeltes Gebaren oder seine schnippischen Bemerkungen bei unserer letzten Begegnung entschuldigen möchte. Die Übergabe des Buches wäre demnach beides: ein reales Schenken und eine zeichenhafte Weise der Entschuldigung.
Neurophysiologisch würden beide durch dasselbe neuronale Muster für den Input der afferenten Nervenbahnen zur Ausführung der motorischen Bewegung dargestellt, doch semantisch ist der Unterschied zwischen Geschenk und Entschuldigung nicht unerheblich. Demnach kann die semantische Überlagerung der Bedeutung bestimmter Gesten neurophysiologisch oder physikalisch nicht differenziert dargestellt werden.
Die Semantik kann nicht in die Algorithmen übersetzt werden, in denen man den Code der Neurophysiologie ausdrücken könnte, denn dieser ist rein syntaktisch gebildet.
Im Indien bedeutet die Geste, den Kopf seitwärts zu schlenkern, die bei uns nur ein Zeichen der Verneinung darstellen kann, das Gegenteil, ein Zeichen der Zustimmung. Wir können jedenfalls davon ausgehen, daß die neuronalen Muster, die den Input beider gestischen Bewegungen bewirken, sehr ähnlich sind, aber die Verwirklichung von gegensinnigen zeichenhaften Bewegungsmustern herbeiführen.
Mag die Wahrnehmung der nassen Straße mich zu dem Gedanken veranlassen, daß es geregnet hat; doch dieselbe Wahrnehmung kann auch den Gedanken herbeiführen, daß es nicht geregnet hat (weil die öffentliche Reinigung reichlich Wasser gesprengt hat).
Wie könnte der Gedanke, daß p, und der Gedanke, daß nicht p, in demselben neuronalen Muster derselben Wahrnehmung enthalten sein?
Wenn ich erfahre, daß soeben die Stadtreinigung die Straße gewässert hat, weiß ich durch einfache Folgerung, daß meine Annahme, daß es geregnet hat, falsch ist. Folgerungen sind keine Ereignisse wie das Fallen von Tropfen oder das Feuern von Neuronen; demnach kann durch das Feuern von Neuronen keine logische Folgerung dargestellt werden.
Der eine sieht in der Kippfigur der Hasen-Ente einen Hasen, der andere sieht in DERSELBEN Figur und mittels desselben visuellen Typs von Wahrnehmung, also auch aufgrund derselben neuronalen Aktivitätsmuster, eine Ente.
Wir sagen, es gibt grundlegende oder basale Annahmen, die wir keiner weiteren Prüfung unterziehen, um ihre Geltung zu untermauern, sondern hinnehmen. Solche Annahmen, wie die, daß ich einen Körper habe und der Körper von Peter der Körper einer Person ist, unterscheiden sich von gewöhnlichen Annahmen wie die, daß ich kleiner bin als mein Freund Peter oder meine Nachbarin grüne Augen hat, dadurch, daß wir ihre Geltung nicht bezweifeln oder gute Gründe für ihre Korrektur anführen können, wie das Maßnehmen, bei dem sich erweist, daß Peter genauso groß ist wie ich, oder wenn ich bei nächster Gelegenheit meiner Nachbarin tief in die Augen schaue, wobei sich herausstellt, daß sie blau sind.
Für die Annahme, daß der Körper von Peter der Körper einer Person ist und nicht wie der Körper seines Hundes ein Lebewesen, das keine Person ist, können wir keine weitergehenden Gründe der Rechtfertigung finden, denn es könnte eine Welt geben, in der Peter als ein Lebewesen aufgefaßt würde, das keine Person ist. Daher ist unsere Annahme, unsere Mitmenschen seien Personen wie wir selbst, eine basale Annahme.
Grundlegende Begriffe wie „Ich“ und „Welt“ und basale Annahmen wie „Ich habe einen Körper“ unterscheiden sich von allen anderen Begriffe und Annahmen. Wir können sie semantisch hypertroph nennen, denn anders als kontingente Begriffe und Aussagen scheinen sie apriorisch und notwendig zu sein, doch anders als logische Wahrheiten sind sie nicht tautologisch.
Wir können nicht ohne den Preis von Inkonsistenzen oder Paradoxien das Gegenteil basaler Annahmen bilden, indem wir etwa sagen: „Ich existiere nicht“, „Ich habe kein Bewußtsein“, „Ich existiere außerhalb der Welt“ oder „Ich habe keinen Körper.“
Wenn wir glauben, daß p, verhindert uns nichts, unter gegebenen Umständen oder eines Besseren belehrt, zu glauben, daß nicht p. Doch zu glauben, man existiere, impliziert, nicht glauben zu können, daß man nicht existiert. Und zu glauben, einen Körper zu haben, impliziert, nicht glauben zu können, keinen Körper zu haben.
Die Annahme, daß die Erde älter ist als wir selbst, stützen wir auf andere Annahmen, für die wir hinreichende Evidenzen und Belege haben. Die Annahme, daß wir einen Körper haben, stützen wir nicht auf derartige Belege, sondern setzen ihre Wahrheit voraus, wenn wir einen Zusammenstoß mit einem Passanten vermeiden oder einen Schmerz in unserem Fuß lokalisieren. Es erscheint uns unsinnig oder aberwitzig, aus der Tatsache, daß wir einen Zusammenstoß mit einem Passanten vermeiden oder einen Schmerz im Fuß lokalisieren, die Annahme begründen zu wollen, daß wir einen Körper haben.
Die Annahme, einen Körper zu haben, ist semantisch und begrifflich unterschieden von der Annahme, eine Wohnung oder ein Haus zu haben, das wir unser eigen nennen. Es wäre seltsam zu sagen, daß wir unseren Körper bewohnen oder daß wir unseren Körper unser eigen nennen.
Wir nennen ein Buch unser eigen oder unser Eigentum, wenn wir es verleihen oder verschenken können, was wir im wörtlichen Verstande mit unserem Körper nicht tun können. Wir können unseren Körper nicht wie ein Buch auf eine gewisse Zeit verleihen, bis er uns fristgerecht wieder zurückgegeben wird.
Was mein ist, könnte auch dein sein, doch gilt dies nicht von meinem oder deinem Körper.
Die Rede von meinem oder deinem Körper ist semantisch hypertroph.
Wir sagen nicht „Mein Körper ist gefallen“, sondern „Ich bin gefallen“, wir sagen nicht „Meine Hand hat sich verletzt“, sondern „Ich habe mir die Hand verletzt.“
Ich kann an der Garderobe meinen Mantel mit deinem Mantel verwechseln, aber nicht deinen Körper mit meinem.
Wenn wir erwachen, finden wir nicht unseren Körper wieder, wie wir unseren Mantel nach dem Konzert in der Garderobe wiederfinden. Erwachend erlangen wir mehr oder weniger allmählich das Bewußtsein zurück, indem wir uns der Lage, der Schwere und der Grenzen unseres Körpers bewußt werden.
Unsere Seele ist das Medium unseres Körpers, unser Körper das Medium unserer Seele.
Wenn wir uns in den Finger geschnitten haben, sagen wir nicht, daß unser Finger Schmerzen verspürt, sondern daß wir im Finger Schmerzen verspüren.
Wenn unsere Organe durch neuronale Muster im Gehirn repräsentiert und der Zusammenhang unserer Organe oder unser Körper durch eine Art Hyper-Muster im Gehirn repräsentiert werden, würde uns der Schmerz in einem Organ zu der Aussage veranlassen „Da ist ein Schmerz im Zeigefinger der linken Hand“ oder zu der Aussage „Im Zeigefinger der linken Hand dieses Körpers ist ein Schmerz“, doch nicht notwendigerweise zu der Aussage „Ich empfinde im Zeigefinger meiner linken Hand einen Schmerz.“
Sätze wie „Ich habe einen Körper“ gleichen einer semantischen Wucherung.
Der schizophrene Patient glaubt, er habe den falschen Körper oder er habe einen fremden Körper oder er sei fremd in seinem Körper. Er verstrickt sich in den Zweifel, ob er es ist, dessen Lippen sich bewegen und dessen Mund spricht.
Die Sibylle, die in einer Art Trance nicht eigene Worte, sondern Worte Apolls spricht, glaubte, der Gott habe sich ihres Körpers bemächtigt und ihre Mund spreche die von ihm eingegebenen Worte nach, wie es metaphorisch im Bild ihrer Vergewaltigung durch den Gott ausgedrückt wird.
Ich spüre, mit welchem Gewicht mein Körper auf dem Bett lastet. Doch das heißt mehr als zu wissen, daß mein Körper mit einem bestimmten Gewicht auf dem Bett lastet, wie ein dickes Buch sich aufgrund seines Gewichts in die Matratze eingräbt.
Den eigenen Körper wie etwa seine Schwere zu fühlen ist etwas anderes, als um seinen Körper und sein Gewicht zu wissen.
Das Körpergefühl ist eine Form des Selbstgefühls.
Lebten wir in der Schwerelosigkeit, hätten wir gegenüber unserem jetzigen Zustand ein vermindertes Selbstgefühl.
Die Beschreibung der Welt, die aus der bloßen Beobachtung der Tatsachen resultiert, beispielweise der Tatsachen hinsichtlich unserer Bewegungen und Verrichtungen, bliebe gleich, wenn wir weder über ein Selbstgefühl noch ein Körpergefühl verfügen würden. Es wäre eine Beschreibung aus rein naturalistischer Weltsicht. Folglich kann der Naturalismus kein Weltbild beschreiben, das unsere subjektive Existenz als integralen Bestandteil enthält.
Die naturalistische Weltbeschreibung enthielte alle Aufzeichnungen über die körperliche Beschaffenheit sowie die Bewegungen, Verrichtungen und Tätigkeiten deines Körpers, doch könnte sie dir diese Beschreibungen nicht als Beschreibungen deiner Person zusprechen, auch wenn sie korrekterweise auf dich zuträfen. Eine vollständige Beschreibung enthielte beispielsweise nicht nur die objektive Beschreibung deiner Hand und ihrer Bewegungen, sondern auch die Tatsache, daß es sich um DEINE Hand und DEINE Bewegungen handelt.
Im schizophrenen Weltbild hat sich das Selbstgefühl mehr oder weniger gravierend vom Körpergefühl abgelöst. In der paranoiden Variante dieses Weltbilds verschwimmen die Grenzen des Körpergefühls auf derart dramatische Weise, daß der Patient Personen oder andere Lebewesen der Umwelt in die porösen Grenzen seines Körpergefühls aufnimmt. Die Angst, von fremden Agenten aus dem Fernseher oder dem Computer heimgesucht oder von Mikroben und Parasiten zerfressen oder vergiftet zu werden, ist ein typischer Ausdruck der schizophrenen Diffusion des Körpergefühls und des Zerfalls des Selbstgefühls.
Die Diffusion des Körpergefühls kann als Zerfall des Selbstgefühls und vice versa beschrieben werden.
Wenn man vor dem Spiegel steht und mit dem Zeigefinger auf sein Spiegelbild deutet, zeigt man nicht auf sich selbst. Man muß die Zeigerichtung umkehren.
Ähnlich ist es mit dem Kranken und der Verschiebung und Abweichung zwischen seinem Körpergefühl und seinem Selbstgefühl. Er muß die Richtung seines Fühlens umkehren.
Wir können das Richtungsgefühl weder gewaltsam umbiegen noch aufgrund von Argumenten beeinflussen, wie ja der Paranoiker noch so geduldig vorgetragene Gründe für die Harmlosigkeit der Personen, von denen er sich verfolgt fühlt, mit dem Hinweis beiseitewischt, daß derjenige, der sie vorbringt, ihre verborgene Gefährlichkeit nicht bemerkt, von ihnen hinters Licht geführt oder bestochen worden ist.
Man kann dem Kind, das vergebens versucht, den rechten Handschuh über die linke Hand und den linken Handschuh über die rechte Hand zu stülpen, zeigen, wie es umgekehrt funktioniert.
In einer rein objektiv-naturalistischen Beschreibung können wir deiktische Ausdrücke wie „hier“ und „dort“, „links von diesem Baum“ und „rechts von jenem Turm“ sowie zeitliche Indikatoren wie „soeben“, „gleich darauf“ oder „bald“ nicht unterbringen, weil in ihr der Ort des Subjekts oder der Person fehlt.
Notwendige oder apriorische Zusammenhänge in der logischen Abfolge von Sätzen wie der Bejahung einer Aussage aufgrund ihrer doppelten Verneinung oder die Plausibilität und der induktive Wert einer Vermutung aufgrund des Überblicks über eine Reihe von regelmäßig eingetroffenen Ereignissen können in der objektiv determinierten Abfolge neuronaler Ereignisse nicht ausgedrückt werden. Die begriffslogische Folge von Sätzen kann nicht durch eine neurologische Abfolge von Ereignissen dargestellt werden.
Unsere alltäglichen Bewegungen, Verrichtungen und Tätigkeiten sind Resultate eines harmonischen Gleichgewichts von Leibempfindung und Selbstgefühl. Wir stülpen die Handschuhe über die Hände und fühlen, daß sie passen. Sehend und hörend finden wir unseren Weg durch das Gewühl der Menge. Wir bleiben bei Rot stehen und gehen bei Grün weiter.
Diese Bewegungen, Verrichtungen und Tätigkeiten könnten in einer naturalistischen Weltbeschreibung als Bewegungen von Robotern ohne Leibempfindung und Selbstgefühl dargestellt oder simuliert werden.
Den Hilferuf der alten Dame, der in der Einkaufspassage die Geldbörse gestohlen wird, verstehen die Passanten als Aufforderung, ihr zu Hilfe zu eilen und den flüchtenden Räuber zu verfolgen und zu stellen. Der Hilferuf, geäußert von einem Schauspieler auf der Theaterbühne, wird von den Zuschauern nicht als Aufforderung verstanden, auf die Bühne zu stürmen und ihm zu Hilfe zu eilen. Der erste Hilferuf ist die nichtfiktive Sprachhandlung einer Aufforderung, während der Kontext des zweiten Hilferufs die Bedingung einer echten Aufforderung nicht erfüllt, sondern diese wie die Erwähnung eines sprachlichen Ausdrucks im Gegensatz zu seiner direkten Äußerung in Anführungszeichen, wir können sagen, in die Anführungszeichen der Fiktion, setzt.
Die Passanten eilen zu Hilfe, WEIL die überfallene Dame um Hilfe gerufen hat, die Zuschauer eilen nicht zu Hilfe, OBWOHL der Mensch auf der Bühne um Hilfe gerufen hat. Semantische und logisch-grammatische Unterschiede dieser Art fallen gleichsam durch die zu weit oder grob gestrickten Maschen einer naturalistischen Weltbeschreibung.
Il va neiger dans quelques jours.
Je me souviens de l’an dernier.
Je me souviens de mes tristesses au coin du feu.
Si l’on m’avait demandé : qu’est-ce ?
J’aurais dit : laissez-moi tranquille. Ce n’est rien.
Ce n’est rien. J’ai bien réfléchi, l’année avant, dans ma chambre,
pendant que la neige lourde tombait dehors.
J’ai réfléchi pour rien.
A présent comme alors je fume une pipe en bois avec un bout d’ambre.
Ma vieille commode en chêne sent toujours bon.
Mais moi j’étais bête parce que ces choses ne pouvaient pas changer
et que c’est une pose de vouloir chasser les choses que nous savons.
Pourquoi donc pensons-nous et parlons-nous ?
C’est drôle; nos larmes et nos baisers, eux, ne parlent pas
et cependant nous les comprenons,
et les pas d’un ami sont plus doux que de douces paroles.
On a baptisé les étoiles sans penser qu’elles n’avaient pas besoin de nom,
et les nombres qui prouvent que les belles comètes dans l’ombre passeront,
ne les forceront pas à passer.
Et maintenant même, où sont mes vieilles tristesses de l’an dernier ?
A peine si je m’en souviens.
Je dirais : laissez-moi tranquille, ce n’est rien,
si dans ma chambre on venait me demander : qu’est-ce ?
In einigen Tagen gibt es Schnee
In einigen Tagen gibt es Schnee.
Ich erinnere mich an letztes Jahr.
Ich erinnere mich, wie traurig ich am Herd saß.
Hätte mich einer gefragt: „Was ist los?“,
ich hätte gesagt: „Es ist nichts. Laß mich in Ruhe!“
Ich habe im letzten Jahr in meinem Zimmer viel nachgedacht,
während draußen dicke Schneeflocken fielen.
Ich habe vergebens nachgedacht.
Jetzt rauche ich wie damals meine hölzerne Pfeife mit dem Mundstück aus Bernstein.
Meine alte eichene Anrichte verströmt wie stets ihren Wohlgeruch.
Doch ich war dumm, denn solche Dinge ändern sich nicht,
und es ist nur Getue, etwas verscheuchen zu wollen, was uns vor Augen steht.
Weshalb also denken, weshalb reden?
Ist doch komisch: Unsere Tränen und unsere Küsse, sie reden nicht,
und doch verstehen wir sie,
und die Schritte eines Freundes klingen süßer als seine süßen Worte.
Man gab den Sternen Namen, ohne zu bedenken, daß sie ohne Namen auskommen,
und die Kalenderdaten, nach denen die schönen Kometen durch das Dunkel streifen,
können sie nicht zwingen vorüberzustreifen.
Und nun, wo ist auf einmal meine alte Trauer aus dem letzten Jahr hin?
Ich erinnere mich kaum noch daran.
Ich würde sagen: „Es ist nichts. Laß mich in Ruhe!“,
käme einer in mein Zimmer und fragte: „Was ist los?“
Semantischer Antinaturalismus III
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Es gibt keine semantische Brücke zwischen Sinnesdaten, Beobachtungen und Wahrnehmungen sowie den sie zum Ausdruck bringenden Protokoll-, Beobachtungs- und Wahrnehmungssätzen und jenen für unser Alltagsleben entscheidenden Sprachhandlungen, die wir eine Behauptung, eine Frage, eine Aufforderung, ein Versprechen oder eine Entschuldigung nennen.
Wenn ich dir den Weg weise und mit der Hand in die empfohlene Richtung zeige, kann dir die Wahrnehmung meiner ausgestreckten Hand nicht genügen, um zu verstehen, worum es hier geht.
Wenn du meine Geste verstanden hast, kannst du sie in der Form einer Behauptung oder einer Aufforderung wiedergeben, etwa: „Er weist mit der Hand in die Richtung, nach der ich gefragt habe“ oder: „Ich soll in die Richtung gehen, in die er mit der Hand zeigt.“
Wenn du einen alten Bekannten, der auf der unbelebten anderen Straßenseite geht, entdeckst und ihm „Hallo!“ zurufst (sein Name kommt dir im Moment nicht in den Sinn), wird er sich vielleicht nach dir umschauen und zögernd oder verdutzt mit dem Zeigefinger auf seine Brust deuten. Du wirst den Fingerzeig als Frage verstehen und sie etwa so wiedergeben: „Meinst du mich?“
Die Frage ist allerdings in der Wahrnehmung oder Beobachtung dieser Geste nicht enthalten.
Wie könnte man auch eine Frage wahrnehmen oder beobachten?
Gesten, die als Behauptungen, Aufforderungen oder Fragen verstanden werden können, sind keine natürlichen Ereignisse, sondern konventionelle Zeichen, die wir in entsprechende Behauptungs- und Aufforderungsätze oder Fragen übersetzen können.
Die Regeln der Übersetzung sind keine natürlichen Gegebenheiten, sondern konventionelle Festsetzungen.
Du beobachtest, wie ein Kind die heiße Herdplatte mit dem Finger berührt und laut schreiend die Hand zurückzieht und sich zu seiner Mutter flüchtet. Dies gilt uns als elementarer Vorgang des Lernens, den der Tragiker Aischylos in die Worte faßt: πάθει μάθος (pathei mathos), wir lernen durch Leiden.
Der erste Lernschritt läßt sich in der Form des folgenden praktischen Schlusses wiedergeben:
1.1 Wenn ich eine heiße Herdplatte berühre, erfahre ich Schmerzen.
1.2 Ich mag keine Schmerzen haben.
1.3 Dies ist eine heiße Herdplatte.
2 Also berühre ich sie nicht.
Der zweite Lernschritt bedient sich zusätzlich einer induktiven Verallgemeinerung:
1.1 Alles, was heiß ist, verursacht bei Berührung Schmerzen.
1.2 Ich mag keine Schmerzen haben.
1.3 Dies ist eine heiße Herdplatte.
2 Also berühre ich sie nicht.
Das, was wir in jedem Falle wahrnehmen und beobachten können, steckt in dem Satz 1.3: „Dies ist eine heiße Herdplatte“. Der praktische Schluß inklusive der induktiven Verallgemeinerung fußt auf der in diesem Satz widergegebenen Wahrnehmung, doch weder die Schlußfolgerung noch die induktive Verallgemeinerung lassen sich aus der bloßen Wahrnehmung ableiten.
Das Kind lernt demnach nicht nur durch Konditionierung seines Verhaltens, wenn es aufgrund der einmaligen üblen Erfahrung in Zukunft die heiße Herdplatte in der Küche meidet; es lernt auch mittels Induktion, wenn es nicht nur diese, sondern in Zukunft alle heißen Herdplatten in allen Küchen meidet, und nicht nur alle heißen Herdplatten, sondern alles, was heiß ist.
Der dritte Lernschritt ergibt sich aus der Anwendung einer noch weitergehenden induktiven Verallgemeinerung, die in der Form von Maximen oder Lebensregeln resultiert:
Das Leben ist voller Gefahr.
Man kann sich auch an Menschen die Finger verbrennen.
Sei auf der Hut vor dem Feuer in dir selbst!
Diese Maximen entsprechen der „Common sense“-Weltsicht, wie wir sie bei den Weisheitslehrern des Abendlands, von Epikur bis La Rochefoucault, von Seneca bis Chamfort, antreffen. Die „Common sense“-Weltsicht ist eine Verallgemeinerung der Erfahrung des Kinds, das sich die Finger verbrannt hat. Ihre prinzipielle Annahme oder ihr nicht weiter reduzierbares Axiom besagt, das Leben sei der höchste Wert und die letzte Gewißheit.
Doch finden wir auch Maximen und Lebensweisheiten, die einer anderen Quelle und Weltsicht entstammen, die wir die mystische nennen können und bei Dichtern und Dichter-Philosophen wie Goethe, Nietzsche und Hölderlin finden:
Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.
Bemesse den Wert des anderen nach dem Grad der Leidenschaft, die er in dir entzündet.
Stürze dich in die Flamme des Ursprungs, willst du verwandelt werden.
Die „Common sense“-Weltsicht gibt uns Hinweise, sich in den Grenzen der Welt, wie sie ist, einzurichten, ohne sich über ihren und den eigenen Wert zu betrügen; die mystische rennt gegen diese Grenzen an, auch wenn dieses Unterfangen aussichtslos scheint.
Maximen sind Aufforderungen, in bestimmter Weise zu handeln oder Handlungen zu unterlassen, wie die Finger von heißen Sachen zu lassen. Die Prinzipien, aus denen sie sich rechtfertigen, wie das Prinzip der Selbsterhaltung in der „Common sense“-Weltsicht und das Prinzip der Transzendenz bei der mystischen Weltsicht, können ihrerseits nicht gerechtfertigt werden, sondern sind ähnlich den Axiomen der euklidischen oder nichteuklidischen Geometrie das Resultat einer Entscheidung oder Festsetzung.
Der Naturalismus oder die Auffassung, daß die Welt aus materiellen Objekten und ihren Relationen besteht und wir selbst einschließlich unserer Gefühle, Motive und Überzeugungen in diese Kategorie gehören, scheint eine innige Verbindung zu der Weltsicht zu haben, in der das Prinzip der Selbsterhaltung das leitende darstellt.
Man kann der naturalistischen Weltsicht versuchen dadurch beizukommen, daß man ihre Begriffsstutzigkeit auf die Schippe nimmt, wenn sie Annahmen über objektive Vorgänge wie die Auslese umweltadaptiver Gene und Verhaltensprogramme mit der abstrusen Metaphysik eines Egoismus auf DNA-Ebene vermengt.
Doch selbst mit Einwänden wie dem moralischen Heroismus jener, die sich den äußersten Gefahren aussetzen oder um der Liebe willen leiden, gerät man in ähnliche Fallstricke wie auf Freuds Sofa, wo demjenigen, der nackt durch die Feuerwand der Entäußerung geschritten ist, die exzentrischen Formen der Hingabe als Formen der Selbstliebe in den Masken des Masochismus enthüllt werden.
Klarer ist es, die naturalistische Position bei ihren eigenen Voraussetzungen zu packen und ad absurdum zu führen, wenn man aufzeigt, daß sie behauptet, was zu behaupten ihre eigene Weltsicht verbietet. Denn die Annahme, daß alle Annahmen Projektionen oder Epiphänomene materieller, das heißt neuronaler Vorgänge sind, impliziert, ihnen das semantische Spezifikum, konzeptuelle Inhalte zu haben, abzusprechen.
Die Verlautbarung eines Satzes als Vorkommnis von artikulierten Lauten zu erklären, deren bezeichnende Kraft für die Erklärung keine Rolle spielen soll, ist naturalistisch und materialistisch konsequent, aber eine akademisch applaudierte Weise, sich selbst ins Bein zu schießen.
Die Aussage, keine Aussage habe einen begrifflich und semantisch autonomen Inhalt, ist eine umständliche Art, sich selbst zu widersprechen oder nichts zu sagen.
Der Naturalismus ist ein Selbstmißverständnis, insofern er seine grundlegende Annahme als Theorie über die materielle Natur des Lebens versteht. Doch ebensowenig wie die grundlegende Annahme der Psychoanalyse, das Bewußtsein sei ein Epiphänomen des Unbewußten, ein Teil der Theorie, sondern ein metaphysisches Axiom ist, das in die Erklärungen des Traums oder der Fehlleistungen eingeht, ist die naturalistische Grundannahme von der semantischen Irrealität der Sprache eine Theorie, sondern eine metaphysisches Axiom, das in die Erklärungen der sprachlichen Verständigung beispielsweise durch sogenannte verhaltenssteuernde Meme eingeht.
Begriffe wie „egoistische Gene“ oder „Meme“ sind moderne pseudowissenschaftliche Varianten von Begriffen wie „Äther“ oder „Phlogiston“.
Metaphysische Annahmen wie die Annahme, das Wesen des Lebens bestehe im Streben nach Selbsterhaltung, oder die Annahme, Bewußtsein und Sprache seien Epiphänomene einer materiellen Substanz, nämlich der neuronalen Prozesse des Gehirns oder der Strukturen des Unbewußten, beanspruchen, wahr zu sei. Aber sie können nicht wahr sein in dem Sinne wie schlichte empirische Annahmen wahr oder falsch sind, weil sie All-Aussagen über eine nicht spezifizierte Menge von Elementen darstellen. Solche Aussagen sind nur scheinbar gehaltvoll, in Wahrheit aber verkappte Definitionen des verwendeten Begriffs, ähnlich der Definition „Junggesellen sind unverheiratete Männer“, die zwar immer wahr, empirisch aber ohne Gehalt ist.
Die grundlegenden Annahmen des Naturalismus beanspruchen, nicht nur wahr zu sein, sondern auch nicht falsch sein zu können. Daher müssen sie Tautologien sein, denn nur Tautologien sind immer wahr. Sie haben allerdings den einen Nachteil, daß sie nichts Gehaltvolles und Sinnvolles über die Welt aussagen.
Der Mensch wird nicht nur durch Erfahrung klug, sondern auch durch Nachdenken. Nachdenken gleicht einem systematischen Spiel mit Gedanken. Der Gedanke an das zu vermeidende Leiden ist eine Spielkarte. Doch dann finden wir in dem Gedanken, daß der Verzicht und das freiwillige Opfer einen autonomen ethischen Wert haben, eine andere Spielkarte, mit der wir die erste ausstechen können.
Das Kind wird dazu erzogen, dem älteren Menschen den Vortritt zu lassen oder in der vollbesetzten Bahn aufzustehen, um der gebrechlichen alten Dame seinen Sitzplatz anzubieten. Wenn es dies tut, um die tadelnden Blicke oder beschämenden Bemerkungen zu vermeiden, die es von Seiten der Anwesenden treffen könnten, wenn es seiner Bequemlichkeit nachgäbe und nicht aufstünde, ist noch immer die erste Spielkarte im Spiel, Leiden zu vermeiden, denn auch emotionaler Stress wie Scham ist eine Form von Leiden.
Wir könnten demnach sagen: Wenn das Kind, ohne den befürchteten Tadel oder die soziale Scham vermeiden zu wollen, der alten Dame seinen Sitzplatz anbietet, hat es gleichsam die neue Spielkarte erworben.
Der Naturalismus ist nicht nur mit dem scheinbaren Prinzip der Selbsterhaltung im Bunde, sondern auch mit der eudämonistischen Ethik, wonach alle Formen des Verzichts verkappte Formen der Selbstbefriedigung sind. Wenn das Kind seinen komfortablen Sitzplatz zugunsten der gebrechlichen alten Dame räumt, dann nur, weil es gemäß dieser Lesart durch ein kompensierendes Gefühl wie den Stolz auf die vollbrachte Heldentat entschädigt wird. Demnach täte das Kind nicht, was es tut, vernähme es gleichsam nicht den stummen Applaus und die stummen Lobeshymnen der Umwelt.
Wir sehen den autonomen ethischen Wert des Verzichts, des Opfers und der Hinnahme von Leiden im Lichte dessen, was das Kind für gut hält, erst erfüllt, wenn es trotz einer drohenden Gefahr, ob in physischer oder moralischer Gestalt, tut, was es für gut hält. Es trägt am Sabbat seine Kippa, auch wenn es den tadelnden Blicken oder höhnischen Zurufen einer feindlichen Umwelt ausgesetzt ist. Es ergreift Partei für seinen stotternden oder hinkenden Freund vor der Menge pöbelnder Rowdies, obwohl es deren Gewalt physisch nicht gewachsen ist.
Nach naturalistischer Weltsicht kann die Passion Christi kein freiwilliges Opfer für die sündige Menschheit gewesen sein, weil es nach dieser Auffassung keinen freien Willen geben kann und sowohl der Begriff des Opfers als auch der Begriff der Sünde Ausdruck eines neurotisch erkrankten Willens zur Selbsterhaltung oder Masken des Masochismus darstellen.
Zu behaupten, es gebe keinen freien Willen, impliziert die Aussage, daß auch diese Behauptung kein Ausdruck des freien Willens und nicht das Ergebnis einer durch innere oder äußere Zwänge nicht limitierten autonomen Gedankenführung sein kann.
Der Naturalismus ist eine geistige Barriere oder ein semantischer Nebel, der uns die Einsicht in den Status grundlegender Begriffe und Annahmen versperrt. So gilt dem Naturalismus der Satz „Jedes Ereignis hat eine Ursache“ als eine grundlegende theoretische Annahme. Doch hat diese Annahme nicht den epistemischen Status einer kontingenten Aussage wie die Aussage „Wenn es regnet, wird die Straße naß“, sondern ist ein Schein-Satz, der mit dem Nimbus des Notwendigen daherkommt, wie wir ihn logischen Tautologien zusprechen. Er kann daher ähnlich wie die Behauptung, es gebe eine Außenwelt, nicht bewiesen werden.
Wir können nachweisen, daß es draußen regnet, doch die Behauptung, daß sich Ereignisse wie der Regen in der Außenwelt abspielen, ist sinnlos und entzieht sich einer kausalen Erklärung.
Der Satz „Der Regen spielt sich in der Außenwelt ab“ besagt nur scheinbar mehr als der Satz „Draußen regnet es“. Er hat eine semantisch hypertrophe Form, könnte man sagen, ähnlich wie der Satz: „Ich weiß, daß ich Schmerzen habe“ gemäß Wittgenstein nicht den Status einer kontingenten Aussage über einen mentalen Zustand hat, den ich mit Gründen bezweifeln könnte. Deshalb sagt er nicht mehr und kann nicht mehr sagen als der Satz „Ich habe Schmerzen.“
Grundlegende Begriffe wie „Ich“ und „Welt“ oder Sätze wie „Alles hat eine Ursache“ und „Es gibt eine Außenwelt“ sind gleichsam logische Schatullen oder Etuis, die von anderer Beschaffenheit und Struktur sind, als das, was sich in ihnen befindet oder was wir in sie hineinlegen.
Zu fragen und zu untersuchen, warum die Straße naß geworden ist und den Regen als Ursache anzugeben, heißt das Schema solcher Fragen und Untersuchungen zu verwenden, das wir selbst nicht befragen und untersuchen, das wir nicht begründen oder rechtfertigen können, sondern entweder anwenden oder nicht anwenden. Denn die Aussagen, die wir mittels Anwendung des Schemas begründen, können selbst kein Grund für seine Anwendung sein.
Ein solches Schema und viele andere dieser Art hält die Sprache für uns bereit. Doch können wir uns Sprachen ausdenken, deren Ausdrucksarmut das Fragen und Forschen nach dem Ursache-Wirkung-Schema nicht erlauben würde.
Die falsche Annahme, daß 2 + 7 = 11, oder die wahre Annahme, daß 2 und 7 nicht 11 ergeben, können keine Inhalte neuronaler Ereignisse im Sinne der naturalistischen Grundüberzeugung von der Reduktion aller geistigen Prozesse auf physikalische Prozesse sein. Denn zum einen haben physikalische Vorgänge keinen konzeptuellen Inhalt und zum anderen können neuronale Ereignisse keine Fehler machen, sondern nur versagen, und sie können keine Wahrheiten ausdrücken, sondern nur funktionieren oder nicht funktionieren.
Die grundlegenden Annahmen des Naturalismus sind nicht falsch, sondern inkonsistent.
Ce sont les travaux de l’homme qui sont grands :
celui qui met le lait dans les vases de bois,
celui qui cueille les épis de blé piquants et droits,
celui qui garde les vaches près des aulnes frais,
celui qui fait saigner les bouleaux des forêts,
celui qui tord, près des ruisseaux vifs, les osiers,
celui qui raccommode les vieux souliers près d’un foyer obscur,
d’un vieux chat galeux, d’un merle qui dort et des enfants heureux;
celui qui tisse et fait un bruit retombant, lorsqu’à minuit les grillons chantent aigrement;
celui qui fait le pain, celui qui fait le vin, celui qui sème l’ail et les choux au jardin,
celui qui recueille les œufs tièdes.
Dies sind des Menschen Werke
Dies sind des Menschen Werke von großer Bedeutung:
Milch in hölzerne Bottiche füllen,
in engen Reihen Weizenähren pflücken, die stechen,
Kühe hüten im Schatten der Erlen,
die Birken des Waldes ritzen, um Harz zu gewinnen,
Weiden flechten am Ufer der brausenden Bäche,
alte Schuhe flicken am erloschenen Herd,
wo der alte räudige Kater ist, eine Amsel, die schläft, und fröhliche Kinder,
weben und dabei ein klackerndes Geräusch machen, während um Mitternacht die Grillen zirpen,
Brot backen, Wein keltern, Lauch im Garten säen und Kohl,
warme Hühnereier auflesen.
Semantischer Antinaturalismus II
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Natürliche Ereignisse haben keinen Inhalt.
Betrachten wir folgende Sätze:
Ich sehe sein Foto und erinnere mich an meinen Freund Peter.
Ich erinnere mich daran, mit meinem Freund Peter vor einer Woche im Park spazieren gegangen zu sein.
Nehmen wir an, ich erinnere mich meines Freundes Peter, weil ich ein Foto mit seinem Bild vor Augen habe. Dann wird das Bild der Person ein Teil des Inhalts meines Gedankens an sie.
Wenn das Foto in einem Album klebt und das Album steckt in einer Schublade meiner Anrichte, wird es erst und nur dann zum Inhalt meines Gedankens oder meiner Erinnerung, wenn ich das Album hervorhole und es auf der richtigen Seite aufschlage. Um aber das Foto auf der richtigen Seite aufzuschlagen, muß ich das Foto mit dem Bild von Peter als ein Bild von Peter wiedererkennen.
Wäre das Bild von Peter eine Verkettung neuronaler Muster in einem Archiv mit etlichen anderen Bildern oder ihren neuronalen Gegenstücken im Netzwerk jenes Teils meines Gehirns, den wir Gedächtnis nennen, müßte ich es daraus wie das Album aus der Anrichte hervorkramen und wie die Seiten des Albums an der richtigen Stelle aufschlagen: Dazu müßte ich freilich das Bild meines Freundes wiedererkennen. Es wiederzuerkennen, hieße aber, seine Echtheit anhand eines weiteren Bildes oder neuronalen Musters zu bestätigen, das ich wiederum als Bild meines Freundes erkennen müßte. Diese Prozedur nähme offensichtlich kein Ende.
Das Bild von Peter, das mich an Peter erinnert, kann nicht die Wirkung eines neuronalen Musters in meinem Gedächtnis sein. Und der Gedanke an Peter, ausgedrückt in dem einfachen Satz „Das ist Peter“, kann nicht die unmittelbare Wirkung der visuellen Wahrnehmung seines Bildes sein.
Wir könnten aufgrund der Wirkung eines neuronalen Musters das Vorstellungsbild unseres Freundes Peter vor Augen haben, ohne tatsächlich an Peter zu denken, weil wir mit einem Bild nicht automatisch das Wissen davon geliefert bekommen, wen es darstellt.
Meine Erinnerung daran, vor einer Woche mit meinem Freund Peter im Park gewesen zu sein, kann anläßlich oder bei Gelegenheit eines mir vor Augen kommenden Bilds von Peter hervorgerufen werden, aber auch der Name des Parks oder die Wahrnehmung einer Orchidee, deren Sorte in seinem Gewächshaus gezüchtet wird, erfüllten denselben Zweck. Indes bezieht sich meine Erinnerung nicht auf gesehene Objekte, sondern auf eine Tatsache: die Tatsache, daß ich mit Peter im Park gewesen bin.
Ebensowenig wie Bilder stellen Tatsachen natürliche Objekte dar.
Tatsachen sind keine natürlichen Objekte, sondern Inhalte der Sätze, die sie ausdrücken. Der Inhalt der Sätze ist der Bezug auf die Tatsachen, die sie darstellen.
Nichts in der Natur, weder der wahrnehmbaren Objekte noch der neuronalen Prozesse im Gehirn, hat jene referentielle Struktur, die Gedanken oder die sie mitteilenden Sätze haben müssen, wenn sie Tatsachen oder mögliche Tatsachen ausdrücken sollen.
Die Natur kann kein einfaches Vorbild der Kunst sein, denn auch die bloß oder scheinbar abbildende Kunst impliziert den Bezug auf die Natur, und dieser Bezug ist eine semantische Funktion und kein natürliches Objekt.
Das Künstliche oder Artifizielle der von uns geäußerten Sätze zeigt sich darin, daß zwar die artikulierten Laute natürliche Objekte darstellen, ihre Verbindung aber willkürlichen und konventionellen Regeln unterliegt.
Das semantische Echtheitssiegel auf unseren bedeutungsvollen Äußerungen besteht darin, daß sie im Gegensatz zu natürlichen Dingen einen Inhalt oder einen Bezug haben, der ein Kriterium dafür bietet, ob sie sinnvoll oder sinnlos, angemessen oder unangemessen, wahr oder falsch sind.
Der Hinweis oder der Fingerzeig gibt uns das Modell einer elementaren oder primitiven semantischen Form.
Der Rauch ist nur der Rauch und wird erst zum Hinweis auf ein Feuer, wenn wir die Vermutung daran knüpfen, daß dort ein Feuer sei.
Schlechte Kunst schreit erregt „Feuer“ und zeigt mit nackten Fingern auf einen imaginären Rauch, wo kein Feuer ist.
Nicht Sprache als Mittel der Kommunikation und Verständigung, die wir allenthalben auch im Pflanzen- und Tierreich finden, sondern Sprache als Ausdruck von Gedanken ist das spezifische Humanum.
Die Biene gibt mit ihrem Schwänzeltanz ihrer Schwester keinen Hinweis darauf, daß sich in dieser Richtung und jener Entfernung Blütenfelder befinden, die es aufzusuchen lohnt, sondern stimuliert sie mittels der motorischen und olfaktorischen Mittel der Kommunikation, in diese Richtung zu fliegen.
Könnte die Biene sprechen, könnte sie keinen sprachlichen Ausdruck bilden, der die Tatsache darstellt, daß sich da und dort viele Blüten vorfinden.
Der Fingerzeig auf den Rauch, begleitet von dem Ausruf „Feuer!“, steht für den vollständigen Satz: „Ich vermute, dort, wo der Rauch aufsteigt, ist ein Feuer.“
Dies weist uns darauf hin, daß wir zum Ausdruck eines Gedankens nicht auf den voll artikulierten Satz angewiesen sind. Dieser ist aber in der von uns zur Verständigung verwendeten Gestik und Mimik impliziert.
Die Geste und der Ausruf „Feuer!“ implizieren zusammen einen vollständig artikulierten Satz, weil sie in einen solchen übersetzt werden können.
Derjenige, dem die hinweisende Geste gilt, könnte den impliziten Satz verneinen (er weiß, daß der Rauch eine andere Ursache hat, und sagt schlicht: „Nein!“).
Die Biene, der die hinweisende Geste der Schwester gilt, könnte sie nicht verneinen, nicht weil sie nicht über bessere Informationen über die umliegenden Blütenfeldern verfügen würde, sondern weil die Geste nicht in einen Satz übersetzt werden kann, den sie verneinen könnte.
Die Fähigkeit zur Verneinung ist ein spezifisches Humanum.
Die Verneinung ist kein natürliches Vorkommnis.
Die Biene kann ihrer Schwester nicht zum Ausdruck bringen, daß sich dort, wohin sie mit ihrem Schwänzeltanz weist, keine Blütenfelder befinden, weil die kommunikativen Gesten und die animalischen Weisen der Verständigung nicht die logisch-semantische Mannigfaltigkeit eines Satzes haben, der ihn zu verneinen erlaubt.
Sätze mit einer logischen Mannigfaltigkeit, die ihre Verneinung zuläßt, können keine Spiegelbilder natürlicher Dinge oder Ereignisse sein: Das Bild beispielsweise von einer Person durchzustreichen heißt nicht es zu verneinen, sondern es zu beschädigen oder seinen Groll auf die abgebildete Person zum Ausdruck zu bringen.
Die Verneinung einer Tatsache kann nicht bildlich durch ein Loch oder eine geschwärzte Stelle dargestellt werde, wo das bewußte Objekt verschwunden ist oder von der es verdeckt wird.
Die Verneinung ist keine Form der Abwesenheit des verneinten Dings.
Die Erinnerung an die Tatsache, daß dein Freund Peter seine Verabredung nicht eingehalten hat und vor einer Woche nicht im Park erschienen ist, kann nicht durch ein datiertes Bild ausgedrückt werden, bei dem das Abbild von Peter in der entsprechenden Umgebung durchgestrichen ist.
Wenn der Satz „Peter ist vor einer Woche nicht im Park erschienen“ nicht als Erinnerungsbild dargestellt werden kann, dann auch nicht seine Negation, also der Ausdruck der positiven Tatsache, dass Peter vor einer Woche in den Park gekommen ist.
Daraus folgt, dass in Sätzen ausgedrückte Gedanken über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte keine mentalen Repräsentationen oder Vorstellungsbilder sein können.
Wenn wir zugestehen, daß neuronale Prozesse im Gehirn mentale Repräsentationen hervorrufen können, folgt aus dem Gesagten ebenfalls, daß Gedanken oder die sie ausdrückenden Sätze, weil sie nicht auf mentale Repräsentationen reduzierbar sind, keine Funktionen oder unmittelbaren Wirkungen neuronaler Prozesse sein können.
Das Bild im Spiegel ist nur vorhanden, wenn die Person, die sich in ihm spiegelt, vorhanden ist. Deshalb kann der sprachliche Ausdruck einer verneinten Tatsache kein Bild von der Art des Spiegelbildes sein, sonst wäre er gleichsam leer.
Der Naturalismus einschließlich der evolutionären Psychologie und der Neurowissenschaft können nicht erklären, warum Sätze einen Inhalt haben.
Wären unser Tun und Verhalten, einschließlich der Hervorbringung artikulierter Laute, in ihrer Rolle und Funktion als Resultate genetischer Auslese- und evolutionärer Anpassungsprozesse erklärbar (was durchaus der Fall sein mag), könnten wir damit nicht auch erklären, inwiefern die von uns geäußerten Sätze einen Inhalt haben, und zudem einen Inhalt, der für unser Handeln eine kausale Relevanz hat.
Daß wir Gedanken durch Zeichen ausdrücken können, wie die artikulierten Laute eines Satzes oder die entsprechenden Buchstaben auf dem Papier, die mit dem, was sie bedeuten, keine Ähnlichkeit haben, beruht auf der systematischen Zuordnung der konventionellen Zeichen zur logisch-semantischen Mannigfaltigkeit und Struktur der Tatsache, die sie bezeichnen.
Weder die konventionellen Zeichen noch die logisch-semantische Mannigfaltigkeit des Satzes sind natürliche Objekte oder Ereignisse.
Zu erklären, auf welche Weise die Äußerung eines Satzes eine adaptive Rolle im Verhalten spielt und demgemäß als Wirkung neuronaler Prozesse aufgefaßt werden kann, heißt nicht zu erklären, inwiefern der Satz einen Inhalt oder eine Bedeutung hat. Denn der Ausruf „Feuer!“ kann die Funktion einer Warnung haben, aber das Wort „Feuer“ hat nicht nur die Bedeutung einer Warnung.
Wenn ich mich mit meinem Freund Hans über unseren gemeinsamen Freund Peter unterhalte, ist dasjenige, worüber wir reden, oder das Thema unseres Gesprächs, die Person namens Peter. Wir erzählen uns Anekdoten oder Klatschgeschichten über Peter, doch falls Hans mir eine Geschichte aufbinden will, von der ich weiß, dass sie nicht auf Peter, sondern seinen Bruder zutrifft, werde ich Hans korrigieren.
Dass wir einen Gesprächsverlauf aufgrund der Identität des Gegenstandes, von dem die Rede ist, kontrollieren und korrigieren können, weist darauf hin, daß der Gegenstand oder das Thema des Gesprächs kein Vorstellungsbild und keine mentale Repräsentation der Gesprächsteilnehmer sein kann. Denn ein Vorstellungsbild oder Erinnerungsbild und eine mentale Repräsentation eines natürlichen Objekts führt kein Kriterium mit sich, anhand dessen wir seine korrekte Anwendung und die Korrektur seiner falschen ermessen und durchführen könnten.
Es ist schlechthin unerweislich, ob die Vorstellungs- und Erinnerungsbilder von Peter, die mein Gespräch mit meinem Freund Hans über unseren gemeinsamen Freund Peter bei mir und ihm hervorrufen, ähnlich oder ganz unterschiedlich sind. Das tut aber unserem Gespräch und unserer Bezugnahme auf keinen anderen als eben auf Peter keinerlei Abbruch.
Wenn wir uns darüber unterhalten, was aus Peter geworden wäre, hätte er sein Studium beendet und wäre Lehrer geworden, oder darüber, ob Fritz nach seinem erfolgreich abgeschlossenen Studium ein guter Lehrer wird, äußern wir Vermutungen über das imaginäre Schicksal von Peter und das mögliche Schicksal von Fritz, von deren Wahrheit wir nichts wissen und deren Wahrscheinlichkeit wir nur als mehr oder weniger hoch einschätzen können.
Die Inhalte irrealer Bedingungssätze und bloßer Vermutungen können offensichtlich keine mentalen Repräsentationen oder Vorstellungsbilder von natürlichen Objekten oder Ereignissen sein, wenn diese nicht oder noch nicht existieren.
Wir können die fundamentale semantische Eigenschaft unserer Sätze, einen mitteilbaren Inhalt zu haben, weder auf ihre natürlichen Eigenschaften als Verlautbarungen adaptiver Verhaltensdispositionen wie beim warnenden Ausruf „Feuer!“ noch auf die neuronalen Vorgänge unseres Gehirns wie bei der Erzeugung von Erinnerungs- und Vorstellungsbildern reduzieren. Und wenn wir es könnten, dann nur, wenn wir die semantische Funktion der Sprache bereits voraussetzen.
Das adaptive Verhalten ist eine Leistung unserer neuronalen Ausstattung; unsere neuronale Ausstattung kann zumindest prinzipiell auf physikalische Strukturen wie den Aufbau der DNA und ihre zufälligen Permutationen zurückgeführt werden.
Wenn die Semantik nicht auf die Physik reduzierbar ist, müssen wir die Tatsache, daß unsere Sätze einen Inhalt haben, hinnehmen, ohne sie erklären zu können.
Dass Katzen lebend gebären, wenn Katzen Säugetiere sind und alle Säugetieren lebend gebären, ist eine wahre Schlussfolgerung, insofern das angewandte Argument valide ist. Ähnlich ist es mit der Schlussfolgerung, daß unsere Sätze einen Inhalt haben müssen, wenn ihre grammatische Struktur oder semantisch-logische Mannigfaltigkeit reichhaltig genug ist, um irgendeine Tatsache darstellen zu können. Diese elementare Struktur oder logische Mannigfaltigkeit enthält eben der Satz, daß alle sinnvollen Sätze einen Inhalt haben.
Wir bewegen uns in der Sprache oder nicht in der Sprache, ähnlich wie der Schwimmer, dessen Behauptung, er könne schwimmen, sich nur zeigt, nachdem er ins Wasser gesprungen ist.
Daß unsere Sätze einen Inhalt haben oder wie man zu sagen pflegte ein intentionales Objekt, das kein natürliches Objekt sein kann, ist ein semantisches Apriori.
Der Sprachcomputer weiß nicht, worüber er spricht, und die von ihm ausgespuckten Sätze haben keinen Inhalt, den wir ihnen nicht geben würden.
Nehmen wir an, wir geben dem Sprachcomputer die Anweisung: „Negiere den folgenden Satz, denn er ist falsch!“ Könnte er darauf kommen, daß der Inhalt des negierten Satzes eine wahre Aussage oder ein Satz über eine Tatsache darstellt?
Könnte er den Satz „Du bist ein Computer und die von dir geäußerten Sätze haben keinen Inhalt“ negieren und die Aussage bilden „Ich bin kein Computer und die von mir geäußerte Sätze haben einen Inhalt“?
Der Sprachcomputer kann keine inhaltsvollen Sätze bilden, weil er nicht weiß, was es heißt, inhaltsvolle Sätze zu bilden. Trivialerweise versteht der Sprachcomputer, der einen deutschen Satz einigermaßen sinnvoll in einen englischen Satz übersetzt hat, nicht, was er bedeutet.
Wir können keine inhaltsvollen Sätze bilden, ohne zu wissen, daß wir inhaltsvolle Sätze bilden.
Könnte der Roboter die Ironie in unserer scheinbaren Schmeichelei verstehen, wenn wir ihn das einzige Genie unter den nichtmenschlichen Zeitgenossen nennen würden?
Weder Roboter noch Tiere können indirekte Mitteilungen wie ironische Bemerkungen oder gleichnishafte Reden, Metaphern oder Allegorien verstehen.
Indirekte Mitteilungen durch Metaphern oder Allegorien sind gleichsam ein Spiel mit dem Inhalt oder der Identität des mitgeteilten Gegenstands. Horaz nennt den Staat ein Schiff, aber der Staat ist offensichtlich kein Schiff, Hobbes bezeichnet den Staat als Leviathan, aber der Staat ist offensichtlich kein Meeresungeheuer.
Der Inhalt des Satzes, der Staat sei ein Schiff, kann nicht mittels des Vorstellungsbilds eines Schiffs erfaßt werden, sondern nur durch eine Reihe von erläuternden Sätzen der Art: Wie das Schiff einen Lenker hat, so auch der Staat, wie ein Schiff durch Stürme bedroht wird, so der Staat durch Aufstände oder äußere Feinde.
Sätze wie „Peter geht durch den Park“ oder „Die Winkelsumme im Dreieck beträgt 180 Grad“ sind nur scheinbar elementare oder vollständige Sätze. Wir ergänzen sie sinnvoll in folgender Weise: „Ich sehe (glaube), daß Peter durch den Park geht“ und „Im Rahmen der Axiome der euklidischen Geometrie gilt, daß die Winkelsumme im Dreieck 180 Grad beträgt“.
Damit gelangen wir zu einem semantischen Relativismus, insofern wir den Inhalt der Sätze als Funktion des spezifischen Kontextes auffassen, in dem sie gelten. Der semantische Relativismus führt nicht eo ipso zu einem naturalistischen Skeptizismus, denn die hier relevanten Kontexte sind keine natürlichen Umgebungen, sondern begriffliche Muster und als solche notwendig und apriorisch.
Der Kontext der Relativität des Inhalts unserer Aussagen auf das sprechende Subjekt (ich sehe, ich glaube) ist notwendig und apriorisch, insofern das sprechende Ich transzendental gegenüber den Inhalten der von ihm geäußerten Sätze ist. Transzendental heißt hier soviel wie empirisch nicht ableitbar oder als natürlicher Gegenstand nicht gegeben.
Der Kontext der Relativität des Inhalts unserer Aussagen über formale Strukturen oder wissenschaftliche Hypothesen ist notwendig und apriorisch, insofern diese Aussagen auf jeweils spezifischen Axiomen oder definitorischen Gesetzesannahmen beruhen.
Die Kontexte der subjektiven Äußerungen sind verschieden von den Kontexten wissenschaftlicher Aussagen. So ist die Aussage „Ich sehe, wie die Sonne im Osten aufgeht und im Westen untergeht“ unabhängig von der Geltung des ptolemäischen, kopernikanischen oder einsteinschen wissenschaftlichen Weltbilds.
Francis Jammes, Ce fils de paysan
Ce fils de paysan qui était bachelier,
nous avons suivi son convoi le long des lierres.
Le Dimanche il quittait la petite ville
et il allait déjeuner avec sa famille.
L’après-midi, me disait-il, j’y lis Virgile.
En pensant à cela mon cœur s’enfle et se tord
— et je sens dans l’azur comme un parfum de mort.
Oui, tu lisais Virgile, ami.
Car l’on t’avait appris le latin dans un triste et pieux collège.
Ton père aux mains de terre, ta mère aux mains dechanvre,
étaient joyeux de voir dans ta petite chambre les dessins
qui faisaient de toi un bon élève.
Et, pendant qu’il faisait soleil ou de la neige,
pendant que se pliaient les blés aux tiges bleues,
à cause de leur fils ils étaient bien joyeux.
Des mots compliqués n’avaient pas gâté ton âme.
Tu étais pareil à la modestie du village
lorsque les cheminées fument aux pieds de Dieu
et que s’arrêtent, en tournant le cou, les bœufs.
Virgile, c’est pour moi, ami, ce que tu fus :
quelque dimanche soir — si triste —
où une flûte de coudrier chantait comme une pluie de nuit…
Une ruche.
Un mouton.
Un laurier-thym et puis une tombe où, respectueux, on jette du buis.
Jener Junge vom Land
Jener Junge vom Land, er war Abiturient,
wir folgten seinen Schritten im Festzug unter Lorbeerzweigen.
Sonntags kam er immer aus der kleinen Stadt,
um im Kreise seiner Familie zu frühstücken.
Am Nachmittag sagte er mir: Ich habe dort Vergil gelesen.
Wenn ich daran denke, schwillt mir das Herz und krampft sich zusammen
– und ich wittere im Blau des Himmels einen Duft des Todes.
Ja, Freund, Vergil lasest du.
Man hat dich nämlich Latein gelehrt, in einem öden und frommen Kolleg.
Dein Vater, die Hände aus Erde, deine Mutter, die Hände aus Hanf,
sie waren froh, als sie in deiner kleinen Stube die Bilder erblickten,
die dich als guten Schüler zeigten.
Und während die Sonne schien oder Schnee fiel,
während der Weizen sich bog auf blauen Halmen,
da waren sie froh, einen solchen Sohn zu haben.
Schwierige Vokabeln hatten deine Seele nicht verdorben.
Du bliebst bescheiden wie das Dorf,
wenn Rauch aus den Schornsteinen zu Gottes Füßen steigt
und die Rinder den Hals herumbiegen und verharren.
Vergil, das ist mir, Freund, was du einst warst:
Ein Sonntagabend – so traurig –,
da eine Flöte aus dem Zweig der Hasel ertönte wie ein Regen der Nacht …
Ein Bienenstock.
Ein Schaf.
Ein wilder Lorbeer und auch ein Grab,
in das man, ehrfurchtsvoll, Buchsbaumzweige wirft.
Semantischer Antinaturalismus I
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die Musik Mozarts ist ein einleuchtenderes Argument für das Dasein und Wirken einer göttlichen Macht als der ontologische Gottesbeweis.
Wenn deine sprachlichen Verlautbarungen wie die Aussage „Dort kommt mein Freund Peter“ Funktionen oder Wirkungen der neuronalen Prozesse wären, die deine Sprechwerkzeuge so stimulieren, dass du den Satz äußerst, könntest du nicht wissen oder herausfinden, ob er wahr ist.
Denn um zu wissen oder herauszufinden, ob der Satz wahr ist, musst du auch wissen, was es heißt, dass er falsch sein könnte, nämlich in dem Fall, dass du dich geirrt hast und es sich nicht um deinen Freund Peter handelt. Doch nichts an neuronalen Prozessen oder ihren Wirkungen kann falsch sein.
Wenn du dich bei der Addition verrechnest, könntest du niemals einsehen, dass du einen Fehler gemacht hast, wenn deine Rechenleistung ähnlich wie die Rechenleistung eines Computers durch ein algorithmisches Verfahren durch einen neuronalen Vorgang determiniert wäre. Nichts an einem neuronalen Vorgang oder an der Rechnung eines Computers kann falsch oder das Gegenteil von wahr sein. Wenn der Computer laufend sinnlose Ergebnisse ausspuckt, gehen wir davon aus, dass er kaputt ist. Doch wenn du dich verrechnet hast und es einsiehst, funktionieren deine Denkvorgänge tadellos.
Betrachten wir unsere Äußerungen als Resultate neurophysiologischer Vorgänge in unserem Gehirn, dann weisen wir ihnen eine ähnliche Rolle zu wie bestimmten Verhaltensweisen, die wir als Resultate von Verhaltensdispositionen eines Lebewesens betrachten, auf gewisse Reize mit gewissen Verhaltensweisen zu reagieren.
Der Pawlowsche Hund hört oder sieht das ihm vertraute Signal und schon läuft ihm das Wasser im Munde zusammen. Denkt er, wenn er denken kann, was er, könnte er sprechen, in dem Satz äußern würde: „Ich glaube, jetzt gibtʼs was Leckeres für das Hundchen!“?
Könnte der Hund denken, müsste er, könnte er sprechen, sich auch sagen können: „Vielleicht werde ich an der Nase herumgeführt und es sieht nur so aus, als gäbe es ein Leckerli, aber diesmal gibt es womöglich gar nichts!“
Überzeugungen zu haben heißt, auch das Gegenteil dessen annehmen zu können, was sie bedeuten.
Doch weder Maschinen noch sprachunfähige Tiere sind in der Lage, Überzeugungen zu haben, denn hätten sie welche, wären sie nicht fähig, ihre Negation zu bilden.
Der Roboter kann uns nicht mit der frohen Botschaft überraschen, er sei kein Roboter.
Der Hund ist, wie wir sagen, durch wiederholte Wahrnehmung der Aufeinanderfolge eines akustischen oder optischen Signals und die Verabreichung von Futter darauf konditioniert, bei der Wahrnehmung des Signals als auslösenden Reizes in der Weise zu reagieren, als sei das signalisierte Futter bereits in Reichweite, sodass ihm das Wasser im Munde zusammenläuft. Können wir sagen, der Hund bilde aufgrund der Wahrnehmung des Signals die Erwartung oder Überzeugung, das Futter werde ihm gleich gereicht?
Wenn wir zu verabredeter Stunde auf das Kommen unseres Freundes Peter warten, können wir unsere Erwartung, er werde bald kommen, als Überzeugung in der Weise ausdrücken, dass wir sagen, Peter werde wohl oder werde vermutlich gleich erscheinen, falls er nicht durch zwingende Gründe davon abgehalten wird.
Könnte der Hund zur Überzeugung gelangen, das Futter werde ihm wohl gleich oder vermutlich gleich gereicht, falls dem Experimentator nichts dazwischenkommt?
Wenn wir ähnlich dem Pawlowschen Hund die Äußerung „Da kommt mein Freund Peter“ aufgrund des reizauslösenden Signals unserer Wahrnehmung von Peter zu machen disponiert wären, könnten wir sie nicht revidieren, wenn statt Peter sein Zwillingsbruder Paul auf der Bildfläche erschiene, denn an der durch den Wahrnehmungsreiz ausgelösten Verlautbarung kann per definitionem nichts falsch sein oder sie kann sich nicht als unwahr erweisen, sondern allenfalls als misslungen.
Ähnlich geht es dem Hund, wenn das heiß ersehnte Futter nach dem Klingelton nicht gereicht wird: Er muss nicht seine Annahme, gleich gebe es Futter, revidieren, sondern die Enttäuschung über sein Ausbleiben hinnehmen.
Wenn ich der Überzeugung bin, dass sich in meinem Kühlschrank noch ein Bier befindet, werde ich aufgrund eines plötzlichen Durstempfindens vielleicht das kühle Bier aus dem Kühlschrank holen. Die Überzeugung, dass der Kühlschrank enthält, wonach es mich gelüstet, ist die notwendige Voraussetzung dafür, dass ich tue, was ich tue.
Wäre mein Tun nichts als die Kette der Ereignisse von Reiz und Reaktion, die Verbindung zwischen dem auslösenden Signal der Durstempfindung und meiner Reaktion, aufzustehen und das Bier aus dem Kühlschrank zu holen, fiele meine Überzeugung, das Bier befinde sich im Kühlschrank, aus der Kette heraus. Doch wenn ich nicht davon überzeugt wäre oder wüsste, das Bier sei im Kühlschrank zu finden, fände ich es nicht. Meine Überzeugung ist demnach ein notwendiges Glied der Kette und ohne sie fiele sie als ganze auseinander.
Die Semantik kann nicht auf die Physik zurückgeführt werden. Das heißt, der Gedanke oder der Satz, durch den wir eine Überzeugung ausdrücken, die wahr oder falsch sein kann, ist kein Ereignis oder natürliches Vorkommnis.
Wären Gedanken oder Überzeugungen natürliche Ereignisse, könnten sie keinen Inhalt haben derart, dass sie wahr oder falsch sein müssen. Denn natürliche Ereignisse sind da oder nicht da, aber nichts an ihnen ist wahr oder falsch. Folglich können Gedanken oder Überzeugungen keine natürlichen Ereignisse wie die neuronalen Prozesse dessen sein, der sie sprachlich verlautbart, denn es gehört zu den intrinsischen Eigenschaften von Gedanken oder Überzeugungen, einen Inhalt zu haben, dessen sprachliche Verlautbarung oder dessen Äußerung in Form von Sätzen wahr oder falsch ist.
Ist der Naturalismus ein System von Überzeugungen, ausgehend von der basalen Überzeugung, dass alle Überzeugungen natürliche Ereignisse sind, kann er keinen Anspruch auf Wahrheit erheben.
Wenn der Hund die herannahenden Schritte seines Herrchens hört, läuft er freudig mit dem Schwanz wedelnd zur Tür und kläfft. Nehmen wir an, der Hund glaubt oder gelangt aufgrund der akustischen Wahrnehmung zu der Überzeugung, dass sein Herrchen zurückkehrt. Was immer er glauben oder nicht glauben mag, er wird jedenfalls aufgrund des bedingt reflexhaften Verhaltens auf das akustische Signal hin an die Tür laufen.
Wenn das, was der Hund aufgrund der Wahrnehmung des akustischen Signals glauben mag, für das, was er tut, keine kausale Relevanz hat, können wir ihm keine echte Überzeugung unterstellen. Hätte die Überzeugung des Hundes eine kausale Relevanz für sein Verhalten, wäre er in der Lage, Gründe geltend zu machen, die die kausale Relevanz seiner Überzeugung, dass sein Herrchen kommt, aufheben: Er könnte nicht zur Türe laufen, weil er beispielsweise einen Grund hätte, seinem Herrchen zu schmollen, und dieser Grund schwerer wöge, als freudig erregt zur Tür zu eilen, obwohl er davon überzeugt wäre, dass sein Herrchen kommt. Der Hund aber eilt so oder so zur Tür, wenn er hört, dass sein Herrchen kommt, denn sein Verhalten gehorcht keinen rationalen Gründen oder der vernünftigen Abwägung von Gründen.
Wenn der Hund, gleichgültig welche Überzeugungen wir ihm unterstellen, sich so verhält, wie es ihm seine bedingten Reflexe vorschreiben, können wir die Hypothese, ihm Überzeugungen zu unterstellen, einfach streichen, ohne an Erklärungskraft einzubüßen.
Hingegen wird jemand, dem sein Hausarzt eine Diät hinsichtlich des Verzehrs alkoholischer Getränke verordnet hat, vielleicht der Überzeugung, durch Verzicht auf das gewohnte Bier seine Gesundheit zu schützen, mehr Gewicht beimessen als dem Wunsch, sich ein kühles Bier aus dem Kühlschrank zu holen. In diesem Falle ist die Überzeugung von so entscheidender Relevanz für die Ausführung oder Unterlassung einer Handlung, dass wir diese nicht erklären können, ohne jene in Rechnung zu stellen.
Wir können den Inhalt der Überzeugung, ausgedrückt in der Aussage, es sei besser, auf die Erfüllung des Wunsches nach einem kühlen Bier zu verzichten, nicht als neuronales Ereignis des Funkens bestimmter Synapsen im Gehirn des Betreffenden betrachten, weil dieses natürliche Ereignis nicht die logisch-semantische Mannigfaltigkeit aufweist, die der Gedanke, es sei besser, Nicht-A als A zu tun, aufweisen muss, um ein Gedanke zu sein.
Die logisch-semantische Mannigfaltigkeit zeigt sich in den logischen Möglichkeiten der Verknüpfung von Sätzen, mit denen wir unsere Überzeugungen zum Ausdruck bringen: Aus der Überzeugung, der Gedanke an die Gesundheit falle mehr ins Gewicht als der Wunsch nach dem kühlen Bier, folgt die Überzeugung, es sei besser, auf das Bier zu verzichten oder es sei besser, Nicht-A als A zu tun. Doch ein natürliches Ereignis hat nicht die semantische Struktur von Annahmen, die in einem logischen Verhältnis der Folgerung oder Ausschließung stehen können.
Wenn jemand darauf verzichtet, Alkohol zu trinken, bevor er sich ans Steuer seines Wagens setzt, tut er dies, um Passanten und andere Verkehrsteilnehmer nicht aufgrund seiner herabgeminderten Fahrtüchtigkeit zu gefährden. Er tut demnach etwas nicht, nämlich beispielsweise Bier zu trinken, um den Eintritt eines zukünftigen Ereignisses, einen Unfall, zu vermeiden. Er tut nicht A, damit B nicht geschieht. Denn würde er A tun, könnte B geschehen.
Die implizite logische Verknüpfung der Überzeugungen können wir explizit machen in der logischen Verknüpfung des folgenden konditionalen Satzes: „Wenn ich keinen Alkohol vor Fahrtantritt trinke, vermindere ich die Wahrscheinlichkeit eines Unfalls.“ Der Gedanke an die Möglichkeit eines zukünftigen Ereignisses bildet demnach den Grund der gegenwärtigen Handlung.
Der Unfall, den der verantwortliche Autofahrer vermeiden will, ist wie alle Ereignisse der Zukunft, die wir induktiv antizipieren, genauso wie alle Ereignisse der Vergangenheit, an die wir uns erinnern, nicht gegenwärtig und kann demgemäß keine kausale Relevanz für unsere gegenwärtigen Überlegungen und Überzeugungen haben.
Es ist daher nicht ersichtlich, auf welche Weise der rationale Grund dafür, etwas nicht zu tun, damit etwas anderes nicht geschieht, durch ein neuronales Geschehen repräsentiert werden und mit dem neuronalen Ereignis, das ihn verursachen müsste, gleichgesetzt werden kann.
Offensichtlich können Ereignisse der Vergangenheit oder Zukunft, von denen wir wahre oder wahrscheinliche oder falsche Überzeugungen, nämlich Erinnerungen oder Vermutungen, hegen, keine signalgebenden Auslöser oder auslösenden Reizquellen unseres Verhaltens sein, denn das Nichtexistente kann keine aktuellen Wirkungen ausüben.
Die Erinnerung daran, dass mein Freund Peter unsere Verabredung nicht eingehalten hat und vor einer Woche nicht in den Park gekommen, ist für mich ein Grund der Verärgerung, aber die negative Tatsache, dass er vor einer Woche nicht zu unserem Treffen gekommen ist, kann nicht die gegenwärtige Ursache meiner Verstimmung sein.
Die semantisch bedeutsame Unterscheidung zwischen handlungsmotivierenden Gründen und verhaltensauslösenden Ursachen oder Signalen kann auf neuronaler Ebene nicht dargestellt werden. Neuronale Ereignisse können nur Ursachen sein, aber keine Gründe.
Was wir „Ich“ nennen, kann kein Gegenstand der natürlichen Welt sein, sondern ist eine notwendige Voraussetzung dafür, dass wir von Gegenständen überhaupt, von Gegenständen der natürlichen Welt oder von der Welt sprechen können. Das Subjekt ist ein Grenzbegriff des Begriffes Welt und die Welt ein Grenzbegriff des Begriffes Subjekt.
Das Gesichtsfeld ist der visuelle Grenzbegriff des sehenden Subjekts. Im Gesichtsfeld taucht derjenige, der sieht, als Gegenstand nicht auf, doch ist die Rede vom Gesichtsfeld ohne den subjektiven Blickpunkt des Sehenden bar jeden Sinnes.
In der natürlichen Umwelt mögen wir alle möglichen Dinge wahrnehmen, doch wir treffen auf keinen Gegenstand, dem wir die Fähigkeit, von sich zu sprechen, als notwendige Eigenschaft seiner natürlichen Struktur zusprechen müssten.
Alles bliebe gleich, wenn dein Freund zum Abschied eures Treffens äußerte: „Herr N. N. geht jetzt nach Hause.“
Aber der Freund sagt „Ich gehe jetzt nach Hause“, doch das Subjekt, von dem er spricht, hat keinen natürlichen Ort in der Ontologie der Dinge oder der Tatsachen.
Von uns zu sprechen vermögen wir nur, weil uns die Sprache als umgrenztes Ganzes gegeben ist, wie dem Sehenden der Gesichtsraum als umgrenztes Ganzes gegeben ist. Als Ganzes heißt: im begrenzten Rahmen dessen, was wir sprachlich ausdrücken können.
Ist das Subjekt, das von sich spricht, kein Gegenstand der Welt, sondern gleichsam die Grenze, von der aus wir die Welt der Gegenstände als mögliche Gegenstände unserer sprachlichen Aussagen erfassen können, kann es kein neuronales Ereignis sein.
Die pseudowissenschaftlichen Versuche, das Subjekt im Netzwerk der neuronalen Strukturen des Gehirns ausfindig machen zu wollen, oder umgekehrt, seine Nichtexistenz durch das Fehlen entsprechender neuronaler Strukturen nachweisen zu wollen, sind semantisch widersinnig und daher zum Scheitern verurteilt.
Wir können keine natürliche Eigenschaft finden, die uns an der leiblichen Gegenwart unseres Freundes untrüglich auf seine Existenz als selbstbewusstes Subjekt hinweist. Auch wenn er statt zu sagen: „N. N. geht jetzt nach Hause“, sagt, wie er es zu tun pflegt: „Ich gehe jetzt nach Hause“, könnte das, was er mit „Ich“ meint, eine abkürzende Übersetzung des Ausdrucks N. N. sein, womit er beispielsweise seinen Namen oder eine Beschreibung seines Trägers angeben würde.
Daraus folgt nicht, dass wir dem skeptischen Zweifel nachgeben müssten, der die Existenz der Subjektivität des anderen in Frage stellt, sondern die Einsicht, dass sie keine natürliche Eigenschaft und kein Gegenstand der natürlichen Welt sein kann.
Erhellungen am Wegesrand
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wenn der Himmel von Wolken bedeckt ist, können wir auf diese große und jene kleine Wolke zeigen. Ist der Himmel wolkenlos und klar, worauf zeigen?
Bilder, Namen, Erinnerungen steigen auf, ziehen vorüber. Ist die Seele wolkenlos und klar, warum sprechen?
Die Wolken lösen sich auf und der klare Himmel kommt zum Vorschein. Doch auch der klare Himmel verdunkelt sich.
Die Bilder, Namen, Erinnerungen ziehen vorüber. Doch auch die Seele verdunkelt der Schlaf, verwirrt der Traum.
Der ins glatte Wasser geworfene Stein erzeugt um seine Mitte konzentrische Wellenkreise, die sich ins Unabsehbare auszudehnen, ins Grenzenlose zu wandern scheinen. Doch bald ermüden sie und die Wasseroberfläche ist wieder glatt und wie unberührt, als wäre nichts geschehen.
Erfährt die Substanz der Welt wie das Wasser gleichsam eine Phase der Modulation und gerät in symmetrische Schwingungen und kehrt dann zum Ausgangszustand zurück?
Was wir erfahren scheint wie der Grünspan an der Mauer haften zu bleiben oder wie der Efeu, der sie am Ende ganz überdeckt. Doch dann kommen winterliche Tage und die graue Mauer tritt in ihrer Nacktheit wieder zutage.
Wir sagen: „Die Zweige des Apfelbaums blühen“ und „Der Apfelbaum treibt Früchte“ oder „Der vom Baum gefallene Apfel fault“ und lassen uns von der Grammatik des Wortgebrauchs täuschen, denn in Wahrheit vollzieht sich das Blühen an den Zweigen, entwickelt sich aus der befruchteten Blüte das Fruchtfleisch mit den Samen, wirken Fäulnisprozesse auf das Fruchtfleisch ein.
Doch diese Art der grammatischen Täuschung ist eher harmlos, denn auch wenn wir sagen, dass die Rose blüht, gehen wir stillschweigend davon aus, dass die Rose kein handelndes Subjekt ist wie der Gärtner, die sie gepflanzt hat und pflückt. Wir benötigen keine Zusatzerklärung wissenschaftlicher Natur, um einen solchen Sprachgebrauch zu rechtfertigen.
Sollen wir sagen, die optischen Farbtöne Hellblau, Graublau, Blassblau, Himmelblau, Dunkelblau und Violettblau sind Varianten der Grundfarbe Blau? Oder begnügen wir uns damit zu sagen, hier sind die Blautöne, mit denen wir unseren Sehraum belegen?
Die vorsokratische Rede von der Substanz der Welt ist eine dimensionslose Projektion unseres Gebrauchs von Begriffen spezifischer Stoffe und Elemente wie des Wassers, des Schnees, der Luft, des Chlorophylls oder des Lichts nach Abzug ihrer spezifischen Differenz ins Unbegrenzte.
Diese scheinbar tiefschürfende Form grammatischer Täuschung ist weniger harmlos, wenn sie uns zu einer chimärischen Ontologie verleitet.
Unsere Selbstgegenwart kann zwischen einzelnen Handlungen gleichsam bis zum Nullpunkt herabgemindert sein, wie sie es in langen Phasen des Schlafs tatsächlich zu sein pflegt. Doch zu sagen, unsere Selbstgegenwart sei in diesen Zwischenräumen gleichsam leer, ist eine verzerrende Projektion unseres Gebrauchs von räumlichen Bildern wie dem eines vollen und leeren Behälters auf psychologische Prädikate, die keine räumliche Dimension haben.
Wer einen alten Bekannten nach längerer Zeit auf der Straße trifft und an einem unwillkürlichen Zittern seiner Hand bemerkt, dass es um seine Gesundheit nicht zum besten bestellt ist, bezeigt jene subtilere Form der Höflichkeit, die wir Feingefühl nennen, wenn er sich der floskelhaften Frage nach seinem Befinden enthält.
Wir enthalten uns eingewöhnter Höflichkeitsfloskeln wie der Frage nach dem Befinden, wenn der Betreffende beispielsweise eine schwarze Armbinde zum Zeichen der Trauer um einen jüngst verstorbenen Angehörigen trägt, ohne darum unhöflich zu sein.
Der vor Vitalität strotzende, doch feinsinnige Mann, der, seinen Tennisschläger unter dem Arm, auf einen alten Bekannten trifft, der zu seinem Bedauern mittlerweile am Stock geht, sieht nicht nur davon ab, ihn nach seinem Befinden zu fragen, sondern verschont ihn auch mit prahlerischen Geschichten über seine sportlichen Erfolge, um den anderen nicht zu beschämen.
Die Vermehrung der technischen Errungenschaften vom Auto und Motorrad bis zur drahtlosen Kommunikation steht im direkten Verhältnis zur Verminderung von Höflichkeit, Feingefühl und Esprit.
Höflichkeit ist nicht nur ein Vorrat von erlernbaren Verhaltensregeln guten Benehmens. Gewiss kann man die Floskeln und Umgangsformen, die wir gute Manieren nennen, erlernen und auswendig wissen: Doch ihnen übergeordnet ist die Kunst ihrer Anwendung, die auch diejenigen Gelegenheiten ins Auge fasst, bei denen wir uns ihrer Anwendung enthalten und dem zudringlichen Schmarotzer die Tür vor der Nase zuschlagen oder dem rücksichtslosen Krakeeler den Mund verbieten.
Die fette Beute bei der Jagd nach dem Glück wiegt leichter als die von ihr bleiben, die abgenagten Knochen der Verzweiflung.
Der feuchte Glanz und der betörende Wohlgeruch der Aprikose ziehen unweigerlich die Mücken und Schmeißfliegen an.
Die ungleiche Verteilung der Begabungen bedingt die ungleiche Verteilung des Reichtums, die ungleiche Verteilung des Reichtums führt zu Verteilungskämpfen, zu Krieg und Bürgerkrieg. Die Unterdrückung der Begabungen und die erzwungene Gleichheit der Einkommen führen zum Stillstand und zur kulturellen Verödung.
Je intelligenter die Techniken der Kommunikation, umso geistloser die Unterhaltung.
Eine Bilddokumentation über den Altarraum vor und nach dem II. Vaticanum gäbe ein stummes Zeugnis vom Zerfall der Begriffe vom Heiligen und Numinosen.
Im Namen der Aufklärung und der allgemeinen Partizipation wird der Tisch des Wunders in einen Schanktisch und Stammtisch verwandelt.
Wäre die Natur des Menschen von der Erbsünde vollkommen verderbt, könnte er nichts von ihr wissen.
Wäre die Sprache ein blindes Glas, könnten wir uns nicht wenigstens zum Teil in ihr widerspiegeln.
Die Sprache ist nicht das reine Glas, durch das wir die Welt ungetrübt erblicken, denn es läuft an, wenn wir ihm zu nahe treten, das heißt mit dem Rätsel unserer Existenz behauchen.
Einfache Sätze ermöglichen uns zu verstehen, was wir nicht begreifen, zum Beispiel, dass wir eines Tages gestorben sein werden.
Wir verstehen, dass die Zweige des Apfelbaums blühen und dass die Blüten sich in Früchte verwandeln, auch wenn wir es nicht begreifen oder ohne erklärende Hypothesen, die uns die Botanik an die Hand gibt.
Wir verstehen, was es heißt, wir selbst zu sein oder uns nicht gleichzeitig in Hamburg und New York aufhalten zu können.
Wir gründen unser System von Überzeugungen auf einfache Gewissheiten, die in einfachen Sätzen ausgedrückt werden können, wie dem Satz, dass wir sterben werden, ohne sie auf Evidenzen oder logische Folgerungen zu stützen. Denn von der Annahme, dass ich sterben werde, habe ich keine Evidenz, und die Folgerung, dass ich sterben werde, weil allem Anschein nach alle Menschen sterblich sind, ist keine strenge logische Folgerung.
Wir gehen mit einfacher Gewissheit davon aus, dass die Blüten des Apfelbaums keine Zitronen hervortreiben werden, ohne uns von der Absurdität einer solchen Annahme einer botanisch begründeten Evidenz versichern zu müssen.
Im Märchen freilich ist dies möglich, doch zeigt es nur, dass wir im wirklichen Leben über kein „Sesam öffne dich“ verfügen, das uns Unmögliches zugänglich machen könnte.
Wir verfügen über einfache Gewissheiten, die uns der Grenzen unserer Sprache versichern, wie die Gewissheit, dass wir nicht mehr sagen können, als die Macht unserer Sprache hergibt, und über jene, die uns die Grenzen des Denkens aufzwingen wie die Gewissheit, dass wir nicht der Überzeugung sein können, alle Überzeugungen seien eitel oder falsch.
Aus den Quellen unserer mehr oder weniger gut begründeten Überzeugungen schöpfen wir keine Gewissheiten, sondern nur Wahrscheinlichkeiten: Mich kann die Erinnerung täuschen, die Wahrnehmung irreführen und mit meiner Vermutung kann ich falsch liegen.
Doch die Wahrscheinlichkeit, dass mich meine Erinnerungen, Wahrnehmungen und Vermutungen ständig an der Nase herumführen, ist um ein Vielfaches geringer als die Wahrscheinlichkeit, dass sie den Inhalt wahrer Überzeugungen bilden.
Wenn beispielsweise meine Wahrnehmung einer Person auf der gegenüberliegenden Straßenseite mich zu der Überzeugung veranlasst, dort gehe mein Freund Peter, und sie falsifiziert wird, habe ich immerhin die wahre Überzeugung gewonnen, dass dort nicht Peter gehe.
Die Semantik kann nicht auf die Physik zurückgeführt werden.
Wäre meine Überzeugung, dass dort mein Freund Peter gehe, eine Funktion der neuronalen Prozesse meines Gehirns, also eines letztlich physikalischen Vorgangs, könnte ich ihre Falschheit nicht verneinen und dadurch die wahre Überzeugung bilden, dort gehe nicht mein Freund Peter. Denn wie ließe sich ein physikalischer Vorgang verneinen?
Die Semantik kann nicht auf die Evolution zurückgeführt werden.
Wenn die evolutionäre Anpassung uns zu der Überzeugung gebracht hätte, dass unsere Überzeugungen Funktionen der evolutionären Anpassung sind, woher sollten wir wissen, dass sie stimmt? Denn auch wenn sie falsch wäre, könnte sie ein Produkt der evolutionären Anpassung sein.
Sind Sätze wie „Die Blüten des Apfelbaums treiben keine Zitronen hervor“ oder „Der Mensch zeugt immer einen Menschen“ Evidenzen der Erfahrung und insofern hinreichend bewährte induktive Annahmen oder verkörpern sie Regeln unserer Sprache?
Die Überzeugung, alle Überzeugungen seien Wirkungen einer physischen Ursache, impliziert eine reductio ad absurdum. Denn sie müsste selbst eine Wirkung physischer Ursachen wie der neurophysiologischen Prozesse im Gehirn dessen sein, der sie äußert. Wenn diese Prozesse sich ändern, und sie ändern sich fortwährend, müsste sich auch die resultierende Überzeugung entsprechend ändern. Sie wäre nach kurzer Zeit jedenfalls nicht mehr die Überzeugung, dass sich alle Überzeugungen auf ihre zugrundeliegenden physischen Ursachen reduzieren lassen. Demnach impliziert die Überzeugung, alle Überzeugungen seien Wirkungen einer physischen Ursache, ihre Negation. Daher ist jede Form naturalistischer Erkenntnistheorie inkonsistent.
Die Überzeugung, dass alle Überzeugungen Resultate des selektiven Prozesses der Evolution sind, wäre ein Ergebnis des Zufalls und könnte nur zufällig wahr sein, im Gegensatz zu der Überzeugung, dass alle Überzeugungen notwendigerweise wahr oder falsch sind. Daher ist jede Form evolutionärer Erkenntnistheorie inkonsistent.
Um zu sehen, dass dein Freund sich über deine schnippische Bemerkung ärgert, genügt es, den Ausdruck von Ärger auf seinem Gesicht zu sehen. Eine merkwürdige Fähigkeit zur Empathie in sein verborgenes Innere ist dazu nicht nötig. Denn alles liegt offen zutage.
Dem Freund an der Mimik abzulesen, dass er sich ärgert, ist ein unmittelbares Sehen in dem Sinne, dass es keine Vermutung darstellt, indem du etwa aus seiner Gesichtsmimik auf den mentalen Zustand schließt, den wir Ärger nennen. Denn von der Gesichtsmimik auf den mentalen Zustand des Ärgers zu schließen sagt nicht mehr als dem Freund an der Mimik abzulesen, dass er sich ärgert.
Unterwegs auf dunklen Pfaden können wir mit unserer Lampe nur einzelne Abschnitte der Umgebung erhellen. Zumeist sind wir genötigt, den Pfad, auf dem wir gehen, Stück um Stück auszuleuchten.
Der Wald, in dem wir unterwegs sind, der Wald der Sprache, kennt keinen Wechsel von Tag und Nacht. Zwielicht herrscht in ihm vor. Manchmal lockt er uns da und dort zu einer Lichtung, von der aus wir die Umgebung etwas deutlicher sehen. Doch es besteht keine Aussicht, dass über ihm die Sonne einer vollständigen Aufklärung aufgeht.
Avec ton parapluie bleu et tes brebis sales,
avec tes vêtements qui sentent le fromage,
tu t’en vas vers le ciel du coteau, appuyé
sur ton bâton de houx, de chêne ou de néflier.
Tu suis le chien au poil dur et l’âne portant
les bidons ternes sur son dos saillant.
Tu passeras devant les forgerons des villages,
puis tu regagneras la balsamique montagne
où ton troupeau paîtra comme des buissons blancs.
Là, des vapeurs cachent les pics en se traînant.
Là, volent des vautours au col pelé et s’allument
des fumées rouges dans des brumes nocturnes.
Là, tu regarderas avec tranquillité,
l’esprit de Dieu planer sur cette immensité.
Mit deinem blauen Regenschirm
Mit deinem blauen Regenschirm und deinen schmutzigen Schafen,
mit deinen Kleidern, die nach Käse riechen,
machst du dich auf in den Himmel des Hügels, gestützt
auf deinen Stecken aus Christdorn, Eiche oder Mispel.
Du folgst dem struppigen Hund und dem Esel,
der die matten Kanister auf seinem spitzen Rücken trägt.
Du wirst an den Schmieden der Dörfer vorbeiziehen,
sodann wieder auf die duftenden Höhen klimmen,
da wird deine Herde weiden, weißen Büschen gleich.
Dort verhüllt flüchtiger Dunst die Gipfel der Berge.
Dort kreisen die Geier mit dem nackten Hals und entzünden sich
rötliche Rauchfahnen in den Nebeln der Nacht.
Dort wirst du in der Stille sehen,
wie der Geist Gottes über den Abgründen schwebt.
Das Wetter ist schön
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die vollkommene künstlerische Form enthüllt wie der wolkenlose Himmel nichts als sich selbst.
Der blaue Himmel, der durch die wunderlich sich windenden Ranken mit den kleinen Sternen aus geronnenem Licht schimmert.
Der Eremit der ionischen Säule scheint schwebend in der transparenten Luft des südlichen Himmels zu stehen.
Ist der Akanthus ein rührendes Beiwerk, wie die Erinnerung an den Wald, aus dem in alter Zeit der hölzerne Träger des Gebäudes stammte?
Der Gedanke der Liebe schwebt herab, leise schwankend, wie die weiße Flocke, die auf der Erde schmilzt.
Melodien Mozarts, die sich wie ein schmeichelnder Lufthauch in die störrische Locke wühlen.
Empfindungen, die wie das Wasser unter dem Wechsel des Lichts ihre Farbe wechseln.
Bange Hemmung, sich frei zu entfalten, als würde man wie ein Falter auf dem Harz des Baumes kleben bleiben.
Das Gras hat den Gleichmut der großen Seele, auch wenn Wolkenschatten darüber hinziehen, es regnet und schneit oder der Dachs es aufwühlt.
Die ungeschriebenen Gespräche zwischen der Mondgöttin und dem Sonnengott.
Das Muster eines Ornaments, der Farbton der Farbpalette, der Kammerton a oder die Form des logischen Arguments stehen für sich selbst.
Wir sehen die Rose im Garten, wir sehen die wilde Rose am Wegrand, wir sehen das Rosenmotiv auf den Saum des Kleids gestickt oder als Abbild im Lehrbuch der Botanik, wir sehen Rosen auf den Bildern des Hortus conclusus – aber wir sehen keine Rose an sich.
„Wittgenstein hat es gesagt!“ – „Welcher Wittgenstein?“ – „Der Philosoph, der den Tractatus Logico-Philosophicus geschrieben hat!“ – „Wer?“ – „Na, der mit den Sprachspielen!“ – „Wer hat dieses seltsame Bild gemalt?“ – „Ich!“
Alles weitere Fragen erübrigt sich, wenn einer coram publico mit „Ich“ auf die Person weist, nach der gefragt wurde.
Wenn du eine Melodie Mozarts beschreiben könntest, würde keine noch so subtile Beschreibung, die kein bewertendes Prädikat enthielte, deinen Eindruck des Wohlgefallens ausdrücken.
Wie man den Lehrsatz des Pythagoras nicht beweisen kann, ohne gewisse Axiome der Geometrie über Punkt, Linie und Dreieck zugrunde zu legen, kann man den ästhetischen Eindruck des Wohlgefallens nicht wiedergeben, ohne ästhetische Grundbegriffe wie Ebenmaß und Harmonie vorauszusetzen.
Ebenmaß und Harmonie sind ästhetische Präferenzen, die uns an einer antiken Plastik oder einer Ode Hölderlins ansprechen. Die Tatsache, dass wir die Maßangaben der Proportionen und die Maße zur Bildung regelhafter Odenstrophen in Lehrbüchern vorfinden, verführt zu der irrigen Annahme, dass ästhetische Begriffe Gegenstände in der Welt sind, wie die Bücher, die von ihnen handeln.
Ästhetische, ethische und religiöse Grundbegriffe sind undefinierbar und aus anderen Begriffen, geschweige denn empirischen Aussagen, nicht ableitbar.
Die minutiöse botanische Beschreibung der Rose liefert uns keinen Grund dafür, sie schön zu finden.
Die umfangreiche Statistik über Tötungsdelikte liefert uns keinen Grund dafür, sie als Verbrechen anzusehen.
Die sorgfältige Naturbeschreibung des Kinds in der Krippe liefert uns keinen Grund dafür, in ihm den Messias zu erkennen.
Genausowenig wie man Geometrie durch das Vermessen von Kreisumfängen und Winkeln begründen kann, lassen sich ästhetische Begriffe durch das Studium des Verhaltens von Leuten im Museum gewinnen.
Dem Verhalten der Leute im Museum lässt sich nicht entnehmen, ob sie die Gemälde an der Wand für farbige Flächen oder für Bilder ansehen.
Wir können am Verhalten des Mannes, der sich vor dem Spiegel rasiert, nicht erkennen, ob er das gesehene Bild als Bild seiner selbst wahrnimmt. Er könnte auch glauben, einen anderen zu rasieren.
Wir lernen zu verstehen, dass die farbige Fläche der Leinwand in einem semantisch analogen Sinne ein Bild wie die seltsame Aufeinanderfolge von Lauten einen Satz darstellt.
Das erotische Begehren wünscht sich die Venus von Milo lebendig, doch würde sie von ihrem Sockel herabsteigen, wäre der ästhetische Eindruck zerstört.
Der Satz „Das Wetter ist schön“ könnte als Übersetzung des Satzes „Die Sonne scheint“ aufgefasst werden und in diesem Sinne als Bild einer Tatsache genommen werden, wenn er wahr ist.
Doch fassen wir den Satz „Das Wetter ist schön“ als Übersetzung des Satzes auf „Lass uns spazieren gehen“, wird er deine Zustimmung nicht finden, wenn du das grelle Sonnenlicht verabscheust.
Wir finden für den Satz „Das Bild ist schön“ keine adäquate Übersetzung in dem Sinne, wie wir den Satz „Das Wetter ist schön“ durch den empirisch gehaltvollen Satz „Die Sonne scheint“ wiedergeben können.
Demnach ähnelt der Satz „Das Bild ist schön“ mehr dem Satz „Das Wetter ist schön“, wenn wir diesen als Einladung zu einem Spaziergang verstehen.
Das Kind hat die Aufgabe, ein Schön-Wetter-Bild zu malen, erfüllt, indem es über einem Gewimmel von braunen und roten Tupfen in einer breiten blauen Fläche eine gelbe Scheibe mit einem lachenden Gesicht malte. Wenn ein anderes Kind sagt „Das Bild ist schön“, will es vielleicht damit ankündigen, ein ähnliches Bild zu malen.
Für den Bauer ist das Wetter schön, wenn er aufs Feld gehen und das Korn mähen kann, für den Bürger, wenn es ihn nach dem Frühstück zu einem Picknick im Freien lockt.
Wir verwenden das Wort „schön“ nicht als deskriptives, sondern als präskriptives Prädikat.
Wir können allerdings deskriptive Sätze als präskriptive auffassen und der Feststellung des Freundes beim Blick aus dem Fenster „Es regnet“ die Aufforderung „Lass uns zu Hause bleiben und noch ein wenig plaudern“ entnehmen oder derselben Feststellung der Mutter die Aufforderung an die Kinder „Zieht eure Regenmäntel an!“, wenn es nach draußen gehen soll.
Wenn die Behauptung „Es regnet“ falsch ist, wird die implizierte Aufforderung, sich mit einem Regenmantel zu versehen, nicht falsch, sondern sinnlos.
Die Negation der falschen Aussage „Es regnet“ ergibt eine wahre Aussage, doch die Negation einer Aufforderung ergibt die inverse Aufforderung, wie die Negation der Aufforderung, zu Hause zu bleiben, weil es regnet, die Aufforderung, nicht zu Hause zu bleiben, also nach draußen zu gehen.
Die Negation der Aussage „Das Bild ist schön“ kann die Aufforderung des Museumsbesuchers an seinen Freund implizieren: „Gehen wir weiter und schauen uns ein anderes Bild an!“
Die Aussage eines Kindes „Das Bild ist nicht schön“ kann die Aufforderung an seinen Urheber implizieren: „Male in die gelbe Scheibe ein lächelndes Gesicht!“
Sollte es mir nicht zu denken geben, wenn du als Mann von kultiviertem Geschmack und glänzender Bildung die Venus von Milo schön findest, ich aber gähnend ihren ausladenden Hintern betrachte?
Haben die Aussagen „Das Wetter ist schön“ und „Die Venus von Milo ist schön“ denselben epistemischen Status und denselben ästhetischen Geltungsanspruch?
Wir können nicht, wenn der Himmel wolkenlos strahlt, die Luft lau ist und die Hyazinthen duften, von schlechtem Wetter sprechen. Doch der Miesepeter, der die Jalousien heruntergelassen hat und sich durch die Kissen in seinen Weltschmerz wühlt, will es partout nicht schön nennen.
Vielleicht könnte ich den Miesepeter, gelänge es mir, ihn an die frische Luft zu locken, auf einem gemeinsamen Spaziergang umzustimmen und ihn mit meiner heiteren Stimmung anzustecken, am Ende davon überzeugen, dass unter blauem Himmel, in lauer Luft und dem Duft der Hyazinthen zu lustwandeln, eine schöne Sache sei.
Und diese Art der Überzeugungs- oder Bekehrungsarbeit stünde dir bevor, wenn du meinem Gähnen angesichts der Venus von Milo Einhalt zu gebieten vermöchtest.
Der Hinweis auf die schädigende Wirkung des Hagels, des Frosts und der Dürre sind gute Argumente, um die Rede vom schlechten Wetter plausibel zu machen, genauso wie der Hinweis auf den wolkenlosen Himmel, die laue Luft und den Duft der Hyazinthen ein gutes Argument dafür bietet, bei so schönem Wetter ein Picknick im Grünen zu machen.
Aber wenn der Miesepeter sich von meiner heiteren Stimmung anstecken ließ und am Ende unseres Spaziergangs das schöne Wetter pries, hat er keinem stichhaltigen Argument beigepflichtet und es war nicht das Licht der Vernunft, das die Schatten seiner melancholischen Grundstimmung zerstreute.
„Das Quellwasser ist rein“ kann eine Feststellung über die Qualität des Wassers und seine Eignung sein, getrunken werden zu können, und zugleich die Aufforderung implizieren, es rein oder sauber zu halten.
„Diese Stätte ist rein“ bedeutet im religiösen Kontext: „Übertritt die Schwelle nicht, sie ist heilig!“
Religiöse Prädikate wie rein und heilig scheinen deskriptiv zu sein und eine Eigenschaft ihrer Träger zu bezeichnen, doch sind sie in Wahrheit präskriptiv. Das zeigt sich, wenn wir versuchen den deskriptiven Gehalt der Ausdrücke anzugeben: Wir kommen nicht umhin, etwa zu sagen „Der Ort ist heilig, also verhalte dich entsprechend“, also auf präskriptive Ausdrücke zurückzugreifen.
Wenn Menschen ein Bild auf einen Stein stellen, rings Blumen und Kerzen anordnen, in ehrfürchtiger Stille davor verharren oder sanfte Weisen in getragenem Ton anstimmen, können wir annehmen, dass es sich um eine heilige Stätte handelt.
In der Beschreibung eines fremden Reisenden, der mit den Sitten des Landes nicht vertraut ist, fände man wohl die detaillierte Beschreibung des Altarsteins und des Kultbilds, fachkundige Hinweise auf ihre Beschaffenheit und künstlerische Gestaltung, aber nicht zwingend einen Grund, den beschriebenen Ort eine heilige Stätte zu nennen.
Wenn der Reisende allerdings aufgrund seiner Herkunft und Tradition mit religiösen Gepflogenheiten vertraut wäre, könnte er in dem Ort leicht eine Kultstätte sehen.
Eine Kultstätte oder einen Altar heilig zu nennen impliziert Verhaltensregularien wie beispielsweise die Vorschrift, der Laie oder Uneingeweihte dürfe sich ihm nicht nähern und ihn nicht berühren, nur der Geweihte oder der Priester dürfe ihn betreten oder dort vorgeschriebene Zeremonien ausüben und der Laie müsse sich, um ihnen beizuwohnen, im physischen oder geistlichen Sinne gereinigt haben.
Hatte ein Uneingeweihter oder Fremder den heiligen Bezirk einer antiken Gottheit, gleichgültig ob unabsichtlich oder in freventlicher Absicht, berührt, musste die Kultstätte und das Kultbild entsühnt oder gereinigt werden.
War es denn schmutzig geworden? Hatte das Heilige durch die Tabuverletzung etwas von seiner Heiligkeit eingebüßt?
Versteht man religiöse Ausdrücke wie „heilig“ und „rein“ deskriptiv, verirrt man sich leicht im Dickicht seltsamer Fragestellungen.
Der Straftäter, der ein Tötungsdelikt begangen hat, hat das Tötungsverbot verletzt, aber das Gesetz unangetastet gelassen, ja bestätigt.
Das strafrechtliche Tötungsverbot enthält deskriptive Merkmale, insofern es beispielsweise Totschlag und Mord unterscheidet, aber es erschöpft sich nicht in solchen Beschreibungen, sondern belegt die Tötungsdelikte mit nach der Schwere des Vergehens abgestuften Strafen.
Das Verbot wird verletzt und das Vergehen geahndet, aber das Gesetz bleibt unangetastet.
Wo ist das Gesetz? Es waltet, könnten wir sagen, in der Anklage, im Schuldspruch und der Verbüßung der Strafe.
Das Gesetz ist eine Institution wie der Staat, aber genausowenig wie der Staat aus den Gebäuden der Regierung besteht, findet sich das Gesetz in den Mauern des Gerichtsgebäudes. Es ist in gewisser Weise unsichtbar und wird nur sichtbar, wenn es ausgeübt wird.
Die Tatsache, dass das Tötungsverbot in einem Buch, dem Strafgesetzbuch, enthalten ist, verführt zu der irrigen Annahme, es existiere als ein Gegenstand in der Welt wie das Buch, das auf dem Tisch des Richters liegt.
Die Tatsache, dass wir die Kultstätte und den Altar heilig nennen, verführt zu der irrigen Annahme, als existiere das Heilige als ein Gegenstand in der Welt wie der Ort seiner Verehrung.
Durch die Annahme, dass das Heilige kein Gegenstand in der Welt ist, werden wir leicht zu der scheinbaren Folgerung verleitet, es müsse ein Gegenstand außerhalb der Welt sein, ein übernatürliches, überräumliches und außerzeitliches Wesen. Doch wir haben keine logische und semantische Möglichkeit, eine dimensionslose Existenz zu postulieren.
Wir können eine Dimension beispielsweise als Grenzwert oder Residuum der ihr unmittelbar übergeordneten Dimension konstruieren, wie den nulldimensionalen Punkt als Residuum oder Grenzwert der eindimensionalen Linie, die eindimensionale Linie als Residuum der zweidimensionalen Fläche oder die zweidimensionale Fläche als Residuum des dreidimensionalen Würfels. Der dimensionslosen Gottheit, von der wir keinen Grenzwert bilden können, vermögen wir keinen logischen Ort zuzuweisen, wie dem Punkt den logischen Ort als Grenzwert der Linie, der Linie den logischen Ort als Grenzwert der Fläche, der Fläche den logischen Ort als Grenzwert des Würfels.
Wir könnten vielleicht sagen, die Tatsache, dass wir überhaupt in einer beliebig dimensionalen Welt existieren, kann als Residuum dessen betrachtet werden, was wir Gott nennen.
Das Heilige oder Göttliche könnte demzufolge als die Grenze unserer Welt angesehen werden, nicht als ein ihr immanenter oder transzendenter Inhalt oder Gegenstand.
Gefragt, wer dieses seltsame Bild gemalt hat, tritt jemand vor und antwortet „Ich“. Alle weiteren Beschreibungen des Urhebers erübrigen sich.
Die Tatsache, dass wir den Ort der subjektiven Verlautbarung genau angeben und vermessen und den Laut der Äußerung phonologisch analysieren und grammatisch klassifizieren können, verführt zu der irrigen Annahme, als sei das mit „Ich“ Bezeichnete ein Gegenstand in der Welt wie der Mund, der den Laut von sich gibt.
Wäre der Mensch, der nach der Urheberschaft des Bildes gefragt, aus der Menge hervortritt, stumm und zeigte bloß mit dem Zeigefinger auf seine Brust, würde uns diese Geste genügen.
Doch die Tatsache, dass der Stumme die Auskunft „Ich“ mit der Geste des Zeigefingers auf seine Brust ersetzen oder übersetzen kann, sollte uns nicht zu der irrigen Annahme verleiten, er meine seinen Körper oder etwas, was ihm irgend unsichtbar innewohne, seine Seele.
Francis Jammes, C’était affreux
C’était affreux ce pauvre petit veau
qu’on traînait tout à l’heure
à l’abattoir et qui résistait,
et qui essayait de lécher la pluie
sur les murs gris de la petite ville triste.
O mon Dieu!
Il avait l’air si doux et si bon,
lui qui était l’ami des chemins en houx.
Ô mon Dieu!
Vous qui êtes si bon,
dites qu’il y aura pour nous tous un pardon
— et qu’un jour, dans le Ciel en or,
il n’y aura plus de jolis petits veaux qu’on tuera,
et, qu’au contraire, devenus meilleurs,
sur leurs petites cornes nous mettrons des fleurs.
Ô mon Dieu!
Faites que le petit veau ne souffre pas trop
en sentant entrer le couteau…
Wie schrecklich
Wie schrecklich: Das arme Kälbchen,
man zerrte es gerade zur Schlachtbank,
und es sträubte sich
und versuchte, die Regennässe
von den grauen Mauern
der kleinen traurigen Stadt zu lecken.
Mein Gott,
es schaute so sanft drein und so gut,
und unter Stechpalmen den Weg, es ging ihn gern.
Mein Gott,
ihr, die ihr so gut seid,
sagt, dass uns allen vergeben wird
– dass man eines Tages, im Himmel aus Gold,
keine niedlichen kleinen Kälber mehr töten wird,
und wir im Gegenteil, besser geworden,
zwischen ihre kleinen Hörner Blumen stecken werden.
Mein Gott,
sorgt dafür, dass das kleine Kalb nicht zu sehr leidet,
wenn es spürt, wie das Messer eindringt …
Ehre, wem Ehre gebührt
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wie die Plus-Strecken und die Minus-Strecken sich vom Nullpunkt, so entfernen sich die Grade von Achtung und Verachtung, Wertschätzung und Missachtung vom Nullpunkt der Indifferenz.
Je höher wir etwas oder jemanden achten, desto mehr bedauern wir jenen, der blind ist für den Gegenstand unserer Verehrung.
Wir schätzen etwas nach dem Maßstab des Werts, den wir ihm zumessen. Der vulgäre Maßstab des Werts ist der Nutzen, der edle Maßstab die Vollkommenheit.
Wenn feindliche Truppen oder Invasoren die Grenze eines souveränen Staats überschreiten, kann dieser einen legitimen Gegenschlag ausführen oder Abwehrmaßnahmen ergreifen, ja, er ist sogar dazu verpflichtet.
Was wir auf Seiten des Staats Souveränität nennen, dem entspricht, könnte man sagen, auf Seiten des Einzelnen die Ehre oder die Integrität.
Quod licet Iovi non licet bovi. Wir messen Hinz und Kunz nicht den gleichen Rang zu wie dem Genie.
Die Verletzung der Ehre oder Integrität reicht von der Unhöflichkeit bis zur Beleidigung. Ihre Wiederherstellung oder Ahndung von der Entschuldigung bis zur Wiedergutmachung oder Satisfaktion.
Die Lumpen freilich haben kein Ehrgefühl und leben fröhlich in den Tag hinein.
Die paranoide Psychose ist eine Form der unbewältigten Verletzung der persönlichen Integrität.
Der psychotische Wahn kann als halluzinatorischer Ausdruck sowohl der Verletzung als auch der ohnmächtigen Wiederherstellung der verletzten Integrität einer Person verstanden werden.
Die Zwangsneurose ist ein Surrogat echter Verhaltensstrategien zur Bewältigung der Verletzung der persönlichen Integrität. Wer einem Zwang wie dem Wasch- oder Kontrollzwang unterliegt, glaubt mittels peinlich geregelter oder magischer Maßnahmen dem Einbruch oder Zusammenbruch der Integrität infolge infizierender oder unterminierender Mächte wehren zu können.
Wie die Berichte von Besuchern Hölderlins im Tübinger Turm bezeugen, können übertrieben manierierte oder zeremonielle Formen der Höflichkeit Ausdruck und zugleich Bewältigungsstrategien der Angst des Kranken vor allzu großer Annäherung und der Verletzung seiner persönlichen Integrität sein.
Im mehr oder weniger berechtigten Gefühl der Ehrverletzung oder Entehrung der eigenen Nation durch eine feindliche Macht keimt der Krieg.
Der Paranoiker, der glaubt, die Grenzen der eigenen Integrität seien verletzt worden oder unablässig bedroht, ist gegen den vernünftigen Aufweis des Gegenteils immun.
Der wahnhafte Gedanke an die feindliche Bedrohung ist eine paradoxe Form der Selbstbestätigung.
Die Sätze, mit denen wir ausdrücken, was wir achten oder verehren, verachten oder verabscheuen, betreffen weder einen Gegenstand der Welt noch eine Tatsache. Deshalb ähneln sie den Urteilen, in denen wir unsere ethischen Einstellungen zum Ausdruck bringen. Nichts an der Tatsache, dass Kain seinen Bruder Abel erschlug, gibt uns einen hinreichenden Grund für die Verachtung oder Diskreditierung dieser Tat.
Nichts an dem Kind in der Krippe gibt jenen, die in ihm den Messias verehren, einen untrüglichen Hinweis auf die Tatsache, dass es der Messias ist.
Sollen wir angesichts unserer Überzeugung, der treue Freund, der seine Freundin in Krankheit und Not nicht im Stich lässt, sei im Gegensatz zu dem untreuen Lebemann und Tunichtgut, der währenddessen sein Mütchen in fremden Betten kühlt, hochzuschätzen, von einer ethischen Intuition sprechen, wie wir bei der deutlichen Diskriminierung der Farben Rot und Blau von einer visuellen Intuition sprechen können?
Sollen wir angesichts von Individuen, denen der Maßstab zur Einschätzung einer Handlung als lobens- und tadelnswert oder eines aufopferungsbereiten moralischen Helden als ehrenwert und eines lebensfrohen Halunken als verachtenswert, abhandengekommen ist, von ethischer Blindheit sprechen, wie wir bei bestimmten Individuen von Farbenblindheit sprechen?
Sollen wir ethisch Blinde krank nennen, wie wir es bei Farbenblinden tun?
Wir können nicht begründen, warum wir Aussagen in wahre und falsche Sätze einteilen, denn etwas zu begründen setzt die Unterscheidung wahrer von falschen Sätzen voraus.
Gründe für die Unterscheidung wahrer und falscher Sätze könnten angezweifelt werden; doch um sie zu bezweifeln, müssen wir die Unterscheidung voraussetzen, denn einige dieser Gründe müssten wir als falsch verwerfen.
Wir können wahre Sätze durch Angabe guter Gründe als gerechtfertigt auszeichnen und falsche Sätze mittels desselben Verfahrens als ungerechtfertigt verwerfen.
Doch wir können das Verfahren der Aufteilung aller behauptenden Aussagen in wahre und falsche Sätze nicht rechtfertigen.
Wir können nicht begründen, weshalb wir die Tat Kains einen Brudermord nennen und als ethisch verabscheuenswert betrachten. Denn wenn wir den Satz, die Tat Kains sei ein Brudermord gewesen, begründen wollen, können wir dies nicht mit Aussagen über Tatsachen erreichen, denn Tatsachen geben uns keinen Hinweis auf ihre ethische Bewertung. Folglich können wir zur Begründung nur auf einen allgemeinen Satz zurückgehen wie den Satz: „Es ist verwerflich, einen anderen Menschen aus niedrigen Beweggründen zu töten.“ Aber dies ist natürlich keine Begründung, sondern nur eine Paraphrase des ursprünglichen Satzes, dass die Tat Kains als Brudermord zu bezeichnen sei.
Im Widerspruch zu Kant sehen wir nicht, inwiefern ein allgemeines Tötungsverbot aus den Prinzipien der Vernunft ableitbar sein soll.
Moses sieht klarer als Kant, insofern die Bibel die faktische Unableitbarkeit ethischer Einstellungen und die Unmöglichkeit, sie aus vernünftigen Gründen zu rechtfertigen, im Bild der Offenbarung des göttlichen Gesetzes ausgedrückt hat.
Wenn ethische Blindheit und Kurzsichtigkeit oder der Grad ethischen Kretinismus ähnlich wie Farbenblindheit und Fehlsichtigkeit anhand eines Sehtests durch ein einfaches Prüfverfahren festgestellt werden könnten, hätten wir ein Kriterium der Auslese derjenigen, die für die Übernahme verantwortlicher Positionen und Funktionen geeignet sind und wären von der stupiden Krönung des Einäugigen durch die Blinden befreit.
Wenn ethische Kurzsichtigkeit und Blindheit und damit auch ethische Klarsicht in einer eindeutigen Relation zur Intelligenz stünden, hätten wir ein noch einfacheres Verfahren zur Bildung von Führungseliten.
Es ist nicht ersichtlich, inwiefern ähnlich der Gaußschen Streuung der Intelligenz nicht auch die Fähigkeit zu ethischen Intuitionen in einer Glockenkurve ungleich auf die Individuen einer Gemeinschaft verteilt sein sollte.
Die Rotte Korah war blind für die mosaische Offenbarung und kehrte zum Kult des Baal zurück. Moses und Aaron ergriffen darob resolute Maßnahmen.
Die Tatsache der ungleichen Verteilung moralischer Fähigkeiten und ethischer Einstellungen wird in demselben Maße wie die Ungleichheit intelligenter Begabung von den Priestern des Kults der allgemeinen oder kommunikativen Vernunft und den Apologeten oder Aufwieglern der Pöbelinstinkte ignoriert oder geleugnet.
Wir können nicht wissen, warum wir Aussagen in die Menge der wahren oder gerechtfertigten und der falschen oder ungerechtfertigten Sätze einteilen, denn wüssten wir es, müssten wir diese Art der Aufteilung der Sätze mit mehr oder weniger guten Gründen in Zweifel ziehen können. Zögen wir sie in Zweifel, müssten wir die wohlerwogenen Gründe, die uns zu diesem Zweifel bewogen, rechtfertigen können. Wir setzen demnach bei dem Verfahren einer Rechtfertigung der Aufteilung aller Aussagen in wahre und falsche Sätze und bei der Akzeptanz der gerechtfertigten und der Verwerfung der ungerechtfertigten Sätze den Begriff der Rechtfertigung schon voraus.
Wir können in Hinsicht auf die Rechtfertigung unserer Sätze nur sagen: So machen wir es eben. Eine andere Art der semantischen Aufteilung von Sätzen ist uns nicht gegeben und erscheint uns nicht sinnvoll. Daher der Anschein des apriorischen Zwangs und der logischen Notwendigkeit.
Und wir können in Hinsicht auf die Rechtfertigung unserer ethischen Einstellungen nur sagen: So leben wir eben. Eine andere Art der ethischen Auszeichnung unserer Handlungen und Einstellungen ist uns nicht gegeben und in unserer Welt nicht vorstellbar. Daher der Anschein des begrifflichen Zwangs und der moralischen Notwendigkeit.
Wir können gewisse Symmetrieeigenschaften der Verwendung bewertender oder ethischer Aussagen konstatieren, wenn wir von Lob und Tadel, Achtung und Verachtung, Verehrung und Abscheu, Dankbarkeit und Missachtung auf einer Skala kontinuierlicher Übergange ausgehend vom Nullpunkt der Indifferenz und Gleichgültigkeit sprechen, aber nicht begründen, warum wir die Symmetrieachse anlegen.
Nur der radikale Asket oder der Heilige unternimmt es, im Nullpunkt zu verharren.
Wir können scheinbar begründen, warum der fürsorgliche Freund unsere Hochachtung verdient und der untreue Tunichtgut unsere Verachtung. Aber wenn wir die Gründe nennen, können wir nicht mehr sagen, als dass der eine in unseren Augen ein fürsorglicher Freund ist, weil er sich aufopferungsbereit um seine kranke Freundin kümmert, und der andere ein untreuer Herumtreiber, weil er seine Freundin trotz ihrer Krankheit betrügt.
Natürlich können wir uns irren, und dem scheinbar treulosen Herumtreiber unsere Verachtung weiterhin zu bezeigen wäre nicht gerechtfertigt, wenn er uns ohne Umschweife bekennt, dass er seine Freundin nicht mehr liebt. Dann könnten wir unsere Missbilligung seines Tuns nicht mehr damit begründen, dass er seiner Freundin untreu ist, denn liebt er sie nicht mehr, heißt dies nichts anderes, als dass er sich nicht mehr als ihren Freund betrachtet.
Umgekehrt würden wir dem scheinbar opferbereiten fürsorglichen Freund unsere Hochachtung und Ehrbezeigung sogleich entziehen, sobald wir erführen, dass er seine sterbenskranke Freundin in der Hoffnung pflegt, sie beerben zu können, und wir seinen moralischen Heroismus als Heuchelei durchschauen müssten.
Freilich verabscheuen wir die erheuchelte Güte, weil wir die wahre hochschätzen. Doch warum wir dies tun, wissen wir nicht.
Dass wir die Güte höher schätzen als die Bosheit, muss auf unsere ursprüngliche ethische Intuition zurückgehen, denn bei Mephistopheles ist es umgekehrt.
Mephistopheles, befragt, warum er böse ist und das Böse will, kann nur antworten, dass er einen unwiderstehlichen Zwang verspürt, zu allem Ja sein Nein zu sagen, alles Verehrungswürdige zu bespucken und herabzuziehen, alle Größe in den Schlamm seiner niederen Instinkte zu zerren, im leuchtenden Auge des schöpferischen Genies die geisterhaften Reflexe des Unterweltsflusses und im seligen Lächeln des Liebenden das Grinsen des Todes zu gewahren.
Mephistopheles, befragt, warum er böse ist und das Böse will, kann nur antworten, er sei eben, wie er nun einmal sei, oder wie es das geoffenbarte Wort ausdrückt, er sei von Gott so gewollt und geschaffen.
Wir nennen als einfachen Grund, weshalb wir auf dem Zahlenstrahl mit der Reihe der natürlichen Zahlen immer weiterkommen können, indem wir sagen, dass wir stets den Nachfolger einer Zahl durch Addition der Einheit bilden.
Aber findet sich ein Grund, weshalb wir uns überhaupt auf diesen Weg ins Unendliche aufgemacht haben?
Die Dummheit verwirft die Möglichkeit der Unterscheidung wahrer und falscher Sätze, weil sie nicht begründbar ist, und schlawinert sich Arm in Arm mit dem Leichtsinn durch ihr „Anything goes“.
Die falsche Großzügigkeit oder Toleranz und die Niedertracht wollen das Unkraut des Tadelnswerten und den Wildwuchs wertloser Schattengewächse unbeschnitten wuchern lassen, die eine, ohne zu bedenken, dass dadurch das Keimen und Gedeihen der edlen und seltenen Blüten verdunkelt und erstickt wird, die andere, weil eben dadurch das Keimen und Gedeihen der edlen und seltenen Blüten verdunkelt und erstickt wird.
J’ai fumé ma pipe en terre et j’ai vu les bœufs, avec la barre au front et le museau morveux, résister aux paysans qui leur piquaient la croupe par-dessus les cornes –
et j’ai vu, douce troupe, défiler les brebis touffues aux jambes faibles.
Le bon chien faisait semblant d’être en colère.
Et le berger lui criait :
Loup!
Viens!
Loup!
Ici!
Alors le chien joyeux gambadait jusqu’à lui et mordait son bâton d’un air facétieux
sous la tranquillité du chaud ciel pluvieux.
Ich rauchte meine irdene Pfeife
Ich rauchte meine irdene Pfeife und sah die Rinder mit dem Joch auf der Stirn und dem triefenden Maul, wie sie den Bauern trotzten, die ihnen über die Hörner in die Kruppe stachen –
und ich sah, wie die sanfte Herde der wolligen Schafe auf ihren dünnen Beinen dahertrottete.
Der brave Hund tat so, als wäre er wütend.
Und der Hirt rief ihm zu:
Wolf!
Lauf!
Wolf!
Hierher!
Da sprang der vergnügte Hund zu ihm und verbiss sich wie zum Spaß in seinen Stecken
unter der Stille des warmen regnerischen Himmels.
Vom Ethos der Sprache
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wenn du dich mit deinem Freund Peter für gestern im Park verabredet hattest und er kam zwar, aber hatte die Verabredung in Wahrheit vergessen und sein Versprechen, zur vereinbarten Zeit zu erscheinen, nur scheinbar erfüllt, weil er rein zufällig des Weges kam, so würdest und könntest du nicht sagen: „Ich freue mich, dass er gekommen ist, obwohl es Zufall war.“
Du würdest und könntest nicht sagen: „Ich bin ihm dankbar, dass er gekommen ist, obwohl er vielbeschäftig ist und einen weiten Weg hat.“
Dass wir in solchen Fällen nicht von Dankbarkeit sprechen können, ist nicht die Wirkung eines physischen oder natürlichen Zwangs, sondern die Folge eines logischen Zwangs, der auf Konventionen unserer Sprache zurückgeht. Denn wir reden nur dann davon, für etwas dankbar zu sein, wenn es uns nicht wie gebratene Hendl ins Maul flog.
„Danke!“ (ähnlich wie „Bitte!“ oder „Entschuldigung!“) sagen zu lernen scheint nicht ganz einfach zu sein, wie wir an Kindern beobachten können, die zu diesen Sprachhandlungen wiederholt angeleitet werden müssen. Eine psychologische Erklärung legt der Umstand nahe, dass dankbar zu sein das Eingeständnis einer Abhängigkeit dem gegenüber einschließt, dem man zu Dank verpflichtet ist.
Eine sprachlogische Erklärung legt der Umstand nahe, dass „Danke!“ zu sagen die Einsicht in den Unterschied zwischen einem natürlichen Geschehen und einer freiwilligen Handlung einschließt. Eine freiwillige Handlung nennen wir eine solche, die ebensogut hätte unterbleiben können.
Die Einsicht in den Unterschied zwischen kausalen Abläufen und willkürlichen Handlungen wiederum impliziert die Fähigkeit, kontrafaktische Bedingungssätze bilden zu können: „Wenn die Großmutter keinen Kuchen gebacken hätte, um ihn den Kindern mitzubringen, hätten sie nichts zu naschen gehabt.“
Kinder können nur im übertragenen Sinne dankbar dafür sein, dass es schneit und sie Schlitten fahren können, wenn sie dem Märchen glauben, Frau Holle habe ihretwegen ihre Kissen ausgeschüttet.
Wir können uns im Allgemeinen nur für eine Handlung entschuldigen, die wir hätten unterlassen können. Die Tatsache, dass wir in der Lage sind, uns sogar für etwas zu entschuldigen, was wir hätten nicht unterlassen können, wie dafür, im Gedränge, stolpernd und von anderen gestoßen jemandem unwillentlich auf den Fuß getreten zu sein, ist gleichsam eine Übersteigerung dieser Regel, die wir Höflichkeit nennen.
Ähnlich wie wir nicht behaupten können, dass es regnet, und zugleich behaupten, dass wir glauben, dass es nicht regnet, können wir uns nicht entschuldigen und gleichzeitig glauben, dass die Handlung, der die Entschuldigung gilt, sowieso eingetreten wäre.
Diese Ähnlichkeit betrifft die sprachlogische Form der Aussagen, die wir nicht auf eine rein logische Inkonsistenz zweier sich ausschließender Behauptungen p und nicht-p reduzieren können.
Denn wir können rein logisch gesehen ja glauben, dass es nicht regnet, obwohl es regnet (Moores Paradox). Wir schließen diese Form von Behauptungen aber aus dem sprachlogischen Grund aus, dass wir das wahre Wahrnehmungsurteil, dass es regnet, nicht als Gegenstand einer gegenteiligen Überzeugung zulassen.
Die Kinder können nicht die Großmutter bitten, Kuchen für sie zu backen, und gleichzeitig glauben, ihre Bitte wirke wie ein magische Zwang oder eine Beschwörung, sodass die Großmutter nicht umhin könnte zu tun, worum sie bitten.
Glaubten die Kinder, ihre Bitte wirke wie ein magischer Zwang auf die Großmutter, hätten sie keinen Grund, sich für den mitgebrachten Kuchen zu bedanken.
Das Dankgebet und der Lobgesang sind nur sinnvoll, wenn sie auf Gottes freie Gnadentat antworten, auch wenn ihr eine Bitte oder ein Gebet vorausgingen.
Die Großmutter hat keinen Grund, sich dafür zu entschuldigen, wenn sie den Kindern keinen Kuchen mitgebracht hat, es sei denn, sie hätte ihnen versprochen, welche für sie zu backen.
Nur wenn wir der Ausführung einer Handlung ein bestimmtes Maß von Verbindlichkeit zurechnen, sind wir berechtigt oder gehalten, um etwas zu bitten oder uns für etwas zu entschuldigen.
Wir tadeln das Kind, wenn es sich bei der Großmutter nicht für den mitgebrachten Kuchen bedankt. Indem wir das Kind wiederholt für ungehörige oder das Unterlassen angemessener Handlungen tadeln sowie für angemessene und die Unterlassung ungehöriger Handlungen loben, üben wir seine Fähigkeit, den Unterschied zwischen dem, was wir tun und unterlassen, und dem, was zu tun und zu unterlassen wir nicht vermeiden können oder was einfach geschieht, zu verstehen.
Indem wir dem Kind beibringen, bei der angebrachten Gelegenheit „Danke!“, „Bitte!“ und „Entschuldigung!“ zu sagen, üben wir es in das Ethos der Sprache ein.
Wir müssen uns nicht am Griff des kategorischen Imperativs festhalten, um nicht in den Abgrund der moralischen Verwahrlosung zu rutschen, und wir müssen nicht auf den Sinai steigen, um das Ethos zu verstehen, das unserem sprachlichen Weltumgang Orientierung gibt.
Zu sagen, es sei dem Menschen durch ein göttliches Gesetz oder einen der Vernunft inhärenten kategorischen Imperativ aufgetragen, bestimmte Handlungen nach gewissen inhaltlichen Vorschriften oder formalen Kriterien ethisch zu bewerten, heißt nicht mehr als zu sagen, dass wir bestimmte Handlungen wie das Bitten, Danken oder Sich-Entschuldigen nach gewissen sprachlogischen Regeln und Mustern bewerten.
Wie nicht alle Menschen in gleicher Weise begabt sind, das Niveau sprachlicher Differenzierung zu erlangen, das jemand wie Goethe benötigte, um die Marienbader Elegie zu schreiben oder Hölderlin die vaterländischen Hymnen, können nicht alle Menschen in gleicher Weise aufgrund sprachlicher Regeln und Muster die sprachliche Logik ethischer Haltungen erlernen und beherrschen, die sich in der Verwendung von Ausdrücken wie „Danke!“, „Bitte!“ und „Entschuldigung!“ manifestiert. Der nicht unbedeutendste und geringste Grund liegt zutage, wenn sie Sprecher einer Sprache sind, die solche Ausdrücke teilweise oder überhaupt nicht kennt.
Diese schlichte Tatsache wird vom Anspruch universal geltender moralischer Vorschriften, sei es eines übernatürlichen Gesetzes, eines allgemeinen Vernunftprinzips oder einer allgemeinen kommunikativen Vernunft, ignoriert oder verdeckt.
Dieser universale Anspruch kann auch nicht mit Hinweis auf allen Sprachen vorgeblich zugrundeliegende einheitliche syntaktische Strukturen eingelöst werden, denn die sprachlogischen Regeln unserer ethischen Einstellungen sind keine syntaktischen, sondern semantische Regeln.
Sprachlogische Regeln wie die Unvereinbarkeit einer Bitte, einer Danksagung oder einer Entschuldigung mit der Annahme, sie könnten sich an ein Tier oder ein sprachunfähiges Wesen wenden oder von einem Tier oder einem sprachunfähigen Wesen vorgebracht werden, können nicht algorithmisiert werden.
Könnten wir eine Sprache erfinden, in der wir völlig ohne Ethos oder sprachlogisch begründete ethische Einstellungen auskommen? Das ist schon aus dem Grund nicht möglich, weil wir dann auf die elementaren Satzbewertungen Ja und Nein oder Wahr und Falsch verzichten müssten. Denn eine Behauptung aus triftigen Gründen als falsch zurückzuweisen, impliziert einen Tadel, wie den wahren Schluss aus einem komplizierten Argument mit „Ja!“ zu bestätigen ein Lob.
Wir können das Ethos der Sprache nicht algorithmisieren, weil wir den Maßstab unseres Lobes und Tadels nicht in Zahlen ausdrücken können.
Wir können nicht sagen, jemand, der sich für eine schwere Beleidigung entschuldigt hat, habe sich mehr entschuldigt, als jemand, der sich dafür entschuldigt hat, einem anderen versehentlich auf den Fuß getreten zu sein, obwohl der eine sicherlich mehr Schuld auf sich geladen oder mehr auf dem Kerbholz hat als der andere.
Es ist bemerkenswert, dass wir eine Entschuldigung sans phrase höher schätzen als eine wortreiche Begründung, von der uns der unangenehme Geruch der Ausrede ins Gesicht schlägt.
Wir bedanken uns für etwas, was wir geschenkt bekommen haben.
Falls es sich als ein Danaergeschenk erweist, bereuen wir, es angenommen zu haben.
Wenn alle alles geschenkt bekämen oder umsonst erhielten, ginge uns ein Stück Menschlichkeit verloren, weil wir dann selbst nichts mehr schenken könnten.
Das Paradies ist kein Ort für Menschen, denn ihm fehlen die Würde und das Verdienst.
Die infantile Utopie, dass einem die gebratenen Hendl ins Maul fliegen, hat keine Würde.
Eine unheilige Allianz von Utopisten und Technokraten wird der menschlichen Freiheit den Garaus machen.
Die Utopisten wollen das Ethos der Sprache vernichten, auf dass keiner mehr getadelt und keiner mehr bestraft werde, indem sie alle Hierarchien der Bewertung und Auslese einebnen, die Technokraten wollen das Ethos der Sprache vernichten, auf dass keiner mehr sich zu entschuldigen hat und keiner mehr sich bedanken muss, indem sie die Sprache und das Denken naturalisieren und algorithmisieren.
Diejenigen, die das Heil für alle verkünden und anrichten wollen, sind die wahren Unheilstifter.
Auch wenn das Manna für alle vom Himmel regnete, drehte sich einigen bei seinem Verzehr der Magen um.
Die vielbrüstige Artemis von Ephesos deutet auf die scheinbar unvergiftete Quelle der Utopie, die allen Bedürftigen fließende Milch der Urmutter.
Aber vielleicht ist dies eine faszinierende Halluzination derjenigen, in deren Trank ein giftiger Tropfen des Dämons gefallen ist.
Durch Geschenke, die wir nicht verdienen, werden wir beschämt.
Aber manchmal auch durch Geschenke, die unsere geheimen Wünsche an den Tag bringen.
Das Grundwort „Dank“ der Hölderlinschen Dichtung gebraucht Heidegger, um das geforderte Verhältnis zur Sprache zu bezeichnen, weil sie uns sagt, was wir sagen.
Schuld häuft auch an, wer den schuldigen Dank nicht entrichtet.
Wir haben uns selbst, die Welt und das Licht, die Sprache und den Sinn nicht gemacht. Wir stehen demnach von Anbeginn im Verhältnis der Schuld zu den Quellen des Daseins.
Das Opfer als elementares religiöses Ritual drückt beides aus, die Schuld und den Dank.
Das Kind lernt den Dank, wenn es sich an der Freude des beschenkten Geschwisters oder Freundes freut, auch wenn es auf das von ihm geschenkte Spielzeug verzichten muss.
Im Symbol ist das Unbegreifliche da, wie in der liegenden Acht als dem Symbol des Unendlichen.
So das Eigentliche im Uneigentlichen, das Unaussprechliche in der Stille, die sich unendlich auftut zwischen den Zeilen des Gedichts.
So wie es sich dem Glauben im nackten Kind der Krippe oder in der unscheinbaren Hostie offenbart.
Der tiefsinnige Denker endet seine Rede mit dem Hinweis, leider sei er wieder einmal von seinen Gedanken so mitgerissen worden, dass er nicht dazu kam, das Wesentliche zu sagen. Doch, könnten wir fragen, kam man es besser zum Ausdruck bringen?
Wir wissen, der Weg, den wir gehen, endet nicht dort, wo er für uns abbricht. Sollen wir uns deshalb gleich auf die faule Haut legen?
Größe hat die Ehre, dass ihrer dankbar gedacht wird.
Ähnlich dem Heisenbergschen Elektron, das auf seiner Bahn nur auftaucht, wenn es beobachtet wird, versinken wir ins Nichts, wenn wir nicht an uns denken oder uns nicht fühlen. Hier gilt der Satz: Esse est cogitari.
Aber wir können nicht ohne Sprache an uns oder andere denken, und wir denken an uns, nicht ohne an andere zu denken, und wir denken an andere, nicht ohne an uns zu denken. Wie wenn wir uns sagen: „Habe ich mich eigentlich bei ihr für das Geschenk bedankt?“
Das Maß der sozialen Zeit
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wie klingt die Glocke in der Erinnerung?
Leiser, schwächer, gedämpfter als die wirklich gehörte?
Welchen Farbton hat die Orchidee, an die du dich erinnerst, sie kürzlich im Tropenhaus des botanischen Gartens bewundert zu haben? Ist er blasser, verschwommener, diffuser als die Farbe, die du sähest, stündest du direkt vor der Blume?
Du erinnerst dich daran, wie du vor einer Woche durch den Park gegangen bist. Siehst du dich selbst in der Erinnerung? Auch von der Seite, von oben, von hinten? Siehst du dich wie im Spiegel? Farbig oder in Schwarz-weiß, plastisch oder wie einen körperlosen Schatten?
Du könntest dich darin irren, mich vor einer Woche im Park getroffen zu haben. Und wenn du mich als Zeugen angibst, weil ich deiner Erinnerung auf die Sprünge helfen soll, müsstest du auch mit meiner Gedächtnisschwäche rechnen.
Und dasselbe gilt, wenn wir uns an unseren Freund Peter wenden, der zufällig an diesem Tag auf uns gestoßen ist. Sicher, dass drei Leute sich in Bezug auf ein nahe zurückliegendes Ereignis irren, ist weniger wahrscheinlich, als dies bei einer Person zu sein pflegt, aber nicht unmöglich.
Wenn du den Tag der letzten Woche, an dem wir uns deiner Ansicht nach im Park getroffen haben, in deinem Kalender verzeichnet hast, und wenn dieser Eintrag sogar mit meinem Eintrag in meinem Kalender übereinstimmen würde, wächst die Wahrscheinlichkeit, dass wir uns über das Ereignis nicht irren, aber sie erreicht nicht den Grad vollständiger Gewissheit, denn wir könnten uns beide beim Eintrag in den Kalender vertan haben.
Wir scheinen der Wahrheit auf der Spur zu sein, wenn wir feststellen, dass an dem Tag unseres Treffens abends ein Feuerwerk stattfand oder dass Vollmond war. Ein Blick in die Zeitung oder die Stadtchronik und ein Blick in den astronomischen Kalender versichern uns der Tatsache, dass ein solches Ereignis an dem betreffenden Datum stattfand.
Doch dies ist offenkundig eine zirkuläre Auskunft, denn dass an dem Tag unseres Treffens das Feuerwerk stattfand oder es Vollmond war, setzt voraus, dass wir uns genau daran erinnern, am Tag des Feuerwerks oder des Vollmonds im Park gewesen zu sein.
Wir können nur sagen, dass es nach dem exakten astronomischen Kalender Vollmond gewesen sein muss, wenn unsere Annahme richtig ist, dass wir an diesem Tag im Park gewesen sind.
Wir können sagen, dass Caesar am 10 Januar 49 vor Christi Geburt den Rubikon überschritt, wenn wir den schriftlichen Quellen der Historiker Glauben schenken, die über dieses Ereignis übereinstimmend berichten. Unser Glaube erhält das Maß einer hohen Wahrscheinlichkeit, wenn die das Ereignis bezeugenden Quellen voneinander unabhängig sind, aber er kann nicht das Höchstmaß vollständiger Gewissheit erlangen.
Haben wir ein verlässliches Zeitbewusstsein? Die erinnerte Zeit hat kein Maß wie der Kalender Tage oder der astronomische Kalender Zahlen, beispielsweise die Anzahl der Umläufe des Monds um die Erde oder der Erde um die Sonne. Und das Kommende bleibt im Letzten verborgen und ungewiss. Für die Wahrnehmung der Gegenwart scheint nur ein diffuser Augenblick zwischen zwei Ungewissheiten übrig zu bleiben.
Doch wir haben ein soziales Maß des Zeitbewusstseins, ein Maß, in dem wir mit anderen Personen oder Institutionen durch Verbindlichkeiten oder Verpflichtungen in der Vergangenheit und der Zukunft verbunden sind.
Eine Verpflichtung wie die Abtragung von Schulden impliziert eine zeitliche Erstreckung von der Vergangenheit, wie dem Zeitpunkt der Aufnahme des Kredits und der Unterzeichnung des Kreditvertrags, bis zu einem Datum oder Termin in der Zukunft, wie dem Tag, an dem der Kredit samt Zinsen abgetragen worden sein wird. Die Zeitstrecke wird naturgemäß jeweils vom gegenwärtigen Zeitpunkt aus betrachtet, wobei die Gesamtstrecke wie beim Kreditvertrag gleich bleiben kann, sodass nur der Beobachterstandpunkt auf dieser Strecke kontinuierlich vom Anfangs- bis zum Endpunkt wandert. Sollte der Kreditnehmer die Restschulden zu einem früheren Termin als dem vertraglich festgelegten ablösen, verkürzt sich die Zeitstrecke entsprechend.
Jede Verbindlichkeit hat ihren zeitlichen Ursprung in der Gegenwart und die jeweils abgelaufene Zeit ihrer Erfüllung definiert eine Strecke der Vergangenheit und der verbleibenden Restzeit oder der Zukunft.
Das Versprechen bezieht sich auf ein Ereignis der Zukunft, dessen Eintrittswahrscheinlichkeit sowohl eine Funktion des Willens dessen ist, der es gibt, als auch eine Funktion jener nicht voraussehbaren Ereignisse, die sein Eintreten oder die Erfüllung des Versprechens wider Willen verhindern.
Das Einhalten eines Versprechens, insbesondere unter ungünstigen Umständen, die seine Erfüllung hätten in Frage stellen können, ist ein praktischer Beweis des freien Willens.
Wir leisten ein gültiges Versprechen oder versprechen etwas redlich und aufrichtig, auch wenn wir nicht wissen können, ob wir in der Lage sein werden, das Versprechen zu erfüllen.
Derjenige, dem wir ein Versprechen geben, kann aufgrund der Schwäche der menschlichen Natur und der Unwägbarkeiten des Schicksals weder mit Gewissheit noch Zuversicht auf seine zukünftige Erfüllung blicken, doch angesichts der Glaubwürdigkeit und Ernsthaftigkeit dessen, der das Versprechen gibt, mit Hoffnung.
Hoffnung ist demnach eine wesentliche menschliche Haltung gegenüber Ereignissen der Zukunft.
Das gleiche gilt für die Dankbarkeit als Haltung gegenüber der Vergangenheit. Wir bedanken uns bei demjenigen, der sein Versprechen eingelöst hat, eingedenk der Aufmerksamkeit und Mühe, die ihm seine Erfüllung abverlangt hat.
Wir können nicht für ein Ereignis dankbar sein, von dem wir annehmen müssten, dass sein Eintreten aufgrund von natürlichen Gesetzen determiniert und nicht durch eine freie Tat herbeigeführt worden ist.
Reue und Schuld sind spezifische Haltungen gegenüber Ereignissen der Vergangenheit und gehören zur Dimension der sozialen Zeit.
Wir können etwas gesagt oder getan zu haben bereuen oder uns wegen des Gesagten oder Getanen schuldig fühlen. Doch können wir dies nur unter der kontrafaktischen Annahme, dass wir es auch nicht gesagt oder getan haben könnten.
Unsere Verwendung der Begriffe Reue und Schuld ist nur sinnvoll unter der Voraussetzung eines freien Willens.
Etwas zu bereuen und sich für ein Wort und eine Tat schuldig zu fühlen, heißt nicht nur, sich vorstellen zu können, das Wort wäre nicht gefallen oder die Tat nicht geschehen. Es erfordert auch die Annahme, es wäre besser gewesen, wenn die betreffende Handlung unterblieben oder eine angemessene Handlung ausgeführt worden wäre.
Reue und Schuld sind ausgezeichnete Haltungen unserer Freiheit und nicht wie es eine ihrer Begriffe nicht bewusste Psychologie will, generell als neurotische Symptome zu entlarven.
Das Leben in der sozialen Zeit, das sich in Haltungen wie der Verpflichtung und dem Versprechen, der Hoffnung und Dankbarkeit, der Reue und Schuld manifestiert, können wir als Kennzeichen der menschlichen Lebensform ansehen.
Das Maß der sozialen Zeit ist nicht vergleichbar oder reduzierbar auf das Maß physikalischer oder biologischer Abläufe.
Tiere können keine Verpflichtungen eingehen, nichts versprechen und für die Einlösung einer Zusage nicht dankbar sein, sie können ebensowenig Reue oder Schuld für etwas empfinden, was sie hätten unterlassen oder anders tun können.
Wir können die Begriffe, die wir benötigen, um Handlungen zu bewerten, aus dem Konzept der sozialen Zeit und der sie erfüllenden Haltungen ableiten.
Die elementaren Begriffe der Bewertung von Handlungen sind Lob und Tadel. Sie gehören als Aspekte der Verbindlichkeit von Handlungen zum Maß der sozialen Zeit.
Wir loben denjenigen, der ein Versprechen trotz widriger Umstände eingelöst, und tadeln denjenigen, der es trotz günstiger Umstände nicht eingelöst hat.
Wir können demjenigen, der eine tadelnswerte Handlung verübt hat, aufgrund seines reumütigen Eingeständnisses vergeben und verzeihen.
Wenn wir den Hund tadeln, weil er das ihm zugeworfene Stöckchen nicht apportiert hat, indem wir ihm beispielsweise das erwartete Leckerli vorenthalten, gebrauchen wir den Begriff des Lobes oder des Tadels metaphorisch. Denn es handelt sich bei dem Vorgang um eine Form der Verhaltenskonditionierung.
Eine institutionell reglementierte und rechtlich formalisierte Variante des Tadels ist die Strafe, mit der ein Vergehen oder Verbrechen geahndet wird. Im Unterschied zum Tadel wohnt der Strafe stets jener Sinn von Gerechtigkeit inne, der sich in der Sühne oder Genugtuung des Geschädigten zeigt.
Der Begriff der Strafe verlöre jeden Sinn, würde dem Verbrecher das zu ahnende Vergehen nicht als spontane Tat oder willkürliche Handlung sua sponte zugerechnet.
Der Gedanke der Sühne impliziert die Vorstellung, die Straftat durch die Entschädigung des Betroffenen gleichsam rückgängig zu machen.
Der Gedanke der Vergebung impliziert die Vorstellung, die auf dem Täter lastende Schuld gleichsam von seinen Schultern zu nehmen.
Das Maß der sozialen Zeit drückt sich bei der Strafe beispielsweise in der Anzahl von Jahren aus, die der verurteilte Verbrecher zur Verbüßung seiner Tat im Gefängnis verbringen muss.
Wir könnten sagen, dass wir Lebewesen, deren Verhalten prinzipiell nicht gelobt und getadelt oder deren Handlungen prinzipiell nicht bestraft oder denen ihr Vergehen nicht verziehen werden kann, nicht zu den Teilhabern unserer Lebensform rechnen.
Wir könnten sagen, dass wir Lebewesen, denen das Maß der sozialen Zeit, wie es sich in typischen Haltungen der Verpflichtung und Verbindlichkeit und demgemäß in typischen Einstellungen zu vergangenen und zukünftigen Ereignissen wie Reue und Schuld, Hoffnung und Dankbarkeit, Sühne und Vergebung manifestiert, nicht zugänglich ist, nicht zu den Teilhabern unserer Lebensform rechnen.
Gewiss erinnern wir uns daran, ein Versprechen gegeben oder entgegengenommen zu haben, doch benötigen wir dazu keine mentalen Bilder.
Um das Maß der sozialen Zeit zu erfassen, reicht die Analyse des phänomenalen Zeitbewusstseins nicht aus.
Die phänomenologische Analyse des Zeitbewusstseins geht ins Leere oder bleibt in den Fallstricken der Ungewissheit hängen.
Sich daran zu erinnern, ein Versprechen gegeben, aber nicht eingehalten zu haben, heißt sich schuldig zu fühlen, und sich an die Erfüllung eines Versprechens zu erinnern, heißt demjenigen, der seine Zusage eingehalten hat, dankbar zu sein.
Jemanden an eine Verbindlichkeit oder ein Versprechen zu erinnern, heißt ihn gleichsam auf eine Wegstrecke der sozialen Zeit zurückzurufen.
Francis Jammes, Amie, souviens-toi
Amie, souviens-toi de ce jour où les prairies étaient de pierre, où les vallées étaient mouillées par la lumière, où les montagnes avaient les teintes de ces liqueurs balsamiques fabriquées par des religieux.
C’était au soir et je sentais que s’élargissait mon cœur vers la neige des hauts pics dorés, verts, et des pleurs montaient à mes yeux en songeant au pays de mon enfance, là-bas, vers l’air pur et froid, vers les neiges denses, vers les montagnards, vers les bergers, vers les brebis, vers les chèvres et les chiens gardiens et les flutes de buis que les mains calleuses rendent luisantes, vers les cloches rauques des troupeaux piétinants, vers les eaux éclusées, vers les tristes jardins, vers les presbytères
doux, vers les gamins qui suivaient en chantant les conscrits qui chantaient, vers les eaux d’été, vers les poissons blancs aux ailes rouges, vers la fontaine de la place du village où j’étais un petit garçon triste et sage.
Erinnere dich, meine Freundin
Erinnere dich, meine Freundin, an den Tag, als die Wiesen von Stein waren, als die Täler schäumten von Licht, als die Berge den Farbton der duftenden Liköre hatten, so wie die Mönche sie brennen.
Es war abends und ich fühlte, wie sich mein Herz ausspannte bis hin zum Schnee hoher vergoldeter Gipfel, grüner, und Tränen stiegen mir in die Augen, als ich an das Land meiner Kindheit dachte, dort unten, an die klare und kühle Luft, an den dichten Schnee, an die Leute im Bergland, an die Hirten, an die Schafe, an die Ziegen und die Hütehunde und die Flöten aus Holz, die unter schwieligen Händen zu leuchten begannen, an das heisere Glockengeläut der stampfenden Herden, an die Wasserkanäle, an die traurigen Gärten, an die schönen Pfarrhäuser, an die Buben, die singend neben den eingezogenen Soldaten herliefen, die sangen, an die Wasser des Sommers, an die hellen Fische mit ihren roten Flügeln, an den Brunnen auf dem Marktplatz des Dorfes, wo ich ein kleiner Junge war, traurig und artig.
Francis Jammes, Au bord de l’eau verte
Au bord de l’eau verte, les sauterelles
sautent ou se traînent, ou bien sur les fleurs des carottes frêles
grimpent avec peine.
Dans l’eau tiède filent les poissons blancs
auprès d’arbres noirs dont l’ombre sur l’eau tremble doucement
au soleil du soir.
Deux pies qui crient s’envolent loin, très loin,
loin de la prairie, et vont se poser sur des tas de foin
pleins d’herbes fleuries.
Trois paysans assis
Usent un journal
en gardant les bœufs près de râteaux aux manches luisants que
touchaient leurs doigts calleux.
Les moucherons minces volent sur l’eau,
sans changer de place.
En se croisant ils passent, puis repassent,
vont de bas en haut.
Je tape les herbes avec une gaule
en réfléchissant et le duvet des pissenlits s’envole
en suivant le vent.
Am Ufer des grünen Wassers
Am Ufer des grünen Wassers hüpfen
oder kriechen die Grashüpfer oder sie krabbeln mit Mühe
über die zarten Blüten der Karotten.
Durch das warme Wasser gleiten die hellen Fische,
in der Nähe finstere Bäume, und ihr Schatten zittert weich auf dem Wasser
in der Abendsonne.
Elstern fliegen schreiend weg, weit weg,
weit von der Wiese und lassen sich auf Heuhaufen
voll blühender Kräuter nieder.
Drei Bauern sitzen da
und teilen sich eine Zeitung,
während sie die Kühe im Auge behalten, vor sich Rechen mit glänzenden Griffen,
die ihre schwieligen Fingern umfassen.
Die dünnen Mücken schweben auf dem Wasser,
immer an derselben Stelle.
Sie fliegen die Wege kreuzend hin und zurück,
auf und ab.
Ich tippe mit einer Stange auf das Gras,
in Gedanken versunken, der Flaum des Löwenzahns steigt auf,
er folgt dem Wind.
Variationen über ein verborgenes Thema
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die Lichtreflexe auf dem Wasser, die das hinabgebeugte Gesicht des Narziss vergolden, erhöhen den Reiz der Widerspiegelung.
Wie erkennen das Redemuster der Frage, der Aufforderung oder der Behauptung nicht anhand eines durch Abstraktion erfassten Idealtyps der Frage, der Aufforderung oder der Behauptung, sondern entnehmen ein solches Muster einer Reihe seiner Varianten.
Wir haben nur die Varianten, im Reden, im Tun, im künstlerischen Ausdruck. Aber in der Reihe der Variationen erfassen wir intuitiv das zugrundeliegende Muster des Sprechakts, der Handlung oder des künstlerischen Ausdrucks.
Immer erneute Variationen auf ein sich immer entziehendes Thema, könnten wir sagen, ist der Sinn des Lebens.
Wir kennen unser Gesicht nur als gespiegeltes Bild. Wir erkennen unser Leben nur im Spiegel der Welt.
Doch ist dieser Spiegel gleichsam zersplittert, ja die Splitter und Fragmente spiegeln auch einander.
Wir erkennen unser Leben in der Befolgung und Verwendung von Redemustern: „Reich mir den Zucker!“ – „Stell dich neben Hans!“ – „Füge zur Reihe der natürlichen Zahlen immer ihren Nachfolger mittels Addition von 1 hinzu!“ –„Ich verspreche dir, morgen zu kommen.“ – „Er hat mich an der Nase herumgeführt.“ – „Meine Schmetterlingssammlung soll Hans bekommen.“
Wir kreisen um eine leere Mitte.
Das Auge sieht, aber nicht sich selbst, die Hand zeigt, aber nicht auf sich selbst, die Frage fragt, aber stellt sich selbst nicht in Frage.
Dein Blickpunkt spannt dir die sichtbare Welt auf, in der du dich selbst verortest.
Deine Rede spannt dir die soziale Welt auf, in der du dich selbst verortest.
Der Stein meines Daseins, könnte man sagen, fiel in dieses Wasser des unendlichen Schweigens, und die kreisförmigen Wellen, die von seinen Mittelpunkt ausgehen und ins Unabsehbare verlaufen, überschneiden und brechen sich an den kreisförmigen Wellen der anderen.
Wäre um im Bilde zu bleiben Gott das Wasser, in dem mein Fall Wellen bildete, bliebe er mir in seinem Wesen unendlich verborgen, denn dieses wäre gleichsam glatt und stumm, während ich es mit meiner Existenz in eine oberflächliche Erregung und ein ephemeres Rauschen versetzen würde.
Das Komische und Groteske der Existenz ist zumeist eine Funktion physischer Degeneration oder seelischer Missbildung, vom Klumpfuß des Hephaistos oder des Teufels über die von Freßsucht und Eitelkeit entstellte Physiognomie des Trimalchio im Satyricon des Petronius bis zur Spiegelfechterei des idealistisch abgemagerten Don Quichotte.
Die komischen Züge des Genies werden oft von nervlichen Entartungen wir der Migräne Pascals oder Nietzsches geprägt.
Der Ekel vor dem geistreichen Geschwätz ist ein Kennzeichen des Genies.
Besser schweigen als aus Eitelkeit und Gefallsucht die glänzenden Phrasen der intellektuellen Salons dreschen.
Wenn wir die Muster der Rede wie ein altes Mosaik betrachten, das aus einer Unzahl unterschiedlich gefärbter Plättchen (sogenannter tesserae) besteht, sind wir bei hinreichender Einbildungskraft oder Kombinationsfähigkeit in der Lage, fehlende Teile oder Lücken wie die Lücken einer alten Handschrift durch bedeutungsvolle und dem Stil und Geist des Originals entsprechende Fragmente zu ergänzen.
Der Überblick über das sinnvoll vervollständigte Mosaik vermittelt uns wie die erhaltenen kunstvollen Mosaike altrömischer Villen ein ganzes, in sich stimmiges Bild.
Doch ein Blick auf das Mosaik der Sprache vermittelt uns kein abgeschlossenes und vollständiges Bild. Es hat gleichsam Lücken zwischen einzelnen Mustern, die wie der leere Raum zwischen den Zeilen eines Gedichts keiner Ergänzung bedürfen, und seine Ränder sind offen: Immer wieder geschieht es, dass ihnen neue Stücke zuwachsen, die ein neues Muster bilden.
Wir können uns ein Muster denken, das wie der Refrain eines Kinderlieds in sich selbst verläuft oder sich wie das pythagoreische Pentagramm oder die Mandelbrot-Menge unendlich auf sich selber abbildet.
Das Bemerkenswerte an der geometrischen Widerspiegelung des gleichen Musters im gleichen Muster besteht darin, dass sie sich nicht durch ein ganzzahliges Verhältnis, sondern nur durch eine irrationale Zahl ausdrücken lässt.
Ist der Raum der Sprache nicht abgeschlossen, so können wir die ganze Reihe der Muster der Rede nicht als Muster erster Ordnung von einem singulären, übergeordneten und universalen oder allgemeingültigen Muster höherer Ordnung ableiten.
Du rufst mir zu und ich drehe mich um. Du bittest mich, das interessante Gespräch bald fortzusetzen. Die Gewissheit, mit der ich mich angesprochen fühle, ist kein mentaler Zustand wie das ego cogito, sondern das sichere Gefühl im eingewöhnten Umgang mit konventionellen Redemustern wie der Aufforderung und der Bitte oder des Versprechens.
Wir haben in dieser Hinsicht keine letzte Gewissheit, wie Descartes annahm, denn dein Zuruf könnte einer anderen Person gegolten haben und ich könnte deinen Wunsch, unser Gespräch demnächst fortzusetzen, irrtümlich für bare Münze nehmen, wenn du ihn ironisch gemeint hast.
Wenn das Gesetz als Spruch oder Befehl Gottes in einer Schrift offenbart wäre, müsste es anhand dieser Schrift mit letzter Gewissheit erkennt werden können. Wenn aber über die Auslegung der Schrift die klügsten Geister in Streit lägen, könnte dies nur zweierlei bedeuten: Zum einen, dass die Schrift nur scheinbar, aber nicht wirklich das Gesetz enthielte; zum anderen, dass Gott nicht willens oder nicht fähig wäre, seine Befehle in unmissverständlicher Weise auszudrücken. Wäre er nicht willens, wäre er nicht Gott, sondern ein böser Dämon; wäre er nicht fähig, wäre er weder weise noch mächtig, also nicht Gott.
Wäre ein einziger außerzeitlicher Gott der Sprache mächtig? Nein, nur endliche Wesen können sich und nur im Plural miteinander verständigen.
Der einzige Gott Mohammeds wäre ein stummer Gott, wenn aber stumm, könnte er nicht den Koran durch seinen Engel diktiert haben lassen.
Könnte der trinitarische Gott einer Sprache fähig sein? Wäre dem so, was hätten drei Personen eines Wesens sich mitzuteilen?
Die göttliche Naivität Homers zeugt sich darin, dass er gleich zu Beginn der Ilias die Götter des Olymps in keiner anderen Sprache als auf Griechisch und auf keine andere Weise als in Hexametern sich unterhalten lässt.
Könnten die leicht lebenden Götter des Olymps eine Sprache wie die Sprache der Sterblichen sprechen oder verstehen, in der sich das Dasein der Zeitlichkeit im Schatten des Todes ausdrückt?
Pascal konnte die Erfahrung der Nähe Gottes in seinem Memorial vom 23. November 1654 glaubwürdig festhalten. Aber sich auf das Memorial Pascals zu berufen, um die Nähe Gottes für sich in Anspruch zu nehmen, ist unglaubwürdig.
„Feuer. Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten. Gewissheit. Gewissheit. Empfinden: Freude, Friede.“
Was Pascal mit Feuer meinte, können wir nur ahnen. Es ist ähnlich dem Himmelsfeuer Dantes, eine heilsgewisse Umkehrung der vernichtenden oder peinigenden Wirkung des Höllenfeuers. Sicher aber ist der Ausdruck Gewissheit der Gegenbegriff zur Gewissheit des kartesischen ego cogito. Und wessen er gewiss wird, ist nicht das Bewusstsein seines Empfindens, sondern sein Gehalt.
Jemand könnte einen anderen töten, um des Gefühls der Leere und Sinnlosigkeit des Daseins zu entkommen.
Aber auch ein solcher Mord wäre eine wenn auch abscheuliche Form der Zerstreuung.
Die Agonie beginnt mit der Geburt. Jedem Kosmos ist von Anbeginn ein unmerkliches Zittern und Schwanken einbeschrieben.
Die kaum merkliche Unregelmäßigkeit auch der schönen und ebenmäßigen Züge macht den anrührenden Charme des Vergänglichen aus.
Der Glaube an die Ewigkeit, an irgendein Unverwesliches, ist wie Goethes einschlägige Äußerungen bezeugen die Triebfeder des schöpferischen Geistes, die ihn über die ihm aus dem Totenschädel entgegengrinsende Gewissheit erhebt, dass auch sein Werk dem Vergessen anheimzufallen bestimmt ist.
Die Variationen der Reihe des Pythagoras oder der Mandelbrot-Menge bringen das ihnen eingeschriebene Muster bis an die Grenzen des Sichtbaren ans Licht. Man könnte sich ein Spiel von Variationen denken, in denen das ihnen eingeschriebene Muster mehr und mehr verdeckt wird und sich ins Unsichtbare und Rätselhafte entzieht.
In einem solchen Spiel würde die Sprache von Grund auf zweideutig, schillernd, sich von Stufe zu Stufe ihrer Anwendung verrätseln. Während in der gewöhnlichen Sprache durch die wiederholte Verwendung eines Sprachmusters dieses Muster immer klarer zum Vorschein tritt, würde in dieser Sprachwelt wie in der Welt Kafkas das Gesagte durch Wiederholung seines Sinnes mehr und mehr beraubt.
Zunächst sehen die Zeichen und Zeichenreihen auf dem Papier so aus, als regiere ihre Anordnung ein wenn auch (noch) verborgener Wille, dem man mehr oder weniger sinnvolle Absichten und Zwecke zu unterstellen bereit ist. Dann tauchen mehr und mehr Zeichen auf, die keinem bekannten Muster folgen und auch der hellsichtigsten Einbildungskraft und der scharfsinnigsten Kombinationskunst kein thematisches Material zu einer Musterbildung liefern. Der Zweifel keimt, ob der sich bisher bekundende Wille seine Absichten und Zwecke vergessen und gleichsam der Künder des Gesetzes sich aus seiner Verkündigung nach und nach zurückgezogen hat oder ob die ganze Rede von Anbeginn als Blendwerk aufgefasst werden muss, sodass sich die Zeichen als sinnlose Ereignisse erweisen wie das Lautbild der Regentropfen, die auf Blätter fallen, worin wir bisweilen eine Melodie oder den Ruf unseres eigenen Namens zu hören vermeinen.
Je eingeschrumpfter der Verstand, desto aufgeblähter die moralische Gesinnung.
Die vom Licht der Aufklärung Geblendeten glauben, es gebe ein universales Muster moralischer Imperative, und sie dekorieren es gern mit glänzenden und gefühligen Etiketten wie Humanismus, Menschenfreundlichkeit oder gar Liebe. Doch ebensowenig, wie es ein universales oder allgemeingültiges Muster für den Sinn aller möglichen Sätze geben kann, lässt sich ein universales, allgemeingültiges Muster für alle Handlungen beschreiben oder konstruieren, dem gemäß wir einzelne Handlungen von erhabener Gesinnungswarte herab als ein für allemal gut oder schlecht zu bewerten hätten.
Dieselbe Tat und demzufolge dasselbe Handlungsmuster, wie einen anderen zu töten, kann mit gleicher Berechtigung als gut wie auch als schlecht bewertet werden, wenn das eine Mal der Einwohner einem schussbereiten Einbrecher aus Notwehr den Garaus macht oder das andere Mal ein Fanatiker einen Ungläubigen aus niedrigen Beweggründen erdolcht.
Die Berufung auf ein universales, allgemeingültiges Muster moralischer Handlungsgebote wird auch von der Tatsache untergraben, dass wir die Ausführung solcher Gebote wie der angeblichen Pflicht zu unbedingter Hilfsleistung aus plausiblen Gründen zu unterlassen berechtigt sind. Keiner ist moralisch genötigt, jemandes Gesuch um Aufnahme und Unterstützung nachzukommen, von dem er annehmen darf, dass er die gewährte Bitte dazu missbrauchen wird, ihm selbst, seiner Familie, seinem Volk oder seinem Land zu schaden.
Jedes halbwegs gute Menschenleben kann nur auf dem Wurzel- und Nährgrund einer geschichtlich geprägten Sprache und Kultur gedeihen, die ein biologisches und kulturelles Erbteil der Ahnen darstellt. Die eigene Kultur und Sprache zu fördern und zu pflegen, kann demnach als eine Form der pietas, einer von bestimmten Weltanschauungen und Religionen unabhängigen Art weltlicher Frömmigkeit oder Weltfrömmigkeit, betrachtet werden. Der Bedrohung des eigenen Erbes durch Verrohung im Innern oder Überfremdung von außen zu wehren, könnte demnach ebenso als Pflicht angesehen werden wie die ihr korrespondierende, die Eigentümlichkeit und Eigenständigkeit fremder kultureller Lebensweisen zu achten.
Ausgerupfte Fransen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Ich kann nicht überblicken, was es mit dem Leben auf sich hat.
Geschweige denn mit dem Leben meiner Nachbarn, Freunde, Bekannten und des ganzen Rests einschließlich der Existenz dieses und aller anderen Sonnensysteme.
Ich kann nicht entscheiden, ob es für mich an und für sich sinnvoll oder gut sei oder nicht sinnvoll und nicht gut sei zu existieren.
Geschweige denn für meine Nachbarn, Freunde, Bekannten und den ganzen Rest einschließlich der Existenz dieses und aller anderen Sonnensysteme.
Die Entscheidung, mir notgedrungen wieder Ess- und Trinkbares aus dem Supermarkt zu besorgen, nehme ich auf meine eigene Kappe. Aber sie im Lichte des umfassenden Blicks auf mein Leben zu sehen und zu rechtfertigen, geht über meine Hutschnur.
Was könnte ich Prinzipielles einwenden gegen die Entscheidung eines Menschen wie Kurt Gödel, damit aufzuhören?
Wir sagen, der Logiker Kurt Gödel sei krank gewesen, habe unter Verfolgungswahn gelitten und weil er glaubte, sein Essen werde vergiftet, schließlich Hungers oder vor Auszehrung gestorben.
Vielleicht fand der scharfsinnige Logiker Gödel einen eleganten Beweis für seine Annahme, dass die Quelle des Lebens, die Milch aus der Brust der Erdmutter, vergiftet sei.
Ich könnte den Beweis nicht durch ein letztgültiges schlüssiges Argument widerlegen, wenn ich nicht vollständig überblicke, was es mit dem Leben auf sich hat.
Warum soll ich Moses eher glauben als Buddha, Augustinus eher als Schopenhauer?
Wenn die Vernunft die Frage nach dem Sinn des Lebens nicht ergrübeln kann, bedarf sie einer Offenbarung. Freilich Moses und Buddha, Augustinus und Schopenhauer berufen sich gleichermaßen auf den Augenblick ihrer Offenbarung und Erleuchtung.
Doch all diese Offenbarungen sind mir nur durch Texte bezeugt, die von ihnen handeln. Wie soll ich sie auf ihre Echtheit prüfen, wenn die Instanz, die ihre Echtheit bestätigen könnte, nur wiederum durch Offenbarung zugänglich ist?
Die Geburt und der individuelle Leib sind das Schicksal. Sie bahnen die letzten Wege ins Licht oder ins Dunkel, in ein Leben der Fülle, Schönheit oder Genialität oder der Leere, Unansehnlichkeit oder Geisteskrankheit.
Der Glaube Goethes an die Sternenkonstellation ist tiefer als das Gerede der Psychologen von der Formbarkeit der Persönlichkeit.
Ich muss die Tatsache des freien Willens nicht als göttliche Gabe feiern, sondern könnte sie auch als Fluch beklagen, der mich der seligen Ruhe der Tiefseequallen und des unbekümmerten Schlafs der Katzen beraubt.
Wäre ich auf der sinkenden Titanic vor die Wahl gestellt, den Widerling, der mir an der Bar in volltrunkenem Zustand seine haarsträubenden Vergehen und Missetaten gebeichtet oder damit kokettiert hat, ins Rettungsboot mitzunehmen oder meinen treuen kleinen Hund – dann nähme ich selbstverständlich meinen Hund mit.
Kommt mir wieder einer mit gesträubtem Fell und moralischem Schaum vor dem Mund mit den Menschheitsverbrechen, zeige ich mich gänzlich ungerührt, abgestumpft, ja angewidert, weniger von all jenen Greuel als von dem moralisch erigierten Affen.
Wenn der Großvater Dreck am Stecken hat, soll der Enkel seine Lebenszeit damit vergeuden, immer nur in diesem Dreck zu wühlen, statt sich im sauberen, warmen Sand in die Sonne der Gleichgültigkeit zu legen?
Wenn der Terrorist eine Knarre in die Hand nimmt und den Ungläubigen, den Juden, den Kapitalisten, kurz den Feind, um die Ecke bringt, muss er ein absolutes Wissen vom Unwert des zu Vernichtenden aus höheren Quellen haben.
Der Terrorist, der sein absolutes moralisches Urteil aus den Schriften von Marx, Lenin, Mao oder dem Koran ableitet, hat freilich recht, insofern der Hinweis auf diese Quellen seiner Offenbarung unwiderlegbar ist.
Ich greife nicht zur Knarre, freilich nicht aus Menschenfreundlichkeit, sondern weil mir Offenbarungen solcher Reichweite – leider – versagt blieben.
Den Eunuchen rühmt man nicht ob seiner sexuellen Enthaltsamkeit.
Aber den Eunuchen des Gefühls, der auf allen Gassen eine Leporello-Arie singen lässt, soll man feiern.
Täter soll man zumindest mundtot machen. Doch mehr noch den Opfern den Mund stopfen, die in all die von medialen Dunkelmännern der Aufklärung hingestreckten Mikrofone ihre Passionslieder keuchen und hinterrücks die Hand aufhalten.
Die Schatten unserer Träume nähren sich von dem von uns nicht vergossenen Blut.
Der Kapitän führte dermaleinst sein Logbuch anhand des Abgleichs der Standorte seiner Route mit der Konstellation der Gestirne. Anhand welcher Sternenkonstellationen können wir den Verlauf unserer Lebenslinie vermessen?
Das Unvordenkliche, dass die Welt ist, wie sie ist, liegt der Trivialität unserer eingefahrenen alltäglichen Rede zugrunde.
Der kluge Odysseus stellt seine Klugheit unter Beweis, indem er seine Gefährten aus der Höhle des Kyklopen befreit und dessen einziges Auge blendet. Mit den Überlebenden dieses Abenteuers auf freie See gelangt, höhnt er dem mythischen Monstrum, das seinen Namen wissen will, nach, er heiße Niemand. Er war aber nicht in der Weise klug, seine Gefährten darauf hinzuweisen, dass jene Schreckgestalt ein Niemand und eine Ausgeburt des Traumes sei, und er hat sie nicht aus der mythischen Höhle dieses Traumes befreit.
Ein Odysseus, der seine Gefährten aus der Kyklopenhöhle des Traums befreit oder vergeblich zu befreien sucht, könnte der Held einer Geschichte von Jorge Luis Borges sein.
Meine Lebenslinie kreuzte und kreuzt sich mit den Lebenslinien anderer Menschen. Aus entfernter Sicht könnte man erkennen, dass meine Lebenslinie nach dem Kreuzungspunkt einer solchen Begegnung mehr oder wenig von ihrer ursprünglichen Richtung abgelenkt worden ist. Doch der Grad dieser Ablenkung hat kein Maß und ist insofern weder berechenbar noch voraussehbar.
Warum sollte Odysseus dem geblendeten Kyklopen, der in seiner Rage seine Blutsbrüder zu einem Rachefeldzug herbeirief, einen falschen Namen nennen? Hätte das mythische Monstrum den richtigen verstehen können?
Wenn man aus offenbarter Quelle zu wissen glaubt, was es mit dem Leben auf sich hat, kann man Rechtfertigungen dafür finden, einen anderen zu töten. Aber auch sich selbst?
Könnte man die Ablenkung einer Lebenslinie nach dem Kreuzungspunkt einer entscheidenden Begegnung auch als Wirkung der Veränderung in den Grundlagen der Sprache ansehen?
Der Fischer Petrus, der nach der Begegnung mit Jesus dem Fischfang eine gänzlich neue Bedeutung gibt.
Van Gogh, der nach der Begegnung mit dem südlichen Licht eine neue Weise des künstlerischen Ausdrucks findet.
Hölderlin, der nach der Übersetzung der Dramen des Sophokles und der Hymnen Pindars eine neue Sangweise findet.
Wittgenstein, der nach der Begegnung mit dem Logiker Frank Ramsey seine bisherige Sicht auf den Zusammenhang von Sprache und Denken grundlegend revidiert und zu einer ganz neuen Weltsicht durchdringt.
Der homerische Mythos setzt in naiver Weise voraus, Odysseus und der Kyklop hätten sich auf Griechisch unterhalten. Doch wenn der Kyklop kyklopisch gesprochen hätte, wäre Odysseus in der Lage gewesen, diese Sprache zu lernen und zu verstehen, das heißt in sein Griechisch zu übersetzen?
Nach der Manier Van Goghs zu malen oder in der Sangweise des späten Hölderlin zu schreiben, liefe auf eine mehr oder weniger subtile Art von Fälschung hinaus. Doch was hieße es, die Malweise Van Goghs oder die Sangweise Hölderlins wie eine neue Sprache zu lernen und in dieser Sprache, was man zu sagen hat, zu sagen?
Homer bezeichnet die Lebensweise des Kyklopen als anomisch, wir könnten sagen, sie war im Verhältnis zum Nomos griechischer Lebensform wild, gesetzlos, unzivilisiert, barbarisch. Wir könnten sie auch im psychiatrischen Vokabular als verrückt oder in erheblicher Weise von der unseren abweichend bezeichnen. Hätte der Kyklop überhaupt über eine Sprache verfügt, wäre sie von der Sprache des Odysseus und Homers nicht nur in Hinsicht auf das Vokabular und die grammatischen Formen so verschieden gewesen wie das Griechische vom Chinesischen, sondern strukturell verschieden wie eine Arie der Sappho vom Gesang der Nachtigall.
Der Nomos ist demnach all das, was für uns eine Sprache ist, oder alles, was wir in eine uns vertraute Sprache übersetzen können, das Anomische alles, was wir in keine Sprache übersetzen können.
Wir können die Mechanik des Sonnensystems in der mathematischen Sprache der Physik Newtons wiedergeben und die Sprache Newtons in die Sprache Einsteins übersetzen. Aber wir können die Sprache Einsteins nicht in die Sprache Newtons übersetzen.
Im Verhältnis zur Sprache Einsteins erhält die Sprache Newtons eine gewisse anomische Färbung, die sie zuvor nicht hatte.
Wir können die Ausdrucksform der byzantinischen Malerei nicht in der Ausdrucksform eines Raffael oder Caravaggio wiedergeben. Sind sie deshalb unvergleichlich und inkommensurabel? Aber wir können Bilder so unterschiedlicher Art ja vergleichen, um ihre je eigene Ausdrucksform genauer zu untersuchen.
Doch das anomische Bild oder das Bild zufällig auf die Leinwand verteilter Farbflecken oder die Lautgestalt der auf Blätter fallenden Regentropfen ist für uns inkommensurabel. Auch wenn von abstrakten Ideen besessene Künstler uns weismachen wollen, die zufällig auf die Leinwand gespritzten oder getropften Farbkleckse drückten ihr Unbewusstes oder das Chaos der Welt oder sonst einen Unsinn aus.
Der Nomos ist also eine geordnete Form von Zeichen oder eine Struktur von zeichenhaften Elementen, deren verschiedene Kombinationen und Zusammenhänge wir sinnvoll oder sinnlos nennen. Ihren Sinn erhalten sie aber nicht von einer geheimnisvollen Kraft, die sich hinter dieser Ordnung und Struktur verbirgt oder sich in ihr manifestiert, sondern durch die Art und Weise, wie wir sie anwenden.
Der Raum zwischen den Zeichen ist gleichsam leer. Wir füllen ihn mit unserem Tun.
Ein einzelnes Zeichen ist stumm, nur der Zusammenhang mehrerer Zeichen in einer geordneten Folge, die wir beliebig wiederholen können, verleiht dem einzelnen Zeichen Bedeutung. Die Wiederholung von Zeichenreihen ergibt ein erkennbares Muster, und anhand solcher Muster erkennen wir den Zusammenhang.
Muster sind Zeichen zweiter Ordnung, denn sie bilden gleichsam die Spielregel, nach der die Zeichen erster Ordnung aufeinanderfolgen.
Wenn mich jemand nach dem Weg fragt, verstehe ich, was er meint, auf dem Hintergrund des Musters der Frage.
Wir erlernen die Muster nicht als solche oder abstrakt, sondern infolge oder im Rahmen der Wiederholung der nach ihnen geordneten Zeichen.
Haben wir das Muster erkannt, können wir auch seine erfolgreiche oder misslungene Verwendung erkennen.
In einer parabelartigen Kurzgeschichte Kafkas fragt der Erzähler, der sich in der fremden Stadt nicht gut auskennt, einen Schutzmann, von dem er annimmt, dass er es wohl wissen muss, nach dem Weg. Dieser antwortet: „Von mir willst du den Weg erfahren?“ Als wäre die natürliche Annahme des Erzählers, wer sonst als der Polizist kenne sich aus, in dieser Welt, in die er hineingeraten ist, verfehlt. Und weiter und folgerichtig sagt der Vertreter einer ganz anderen Ordnung: „Gib’s auf!“ Diese Aufforderung zerreißt gleichsam die gewohnten Muster einer möglichen Antwort.
In der klassischen Musik bilden Tonreihen Muster, die wir Melodien, Motive oder Themen nennen. Wir erkennen das Thema als Muster, wenn wir seine abgewandelte Wiederkehr in der Variation erkennen. Wir erkennen ein weiteres Thema und seinen zeitlichen oder kontrapunktischen Zusammenhang mit dem ersten Thema. Wir bemerken: Die musikalischen Muster sind in ein höherstufiges Muster oder ein Muster zweiter Ordnung, die Form des Sonatensatzes oder der Fuge, eingeordnet.
Die aufeinanderlegten Töne des musikalischen Akkords oder die nebeneinandergelegten Farbflecken beeinflussen und modifizieren sich in ihrer Wirkung auf das Ohr und das Auge. Diese Formen der Überlagerung oder Modifikation können wir Nuancen nennen, sie bilden eine eigentümliche Weise künstlerischer Musterbildung, die in der Musik eines Chopin und Debussy oder in der Malerei der Impressionisten bis zum Raffinement und zur Extravaganz farbiger Schattenspiele verfeinert wurde.
Nur Worte
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die Striche auf dem Papier, sagen wir, bedeuten Zahlen. Was haucht ihnen Bedeutung ein, wenn wir lesen: 2 + 3 = 3 + 2?
Wir können die Summe bilden und erhalten 5 = 5. Die Bedeutung liegt demnach in dem Verfahren, das wir anwenden, um vom komplexen Ausdruck zum einfachen zu gelangen.
Wir spielen mit den Zeichen auf dem Papier, aber dieses Spiel vollziehen wir nach Regeln. Eine Regel lautet: Ersetze ein Zeichen nur durch ein anderes Zeichen, wenn die Bedeutung des gesamten Ausdrucks unverändert bleibt und wir das Verfahren rekursiv anwenden können, sodass wir hinschreiben: 5 = 3 + 2 = 2 + 3.
Wir müssen nicht sagen, 2 + 3 drücke den (platonischen) Gedanken 5 aus und 3 + 2 drücke DENSELBEN Gedanken aus und nur aufgrund der Identität der Gedanken oder Bedeutungen können wir uns der Wahrheit des Ausdrucks versichern. Wir können den Ausdruck „Gedanke“ streichen und erhalten dasselbe Ergebnis.
Wir sehen oder lesen in seltsamen Wolkengebilden ein Gesicht, ein Gesicht freilich, das uns nur im übertragenen Sinne anschaut. Warum? Weil es nicht zurücklächelt, wenn wir es anlächeln.
Könnten wir nicht bis 10 zählen, wüssten wir mit einer einzelnen Zahl wie 1 oder 9 nichts anzufangen.
In der Reihe 2, 4, 6, 8 erkennen wir ebenso ein Muster wie in der Reihe 1, 10, 100, 1000.
Doch in der Reihe 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19 erkennen wir kein Muster, aber einen Zusammenhang, wenn wir sie als Reihe von Primzahlen durchschauen.
Das Kind malt die Sonne als Gesicht. Ist das eine Metapher? Eine Metapher für die Liebe zum Leben?
Wenn das Kind im Freien unter der strahlenden Sonne spielt, sieht es in der Sonne kein lächelndes Gesicht, wie das Gesicht, das es soeben gemalt hat.
Wiederkehrende figurale oder ornamentale Strukturen nennen wir Muster. Unsere immer wiederkehrenden Alltagshandlungen, gestisch, mimisch, motorisch oder verbal, sind solche Muster.
Wir können sie wie ein ornamentales Band auf dem Saum des Lebens in der Reihenfolge ihrer Häufigkeit und Intensität oder ihrer Ähnlichkeit anordnen.
Jeder Mensch stickt gleichsam auf den Saum seines Lebens ein individuelles Musterband.
Können wir anhand der Häufigkeit wiederkehrender Muster ihre Bedeutung gewichten? Es könnte Verbindungsstücke zwischen den Mustern geben, die monochrom oder blind, also selbst keine Muster sind, doch ohne die sich der ganze Zusammenhang auflöste.
Wir können auf dem Saum mit Mustern und figürlichen Ornamenten keine durchgehende Erzählung erkennen. Und dort, wo das Band abbricht oder durch den Tod zerschnitten wird, finden wir keine gleichsam hervorleuchtenden Muster, die ein Licht auf die ganze Reihe werfen würden.
Du gibst mir das Versprechen, mich nächste Woche wieder zu besuchen. Ich verstehe, was du meinst, indem du es sagst. Du gibst mir dein Wort, und sind es auch nur Worte, sie genügen mir.
Und wenn ich dich frage, wie ernst du es meinst, kannst du deine Worte nur beteuernd wiederholen.
Wir können uns den Sinn unserer Worte nicht gleichsam in einer transsubstantiierten Form und Gestalt verabreichen und hinunterschlucken.
Wir finden in fiktiven Erzählungen und beispielsweise den Dramen des Sophokles eine gezielte und prägnante Auswahl aus den Musterbändern des Lebens. Aristoteles hat in seiner Poetik versucht, die Auswahl von Handlungsmustern im Drama auf gewisse Spielregeln zurückzuführen.
Die Verfasser der synoptischen Evangelien haben das Leben Jesu nach einem Muster angeordnet, dessen göttliche Spielregel die christlichen Theologen im Buch der Schöpfung, Offenbarung und Erlösung zu entziffern glaubten.
Man kann die Theologie der Nachfolge Jesu, wie es beispielsweise die Wüstenväter taten, als radikale Vereinfachung und Verdichtung der Muster des Lebens verstehen.
Aber das Band wird so oder so zerschnitten und findet keine Fortsetzung. Denn es lässt sich nichts anstückeln.
Man kann nicht nach Mustern leben, die anhand fiktiver Spielregeln ausgesondert und zusammengeklebt wurden, ohne eine komische oder tragische Figur zu werden wie Don Quichotte.
Man könnte die Formen seelischer Erkrankung durch eine Musterbildung beschreiben, die sich mehr an fiktionalen Spielregeln als an realen orientiert, beispielsweise die zwanghaft widerkehrenden Muster des Paranoikers aus der Präferenz für Muster von Schauer- oder Horrorgeschichten.
Oder wir gehen so weit zu sagen, dass sich der Normale bevorzugt trivialer und banaler Erzählmuster bedient, während der Kranke auf irreguläre, zugespitzte oder abgeschnittene Muster festgelegt ist.
Wir könnten eine Poetik beispielsweise der schizophrenen Erzähl- und Redemuster entwerfen.
Der schizophrene Glaube, die Worte seien magische Körper oder sakrale Behälter ihrer Bedeutung, so dass das Wort „Angst“ Angst hervorruft oder der Teufel aus dem Wort „Teufel“ hervorlugt.
Die konkrete Poesie behandelt die Wortzeichen und die abstrakte Malerei die geometrischen Linien und Figuren wie der mathematische Formalismus die Zahlzeichen.
Die Dichtung zehrt bis zu den sublimsten Gestaltungen eines Goethe oder Hölderlin aus dem Glauben an die Magie, die Wortzeichen könnten Beschwörungen gleich bewirken, was sie sagen.
Ein Ursprung der Geisteskrankheit: die Verwerfung des Mutterschoßes als leere Wildnis. Oder als Verwerfung des väterlichen Samens als ein Gift.
Der satirisch vergiftete mephistophelische Geist, der die Muster des Lebens höhnisch zerreißt.
Die Sprache feiert im Hohn auf den Schöpfungsakt oder den Geschlechtsakt aus dem Munde des Goetheschen Mephistopheles.
Verführung und Verwerfung sind in der Sprache des Mephistopheles ununterscheidbar.
Die vergiftete Quelle am Grunde der Geisteskrankheit. Der Paranoiker fahndet nach dem, der sie vergiftet hat.
Der Scharlatan und der Hochstapler bilden ein Modell der geistigen Erkrankung.
Da er sich selbst, das heißt der Echtheit und Würde seiner Herkunft, misstraut, verwirft der Geisteskranke die zu ihm gesprochenen Worte. Er hält sie für unecht und verfälscht wie seine eigene Existenz.
Die Fähigkeit des Hochstaplers zur perfekten Mimikry eines fremden Lebensmusters.
Als Schauspieler des eigenen Lebens Worte wie Falschgeld in Umlauf bringen.
Die Selbsttäuschung des Hochstaplers verführt ihn zu der Annahme, für Falschgeld echtes eintauschen zu können.
Das echte Versprechen bindet sein Wort an die Tat. Im Mund des Schwindlers sind Worte freilich nur Worte, doch verleiht er ihnen einen trügerischen Glanz, die Aura der Verführung, denn er setzt auf die Gutgläubigkeit seines Opfers.
Die Lüge des Schwindlers drückt nicht die Unwahrheit aus, sondern den blendenden Schein der Wahrheit. Der Schwindler ist kaltherzig und gerissen genug, seine Lüge nicht für bare Münze zu nehmen.
Der Geisteskranke verfällt dem Blendwerk seiner unechten Worte, er ist sowohl die Spinne, die das Netz webt, als auch die Mücke, die sich darin verfängt.
Man müsste die Rhetorik der schizophrenen Rede schreiben und all die Manierismen, Wortverdrehungen und Wortungetüme, ihre abrupten Interjektionen, Flüche und Verwünschungen, ihre barocken oder surrealen Neologismen, ihre bizarren ornamentalen Muster und herausgerissenen Fransen und verhedderten Rüschen wie die Tropen, Metonymien und Metaphern der klassischen Rhetorik klassifizieren und analysieren.
Der Kranke kann nicht zu seinem Wort stehen, weder ein Versprechen geben noch eines halten.
Der Banause ähnelt dem Kranken in einer invertierten Form der Bedeutungsblindheit. Für den einen sind die Worte höchster Dichtung nur Worte, gleich einem Kitzel im Ohr, für den anderen sind die banalsten Äußerungen des Nachbarn und zufälliger Passanten auf der Straße mehr als Worte: mit einer geheimen Botschaft behaftete Zeichen.
Hätten wir eine ausgearbeitete Rhetorik der schizophrenen Sprache auf empirischer Grundlage, das heißt der Analyse hinreichend vieler Aufzeichnungen von Monologen und Gesprächen schizophren Erkrankter, könnten wir ihre Tropen und Figuren, ihre typischen Redemuster, als Folie vor die dokumentierten Äußerungen, aber auch die späten Gedichte Hölderlins halten.
In dem Titelgedicht „Der Teppich“ aus dem Gedichtband „Der Teppich des Lebens“ umspielt Stefan George die Rede von den Mustern des Lebens und der Sprache gleichsam mit einem Muster zweiter Ordnung, der dramatischen Spielregel von Verstrickung und Lösung. Bei diesem Spiel handelt es sich um eine Variante des Weltspiels des Heraklit, eines kosmisch-göttlichen Spieles, dessen stumme dramatis persona von Heraklit im Bild eines im Sand des Meeresufers spielenden unschuldigen Kindes eingefangen wird.
Stefan George, Der Teppich
Hier schlingen menschen mit gewächsen tieren
Sich fremd zum bund umrahmt von seidner franze
Und blaue sicheln weisse sterne zieren
Und queren sie in dem erstarrten tanze.
Und kahle linien ziehn in reich-gestickten
Und teil um teil ist wirr und gegenwendig
Und keiner ahnt das rätsel der verstrickten ..
Da eines abends wird das werk lebendig.
Da regen schauernd sich die toten äste
Die wesen eng von strich und kreis umspannet
Und treten klar vor die geknüpften quäste
Die lösung bringend über die ihr sannet!
Sie ist nach willen nicht: ist nicht für jede
Gewohne stunde: ist kein schatz der gilde.
Sie wird den vielen nie und nie durch rede
Sie wird den seltnen selten im gebilde.
Wir sehen uns Menschen im Teppich oder den Mustern des Lebens verstrickt und verschlungen mit Pflanzen und Tieren, der Bund oder das Band, das alle miteinander eint, ist wie ein fremdes, unauflösliches Siegel oder ein Knebel und Knoten des Schicksals. Ein stummer Bann liegt auf dem ganzen Kosmos („blaue sicheln weisse sterne“). Auch wenn alles sich unter dem Rad des Schicksals zu bewegen scheint, handelt es sich um einen Zustand der Erstarrung („in dem erstarrten tanze“). Die Muster des Lebens gleichen hier den Mäandern orientalischer Teppiche oder den wuchernden Schlingen und Schlangen keltischer Friese: Sie laufen ewig „wirr und gegenwendig“ ineinander zurück.
„Und keiner ahnt das rätsel der verstrickten“ – das heißt sowohl keiner der auf dem Teppich eingewebten Figuren als auch keiner der den Teppich Betrachtenden, aber so können wir sagen, dies sind ja dieselben. Der Ausdruck „Rätsel“ gemahnt an die Sprüche der Sybille, aber auch an die enigmatischen Worte („wirr und gegenwendig“) des Heraklit.
„Da eines abends wird das werk lebendig.“ – In dem Ausdruck „werk“ fassen wir beides: die wörtliche Bedeutung des vor Augen liegenden Knüpfwerks des Teppichs, im übertragenen Sinne das Werk der kosmischen Schöpfung. Im Gegensatz zur biblischen Schöpfung, deren Werk durch das göttliche Wort (Himmel und Erde, Tag und Nacht, Pflanzen und Tiere) und den Anhauch des göttlichen Geistes (Mensch) lebendig wurde, ist das Werk des Lebensteppichs, dessen Schöpfer namenlos bleibt wie das Kind Heraklits, tot. Insofern erblicken wir im Gedicht Georges eine Umkehrung der biblischen Schöpfung, insofern der Schöpfer am Abend jedes Schöpfungstages mit Wohlgefallen die Vollendung seines Werks betrachtet („und er sah, dass es gut war“) und nach der Vollendung des gesamten Werkes ruht.
Im Teppich des Lebens bringt der Abend die Wende und das Werk wird lebendig. Diese Wende und diese Umkehr ist eigentlich ein Wunder, vergleichbar den Heilungswundern Christi oder dem christlichen Pfingstwunder der Ausgießung des Heiligen Geistes.
George gibt im übrigen nur eine Andeutung dessen, was die Lösung aus der Verstrickung bedeutet: Die toten Äste regen sich unter Schauern und die Wesen, also alle, nicht nur der Mensch, treten gleichsam mit leuchtenden Augen und erwachtem Lächeln aus dem Gespinst der aus der Erstarrung gelösten Muster hervor. Es mag der Hauch einer Andeutung in jenem Schauer liegen, um uns den Tanz dionysischer Feier ins Gedächtnis zu rufen.
Die letzte Strophe des Gedichts ist eigentlich eine Coda und exponiert die Exklusivität oder Erwähltheit dessen, der einem Seher gleich eine solche Lösung in einem Kunstgebilde zu erblicken vermag. Doch gibt es für diesen Blick und diese Weltsicht keine Theorie, keine Methode und keine Lehre können sie vermitteln („kein schatz der gilde“). Unvermutet, plötzlich, aus heiterem Himmel („nicht für jede Gewohne stunde“) sucht die Schau des Lebendigen den erwählten Dichter heim.
Wir kehren zur Ausgangsfrage zurück: Was gibt den toten Zeichen auf dem Papier Leben, was haucht den Mustern Leben ein? Nach Wittgenstein ist es schlicht das, was wir mit den Zeichen tun, wie wir sie verwenden, kombinieren, verknüpfen, und sind sie „wirr und gegenwendig“ entwirren und zu einer neuen übersichtlichen Ordnung gruppieren.
Wir können im Zustand dessen, der die Zeichen und Muster des Lebens für unlebendig, unecht und tot ansieht, ein Symptom geistiger Erkrankung diagnostizieren. Der Kranke erwartet die Rückkehr ins Leben durch ein Wunder, das den Zeichen gleichsam neues Leben einhaucht.
Doch wir könnten sagen, diese Erwartung sei selbst ein Symptom der Krankheit.
Nach Wittgenstein besteht der erste Schritt in der Therapie und Heilung der gleichsam natürlichen Krankheit des Geistes darin, die Auffassung der Zeichen als tote Buchstaben und das Hinstarren auf die Muster des Lebens wie auf tote Formen und gebannte Figuren der Verstrickung als Symptome dieser Krankheit zu durchschauen.
Es zeigt sich
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
„Das Ereignis ist sagend.“ Martin Heidegger
Es zeigt sich und was sich zeigt, können wir sagen.
Auf die Ähnlichkeit der Gesichtsbildung von Peter und seinem Bruder Paul oder auf die Tatsache, dass Peter Paul ähnlich sieht, kannst du nicht zeigen.
Du kannst nur darauf hinweisen, indem du ausrufst: „Schau, wie ähnlich sie sich sehen!“
Freilich, auf die Tatsache, dass Peter größer ist als sein Bruder Paul, kannst du ebensowenig zeigen. Doch könntest du Maß nehmen und dann sagen: „Peter ist um 10 cm größer als Paul.“
Welches Maß der Ähnlichkeit legen wir zugrunde, wenn du sagst: „Peter sieht Paul ähnlicher als Paul seiner Schwester Carla“?
Wenn Peter seinem Bruder Paul ähnlicher sieht als Paul seiner Schwester Carla, schließt das nicht aus, dass Peter seiner Schwester Carla ähnlicher sieht als seinem Bruder Paul.
Dagegen gilt: Wenn Peter größer ist als sein Bruder Paul und Paul größer als seine Schwester Carla, ist Peter größer als seine Schwester Carla. Oder Carla ist die kleinste von allen Geschwistern.
Von den vier Geschwistern sieht Peter seinem Onkel am ähnlichsten.
Von den vier Geschwistern ist Peter der größte.
Auf den Maßstab, mit dem wir die Größe messen, können wir zeigen. Auf den Maßstab, anhand dessen wir die Ähnlichkeit einschätzen, können wir nicht zeigen.
Der Maßstab, mit dem wir die Größe messen, hat selbst eine konventionell festgelegte starre Größe.
Der Maßstab, mit dem wir etwas messen, hat die Dimension des Gemessenen. Der Längenmaßstab hat die Dimension der Länge, der Raummaßstab, beispielsweise ein Quader von 1 ccm, die Dimension des Raumes, der Zeitmaßstab, beispielsweise eine Sand- oder Sonnenuhr, die Dimension der Zeit, denn wir sagen, es sei eine Stunde vergangen, wenn so viel Sandkörner durch die Sanduhr gefallen sind, dass sie den Glasbehälter bis zur Markierung von 1 Std. aufgefüllt haben oder dass die schmale Schattenlinie auf der Scheibe der Sonnenuhr um 60 Bogenminuten vorangerückt ist.
Welche Dimension könnte ein Maßstab haben, anhand dessen wir die Ähnlichkeit zweier Gesichter beurteilen?
Wir können nicht auf die Größe oder eine Dimension wie die Länge und den Raum oder die Zeit zeigen.
Die Begriffe Größe, Länge, Raum und Zeit benennen nichts in dem Sinne, wie wir mittels Namen auf die anhand dieser Dimensionen gemessenen Dinge hinweisen.
Wir zeigen auf diese rote Rose, aber können nicht auf die Röte oder die Dimension der Farbigkeit zeigen.
Wir können sagen, diese Rose habe eine ähnliche Röte wie jene Dahlie. Aber wir können auf diese Ähnlichkeit nicht zeigen.
Haben wir ein inneres oder mentales Bild unseres Freundes Peter im Kopf, unter dem sein Name „Peter“ wie ein Etikett angebracht ist, und wenn Peter uns auf der Straße begegnet, vergleichen wir (traumhaft schnell) das innere Bild mit dem gegenwärtigen visuellen Bild, sodass wir unseren Freund Peter auf Anhieb erkennen? Doch woher sollen wir wissen, dass das mentale Bild, das wir in diesem Moment aus dem Gedächtnis holen, das richtige Bild von Peter und nicht von seinem ihm ähnlich sehenden Bruder Paul ist?
Auch wenn wir plötzlich an seinen Bruder Paul denken, wenn Peter uns auf der Straße begegnet, sprechen wir ihn mit seinem richtigen Namen an.
Wir können auf einen Strauß von acht Rosen zeigen und der Blumenverkäuferin damit bedeuten, dass wir sie kaufen möchten. Aber wir können nicht auf die Zahl 8 zeigen und sagen: „So viele Rosen möchte ich.“
Haben wir innere oder mentale Bilder der Zahlen im Kopf, wenn wir beispielsweise 2 x 4 = 8 rechnen? Und 11 x 11 = 121? Und wenn wir stark im Kopfrechnen sind, innere oder mentale Bilder der Zahlen, wenn wir 121 x 121 ausrechnen?
Vergleichen wir die Farbe der Rose vor unseren Augen mit einem mentalen Vorstellungsbild eines Farbmusters, um sagen zu können, sie sei weiß oder rot?
Woher sollen wir wissen, dass unser Vorstellungsbild des Farbmusters korrekt ist?
Wir sehen und sagen, dass Peter seinem Bruder Paul ähnlich sieht. Doch repräsentiert dieser relationale Ausdruck eine Tatsache der Art, wie wir annehmen, dass die wahre Aussage, dass es regnet, eine Tatsache repräsentiert?
Wenn unsere Aussage, dass Peter seinem Bruder Paul ähnlich sieht, keine Tatsache repräsentiert wie die Tatsache, dass es regnet oder der Mond der einzige Erdtrabant ist, dann auch keinen Gedanken im Sinne der abendländischen Tradition des Denkens von Aristoteles über Frege bis zum frühen Wittgenstein.
Dass Peter seinem Bruder Paul ähnlich sieht, können wir nicht durch einen Gedanken und ein inneres Bild oder das Modell eines möglichen Sachverhalts wie das Modell des Verkehrsunfalls vor Gericht an der bestimmten Straßenkreuzung vor einem Monat repräsentieren. Es wäre absurd zu fragen, wem das innere Bild ähnlich sehen mag, denn es gibt kein mentales oder reales Bild der Ähnlichkeit, sondern nur ein Bild, das einem anderen ähnlich ist, während es sinnvoll ist zu fragen, ob das Modell des Verkehrsunfalls die Sachlage richtig wiedergibt.
In welchem Sinne sollen wir, wenn wir sehen, dass es regnet, den Gedanken fassen und haben, dass es regnet, um die wahre Aussage aussprechen zu können, dass es regnet?
Wir sehen ja, dass es regnet, und sagen es.
Wir sagen es gleichsam ohne nachzudenken.
Es zeigt sich und was sich zeigt, können wir sagen.
Der Mythos des Gedankens (sprich Logos, sprich Ratio) schmilzt wie der Schnee und die verhüllte Landschaft wird sichtbar.
Wir müssen sehen, wie wir den Ausdruck „denken“ oder „Gedanke“ verwenden, um den Schatten des Denkens und des Gedankens zu lichten.
„Hast du daran gedacht, den Regenschirm mitzunehmen“ heißt so viel wie: „Du hast doch nicht vergessen, den Regenschirm mitzunehmen?“
Dass du den Regenschirm vergessen hast, zeigt sich, wenn du in deiner Tasche nachschaust und ihn nicht findest.
„Als er Peter erblickte, dachte er gleich an dessen Bruder Paul“ heißt so viel wie: „Als er Peter erblickte, erinnerte er sich an Paul.“
Und die Erinnerung an Paul ist, wie bemerkt, nicht ein mentales Bild von Paul, denn wäre dem so, hätten wir kein Kriterium dafür, dass es nicht ein Bild von Hans sein könnte.
„Er spielte mit dem Gedanken zu verreisen“ heißt so viel wie: „Er hegte die Absicht zu verreisen“. Und wenn er die Absicht nicht verwirklichte, verwarf er sie, negierte aber nicht einen Gedanken an eine Reise. Dass er die Absicht hat zu verreisen, zeigt sich in dem Umstand, dass er seinen Koffer packt und zum Bahnhof fährt.
„Er dachte nicht daran, aus Rücksicht auf ihr Leiden seine vorwurfsvolle Tirade zu beenden“ heißt so viel wie: „Er nahm keine Rücksicht auf sie und redete weiter auf sie ein.“ Dass er keine Rücksicht nimmt, zeigt sich darin, dass er ihr trotz aller Anzeichen ihres Unwohlseins mit seinem Redeschwall in den Ohren liegt.
Oftmals ist demnach der Ausdruck „denken“ redundant und kann einfach durch das eigentliche Prädikat des Satzes ersetzt werden.
„Die Gedanken, die Wittgenstein vortrug, schienen zunächst trivial, hatten aber einen vertrackten Nebensinn.“ Hier können wir „Gedanken“ durch „Sätze“ oder „Aussagen“ ersetzen.
Der Sinn der Aussage „Der Morgenstern ist der Abendstern“ ist der Gedanke, dass der Morgenstern und der Abendstern denselben Stern, die Venus, bedeuten.
Das heißt aber, dass wir in allen Sätzen, ohne ihren Wahrheitswert zu ändern, den Ausdruck „Morgenstern“ durch den Ausdruck „Abendstern“ ersetzen können. Der Gedanke der Identität wird abgelöst durch die Regel der Substitution sprachlicher Ausdrücke.
Der Paranoiker leidet unter dem zwanghaft sich aufdrängenden Gedanken, das Essen sei vergiftet.
Das heißt nichts anderes, als dass der Kranke glaubt, das Essen sei vergiftet.
Wir können in vielen Fällen den unterstellten mentalen Zustand, etwas zu glauben, wie in diesem Fall den Glauben des Kranken, dass die Nahrung vergiftet sei, durch die Beschreibung des Verhaltens auflösen: Der Kranke meidet das Essen, er riecht daran und schiebt es beiseite oder sein Verdacht tritt einfach dadurch zutage, dass er die Nahrung als giftig bezeichnet.
Dass der Paranoiker glaubt, er werde verfolgt oder sein Essen vergiftet, zeigt sich, und würde es sich nicht zeigen, würden wir ihm nicht unterstellen zu glauben, dass man nach seinem Leben trachte.
Wenn seine Freundin krank ist, muss ihr Freund oft an sie denken. Wie zeigt sich dies? Nun, der Freund spricht vielleicht den Namen seiner Freundin selbstvergessen vor sich hin, er liest in ihren alten Briefen, schaut sich immer wieder ihre Fotos an, er küsst ein Porträtfoto seiner Freundin oder streichelt halbbewusst den Schal, den sie bei ihrem letzten Besuch liegen gelassen hat.
Aber ist die Folgerung, dass Sokrates sterblich ist, wenn alle Menschen sterblich sind und er ein Mensch ist, nicht ein Gedanke par excellence? Wir können ihn indes durch einen schlichten Kalkül ersetzen, indem wir die Regel „Was für alle Elemente einer abzählbaren Menge gilt, gilt für jedes einzelne Element“ formalisieren oder den Gedanken durch einen einfachen Algorithmus ersetzen. Den Algorithmus kann man auf einem primitiven Abakus durch Hin- und Herschieben von bunten Holzkügelchen darstellen und dabei an sonst etwas denken.
Wenn du der Verkäuferin mit dem Finger das Brötchen bezeichnest, das du kaufen willst, und deine Geste mit den Worten begleitest „das Mohnbrötchen“, zeigst du dabei, wenn auch nur indirekt, (auf) deinen Wunsch, dieses Brötchen zu kaufen?
Nein, du zeigst nicht auf deinen mentalen Zustand, sondern dein Wunsch zeigt sich in dem, was du tust.
Du könntest das Mohnbrötchen im Auftrag deines Freundes kaufen, der den Wunsch geäußert hat, eines zum Frühstuck zu essen. Dann drückt deine Geste und deine Äußerung nicht deinen Wunsch aus, sondern die Absicht, solch ein Brötchen zu kaufen.
Die Verkäuferin versteht deine Absicht, wenn du auf das Brötchen zeigst. Aber hast du dabei auch auf deine Absicht gezeigt?
Nein, deine Absicht zeigt sich und wird in dem offenkundig, was du tust.
Du könntest auf das Mohnbrötchen zeigen und dabei weder den Wunsch noch die Absicht haben, es zu kaufen, weil du noch ziemlich verschlafen und zerstreut eigentlich ein Rosinenbrötchen kaufen wolltest, aber in deiner Zerstreutheit auf ein Mohnbrötchen gedeutet hast, was du erst auf dem Nachhauseweg bemerkst.
Daraus ersehen wir, dass die Zeigegeste und der sprachliche Ausdruck, der sie vertritt, kein Bild und keine Repräsentation eines Gedankens oder eines mentalen Zustandes sein muss, um zu gelingen, das heißt, auf etwas zu zeigen oder etwas zu benennen.
Indes, die gesamte abendländische Tradition der Sprachphilosophie von Aristoteles (De interpretatione) über Frege (Der Gedanke) bis Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus) geht von der Grundannahme aus, der sinnvolle sprachliche Ausdruck sei ein Bild des Gedankens und der Gedanke ein Bild einer Sache oder einer Tatsache.
Wir können den Gedanken durch die Beschreibung dessen ersetzen, was wir mit Gesten und Worten tun, ohne auf innere Bilder, mentale Zustände oder Repräsentationen zurückgreifen zu müssen. In dem, was wir auf diese Weise tun, zeigt sich, was wir denken und meinen.
Nach Heidegger
Kurzweilige Anmerkungen zu einer langweiligen Polemik
Wenn du den Wald der Sprache (die Landschaft der Sprache oder die Stadt der Sprache) durchstreifst und erkundest, kommst du – auch ohne es zu wissen – an die Stelle zurück, von der du ausgegangen bist.
Es gibt Wege, Schneisen, Holzwege, Rundwege – aber keinen Panoramaweg in diesem Wald.
Es gibt Hochsitze und Aussichtspunkte, von denen aus du dir einen Überblick über das Tal und die sich ausbreitende Gegend verschaffen kannst. Aber es gibt keinen alle anderen überragenden Hochsitz, es gibt keinen höchsten Aussichtspunkt, von denen aus du alle Täler und alle Gegenden überblicken könntest.
Wer sein Leben damit verbringt, einen solchen alle anderen überragenden Hochsitz, einen solchen Aussichtspunkt, von denen man alles überblickt, zu suchen, lebt nicht eigentlich und vergeudet seine Zeit.
Der Weg, den du gehst, bricht irgendwo ab. Das heißt nicht, dass du am Ziel angekommen wärest.
Die Stadt lässt sich geographisch verorten und topologisch vermessen. Auf dem Stadtplan können wir unseren Standort erfassen und demgemäß die Wege identifizieren und optimieren, die wir zu einem gesteckten Ziel zurücklegen wollen.
Die Stadt der Sprache können wir weder geographisch verorten noch topologisch vermessen. Das liegt unter anderem daran, dass die Leute in der Vorstadt nur scheinbar dieselbe Sprache sprechen wie die Leute im vornehmen Westend.
Die Stadt der Sprache besteht demnach aus einer Mannigfaltigkeit unterschiedlicher Sprachen, die sich ähnlich sehen, aber nicht ohne Rest ineinander übersetzt werden können.
Es ist damit ähnlich wie mit dem noch ungeschickten Bewohner eines fremdsprachigen Landes, der sich im Kopf das, was er in der fremden Sprache vernimmt, zunächst in seine Muttersprache übersetzt und sich seine Antworten gleichsam zunächst in der Muttersprache vorsagt, bevor er sie in dem neuen Idiom zum besten gibt. Hier besteht die Täuschung darin, als könne die Muttersprache wie eine universelle Metasprache fungieren, an der der Neuling die Korrektheit dessen überprüft, was er hört und äußert. Die Täuschung verschwindet, wenn dem Neusiedler die fremde Sprache in Fleisch und Blut übergegangen ist und er ohne Zuhilfenahme einer Zwischenstufe gleichsam ohne zu überlegen hörend versteht und verständnisvoll antwortet.
Es gibt kein Wesen und keinen Wesensbegriff der Sprache, und die einzelnen Sprachen sind keine Abwandlungen und Variationen einer gleichsam originären Ur- oder Muttersprache, wie verschiedene musikalische Variationen Abwandlungen desselben Ausgangsthemas sind, sodass wir die Ausgangssprache aus einer beliebigen Anzahl von Varianten ableiten oder rekonstruieren könnten.
Die auf dem Stadtplan verzeichneten Wegstrecken sind projektive Modelle oder Repräsentationen der wirklichen Wegstrecken der Stadt. Die Sätze der Sprache und ihre logisch regelhaften Verknüpfungen können Überzeugungen repräsentieren, aber Überzeugungen können wir nur aufgrund der Tatsache bilden, dass wir sie in Sätzen und ihren Verknüpfungen zum Ausdruck bringen.
Wir können uns, auch wenn wir uns mit einem Stadtplan bewaffnet haben, in einer fremden Stadt verirren. Aber die auf dem Stadtplan verzeichneten Wege führen nicht in die Irre. Wir sind es, die sich irren, wenn wir die falsche Abzweigung nehmen.
Dagegen gibt es in der Stadt der Sprache tatsächlich Wege, die unwillkürlich oder beinahe zwanghaft in die Irre oder ins Niemandsland führen, die in eine geistige Sackgasse münden. Auf diese Irrwege, die Wittgenstein philosophische Probleme nennt und auf den Missbrauch der Sprache glaubt zurückführen zu können, spielt Heidegger unter anderem mit dem Begriff „Holzwege“ an.
Heideggers Verdienst besteht darin, das Denken durch die Besinnung auf die systematisch unauflösliche Mannigfaltigkeit der Sprache aus dem Irrweg und der Sackgasse der kartesischen Konzepte des subjektiven Bewusstseins und der objektiven Welt und damit auch aus der schiefen Alternative von Idealismus und Realismus oder transzendentaler Phänomenologie und Naturalismus herausgeführt zu haben.
Der Naturalismus begegnet uns heute in Varianten der neurowissenschaftlich orientierten Erkenntnistheorie, die nach Heidegger ein Idealismus mit umgekehrtem Vorzeichen darstellt, wenn die Attribute der kartesischen Denksubstanz oder der res cogitans unmittelbar auf Gehirnprozesse übertragen werden,
Holzwege sind nicht nur Irrwege und Sackgassen, sondern auch Wege, die plötzlich in einer ungerodeten Wildnis abbrechen können. Vergleichen wir sie mit Spuren im Schnee, die an einer Stelle von Neuschnee überdeckt oder von Windböen verweht worden sind. Auch die sokratischen Denkwege pflegen jäh abzubrechen oder in einer Aporie zu münden. Dieser Abbruch und diese Aporie sind Zeichen des Versagens, der vergeblichen Anstrengung, den gesuchten Wesensbegriff adäquat in einer Formel, einer Regel, einer Definition auszudrücken. Was Heidegger mit Holzweg meint, unterläuft die sokratische Aporie: Wie das Verschwinden der Spur im Schnee sind sie Zeichen für eine grundsätzliche Vorläufigkeit oder Fragilität des sprachlichen Unterwegsseins, das sich nicht bündig in einer Formel, einer Regel, einer Definition erfassen lässt.
Wenn uns eine Wesensdefinition von Sprache versagt bleibt, dann auch eine Wesensdefinition dessen, der spricht: Die Sprache und ihre logischen Werkzeuge sind kein aristotelisches Organon des Menschen als eines animal rationale, sondern Weisen des Sehens oder der Welterschließung, ähnlich wie sich das Medium der Luft im Flügel des Vogels erschließt oder das Licht im Heliotropismus der Pflanzen.
Zu glauben, das Wesen und die Natur des Menschen zeige und verwirkliche sich in einer bestimmten Weise der wissenschaftlichen Weltauffassung oder des Rationalismus, oder zu glauben, das Wesen und die Natur des Menschen zeige und verwirkliche sich in einer bestimmten Weise sozialen oder moralischen Lebens, ist eine Täuschung, ähnlich derjenigen zu glauben, das eigentliche oder wahre Bild der Hasen-Enten-Kippfigur müsse eins von beiden sein, der Hase oder die Ente.
Eine subalterne Polemik, die sich aus Ignoranz und Häme oder wie zumeist aus beidem speist, glaubt Figuren wie Heidegger mit dem Schatten ihrer sogenannten lebensgeschichtlichen Fehltritte ein für allemal verdecken und unkenntlich machen zu können. Doch um ad hominem zu sprechen, zu wähnen, den Führer auf dem eigenen Denkweg in die Lichtung des Seins führen zu können, zeugt eher von politischer Naivität als von ruchloser Gesinnung.
Was Wittgenstein nüchtern und unaufgeregt klarmacht, die Trivialität, dass die Logik nichts sagt oder nur die Möglichkeit gültiger Aussagen dartut und die Wissenschaft ihre eigenen begrifflichen Voraussetzungen nicht einholt und philosophisch prüft, wird Heidegger als Kokettieren mit dem Irrationalismus angekreidet.
Der Zeitgeist greift allerdings zu gröberen Klatschen, um die lästige Wespe eines anderen Anfangs im Denken vom gemütlichen Kaffeekränzchen selbstgefälliger Fortschrittsgläubigkeit zu verscheuchen, indem die Unterstellung des Irrationalismus sich zum Vorwurf des Antisemitismus aufwirft, des immer schon vermuteten, ja schadenfroh begrüßten heimlichen Gifts im Stachel der Wespe.
Doch würde man den leicht zu erbringenden Nachweis, dass die großen christlichen Theologen, aus welchen Beweggründen auch immer, den ziemlich dunklen Grund der biblischen Offenbarung dem Licht der Sonne Platons oder des rationalen Ersten Bewegers des Aristoteles aussetzten oder unterwarfen, in demselben Sinne als antichristlich etikettieren, wie man den von Heidegger allzu nonchalant übernommenen Nachweis, dass ungezählte jüdische Intellektuelle, aus welchen Beweggründen auch immer, das europäische Programm der Rationalisierung in Wissenschaft, Technik und Gesellschaft, von der bibelkritischen Aufklärung über die soziale Emanzipation bis zum Bau der ersten Atombombe mitentwarfen und mitgestalteten, als antisemitisch denunziert?
Dass der Gott der Propheten nicht der Gott der Philosophen und speziell der Rationalisten wie eines Descartes und Spinoza ist, hat bereits Pascal ausgesprochen.
Immerhin könnte man etwas verstiegen sagen, dass sich Heidegger als Prophet eines kommenden Gottes sah, dessen Kommen jedenfalls jenseits der Grenzen der Moderne anhebt.
Nun, das wäre ja beides, antichristlich und antijüdisch, dem kommenden Gott die rationalen philosophischen Prädikate des Ewigen und Außerzeitlichen und die biblischen der creatio ex nihilo und der moralischen Heilswirkung an Volk und Menschheit zu entziehen und mit Nietzsche und Hölderlin in einer neuen nicht mehr philosophischen und dichterischen Sprache einer Lichtung des Seins vorzudenken, die zumindest den geistigen, wenn nicht gar massenhaften physischen Tod durch das „Gestell“ voraussetzt. Wobei „Gestell“ nichts weniger als die Reduktion der Sprache auf die Technik ihrer Produktion und Reproduktion meint, so als könne man beispielsweise die ästhetische Qualität oder den Geist einer Klaviersonate von Schubert auf die Perfektion ihrer Aufführung und Wiedergabe reduzieren.
Wir können sinnvoll darüber reden, wie wir in einem Teilbereich oder einer Lebenspraxis eine angemessene Sprache oder Methode der Darstellung anwenden, beispielsweise festlegen, dass wir nur geeignete stabile Längenmaße zur Vermessung starrer Körper verwenden, aber keine Maßstäbe aus Gummi oder Wachs oder dass wir zur metrischen Erfassung von Ereignislinien uns nur jener Instrumente oder Uhren bedienen, deren rhythmisch oder wellenförmig ausschlagende Unruhe annähernd regelmäßig ist, nicht dagegen unregelmäßige Fluktuationen von Plutonium- oder Uranatomen.
Doch diese Form der Metasprache können wir nicht auf beliebige andere Objektsprachen und Lebensformen übertragen, ohne uns zu wundern, dass die resultierenden Aussagen nichtssagend oder unsinnig sind. Es mag so viele Metasprachen geben wie natürliche Sprachen auf dem Erdball, aber ebensowenig wie es eine universelle natürliche Sprache geben kann (es sei denn dies wäre das empirische Ergebnis einer Welteroberung durch eine Weltmacht und ihre Sprache), gibt es eine universelle Metasprache.
Gäbe es eine universelle Sprache, könnten wir in ihr mindestens einen sinnvollen Satz ableiten, der mit ihren Mitteln nicht interpretierbar oder beweisbar ist. Zum Beispiel den Satz, dass aus der universellen Sprache alle Sätze ableitbar sein müssen. Denn dieser Satz ist in ihr nicht enthalten und folglich anhand ihrer Axiome und Theoreme nicht beweisbar. Was indes bewiese, dass sie ihrem Anspruch, universell zu sein, nicht gerecht wird.
Wir können sagen, dass Peter Paul ähnlich sieht, doch warum, können wir nicht sagen. Denn wir können die Ähnlichkeit nicht anhand eines Zwischenbilds oder metaikonischen Bilds vergleichen und begründen. Wir können sie nur sehen.
Wir können die Regeln des Schachspiels beschreiben und bestimmen, dass ein Zug mit einer Schachfigur den Regeln entspricht oder nicht. Doch wir können keine höheren oder Metaregeln ausfinden machen, aus denen wir die geltenden Regeln des Schachspiels ableiten könnten. Wir könnten andere Regeln erfinden, doch dann handelte es sich nicht mehr um das Spiel, das wir Schachspiel nennen.
Die Musiker lesen die Partitur als Anleitung zu bestimmten und präzisen Bewegungen ihrer Finger, Hände und Arme, mit denen sie auf ihren Musikinstrumenten die Notenzeichen in Klänge verwandeln. Aber sie können die Zeichen der Partitur nicht als Anleitungen für bestimmte Bewegungen ihrer Finger, Hände, Arme und Beine lesen, sodass sie auf dieser Basis eine Pantomime oder einen Gruppentanz aufführen könnten.
Es gibt keine Möglichkeit, den Satz einer Violinsonate von Mozart derart in Lautsprache zu übersetzen, dass noch so geschickte Virtuosen die Beschreibung als hinreichende Anleitung zur Wiedergabe des Satzes auf ihren Instrumenten verwenden könnten.
Daraus erhellt, dass es keine Metasprache für musikalische Partituren und musikalische Hörbilder gibt, die den Kriterien der Vollständigkeit, Präzision oder Werktreue gerecht würde.
Heidegger weist nach, dass Verstehen kein mentaler Vorgang ist, den wir durch Introspektion oder Einfühlung erfassen könnten, sondern eine Weise der Welterschließung. Ich verstehe mich auf den Umgang mit dem Hammer und dem Smartphone, wenn ich sie in angemessener und ergebnisorientierter Weise handhabe. Ich verstehe, dass du dich für deinen Fehltritt entschuldigst, indem ich deine Entschuldigung annehme. Ich verstehe, dass deine Unruhe aus dem aus Höflichkeit mir gegenüber nicht geäußerten Wunsch rührt, bald aufzubrechen, und habe bemerkt, dass du mehrfach auf die Uhr geschaut hast, und so komme ich deiner Verlegenheit entgegen, indem ich selbst eine dringende Erledigung vorschütze. Ich verstehe, dass dein Lob ironisch gemeint war, weil ich mich bei einem Fehler ertappte, als ich dir Heideggers Ansichten über das Verstehen darzulegen versuchte. Ich habe verstanden, dass ich in einem endlichen Ereignishorizont existiere, indem ich meine Entscheidungen und Handlungen nach Prioritätsgesichtspunkten gewichte.
Niemandes Lied
Zwischen den Gestirnen
ist dein Gesicht zerschellt.
Leichter als der Schatten des Schilfrohrs,
der zittert
auf dem Wasser des Flusses,
das unaufhaltsam dahinfließt,
wiegt dein Leben.
Was ist die Wärme der Flamme,
die im Schneefeld züngelt
und sich in der Nacht
niederwehender Flocken verliert,
gegen deinen leiser werdenden Atem,
der das steinerne Bildnis behaucht,
und kein Lid tut sich ihm auf,
ein Mund öffnet sich nicht.
Sei getrost.
Schon um die Ecke
der engsten Gasse Babylons
ist dein Name
der Schatten einer Leiter
(ihr fehlen etliche Sprossen)
an der bröckelnden Mauer
des Hinterhofs.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist.
Die Zeit webt unablässig,
Atemhauch um -hauch,
an dem Tuch von Schnee,
das weißer als das Vergessen
duftloser als Blüten,
von der alten Näherin
auf den Saum des Schlafs gestickt,
auf dein Antlitz herabsinkt.
Stiller als ein Tropfen
vom Blatt herabfällt
auf das weiche Schweigen
aus Humus und Moos,
versickert der Seufzer
deines keimlosen Worts
in die Furchen und Ritzen
der allesverschlingenden Erde.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist
vor dem Nichts.
Rascher als das Spinnenweb,
an dem noch Tropfen
des Morgenlichts glimmen,
ein Windstoß oder der Besen
der runzligen Bäuerin
niederfegen vom First,
wo seine subtilen Muster
Schwärme von Fliegen entzückten,
weht das feingesponnene Netz
deiner Sonnen- und Nacht-Gedanken
zur fühllosen Erde
herab.
Sei getrost.
Schon im Garten des Nachbarn,
wo die Wespe im Becher
des dösenden Kindes rudert
und die überreifen Äpfel
achtlos durch die Gräser rollen,
kreist dein Gesicht
ein zerrissenes Blatt
auf dem fauligen Wasser der Tonne.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist.
Die Glocken, die dort rufen,
rufen keinen
aus den Falten des Traumes hervor,
und was da summt,
ist kein Lied,
das deine Lippen einmal noch rötet,
es sind die Mücken,
die über deine Stirne krabbeln,
und deine Hand hebt sich vergebens,
sie zu verscheuchen.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist
vor dem Nichts.
Grenzen des Sinns
Philosophische Anmerkungen zum Sinnbegriff
Betrachten wir den Unterschied folgender Sätze:
1. „Der Spiegel fällt von der Anrichte.“
2. „Die Anrichte fällt aus dem Spiegel.“
Beide Sätze sind im gewöhnlichen Sinne von grammatischer Korrektheit grammatisch richtig gebildet. Doch nur den ersten Satz akzeptieren wir sowohl als logisch sinnvoll als auch als empirisch gehaltvoll.
Wenn wir das Ereignis, dass der Spiegel von der Anrichte fällt, in dem ersten Satz korrekt beschreiben können, zeigt der Satz zugleich, dass er logisch sinnvoll gebildet ist.
Trotz seiner grammatischen Korrektheit, akzeptieren wir den zweiten Satz nicht. Warum?
Nun, weil wir in der irdischen Welt leben, in der wir leben. Und in dieser Welt unterliegen nur Gegenstände mit einem bestimmten Gewicht der Schwerkraft und nur solche Gegenstände fallen zu Boden, wenn keine Gegenkraft auf sie einwirkt. Spiegelbilder aber haben kein Gewicht, und sie haben kein Gewicht, weil sie keine dreidimensionalen Körper sind.
Könnte man in einer Welt, die anderen Bedingungen unterläge als unsere Welt, den zweiten Satz als sinnvoll akzeptieren? Nein, denn auch in einer Welt ohne Schwerkraft (was immer das heißen mag) kann der Satz nicht sinnvoll formuliert werden.
Wenn wir uns keine Bedingungen oder Kontexte ausdenken können, in denen wir einen Satz sinnvoll verwenden, akzeptieren wir ihn nicht als sinnvollen Satz.
Das heißt nicht, dass wir mit dem zweiten Satz und der Vorstellung einer Welt, in der Anrichten aus Spiegeln fallen, an die Grenzen unseres Vorstellungsvermögens geraten sind. Sondern an die Grenze des sinnvoll Sagbaren und das heißt des konsistent Denkbaren.
In einer Welt, in der die gespiegelten Dinge aus dem Spiegel fallen oder die gemalten Gegenstände aus dem Bild heraustreten könnten, hätten die Begriffe „Spiegel“ und „Bild“ die Grenzen des Sinns, die ihre konsistente und regelförmige Verwendung in unserer Sprache definieren, überschritten oder zur Unkenntlichkeit verwischt.
Weil der erste Satz etwas empirisch und logisch Sinnvolles aussagt, können wir ihm ein Muster oder Paradigma entnehmen, das wir nach der Regel bilden P (g) (A) und als logische Struktur betrachten. Dabei sind P (g) die Menge aller Eigenschaften, die wir Gegenständen unter dem Einfluss der Schwerkraft zuschreiben, und A die Menge aller Gegenstände, denen wir bestimmte Eigenschaften aus P (g) zuschreiben.
Zu P (g) zählen Prädikate wie fallen, gehen, laufen, stehen, verharren, widerstreben, fliegen, tauchen oder untergehen. Zur Menge A alle Körper, denen wir Ereignishorizonte in der Raum-Zeit zuweisen können, wie Sterne, Steine, Pflanzen, Tiere oder Menschen.
Drückt P (g) (A) eine allgemeine Tatsache über die Welt aus, in der wir leben? In gewissem Sinne, ja. Doch wir können genauso gut umgekehrt sagen: Was wir über Ereignisse in unserer von der Schwerkraft geprägten Welt aussagen können, drücken wir in dieser Form der Aussage angemessen aus, und allem, was wir nicht in dieser Form als sinnvollen Satz ausdrücken können, sprechen wir die Existenz ab, wie das, was der zweite Satz als Pseudo-Ereignis ausdrückt, dass die Anrichte aus dem Spiegel falle.
Betrachten wir einen Strich beliebiger Länge, gleichgültig ob mit der PC-Taste erzeugt oder mit dem Bleistift auf das Papier gezeichnet oder mit dem Messer auf Holz eingekratzt. Da jeder Strich zwei Enden hat, verfügen wir über die Zahl 2, und da wir beliebig viele Striche machen können, über die Menge der geraden Zahlen. Wenn über die Menge der geraden Zahlen, dann auch über die Menge der ungeraden Zahlen, wenn wir von jeder geraden Zahl 1 subtrahieren oder addieren.
Das Papier könnte zu schweben beginnen, weil die Schwerkraft plötzlich aussetzt, das Papier könnte starr werden oder wellenförmig. Wir verfügten weiterhin über unsere Zahlen, egal ob unser Strich schwebt, starr ist oder keine gerade Linie mehr, sondern ein Teil einer Welle.
Ist das oder Ähnliches gemeint, wenn wir von der Idealität der Zahl sprechen?
Ein rechtwinkliges Dreieck kann mit dem Papier, auf dem es konstruiert worden ist, zu schweben beginnen, doch wenn das Papier sich wellenförmig deformiert oder das Dreieck unter dem Einfluss sich jäh verzerrender Raum-Zeit-Linien gestaucht oder deformiert wird, sind wir mit den Lehrsätzen der euklidischen Geometrie am Ende.
Sollen wir deshalb sagen, Zahlen sind idealere Objekte als geometrische Figuren oder Arithmetik verkörpert das logische Ideal besser als die Geometrie?
Wir können unter erdnahen Bedingungen nicht annehmen, das Bild hänge an der Wand, ohne dort befestigt zu sein. Wir lassen einen Zweifel an dieser Tatsache offenkundig nicht zu. Es handelt sich demnach nicht eigentlich um eine Tatsache, denn Tatsachen kennzeichnen wir dadurch, dass wir ihr Gegenteil für denkbar oder vorstellbar halten. Aber wir halten das Gegenteil der Tatsache, dass das Bild an der Wand befestigt ist, im Rahmen der Struktur unserer Erfahrung für nicht vorstellbar.
Feststellungen von Tatsachen, deren Gegenteil wir uns nicht oder nur unter der Verletzung der Bedingung unserer Erfahrung (wie der Schwerkraft) vorstellen können, berühren, können wir sagen, die Grenze des Sinns, dessen, was wir sinnvoll sagen und denken können.
Würde unser Freund Peter plötzlich wie durch Zauberhand auf dem Sessel neben uns sitzen, sich angeregt mit uns unterhalten und ebenso unvermutet wieder sich in Luft auflösen und verschwinden, würden wir zögern, ihn bei unserer nächsten Verabredung auf dieses ungewöhnliche Erlebnis anzusprechen. Würden wir Peter auf sein wundersames Auftauchen und Verschwinden wie auf ein sich von selbst verstehendes Vorkommnis ansprechen, müssten wir befürchten, für verrückt gehalten zu werden.
In der Traumerzählung und im Märchen verwandeln sich Personen und Dinge in andere Personen und Dinge oder sie verschwinden und tauchen überraschenderweise an anderer Stelle wieder auf. Der Frosch verwandelt sich durch einen Kuss eines unerschrockenen Mädchens in einen Prinzen und das unscheinbare Bauernmädchen in eine Prinzessin. Wir wüssten nicht einmal zu sagen, ob das Mädchen im selben Sinne dieselbe Person ist wie die Prinzessin, in die sie sich verwandelt hat, in dem die Schauspielerin, die in Shakespeares Hamlet die Figur der Ophelia spielt, dieselbe Person ist.
Daraus ersehen wir, dass die Kontinuität unserer Erfahrung und insbesondere die Konstanz und Identität der Personen und Dinge unserer alltäglichen Rede Grenzen des Sinns setzen, die wir nur in der außeralltäglichen Rede der Traumerzählung, des Märchens oder der Legende ohne Strafe der Unverständlichkeit verletzen können.
Wir erkennen auch, dass die Dichtung und jede Art fiktionaler Darstellung wie die Kunst anderen Sinnkriterien unterliegt als unsere alltägliche Rede.
Wenn es geschähe, dass ich mit einer Märchenprinzessin ausginge, um ein paar Schoppen Burgunder zu trinken, und nach Begleichung der Rechnung für eine Flasche Wein von 20 Euro sich hernach in meinem Portemonnaie nicht 20 Euro weniger, sondern 20 Euro mehr fänden, wäre ich gewiss nicht traurig gestimmt, wüsste aber, dass es dabei nicht mit rechten Dinge zugehen kann. Denn hätte ich 100 Euro mitgenommen, ginge ich gemäß der Wunder- oder Märchen-Rechnung 100–20 = 120 statt mit 80 Euro mit 120 Euro nach Hause.
In einer Welt, in der eine Zahl minus einer Zahl eine Summe ergibt, die größer ist als die ursprüngliche Zahl, können wir das Gleichheitszeichen nicht mehr sinnvoll verwenden. Das Gleichheitszeichen ist aber das Zeichen für die Identität, denn 100–20 = 80 ist nur ein anderer Ausdruck für 80 = 80 oder a = a.
Das Gleichheitszeichen zeigt uns aber auch an, dass wir gedanklich richtig gerechnet oder den korrekten Schluss gezogen haben, wenn wir von den Prämissen, dass alles, was F ist auch G ist, und einiges, was G ist, auch H ist, schließen, dass dies dasselbe ist wie zu sagen: Einiges, was F ist, ist auch H.
Wenn Peter vor unseren Augen plötzlich unsichtbar würde und nach kurzer Zeit in einiger Entfernung wieder aus dem Nichts auftauchte, wüssten wir nicht, ob es sich um dieselbe Person handelt. Dies unterstellen wir nur, wenn wir prinzipiell in der Lage sind, eine kontinuierliche oder ununterbrochene Ereignislinie vom ersten Ort seines Erscheinens zum zweiten Ort seines Wiederauftauchens zu ziehen, gleichgültig in welche Art von Koordinatensystem wir diese Linie eintragen, in ein euklidisches oder ein nichteuklidisches.
Demnach enthalten auch Sätze wie „Ich habe Peter gestern wiedergetroffen“ oder „Peter schien mir charakterlich sehr verändert“ die logische Grenze sinnvoller Rede, insofern sie die Identität des mit dem Eigennamen Bezeichneten unterstellen.
Wenn wir nicht wüssten, dass Regentropfen, Schnee, Eisbrocken und Wasserdampf verschiedene Erscheinungsformen desselben Stoffes, nämlich H2O, sind, und wenn wir die Übergänge von Wasser unter bestimmten Temperaturbedingungen nicht für Übergänge desselben Stoffes in jene spezifischen Aggregatzustände hielten, hätte das Wasser in der Vase, das über Nacht gefroren ist, für uns denselben ontologischen Status wie der Frosch des Märchens, der sich durch den Kuss des Mädchens in einen Prinzen verwandelt hat.
Lebten wir zwar der Sprache mächtig doch wie gewisse primitive Organismen in einer lichtlosen, nur durch den Tastsinn erfassbaren Welt, gehörten zu unseren Grundannahmen Begriffe für tastbare Flächen, deren Oberflächenqualität (wie rauh, pelzig, glatt, kalt, warm) und deren Ränder und Anordnung (wie Kugel, Quader, Pyramide, Zylinder) uns vielleicht genügend darüber belehrten, um welche Klasse von Objekten es sich handelt, aber nicht genügend darüber, ob es sich um denselben Stein oder dieselbe Pflanze oder dasselbe Tier handelt.
In dieser Welt könnten wir zwar Sätze bilden wie „Alles, was pelzig ist, ist warm“ oder „Alles, was quaderförmig und glatt ist, ist kalt“, aber nicht Sätze wie „Was ich jetzt als pelzig fühle, ist das Fell desselben Tiers, dessen Wärme ich gestern gefühlt habe“ oder „Gib mir den Stein zurück, den ich dir gestern ausgeliehen habe.“
Als reine Tastwesen könnten wir zwar allgemeine Begriffe bilden, aber keine individuellen Eigennamen wie Peter verwenden. Könnten wir keine Eigennamen verwenden, könnten wir nicht von derselben Person sprechen.
Wir können von Peter als derselben Person, mit der wir uns vor einer Woche verabredet und heute im Park getroffen haben, nur sprechen, wenn wir von uns selbst als derselben Person sprechen können, die sich vor einer Woche mit Peter verabredet und ihn heute im Park getroffen hat.
A Wonderful Life
Tut sich auf,
Mund,
tut sich auf,
Mund,
dunkler Spalt,
Muschelspalt,
tut sich auf,
tut sich auf,
Mund,
dunkler Spalt,
Wundmal
im grauen Geist der Luft,
dunkler Spalt,
Mund,
tut sich auf,
stülpt sich vor,
stülpt Lippen,
bleiche Blüten vor,
schiebt das Blatt,
lichtbeschrieben,
stülpt das Blatt,
es zu lesen,
vor ins Licht,
öffnet die Knospe,
zärtlich
gefaltete Leere,
tut sich auf –
seufzt,
tut sich auf,
seufzt,
tut sich auf,
Knospe,
haucht,
die Knospe haucht
Duft,
sagt sich aus
im Duft,
die auf dem Stängel sitzt,
Knospe,
die auf dem Stängel wankt,
wankt im Wind,
haucht
den Duft,
sagt sich hin
dem Wind,
Wind weht,
Wind weht
fremdwärts
den Duft
in die graue Leere –
tut sich auf,
Blüte,
Mund,
rinnt,
Tropfen rinnt,
der auf dem Blatt erglänzt,
glänzt am Blatt,
rinnt,
fällt vom Blütenblatt,
fällt
Kristall des Lichts,
Träne,
schmerzlich
verdichtetes Nichts,
fällt
in die graue Leere –
Blüte
schwimmt,
Blatt
schwimmt auf dem Wasser,
kreist,
trudelt
auf dem Wasser,
Blüte
schwimmt
unterm Hauch der Luft,
treibt
vor fremdem Atem hin,
Atem,
unfühlbarer
Geist der Luft,
unfassbarer
Geist der Welt,
Mund,
treibt auf dem Wasser,
kreist
auf dem dunklen Wasser,
seufzt,
Duft
weht vor dem Atem hin,
Duft
unterm stillen Hauch,
weht,
verweht
in den fremden Geist der Luft –
Blüte,
leise aufgeblättert
von Fingern des Lichts,
Mund,
heimlich aufgekitzelt
von Käfern der Luft,
Knospe,
leergeweint,
leergeträumt,
unterm trockenen Auge
der Sonne,
unterm tränenlosen Auge,
Blüte,
ausgehaucht,
ohne Duft
unterm bleichen Auge
des Monds,
Blüte,
blassend
unterm Totenmal,
Knospe,
sich schließend
unterm fremden Anhauch
kalten Funkelns,
Mund,
ausgeseufzt
über den Wassern der Nacht,
treibt
auf dunklen Wassern
des Traums,
Mund,
ausgehaucht,
ungelesen vom Licht,
schließt sich,
bleiche Blume
auf dunklen Wassern,
kreist
stumm
auf den Wassern der Nacht –
Abschiedslied für eine Maus
Wenn sie unter Gräsern lümmelt,
ihre Ohren über dicken
glänzenden Kastanien bauschen,
hört sie, wie die Halme zitternd
kleine Seufzer-Tropfen reimen:
„Fühlst du, wie im Wind,
fühlst du, wie im Wehen
Frühlinge vergehen,
Wasser rinnen blind?
Hörst du nicht im Gras,
hörst du nicht das Klingen,
wenn die Tropfen springen
auf des Traumes Glas?
Siehst im schwarzen Blau
du die Sichel blinken?
Keiner wird dir winken,
Wasser rinnen grau.
Bald ertönt ein Schrei,
und zwei Augen blitzen
husche nach den Ritzen,
Kralle lässt nicht frei.“
Und die Dunkelheit hat Flügel,
und kein Lufthauch rührt ein Härchen,
fällt kein Tropfen mehr vom Halm,
lautlos sind des Todes Schwingen,
nur ein Mäuschen quiekt noch mal.
Das Leben, ein Fabelwesen
Hingeguckt.
Weggeduckt.
Ob es uns sieht?
Ob es uns riecht?
Haucht Flammen nicht sein Mund?
Schäumt die Lippe Gift?
Sind die Augen grünes Eis?
Es spreizt zwei Schwanenflügel.
Und seine Mähne tropft von Licht.
Sich unversteckt
emporgereckt!
O, sein Fell, es dünstet!
O, sein Horn, es blitzt!
„Ich will es füttern!“
„Ich will es striegeln!“
„Ich will ihm singen!“
Sich ungescheut
am Wunsch erfreut!
„Willst du, schönes Tier,
mein Gespiele sein?“
Wie seine Augen lachen!
Wie seine Lippen beben!
O, die Zunge schwirrt!
Ob es reden wird?
„Wer mag mein Reiter furchtlos sein,
den soll mein Blut erwärmen,
will fliegen ihn ins Wunderland,
muss sich nicht länger härmen.
Wer mir den goldnen Zügel band,
dem will ich meine Flügel leihn.“
Wer es hört,
ist betört.
Doch wer es bedenkt,
hat sich schon verrenkt.
Wer wagt das elfenbeinerne Horn
des Fabeltiers sich grad zu biegen?
Wer sticht sich selbst den Wunderdorn
ins Herz, um übers Meer zu fliegen?
Wer es ohne Mut vernahm,
legt sich auf sein Kissen
und versiecht vor lauter Scham.
Wer wird ihn vermissen?
Lasst uns gehn, Gesellen,
heimwärts, unverzagt,
bis die Hunde bellen
und die Reue nagt.
Schiefe Bilder
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Könnten wir uns eine Sprache denken, in der wir über alle Arten und Ausdrucksformen des Lebens, vom Atmen, Gehen, Greifen, Essen, Küssen bis zum Reden, Schlafen, Träumen, Sterben verfügten, aber über keinen Begriff des Lebens?
Wir wüssten nicht, was alle diese Dinge wie ein Faden zusammenhält und umschlingt, die Erlebnisse wären Fransen und Flusen, doch ohne Teppich.
Wäre das Bewusstsein ein Fluss und der Fluss bestünde aus all unseren Erlebnistropfen, was verbände sie? Besteht nicht Wasser aus H2O-Molekülen, zwischen denen leerer Raum ist und kein Wasser?
Du fragst mich etwas und ich antworte fast ohne zu zögern. Doch in den schmalen Zwischenraum dieses kurzen Zögerns, ist nicht so viel RINGSUM geschehen, mehr als du oder ich in einer Lebenszeit erleben könnten?
Überbrücken wir die Leere, die Lücke, das Ohne-uns durch Gedankenlosigkeit und Absencen oder eine Art absentia mentis?
Als hätten wir eine Zeit im Spiegel gelebt und würden daraus erwachen.
Erst ist es eine Stimme, ein Mund, Augen und ihr Leuchten. Dann hallt die Stimme kurz nach, die Gestalt und das Leuchten verschwimmen in einen abstrakten Hintergrund. Dann tauchen sie, aber kleiner, dürftiger, gestreut und verzerrt auf diesem Hintergrund wieder auf, um erneut zu erlöschen. Ist es das, was wir Gegenwart, Vergangenheit, Erinnerung, Sterben nennen?
Wir können die Strecke teilen und wieder teilen und wieder teilen. Hört dieser Prozess der Division bei einem kleinsten, unteilbaren, unausgedehnten Punkt auf, dem Atom härtester, strengster gedanklicher Verdichtung?
Der Punkt am Ende des Satzes, am Schluss des Gedankens.
Können wir den Punkt als Kreuzungspunkt zweier Linien bestimmen? Aber Linien setzen das gedankliche Unding des Punkts schon voraus, denn was sind sie anderes als Verbindungslinien zwischen Punkten?
Oder denken wir uns eine Linie, aus dem Nirgendwo kommend, ins Nirgendwo sich immer weiter hinziehend?
Ist der Kreuzungspunkt zweier Linien Bestandteil beider Linien? Wenn er echter Bestandteil der Linien wäre, könnten wir die Linien als Menge solcher Punkte bestimmen.
Wie kann eine Linie aus einer Menge ausdehnungsloser Teile bestehen?
Wie müsste ich einen Bleistift spitzen, um mit ihm einen euklidisch-unausgedehnten oder axiomatischen Punkt aufs Blatt zu setzen?
Wenn ich auf meinen Freund Peter mit der Fingerspitze zeige, ist es ziemlich egal, ob ich auf seine Nase, seine Stirn, seinen Kopf, seinen Hals, seine Brust deute, sogar seine Beine, Knie oder Füße ließen wir noch durchgehen, solange ich nicht auf Peters Nachbarn zeige.
Doch wenn ich auf Peter zeigen kann, gleichgültig ob ich seinen Kopf, seine Brust oder von weitem seine Beine erwische, ist augenscheinlich, dass wir mit „Peter“ keinen Teil seines Körpers meinen.
Aber ich kann ja auf Peter zeigen, indem ich auf seinen Körper oder einen seiner Teile zeige. Hingegen verfehle ich den Gemeinten, wenn ich blind mit dem Finger in der Luft herumstochere.
Ich kann auch ein Foto zeigen, das meinen Freund Peter abbildet, um meinen Freund Hans darauf hinzuweisen, vom wem ich ihm gerade erzähle. Allerdings muss das Foto auf eine kausale Wirkung seiner vergangenen körperlichen Gegenwart zurückgehen, um ein Foto von Peter zu sein.
Doch das Foto ist ein Bild des Körpers, nicht der Körper.
Wenn Peter gestorben und eingeäschert wäre, erinnerten wir uns an ihn, wenn wir seinen Namen erwähnen würden.
Wenn wir Peter auf dem Foto zeigen, zeigen wir wohl auch auf das Foto, reden aber nicht von dem Foto als dem Träger des Bilds von Peter.
Wenn wir über Peter reden, ob er nun lebt oder schon im Grabe liegt, reden wir von Peter, nicht von seinem Namen, sondern von dem Träger dieses Namens.
Was wir von Peter sagen, gilt auch von seinem Hund, seinem Hut und allen möglichen natürlichen Gegenständen wie Bäumen und Blumen.
Ebensowenig wie Peters Hand Peter ist die Knospe die Blume oder das Blatt der Baum.
Doch das Wasser, der Schnee oder die Luft sind in allen Teilen, ob in einem Tropfen, einem Kristall oder einem Atemzug, dieselben Dinge.
Keiner sieht jemandem ähnlicher als sein eineiiger Zwilling. Niemand ist leichter mit jemandem zu verwechseln als ein eineiiger Zwilling mit seinem Geschwister.
Das Gleiche ist nicht das Selbe: Es gibt kein begriffliches Kontinuum zwischen Ähnlichkeit und Identität.
Peter ist 1 Person und sein Zwillingsbruder Paul ist 1 Person. Dass sie Zwillinge oder ein genetisch identisches Duo sind, kommt ihnen nicht als Peter und Paul zu, sondern dem Duo (Peter/Paul).
Deshalb können wir die duale Eigenschaft in diesem wie in anderen Fälle nur als Relation, nicht als einstelliges Prädikat von Peter oder Paul ausdrücken: Peter hat nichts an sich, was ihn als Zwilling auszeichnen würde, sondern er steht im Zwillingsverhältnis zu Paul.
Dies gilt natürlich sinngemäß auch für das Triple-Verhältnis der eineiigen Zwillinge Peter, Paul und Hans oder das Quadrupel-Verhältnis der eineiigen Zwillinge Peter, Paul, Hans und Joachim.
Ein schiefes Bild von idealer Verständigung entsteht, wenn wir den Zwillingen eine Art Spiegel-Sprache unterstellen, in der jeder Gedanke seinen Zwilling im Gedanken des anderen fände.
Das Irrationale kann in unser Denken und Fühlen durch den Spalt einer letzten Ungewissheit über die Grundlage unserer Existenz einbrechen: Denn sie hat keine Grundlage, und wir verfügen nicht über die letzte Gewissheit, dass die Sonne morgen wieder aufgeht oder dass die Erde nicht plötzlich nachgibt, wenn wir über die Schwelle des Hauses treten.
Man könnte meinen, das Irrationale sei wie ein Luftzug, der durch einen Spalt der Ungewissheit geht, den wir nicht abdichten können. Aber nicht einmal der radikale Skeptiker schaut beim Übertreten der Hausschwelle bang nach unten, ob sich nicht ein gähnender Abgrund vor ihm auftut.
Zenon wäre zur Bewegungslosigkeit oder der psychiatrischen Krankheitsform der Katatonie verdammt, würde er glauben, es sei vergebens, sich auf den Weg zu machen, um seinen Lehrer Parmenides zu besuchen, denn er müsse zunächst die Hälfte des Weges zurücklegen, und zuvor die Hälfte dieser Hälfte, und zuvor wieder die Hälft dieser Hälfte ….
Können wir sagen, der Beginn sei das, dem nichts voranging, wie der Nullpunkt des Koordinatenkreuzes der Punkt ist, von dem aus wir die Verzweigungen in den Dimensionen der Fläche oder des Raums als definite Strecken betrachten?
Der Nullpunkt deiner Existenz ist sicher der Augenblick, an dem der Same deines Vaters in die Eizelle deiner Mutter eindrang. Sollen wir sagen, der Akt der Zeugung sei die erste elementare Tatsache eines individuellen Lebens?
Aber die Zeugung ist kein echter Teil deines Lebens, wie der Nullpunkt kein echter Teil der Strecke darstellt, ähnlich wie zu sterben gewiss Teil deines Lebens ist, nicht aber der Tod oder gerade gestorben zu sein echter Teil deines Lebens sein wird.
Zeichen wie Bilder oder Wörter zu verstehen heißt nicht Zeichen oder Wörter zu interpretieren. Denn sonst wäre etwas zu verstehen dasselbe wie zu glauben, etwas zu verstehen.
Zu glauben, was die Leute um einen reden, bedeute, dass sie sich zu einem Anschlag gegen den Hörenden oder Lauschenden verabreden, ist in den meisten Fällen keine hinzunehmende Interpretation, die so gut ist wie jede andere, sondern das Symptom eines Verfolgungswahns.
Verstehen ist keine Interpretation, und etwas zu verstehen geben heißt nicht, zu sagen, was man zu sagen glaubt, oder zu sagen, was man sich bei den Zeichen oder Wörtern, die man verwendet, denkt und vorstellt.
Du kannst, wenn du mir etwas von deiner Freundin Petra erzählst, dabei an alles Mögliche denken oder dir vorstellen, doch das fügt der Bedeutung dessen, was du sagst, nichts hinzu.
Könnte Gott all deine Gedanken lesen, verstünde er nicht besser als ich, was du sagst.
Was du mit einem Satz zu verstehen gibst, muss nicht identisch mit dem sein, was du zu sagen meinst.
Wir müssen nicht von einem diskreten Zeitpunkt zum nächsten springen, um nicht in der Ewigkeit steckenzubleiben.
Wenn es keine atomaren Teile der Welt (wie elementare Tatsachen) oder atomaren Teile des sinnvollen Satzes (wie elementare Bedeutungen) geben kann, können wir wolkenhafte Begriffe wie das Bewusstsein oder die Sprache nicht als eine Komplexion solcher Teile definieren, wie wir Wolken als Ansammlungen winziger Wassertropfen auffassen können.
Fragt der zerstreute Gelehrte seine heimliche Geliebte, ob sie unterwegs jemand gesehen habe, und die Geliebte antwortet, es habe sie niemand gesehen. „Ich habe es geahnt“, sagt darauf der Gelehrte, „vor diesem Niemand müssen wir uns in Acht nehmen.“
Der Bräutigam antwortet auf die Frage des Standesbeamten, ob er gewillt sei, die hier Anwesende zur Frau zu nehmen, „Ja!“, denkt aber während er dies sagt „Nein!“, und die Braut antwortet „Ja!“ und denkt dabei gleichfalls „Nein!“. Dennoch verlassen sie als frisch verheiratetes Paar das Standesamt. Der zerstreute Gelehrte wird vielleicht sagen: „Na klar, nein und nein ergibt ja, wie minus mal minus plus!“
Unsere Vorstellungen, Phantasien und Erinnerungen, kurz unsere Gedanken, sind nicht entscheidend für den Sinn und die Geltung unserer Äußerungen und sprachlichen Handlungen.
Philippe Jaccottet, Chérir Thouzon
Lorsque la douleur l’eut hissé sur son toit envié un savoir évident se montra à lui sans brouillard.
Il ne se trouvait plus dans sa liberté telles deux rames au milieu de l’océan.
L’ensorcelant désir de parole s’était, avec les eaux noires, retiré. Çà et là persistaient de menus tremblements dont il suivait le sillage aminci.
Une colombe de granit à demi masquée mesurait de ses ailes les restes épars du grand oeuvre englouti.
Sur les pentes humides, la queue des écumes et la course indigente des formes rompues.
Dans l’ère rigoureuse qui s’ouvrait, aboli serait le privilège de récolter sans poison.
Tous les ruisseaux libres et fous de la création avaient bien fini de ruer.
Au terme de sa vie il devrait céder à l’audace nouvelle ce que l’immense patience lui avait, à chaque aurore, consenti.
Le jour tournoyait sur
Thouzon.
La mort n’a pas comme le lichen arasé l’espérance de la neige.
Dans le creux de la ville immergée, la corne de la lune mêlait le dernier sang et le premier limon.
Thouzon lieben
Als der Schmerz ihn über sein beneidetes Dach gehoben hatte, zeigte sich ihm ein offenbares Wissen ohne Nebel.
Er hatte inmitten des Ozeans nicht mehr jene beiden Ruder zur Hand.
Das betörende Verlangen nach dem Wort hat sich mit den schwarzen Wassern zurückgezogen. Da und dort verblieb ein winziges Zittern im Kielwasser, das sich verströmte.
Eine Taube aus Granit, halb verdeckt, ermaß von ihren Flügeln die zerstreuten Reste eines großen Werks, das in die Tiefe gesunken war.
Auf feuchten Hängen, der Schweif aus Schaum und der dürftige Lauf zerbrochener Formen.
Im strengen Weltalter, das heraufkam, war das Privileg, ohne Gift zu ernten, abgeschafft.
All die freien und verrückten Bäche der Schöpfung hatten gänzlich aufgehört auszuschlagen.
Am Ende seines Lebens musste der neuen Verwegenheit weichen, was die grenzenlose Geduld ihm, in jeder Morgenfrühe, zugebilligt hatte.
Der Tag drehte sich im Kreis um
Thouzon.
Der Tod hat nicht wie die Flechte die Hoffnung des Schnees glatt gestrichen.
In der Mulde, wo die Stadt versunken war, mischte das Horn des Monds das letzte Blut mit dem ersten Schlamm.
Einfache Sprachhandlungen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
„Vorsicht, Glatteis!“ – Das kann die Warnung des freundlichen Polizisten an den Radfahrer sein, und wir unterstellen, dass der warnende Ausruf eine behauptende Aussage impliziert, nämlich: Dort gibt es Glatteis.
Es kann aber auch die Warnung eines wohlmeinenden Zuhörers an seinen Freund sein, sich vor der Fangfrage seines Gesprächspartners zu hüten. In diesem Falle sitzt man im wohlgeheizten Zimmer und von Glatteis kann keine Rede sein.
Aufforderungen setzen wahre Überzeugungen voraus, wenn sie nicht metaphorisch gebraucht werden.
Die Piktogramme für Mann und Frau auf nebeneinanderliegenden Türen bedeuten nicht, dass sich in den dahinter befindlichen Räumen jeweils nur Männer oder Frauen aufhalten, sondern fordern dazu auf, dass jeweils nur Männer oder Frauen eintreten sollen.
Diese Art Piktogramme sind keine Etiketten, die für behauptende Aussagen stehen, wie das Bild eines Apfels auf einer verschlossenen Kiste mit Äpfeln oder das Kreuz auf einem Sarg, sondern stehen für Aufforderungen, wie sich zu verhalten sei.
Das Verkehrsschild, das einen über die Böschung in den Fluss stürzenden Pkw zeigt, ist nicht deskriptiv, sondern fordert den Autofahrer dazu auf, wegen des ungeschützten Ufers vorsichtig zu fahren.
Piktogramme, Zeichen, Bilder können einfache Sprachhandlungen wie Aufforderungen, Anweisungen oder Warnungen vertreten.
Aufforderungen dieser Art implizieren keine wahren oder falschen Überzeugungen.
Dies gilt auch für Gesten wie obszöne Gesten, die rohe Zeitgenossen begleitet von Flüchen oder Schimpfkanonaden benutzen, um eine äußerste Weise von Abscheu oder Verachtung auszudrücken.
Unter den Gesten nimmt in unseren Breiten das Handgeben oder Händeschütteln eine herausgehobene Stellung ein. Wir können dadurch Nähe bekunden, ohne intim zu werden, und eine entwaffnende Umgänglichkeit, ohne uns gemein zu machen.
Wir sind höflich, wenn wir grüßen, verbindlich, wenn wir die Hand reichen. Auch Küsse können gleichsam ihren intimen Hauch in der reinen Konvention einer Begrüßungs- oder Abschiedsgeste verlieren.
Wir können den Paranoiker nicht durch vernünftige Hinweise auf die Harmlosigkeit seiner Nachbarn von seinem Misstrauen kurieren. Aber wir können es lindern, wenn wir mit ihm üben, den verdächtigen Nachbarn gleichsam schauspielernd oder stereotyp zu grüßen.
Einer hochgestellten Persönlichkeit strecken wir nicht die Hand entgegen, zum Zeichen, dass wir ihr das Feld überlassen.
Wir können unseren Neid verbergen oder sogar verwinden, wenn wir dem Gewinner gratulierend die Hand geben, wir können unsere Teilnahmslosigkeit und innere Kälte verbergen oder sogar auftauen, indem wir dem Trauernden kondolierend die Hand reichen.
Einfache, gestisch untermauerte Sprachhandlungen dieser Art sind Einübungen in ein sittliches Verhalten.
Dazu gehört die einfache Sprachhandlung der Entschuldigung, die wir nicht nur anwenden, wenn wir dem anderen absichtlich, sondern auch wie beim Stolpern oder Auf-die-Füße-Treten unabsichtlich ins Gehege gekommen sind.
„Peter ist ein Student.“ – Das kann Teil eines Berichts einer Person sein, der wir unterstellen, sie wisse, wovon sie rede. Es kann aber auch die Anweisung eines Theaterregisseurs an den Schauspieler namens Peter sein, die Rolle des Studenten zu spielen. In diesem Falle ist es sinnlos zu unterstellen, der Regisseur wisse, dass Peter Student ist.
Freilich könnte Peter, der im Stück die Rolle des Studenten spielt, in Wahrheit selbst Student sein. Ihm würde die Rolle vielleicht aufgrund der Tatsache zugewiesen, dass er Student ist.
Es könnte auch heißen: „Hab Nachsicht mit dem Burschen, er redet ins Blaue hinein, den Ernst des Lebens hat er noch nicht bei den Hörnern gepackt!“
Wenn es um ein berufliches Engagement geht, könnte der Satz heißen: „Wir können ihn nur unter eingeschränkten Bedingungen anstellen.“
Der Satz könnte auch eine Schlussfolgerung aus den Prämissen sein, dass jeder ein Student ist, der sich ordnungsgemäß immatrikuliert hat und dass Peter sich kürzlich an der Eberhard-Karls-Universität in Tübingen eingeschrieben hat. Doch damit ist nicht ausgemacht, dass Peter, der uns gestern erzählte, er habe sich in Tübingen immatrikuliert, tatsächlich dort studiert. Er könnte nur vorgeben, Student zu sein, während sich in Wahrheit sein Namensvetter kürzlich an der Universität eingeschrieben hat.
Die Frage „Ist Peter ein Student?“ impliziert die Ungewissheit des Fragenden, ob Peter ein Student oder kein Student ist, aber nicht die Überzeugung, dass er entweder studiert oder nicht studiert. Denn die wahre Überzeugung, dass Peter studiert oder nicht studiert, ist eine Tautologie, denn für alle a gilt: S (a) = p oder nicht S (a) = nicht p.
„Ist Peter derjenige, der …?“, und es folgt eine Beschreibung, die wir als Konjunktion beliebiger Aussagen auffassen können: „der in Tübingen studiert, gleich neben der Burse wohnt, eine Freundin in Stuttgart hat, dann und dann da und dort geboren wurde …“ Diese Frage bezieht sich nicht auf das, was Peter ist („Student, braunhaarig, schüchtern“) oder tut beziehungsweise zu tun pflegt („Fahrrad fahren, Tennis spielen“), sondern wer Peter ist.
Wenn wir nach der Identität dessen fragen, was wir mit einem Namen bezeichnen („Peter“, „Koblenz“), pflegen wir eine treffende Beschreibung anzugeben wie: „Peter ist der Student aus Tübingen, den ich dir kürzlich vorgestellt habe.“ Oder: „Koblenz ist die Stadt am Zusammenfluss von Rhein und Mosel.“
Für unseren alltäglichen Umgang genügt dieses Vorgehen, auch wenn wir keine hinreichende Gewissheit darüber haben, dass der uns kürzlich als Student vorgestellte Peter wirklich ein Student ist.
Wenn dein Freund Hans dir verspricht, dich in zwei Wochen im Park zu treffen, erfüllt er sein Versprechen, wenn er am betreffenden Tag sich zur verabredeten Stunde im Park eingefunden hat.
Aber auch darüber haben wir keine letzte Gewissheit, denn Hans könnte sein Versprechen vergessen haben und zufällig zur verabredeten Zeit im Park auf dich gestoßen sein, wobei er geschickt den Unschuldigen mimt, wenn er nach einer kaum merkbaren Verblüffung deine ihm freudig gereichte Hand ergreift.
Wir wenden einfache Sprachhandlungen auch unter den Bedingungen von Ungewissheit und der Zweideutigkeit des Kontextes an.
Wir honorieren das Einhalten eines Versprechens, weil es einen Aufwand gleichsam gegen den Strom der Zeit (das Vergessen, Hindernisse und Unbequemlichkeit) dessen bezeugt, der es erfüllt.
Weil wir die Erfüllung eines Versprechens nicht voraussehen können, honorieren wir sie, denn könnten wir es, wäre das Versprechen ohne Wert.
Wir pflegen den Charakter eines Menschen daran zu messen, ob er seine Versprechen erfüllt. Der Charakter ist demnach nichts Innerliches und Verborgenes, sondern er zeigt sich und liegt offen zutage.
Aus der Tatsache, dass einer laufend zu spät kommt oder Verabredungen nicht einhält, schließen wir auf eine Charakterschwäche.
Verabredungen einzuhalten gehört zum guten Ton und ist der Kitt sozialer Beziehungen, sei es einer geschäftlichen, sei es einer freundschaftlichen.
Versprechen wiederholt nicht einzuhalten sanktionieren wir, im Härtefall beispielsweise mit dem Abbruch der Freundschaft.
Gewisse einfache Sprachhandlungen wie das Grüßen zu verweigern kann eine Geringschätzung zum Ausdruck bringen, die ihrerseits durch entsprechende Reaktionen der Betroffenen erwidert oder geahndet zu werden pflegt. Die Verweigerung erwarteter Sprachhandlungen ruft oft eine Spirale unfreundlicher Gegenmaßnahmen hervor, die in der sozialen Isolierung und legitimen Ausgrenzung des Verweigerers gipfeln kann.
Den Nachbarn zu grüßen ist kein Ausdruck des seelischen Zustands oder der Befindlichkeit des Grüßenden, sondern die Erfüllung einer sozialen Erwartung. Denn auch von jemandem, der schlechter Laune, verdrießlich, schwermütig oder paranoid gestimmt ist, wird im Normalfall erwartet, dass er den Nachbarn grüßt.
Einfache Sprachhandlungen wie das Grüßen drücken demnach keinen seelischen Zustand oder eine innere Disposition aus, sondern sind konventionelle und normierte Formen des Sprachverhaltens. Der Grüßende muss keine freundlichen oder sympathetischen Gefühle für den Nachbarn empfinden, um ihn zu grüßen oder grüßen zu können.
Wer seinen Bekannten zum ersten Mal jemanden als seinen Freund oder seine Freundin vorstellt, beschreibt damit keine Eigenschaft des Gemeinten, sondern deklariert oder dekretiert einen neuen sozialen Tatbestand, nämlich, dass diese Person nunmehr als Freund oder Freundin dessen zu gelten hat, der sie öffentlich und gleichsam vor Zeugen so bezeichnet.
Derjenige, der als Freund bezeichnet wird, erwirbt damit unausgesprochen Ansprüche, als Freund wahrgenommen und behandelt zu werden, und ihm werden umgekehrt gewisse Verbindlichkeiten und Verpflichtungen zugemutet, die sich beispielsweise in der Erwartung ausdrücken, Verabredungen einzuhalten und gegebene Versprechen zu erfüllen.
Freund zu sein ist keine Eigenschaft wie blond, sportlich oder von heiterem Gemüt zu sein. Jemand kann sich die Haare dunkel tönen lassen, aufgrund einer Behinderung seine sportliche Betätigung aufgeben müssen oder durch einen tragischen Verlust oder eine psychiatrische Erkrankung schwermütig werden, ohne seinen Status als Freund einzubüßen.
Dagegen verliert er diesen Status, wenn ihn der andere nicht mehr als seinen Freund bezeichnet.
Doch sagen wir nicht, Freundschaft setze gewisse mentalen Zustände oder charakterlichen Eigenschaften voraus, wie Zuverlässigkeit, Hilfsbereitschaft und Treue? Indes, Zuverlässigkeit, Hilfsbereitschaft und Treue sind keine mentalen Zustände, sondern abkürzende Bezeichnungen für bestimmte Erfüllungsbedingungen des Verhaltens, das wir freundschaftlich nennen. Wenn jemand Verabredungen und Zusagen einhält, erweist er sich als zuverlässig, wenn jemand dem Freund in schwierigen Situationen oder auf vorgebrachte Bitten hin zur Seite steht, erweist er sich als hilfsbereit, wenn er gegebene Versprechen trotz widriger Umstände einhält, erweist er sich als treu.
Wir müssen demnach keine tiefschürende Psychologie treiben, um hinter den Sinn von einfachen Sprachhandlungen wie das Grüßen zu kommen oder die Gründe ausfindig zu machen, weshalb wir jemanden unseren Freund nennen oder ihm diesen Ehrentitel entziehen.
Das Mitglied eines Vereins verfügt nicht über bestimmte natürliche Eigenschaften, aufgrund deren es der Vereinsmitgliedschaft gewürdigt wird. Jemand wird Mitglied eines Schachclubs, weil er einen Antrag auf Mitgliedschaft gestellt hat, der nach dem Nachweis seiner vielleicht ausgezeichneten Fähigkeit, Schach zu spielen, mit der Überreichung eines Mitgliedsausweises angenommen worden ist.
Der Vorsitzende stellt den Neuankömmling in einer kleinen feierlichen Runde als neues Vereinsmitglied vor. Aufgrund dieser einfachen Sprachhandlung einer Deklaration oder Erklärung darf sich der Neue zur Schar der Alteingesessenen zählen. Im Unterschied zur Freundschaft sind die Ansprüche und Verbindlichkeiten der Vereinsmitglieder ausgesprochen oder explizit, das heißt formal in Regeln und Statuten festgeschrieben oder institutionalisiert.
Die Bezeichnungen „lento“, „piano“ oder „morendo“ sind keine Beschreibungen der Klänge und Akkordfolgen einer Partitur, sondern gehören als Spielanleitungen zu den einfachen Sprachhandlungen der Aufforderung, nämlich in welchem Tempo, mit welcher Lautstärke und welchem Ausdruckswert der Pianist die Tasten anzuschlagen oder der Geiger den Bogen zu führen hat.
Doch was für den einen sich wie eine langsame Gangart, ein leiser Klang, eine allmählich verklingende oder ersterbende Akkordfolge ausnimmt, scheint dem empfindlicheren Ohr des anderen nur schleppend, dumpf oder hohl und ausdruckslos zu klingen. Wir finden bei der ästhetischen Anwendung von Sprachhandlungen kein letztes und objektives Kriterium der Beurteilung und können beispielsweise nur auf den vagen Begriff der Atmosphäre oder des Geistes des jeweiligen Musikstücks oder des Gesamtwerks eines Komponisten zurückgreifen.
Auch das Schweigen gehört zu den einfachen Sprachhandlungen. Sein Sinn kann trivial sein wie das verlegene oder peinliche Schweigen dessen, der vor den berechtigen Vorwürfen des Freundes verstummt, da er ihn der Untreue zeiht und den Freundschaftsbund kündigt. Sein Sinn kann erhaben sein wie das Schweigen Jesu vor Pilatus.
Der Mann, der überraschend früh von einer Geschäftsreise heimgekehrt seine Freundin in flagranti mit einem anderen ertappt und sich für den überaus herzlichen Empfang bedankt, meint naturgemäß das Gegenteil, gebraucht die konventionelle Sprachhandlung der Begrüßung also ironisch.
Die Schülerin Wittgensteins Elizabeth Anscombe, der wir die englische Übersetzung der Philosophischen Untersuchungen verdanken, pflegte als Dozentin vor dem Kreis ihrer Zuhörer zu stricken, während sie ihre Vorlesung abhielt. Man könnte diese Marotte auch als ironische Geste lesen, wenn wir uns bemüßigt fühlen, sie im Licht der im Lehnstuhl hockenden Großmutter zu sehen, die strickend den Kindern Märchen erzählt – war doch, was Anscombe zu erzählen hatte, alles andere als märchenhaft, sondern zeugte von einem geradezu mannhaft ernüchterten Verstand (Wittgenstein nannte Elizabeth Anscombe scherzhaft „the old man“).
Von der Rhetorik des Cicero und Quintilian und der ausdrucksstarken Mimik und Gestik der romanischen Völker gewinnen wir Einblicke in die Wirksamkeit von gestischen Sprachhandlungen, die Worte begleiten, aber auch ohne Worte auskommen können.
Viele wortlose, aber beredte Gesten verstehen wir intuitiv, wenn wir ihren Sinn umschreiben, so sprechen wir von einer wegwerfenden Handbewegung, einer hochfahrenden oder ausladenden, wir sehen Wut und Entschlossenheit in der geballten Faust, visionären Fernblick in der weit ausgestreckten Hand, Zweifel und Verzagtheit in der verkrampften, Hochmut oder Verwegenheit in der eitlen oder herrischen Manier, die Haare aus der Stirn über den Kopf zu streichen.
Müssen wir nicht die Mimik, das feine ironische Lächeln, den hasserfüllt verzerrten Mund, die fragend gerunzelte Stirn, die ein imaginäres Gegenüber um Hilfe anflehenden oder zur Zeugenschaft anrufenden Augen, zu den mimischen Sprachhandlungen zählen, die der Rede Nachdruck und ein Relief unausgesprochener Gefühlsregungen verleihen?
Wenn der sterbende Sokrates einem seiner treuen Schüler auftrug, nach seinem Tod dem Gott der Heilkunde Asklepios noch ein schuldiges Opfer zu entrichten, spricht aus der Tatsache, dass er dem Gott nicht für die Heilung eines Gebrechens, sondern für die Heilung von der Krankheit namens Leben zu danken beabsichtigte, nicht eine gewagte, eine bittere Form der Ironie?
Fragen sind oft eine Form der Aufforderung oder Bitte. Die Frage nach der Uhrzeit ist die Aufforderung, sie anzugeben, die Frage nach dem Weg zu einem Ziel, die Bitte, ihn zu zeigen.
Rhetorische Fragen, die nicht beantwortet, sondern gewürdigt werden wollen, können Mittel des Ausdrucks der Gefühle oder der Selbststilisierung des Fragenden sein („Sind meine Rosen nicht prächtig aufgeblüht?“) oder Appelle an die Aufrichtigkeit oder Seriosität des Angesprochenen („Meinst du das im Ernst?“ – „Bist du noch bei Trost?“).
Metaphern verwenden wir, um einen komplexen Sachverhalt in einem einprägsamen Bild zu verdichten. Statt zu sagen: „Eine abfällige Äußerung dieser frechen Göre wird doch wohl dein Selbstgefühl nicht schmälern!“, sagen wir: „Das sollte dir keinen Zacken aus der Krone brechen!“
Wir können Metaphern auch verwenden, um einer ironischen Bemerkung Nachdruck zu verleihen. So sagt einer angesichts des blamablen Auftrittes eines aufgeblasenen Künstler-Gurus: „Er hat heute seinen Heiligenschein zu Hause liegen lassen.“
Metaphern sind keine eingleisige Übertragung eines Begriffs aus einem bestimmten Anwendungsbereich, oft dem der Natur, auf Eigenschaften und Zustände des Menschen. So verstehen wir die schon verblasste Metapher vom Gedankenblitz, wenn wir nicht nur das Plötzliche eines Einfalls, sondern auch das jähe Hellwerden über einer düsteren Landschaft, ja bisweilen sogar die Gefahr des Einschlags hinzudenken.
Metaphern können der Keim zur Entfaltung in Gleichnissen, Fabeln oder allegorischen Erzählungen sein, wie die Bilder Homers, in denen er die Ansammlung oder die ungeordnete Flucht des Heers der Griechen und Trojaner mit einem Vogelschwarm vergleicht, der sich auf dem Acker sammelt oder aufgeschreckt auseinanderflattert. Oder wenn in den Gleichnisreden Jesu das Wort Gottes oder das Himmelreich mit dem Saatkorn verglichen wird, das auf kargen Grund gefallen nicht aufgeht, unter Disteln verdorrt, in fruchtbarer Erde aber vielfache Frucht hervorbringt.
Wittgenstein beschrieb die Wirkung der Gespräche mit dem italienischen Ökonomen Piero Sraffa, dessen geistreiche Einfälle ihn von der allgemeinen Gültigkeit der Ansicht des Tractatus Logico-Philosophicus, alle Sätze seien Bilder von Sachverhalten, kurierte, mit den Worten, er fühle sich wie ein Baum, dessen Zweige arg zurückgestutzt worden sind.
Sraffa erschütterte Wittgensteins Auffassung, Sätze seien deswegen Bilder von Sachverhalten, weil sie mit ihnen dieselbe logische Form teilen, indem er vor ihm eine typisch neapolitanische Geste der Geringschätzung vollführte. Er streifte mit den Fingerkuppen der rechten Hand unter dem Kinn entlang und fragte den Philosophen: „Und welche logische Form hat DAS?“
Die einfache gestische Sprachhandlung Sraffas ist dort, wo man ihre Sprache spricht, als Geste der Geringschätzung und Verachtung unmissverständlich. Und doch würden wir sie missverstehen, wenn wir dahinter eine Beschreibung einer seelischen oder anderen Tatsächlichkeit suchen wollten, deren Abbild sie wäre. Sie ähnelt darin jenen verächtlichen Gesten, die oft mit Flüchen oder einer Kaskade von unflätigen Schimpfwörtern einhergehen.
Das gilt auch für die einfachen Sprachhandlungen und Gesten, die gleichsam auf dem entgegengesetzten Pol menschlichen Erlebens zu Hause sind. „Heilig, dreimal heilig!“ ist keine Beschreibung oder Bezeichnung einer übernatürlichen Tatsächlichkeit, sondern die rituelle Aufforderung, in Andacht still vor dem Altar zu verharren oder demütig die Knie zu beugen.
Das Anzünden einer Kerze in der Nische vor dem Bild des Heiligen oder auf dem Grab ist eine einfache gestische Sprachhandlung, mit der wir unsere Verehrung des Dargestellten oder das Totengedenken zum Ausdruck bringen.
Frömmigkeit besteht nicht in metaphysischen Spekulationen, sondern in der Ausführung einfacher sprachlicher und gestischer Handlungen, die sich eines zeremoniellen Rahmens und eines rituellen Vokabulars bedienen.
Bei metaphysischen Spekulationen könnte man unterstellen, sie seien Ausdruck wahrer oder falscher Überzeugungen. Doch eine Kerze zu entzünden oder ein Gebet zu sprechen ist nicht Ausdruck einer wahren oder falschen Überzeugung.
Die Warnung des Polizisten „Vorsicht, Glatteis!“ verliert nicht ihren Sinn, wenn sie erfolglos blieb, weil sie nicht beherzigt oder überhört wurde und der Fahrradfahrer ausrutschte und sich ein Bein brach.
Der Gruß wird nicht in irgendeinem plausiblen Sinne falsifiziert, wenn der sture Nachbar ihn nicht erwidert.
Das Gebet wird nicht sinnlos, wenn es nicht erhört wird.
Das Versprechen, dem Freund am ausbedungenen Tag das Buch zurückzugeben, wird nicht ungültig, wenn seine Erfüllung wegen eines fatalen Zwischenfalls durchkreuzt wird, das Buch beispielsweise gestohlen wurde.
Einfache Sprachhandlungen büßen ihren Sinn nicht ein, wenn der mit ihnen beabsichtigte Zweck nicht erreicht wird.
Philippe Jaccottet, Au petit jour
I
La nuit n’est pas ce que l’on croit, revers du feu chute du jour et négation de la lumière, mais subterfuge fait pour nous ouvrir les yeux sur ce qui reste irrévélé
tant qu’on l’éclairé.
Les zélés serviteurs du visible éloignés, sous le feuillage des ténèbres est établie la demeure de la violette, le dernier refuge de celui qui vieillit sans
patrie…
II
Comme l’huile qui dort dans la lampe et bientôt tout entière se change en lueur et respire sous la lune emportée par le vol des oiseaux, tu murmures et tu brûles.
(Mais comment dire cette chose qui est trop pure pour la voix?)
Tu es le feu naissant sur les froides rivières, l’alouette jaillie du champ…
Je vois en toi s’ouvrir et s’entêter la beauté de la terre.
III
Je te parle, mon petit jour.
Mais tout cela ne serait-il qu’un vol de paroles dans l’air?
Nomade est la lumière.
Celle qu’on embrassa devient celle qui fut embrassée, et se perd.
Qu’une dernière fois dans la voix qui l’implore elle se lève donc et rayonne, l’aurore.
Im Morgengrauen
I
Die Nacht ist nicht, was man von ihr hält, Kehrseite des Feuers, Sturz des Tages und Verneinung des Lichts, sondern Täuschung, die uns die Augen öffnen soll für das, was verborgen bleibt, mag es noch so sehr beleuchtet werden.
Sind einmal die beflissenen Diener des Sichtbaren entfernt, hat unter dem Blattwerk der Dunkelheit das Veilchen eine Heimstätte gefunden, die letzte Zuflucht dessen, der altert ohne Vaterland …
II
Wie das Öl, das in der Lampe schläft und bald ganz in Schimmer sich wandelt und aufatmet unter dem Mond, den der Flug der Vögel entführt hat, flüsterst du und brennst.
(Doch wie von einer Sache reden, zu rein für die Stimme?)
Du bist das Feuer, das auf den kalten Ufern erblüht, die Lerche, die aus dem Acker emporschoss …
Ich sehe an dir sich auftun und eigenwillig starren die schönen Augen der Landschaft.
III
Sprache gebe ich dir, meine Morgendämmerung.
Doch wäre all dies nur ein Flug von Worten in der Luft?
Nomade ist das Licht.
Jenes, das man geküsst hat, wird zu dem, das geküsst ward und sich verirrt.
Möge es doch ein letztes Mal in der Stimme, die um es fleht, sich erheben und erstrahlen, das Morgenrot.
Die Aura sehen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir lesen oder hören den Satz: „Peter ist ein Student.“
Dass Peter studiert, schließt nicht aus, dass er sonst noch allerhand Dinge treibt oder verkörpert, wie gelegentlich Schach oder Tennis zu spielen, zu verreisen oder schwarzhaarig, braunäugig und schüchtern zu sein.
Wir müssen erkennen, dass der Satz seinen Sinn verliert, wenn wir in die allgemeine Satzform S (a), lies a ist S, für die Variable a statt des Namens einer Person den Namen eines ihrer Teile einsetzen, wie beispielsweise Peters Gehirn. Denn Peters Gehirn kann weder studieren noch Schach oder Tennis spielen, geschweige denn auf Reisen gehen, es ist weder schwarzhaarig, braunäugig noch schüchtern.
Dem Satz „Peter ist Student“ steht nicht auf der Stirn geschrieben, welchen Status er hat. Er könnte Teil eines Berichts sein, den mir ein Bekannter von Peter gibt, von dem ich annehme, dass er ihn so gut kennt, dass er WEISS, dass Peter Student ist. Er könnte auch Teil eines Romans sein, und dann gehe ich davon aus, dass die Frage, ob Peter sich kürzlich an der Universität Tübingen immatrikuliert hat, außerhalb des fiktionalen Rahmens des Romans sinnlos ist.
Es nützt nichts, den Satz „Peter ist ein Student“ mit einem Behauptungszeichen zu versehen, um zu garantieren, dass er etwas Wahres oder Falsches aussagt. Denn der Protagonist eines Theaterstücks könnte den Satz seinem Gegenüber als Behauptung auftischen und wir wüssten, er ist weder wahr noch falsch.
Gehen wir davon aus, bei Peter handele es sich nicht um eine Romanfigur, sondern um jenen Studenten, der sich kürzlich in der Eberhard-Karls-Universität zu Tübingen eingeschrieben hat. Wie wir nicht ausschließen können, dass es viele Prädikate gibt, die wir Peter zuschreiben können, so gibt es ebenso viele, die genügend beschreibende Kraft haben sollten, um denjenigen aus der Menge aller möglichen Kandidaten herauszufischen, der kein anderer als Peter ist, beispielsweise seinen Geburtsort und seinen Geburtstag (genauer: die Stunde seiner Geburt), falls er kein Zwillingsgeschwister hat, oder die jeweiligen Raumkoordinaten, die seinen aktuellen Aufenthaltsort angeben, oder die Zeitabschnitte plus die Koordinaten der Wegstrecken, auf denen er sich bewegt hat, wenn er beispielsweise an einem bestimmten Tag auf dem Sitzplatz eines bestimmten Abteils der Regionalbahn die Strecke zwischen Stuttgart und Tübingen zurückgelegt hat.
Gehen wir den Weg von der grammatischen Analyse des Beispielssatzes „Peter ist ein Student“ zur Semantik, gelangen wir zur allgemeinen Satzform S (a), gehen wir weiter von der Semantik der allgemeinen einstelligen Satzform zur Ontologie, stoßen wir auf singuläre Entitäten in der Raum-Zeit wie die Person Peter, deren Bewegungslinien wir durch Angabe von Raum-Zeit-Koordinaten beschreiben können.
Doch anders als bei Bewegungslinien fester Körper in Newtons Raum-Zeit, die gemäß physikalischen Gesetzmäßigkeiten berechenbar und voraussehbar sind, wie im Idealfall der freie Fall eines Körpers oder seine Richtung und Geschwindigkeit auf der schiefen Ebene, sind wir nicht verblüfft festzustellen, wie Peter sich im Zick-Zack oder in seltsam schlängelnden Kurven bewegt, die wir weder anhand von physikalischen Gesetzmäßigkeiten noch statistischen Wahrscheinlichkeiten berechnen und voraussehen können.
Peters Lebenslinien sind singulär. Die Spaziergänge, die er eine Woche lang an den Neckarauen bis zum Hölderlinturm unternahm, brechen plötzlich ab. Er schreibt an einer Seminararbeit und verbringt die meiste Zeit in der Bibliothek. Die Bahn nach Stuttgart nimmt er kaum noch, denn er hat sich mit seiner Freundin, die dort wohnt, verkracht.
Die Unberechenbarkeit und Unvorhersehbarkeit existentieller Lebenslinien, können wir sagen, sind eine Funktion der Tatsache, dass es sich bei ihnen um unmittelbare Spuren von Entscheidungen handelt, die den Absichten, Wünschen, Befürchtungen oder Erwartungen des Individuums entspringen.
Könnten wir nicht einen tieferen Grund oder Hintergrund der Absichten und Wünschen eines Menschen finden, aus denen wir sie wie Fische in einem Netz aus dem Teich des Unbewussten ziehen würden?
Peter könnte seine Absicht, an der Universität in Tübingen zu studieren, vorgetäuscht haben, um seine wahre Absicht zu verbergen, der Frau, die an dieser Universität als Dozentin arbeitet und in die er sich verliebt hat, nahe zu sein.
Peter könnte seine eigentliche Absicht hinter seiner vermeintlichen Absicht vor sich selber verborgen haben.
Der Gefängnisinsasse hat nur einen sehr eingeschränkten Spielraum, sich frei zu bewegen, doch sind dieser aufgenötigten Beschneidung seiner Bewegungsfreiheit etliche Entscheidungen vorausgegangen, die ziemlich ruchlosen Absichten und Wünschen entsprangen, beispielsweise eine Bank zu überfallen oder jemanden zu berauben.
Wie behauptenden Aussagen ihr epistemischer Status nicht auf der Stirn geschrieben steht, so bleiben unsere Beschreibungen einer Person witzlos und opak, wenn sie reine Beobachtungsprotokolle ihres Verhaltens darstellen. Peter geht zum Kühlschrank und entnimmt ihm ein Bier. Will er seinen Durst löschen oder sich betrinken?
Dass seine Schwester Hermine seine Entscheidung, als Volksschullehrer in der hintersten Provinz Niederösterreichs zu arbeiten, nicht verstand (und als Missbrauch an seiner genialen Begabung verwarf), vergleicht Wittgenstein mit dem Blick aus einem verschlossenen Fenster auf einen Passanten, der ein seltsames Gebaren gleich einem überdrehten Pantomimen an den Tag legt. Erst bei geöffneten Fenster gewahrt man den Sturm, gegen den der Mann da unten ankämpft.
Wir sehen den Mann und sein seltsames Gebaren, ohne es zu verstehen. Wittgenstein nennt seiner Schwester einen Grund, der ihn bewog, eine Entscheidung zu treffen, die nach allen Maßstäben des Alltagsverstandes unklug zu sein schien, indem er ein Bild gebraucht, in welchem der Sturm die Quelle der von ihm empfundenen Bedrohung und seiner Angst verkörpert.
Wir können beschreiben, was wir sehen, aber nicht, warum die Art und Weise, wie wir etwas sehen, oder unsere Weltsicht sich von Grund auf geändert hat. Dieselbe Person sagt angesichts der Kippfigur der Hasen-Ente „Jetzt sehe ich die Ente“ und sodann „Jetzt sehe ich den Hasen.“ Doch das Umspringen des Blicks, den Aspekt-Wechsel, kann sie nicht sehen, und wir können ihn weder beschreiben noch angeben, weshalb die Person DASSELBE jetzt so und dann ganz anders sieht.
Wir sehen das gemalte Bild einer Landschaft, deren reales Vorbild uns von unseren Ausflügen her bekannt ist. Doch der Maler muss die Landschaft mit anderen Augen gesehen haben, als wir es damals taten, denn auf der Leinwand haben die Blumen unwirkliche Farben und die Häuser scheinen über dem Boden zu schweben. Inwiefern der Maler die Landschaft anders sah als wir, können wir nur beschreiben, indem wir auf das von ihm gemalte Bild hinweisen. Und wenn wir den Maler befragen? Was könnte er anderes sagen als: „Nun, ich habe es eben auf diese Weise gesehen!“
Wir können vom Sinn der Welt oder des Lebens nichts aussagen außer in Bildern oder Symbolen.
Vom Sinn der Welt oder des Lebens etwas Faktisches oder Wahres aussagen zu wollen ist ähnlich sinnlos wie der Versuch, zu sagen, wie viele Gegenstände sich in unserer Wohnung befinden. Denn es befinden sich in der Wohnung ÜBERHAUPT KEINE Gegenstände, weil der Begriff Gegenstand kein Gegenstand, sondern eben ein Begriff ist, nämlich den Platzhalter x in der allgemeinen Satzform „für alle x: P (x)“ darstellt, und nur wenn wir x durch geeignete Kandidaten wie „Personen“ oder „Bücher“ ersetzen, wird aus unserer Frage eine sinnvolle Frage: „Wie viele Personen (Bücher) befinden sich in dieser Wohnung?“
Der Sinn ist kein Gegenstand in der Welt, nach dem wir fragen könnten wie nach der Anzahl der in unserer Wohnung befindlichen Personen oder Bücher.
Er ist der Aspekt, unter dem wir die Welt und das Leben betrachten. Und er kann sich in unvorhersehbarer Weise ändern.
Wir sagen: Es ist nicht sinnvoll, über Gegenstände in der Welt zu reden, denn dort sehen wir keine Gegenstände, sondern Autos, Fahrräder, Hunde oder Wolken.
Ist es aber sinnvoll, ohne weiteres von der Welt zu reden? Nur wenn wir damit die Grenze meinen, die den Raum unserer Bezugnahmen durch Begriffe oder Aussagen absteckt, wie beispielsweise den Raum unserer Wohnung, wenn wir fragen, wie viele Personen sich dort jetzt aufhalten.
Die Welt ist der von uns gewählte Kontext unserer Aussagen.
Kann der Sinn der Welt gleichsam nur von außen zu uns gelangen, wie ein Bote aus einem fernen Land, das wir bisher nicht kannten, mit einer Botschaft, die wir nicht unmittelbar verstehen können, weil der Bote eine fremde Sprache spricht?
Bestimmte Formen des Verhaltens können wir weder durch reine Beobachtung noch durch wissenschaftliche Deutungen erfassen. Eine alte Frau schleppt sich auf entblößten Knien eine hohe Treppe hinauf, die Knie sind schon wund, hoch oben ragt ein Kreuz oder ein buddhistischer Tempel. Der Ethnologe sagt, es sei ein Ritual, der Theologe, eine Weise der Devotion, der Psychoanalytiker der Ausdruck eines religiös verbrämten Masochismus.
Und wenn wir die alte Frau befragen? Vielleicht sagt sie, ihr Kind sei kürzlich gestorben und auf diese Weise bleibe sie ihm nahe.
Die Hirten des Felds in der Heiligen Nacht, die als erste das Kind in der Krippe sahen, fanden ein Kind wie jedes andere dort liegen und strampeln und nach der Brust schreien. Um die Krippe geschart und von der Freundlichkeit der Eltern ermutigt, sahen sie mit einem Male in dem unscheinbaren Kind (gewiss umstrahlte es kein Heilgenschein und keine Engel schwebten in der armseligen Hütte und sangen), den Heiland.
Was die Hirten dann taten, indem sie anbetend vor der Krippe niederfielen und das Kind anbeteten, war eine Folge der Umkehr des Blicks und des Aspekt-Wechsels, der jetzt den Rang eines Wunders angenommen hatte. Alles, was hohe und kindliche Frömmigkeit bis hin zur gelehrtesten Theologie der Inkarnation und der Trinität in Worte und Generationen der besten Maler des Abendlands in Bilder brachten, floss aus diesem unscheinbaren Ursprung, dem Licht im Auge eines Kindes, aufgrund dessen viele das Leben und die Welt anders zu sehen glaubten.
Die Aura des Heiligen ist ein Symbol für eine Botschaft, die von außen in die Welt der natürlichen Dinge einzubrechen scheint.
Der Rationalismus, die Aufklärung und die vom Wesen her atheistische Wissenschaft erklären die Aura als betrügerische Machenschaft oder als Illusion: Betrug, weil sich die Priesterkaste einer charismatischen Ausstrahlung bedient, um ihre Vorrechte zu sichern und ihre Verkündigungen mit dem sakralen Schein der Unanfechtbarkeit zu umgeben, Illusion, weil der bedürftige, der endgültigen Vernichtung anheimgegebene Mensch den Schatten seiner Angst in einem scheinbar übernatürlichen Licht bannt.
Indes, der gegen allen Priestertrug gefeite Goethe sah die Aura um die nächtliche Kerze und die Hingabe der gläubig-liebenden Seele in der Sehnsucht nach dem Flammentod.
Die Aura um das nackte, hilflose Kind in der Krippe zu sehen, IST das Wunder, dessen Sinn der aufgeklärte Atheist zu bestreiten wähnt, indem er auf die Nacktheit und Hilflosigkeit des Kindes hinweist.
Die Frage verhallt in einem leeren Raum, das grenzenlose Schweigen hat sie verschluckt. Und dies IST die Antwort.
Das Fresko in den alten Katakomben verblasst, wenn das Licht allzu neugieriger Augen sie beleuchtet.
Verlischt die Aura, hinterlässt sie eine Leere, die der Abwesenheit der Geliebten ähnelt, in deren Stille die ihr geltenden Worte hohl klingen.
Für den Aufgeklärten muss Liebe einen Grund haben, wie für den rationalistischen Theologen die Schöpfung dieser Welt und keiner anderen den Grund darin haben muss, dass Gott die beste aller möglichen Welten wählte.
Seine Liebe der Geliebten zu gestehen und ihr einen plausiblen Grund für seine Zuneigung gleich mitzuliefern – wie lächerlich, wie erbärmlich.
Die Aura der Liebe scheint ohne Grund.
Die Aura um die Geliebte sieht nur der Liebende, die anderen sagen: „Besonders attraktiv ist sie ja nicht“ oder „Da hat er sich aber verguckt!“
Lieben die Götter den Frommen, weil er gute Werke tut, oder tut der Fromme gute Werke, weil die Götter ihn lieben?
Sind die Gebote der Bibel von Gott befohlen, weil sie das Gute verkörpern, oder verkörpern sie das Gute, weil sie Gottes Gebote sind?
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