Philosophie und Grammatik X
Zeitstufen und Aktionsarten
Der Langsame überholt den Schnellen.
Um sagen zu können: „Es ist mir klar“ und „Ich weiß“, müssen wir zumeist auch sagen können: „Ich habe es kennengelernt“ oder: „Ich habe es bemerkt.“
Wir haben uns einen Überblick verschafft und sagen: „Jetzt sehe ich es!“ – Ariadne gab Theseus den Faden und so fand er aus dem Labyrinth, auf daß er sagen konnte: „Ich habe ins Freie gefunden“ oder: „Jetzt weiß ich den Weg!“
Der Übergang vom Indikativ Perfekt zum Indikativ Präsenz zeigt uns hierbei den zeitlichen Rahmen oder die temporale Szene an, in der wir uns schon immer bewegen.
Wir finden uns jeweils an einer Wegmarke oder an der Markierung eines Weges, dessen Bahn wir mehr oder weniger lang oder weit zurückverfolgen können, es ist ja unser mehr oder weniger verworrener, immer wieder unterbrochener und neu begonnener Lebensweg.
„Bis hierher und so weit sind wir gelangt“, können wir sagen; dabei ist „hier“ sowohl ein Ort wie ein porös geränderter oder an den Rändern gleichsam durchlöcherter Augenblick schwankender und inkonsistenter Gegenwart. Unter „lang“ und „weit“ verstehen wir immer zugleich eine räumlich wie eine zeitlich diffuse Erstreckung.
Erst kommt der Ort, an dem wir uns vorfinden und mit den Dingen und miteinander umgehen; so wenn wir mittels einer Brücke einen Übergang über einen Fluß vom einen zum anderen Ufer schlagen; erst die Brücke gibt uns den Ort, von dem aus wir das eine oder andere Ufer als diesseitig oder als jenseitig betrachten. Hernach finden und konstruieren wir als Handwerker, Ingenieure und Architekten unter Anlegung starrer Maßstäbe wie Topos, Tempus und Logos gleichsam den nackten rein dimensionalen Raum, den wir methodisch zerlegen und mehr oder weniger exakt vermessen.
Doch weder den Zeitpunkt noch den Ort, an dem wir uns jeweils aufhalten, an den wir zufällig gelangen oder von dem wir ausgehen wollen, betrachten wir zunächst und zumeist als einen apriorisch meßbaren geometrischen, topologischen oder temporalen Punkt.
„Jetzt“ gibt keinen wohldefinierten Zeitpunkt an, sondern eine Aktions- und Ereigniskoordinate, wie folgende Beispiele zeigen:
Jetzt können wir gehen.
Es ist jetzt nicht die Zeit der Trauer.
Jetzt war es zu spät, einer Begegnung mit ihr auszuweichen.
„Hier“ gibt keinen wohldefinierten Ort an, sondern eine Aktions- und Ereigniskoordinate, wie folgende Beispiele zeigen:
Hier war die Stelle, wo sie auf ihn warten sollten.
Hier geht es nicht weiter.
Hier wurde ihm plötzlich leicht ums Herz.
Das Feld der temporalen Bedeutsamkeit ist nicht apriori durch die Zeitstufen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft strukturiert, sondern von Aktionsarten und ihren Handlungs- und Ereigniskoordinaten durchkreuzt, die wir beliebig auf jene Zeitstufen hinstellen können, wie folgende Beispiele zeigen:
Er hat sich erhoben. = Er steht.
Er hatte sich erhoben. = Er stand.
Er ist gestorben. = Er ist tot.
Er war gestorben. = Er war tot.
Wir unterscheiden inchoative (anfangende), durative (währende), punktuelle und perfektive Aktionsarten; diese modalen Aktions- und Ereignisarten verwenden wir unabhängig von den jeweiligen Zeitstufen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, wie folgende Beispiele zeigen:
Vergangenheit:
Inchoativ: Ich brach nach Hause auf.
Durativ: Ich war auf dem Heimweg.
Punktuell: Ich kehrte heim.
Perfektiv: Ich war heimgekehrt. = Ich war zu Hause.
Gegenwart:
Inchoativ: Ich breche nach Hause auf.
Durativ: Ich bin auf dem Heimweg.
Punktuell: Ich kehre heim.
Perfektiv: Ich bin heimgekehrt. = Ich bin zu Hause.
Zukunft:
Inchoativ: Ich werde nach Hause aufbrechen.
Durativ: Ich werde auf dem Heimweg sein.
Punktuell: Ich werde heimkehren.
Perfektiv: Ich werde heimgekehrt sein. = Ich werde zu Hause sein.
Mit allem, was wir sagen, beziehen wir uns auf einen zeitlichen Rahmen und auf den Handlungs- und Ereignismodus der Geschehnisse und Abläufe, die wir in ihn einordnen.
Betrachten wir folgenden Bericht:
An den Tropfen der Scheibe gewahrten wir, daß es regnete, also griffen wir nach unseren Schirmen und gingen dann am Ufer entlang.
Der Bericht gibt uns keine genaue Angabe über den Zeitpunkt des Geschehens, es ist irgendwann in der näheren oder ferneren Vergangenheit angesiedelt; genauere zeitliche Einordnungen müssen wir meist nachtragen, indem wir einen Zeithorizont aufreißen. So wenn wir heute von einer Begebenheit der letzten Woche berichten.
Der kurze Bericht gibt uns aber konkrete Hinweise auf die Aktionsarten: Wir gewahrten (punktuell), daß es regnete (durativ), griffen nach den Schirmen (punktuell) und gingen dann spazieren (durativ). Im Lateinischen und Altgriechischen könnten wir den Wechsel der Aktionsarten durch den Wechsel der Tempora (Perfekt und Imperfekt beziehungsweise Aorist und Imperfekt) ausdrücken.
Betrachten wir den Wechsel der inchoativen und durativen Aktionsarten an folgenden Beispielen:
Die Vögel beginnen zu zwitschern. – Die Vögel zwitschern.
Er verstummte. – Er schwieg.
Er erschrak. – Er fürchtete sich.
Er hat das Haus erworben. – Er ist Eigentümer des Hauses.
Sie bricht in Tränen aus. – Sie weint.
Er hat sich erhoben. – Er steht.
Er erinnerte sich an das Bild. – Das Bild schwebte ihm vor Augen.
Mittels der Betrachtung der verschiedenen Aktionsarten innerhalb unterschiedlicher Zeitstufen können wir das metaphysische Bild, das unsere Erlebnisse ins Innere eines mentalen Gefängnisses, des sogenannten Geistes, abkapselt und verschließt, leichter überwinden.
So wird beispielsweise klar, daß wir in gewöhnlicher Rede nicht ohne weiteres die Äußerung „Ich träume“ in einen sinnvollen Kontext einbringen können, wenn wir nicht gerade auf ironische Weise unser großes Erstaunen über eine unverhoffte Begebenheit bekunden wollen. Ansonsten sind wir gehalten, das Erzähltempus zu verwenden und zu sagen: „Ich träumte letzte Nacht“ oder: „Mir träumte letzte Woche.“ Wir sollten nicht wie Descartes eine Traumbühne aufschlagen, die jedes zeitlichen Rahmens ermangelt, und so der radikalen Skepsis den Boden bereiten.
Wir können den Gedanken auch so münzen: Alle sprachlichen Wendungen zum Ausdruck unseres Wahrnehmens und Erlebens haben – schon lange vor und unabhängig von uns – ihre Geschichte oder sind auf mannigfache Weise in Sprachgeschichten verwickelt und verstrickt. Wir können die Worte nicht erkenntniskritisch von ihrem historischen Flecken, Tinkturen und Einschlüssen reinigen, ohne ihren Sinn daranzugeben.
Oder anders gesagt: Die korrekte Verwendung aller sprachlichen Ausdrücke, auch der Ausdrücke für unser Wahrnehmen und Erleben, bedarf einer angemessenen Technik, die wir beispielsweise in der Rhetorik oder Stilistik auffinden. Denn wir können Träume so oder so erzählen, wie eine Zeitungsnotiz, eine Kurzgeschichte, eine Novelle oder ein Märchen, so wie es viele andere vor uns, berühmte wie Herodot oder Artemidor oder weniger berühmte wie ich und du, schon getan haben.
Wenn einer im Zimmer steht (durativ), muß er das Zimmer betreten haben (inchoativ). So auch mit unseren geistigen Erlebnissen: Wenn wir dessen innewerden, daß wir existieren und da sind, so ist gleichursprünglich die Welt mit all den Dingen und uns wichtigen nah und ferner stehenden Personen als jenes Feld der Bedeutsamkeit gleichsam mitgegeben oder heraufbeschworen, das wir durchschritten und durchquert haben, um an den Ort zu gelangen, wo wir uns jetzt unserer innewerdend befinden.
Wir sind mit dem Feld der Bedeutsamkeit, könnten wir sagen, schon von je, ohne uns darüber explizit Klarheit und Rechenschaft gegeben zu haben, in Kontakt und auf vertraulich-intimer Tuchfühlung: Wir müssen nicht ständig und bang nach den Nahtstellen suchen, an denen unsere Vorstellungen und Gedanken, Erinnerungen, Absichten und Erwartungen mit dem, was wir Wirklichkeit nennen, einklinken und einrasten. Wir schwimmen gleichsam wie leichte Blätter auf den mehr oder weniger stark und schwach strömenden Wassern der Wahrheit, auch wenn sie uns ins Unbekannte tragen, und nur wenn wir bang und unsicher um uns blicken, befällt uns die Furcht unterzugehen.
Wir halten fest: Die grammatischen Zeitstufen geben uns keinen absoluten zeitlichen Rahmen vor, sondern eine zeitliche Bühne, der wir nach Gusto und Bedarf eine mehr oder weniger tiefe und schattenreiche Perspektive geben können; dagegen ist die Verwendung der Aktions- und Ereigniskoordinaten innerhalb des gewählten Zeitrahmens festgezurrt und absolut.
Schauen wir uns noch folgende Sätze an:
Der Weise läßt seine Narrenkappe zu Hause.
Eine Schwalbe macht noch keinen Sommer.
Der Apfel fällt nicht weit vom Stamm.
Kleider machen Leute.
Der Mond ist der einzige Erdtrabant.
Keiner weiß, wieviel Uhr es in dem Schwarzen Loch im Zentrum unserer Galaxie ist.
Wenn Peter größer ist als Hans und Hans größer ist als Martin, ist Peter größer als Martin.
Wenn Peter Hans ähnlich sieht und Hans Martin, sieht Peter Martin (nicht) ähnlich.
Diese Sätze scheinen keine erkennbare Aktionsart aufzuweisen, die uns über den Beginn, die Dauer, die Aktualität oder die Vollendung der bezeichneten Handlung oder Beziehung aufklärt. Auch die jeweiligen zeitlichen Kontexte sind nicht transparent.
Bei den sprichwörtlichen Aussagen können wir das Verb durch einen Ausdruck wie „gewöhnlich“ oder „pflegen“ ergänzen, indem wir beispielsweise sagen: „Eine Schwalbe macht gewöhnlich noch keinen Sommer“ oder: „Der Apfel pflegt nicht weit vom Stamm zu fallen.“ Solche Sätze nennen wir gnomisch, sie drücken eine weisheitliche Sentenz aus, die „immer“ gilt, das heißt, solange anwendbar ist, wie es Sommer und Schwalben, Äpfel und Leute gibt, deren Herkunft wir ihnen leicht ansehen. Das Griechische verwendet in solchen Sätzen den gnomischen Aorist, der zum Ausdruck von Handlungen und Ereignissen ohne spezifischen Zeitrahmen dient.
Aber wie ist es um die gesetzesartig-logischen Aussagen bestellt? Sie scheinen apriori sowohl ohne Kennzeichnung der Aktionsart als auch ohne einen spezifischen Zeitrahmen auszukommen. Doch der Satz, daß der Mond der einzige Erdtrabant ist, ist gleichbedeutend mit der Definition, wonach wir den Erdtrabanten als Mond bezeichnen. Beim Indikativ Präsens der Definition handelt es sich um eine „Schein-Zeit“, will sagen, sie gilt für den operationalen Kontext, in dem wir sie verwenden. Im Übrigen gilt der Satz in dem von unserem Sonnensystem determinierten zeitlichen und gesetzesmäßigen Rahmen, in einem anders aufgebauten System könnte es auch mehrere Erdtrabanten oder keinen geben.
Daß wir nicht wissen, wieviel Uhr es in dem Schwarzen Loch im Zentrum unserer Galaxie ist, ist eine Scheinaussage, denn in Hinsicht auf eine Umgebung, die keine Zeitmessung erlaubt, kann man nicht nach der Uhrzeit fragen.
Die Namen in der Größer-als-Relation können wir durch Buchstaben ersetzen und somit die ganze Aussage formalisieren; Formeln aber haben den Verwendungskontext, den wir frei wählen. Wenn wir die Namen in der Relation indes mit Daten über lebende Personen etikettieren, so haben wir einen Zeitrahmen, nämlich den ihrer Biographien.
Wir haben keine allgemein gültigen Regeln für die Anwendung der Ähnlichkeitsrelation; denn es gilt:
Wenn Peter Hans hinsichtlich der Nase ähnlich sieht und Hans Martin hinsichtlich der Nase, sieht Peter Martin hinsichtlich der Nase ähnlich.
Doch es gilt auch:
Wenn Peter Hans hinsichtlich der Nase ähnlich sieht und Hans Martin hinsichtlich der Augen, folgt daraus nicht, daß und inwiefern Peter Martin ähnlich sieht; Peter könnte Martin sowohl hinsichtlich von Nase und Augen als auch hinsichtlich von Mund oder Haaren ähnlich sehen.
Die Wahrnehmung von Ähnlichkeit ist eine wichtige Form unserer Orientierung im Alltag; sie betrifft auch die Handlungen und Ereignisse, die wir mittels der genannten Aktionsarten zum sprachlichen Ausdruck bringen. Hier sind insbesondere die Vergleiche einschlägig, die wir Metaphern nennen; so sagen wir etwa:
Er schlich einher wie ein Fuchs.
Er hat sich wie ein Pfau gespreizt.
Sie gackerte immerfort.
Sie benahm sich gegen ihre Kleinen wie eine Glucke.
Ihr Gang war anmutig wie der einer Gazelle.
„Der Langsame überholt den Schnellen.“ – Der Schnelle: der das Nahe oder was vor Augen liegt überspringt; der Langsame: der bedachtsam seines Weges geht und das Seine vollbringt.
Charles Baudelaire, L’Ame du Vin
Un soir, l’âme du vin chantait dans les bouteilles:
«Homme, vers toi je pousse, ô cher déshérité,
Sous ma prison de verre et mes cires vermeilles,
Un chant plein de lumière et de fraternité!
Je sais combien il faut, sur la colline en flamme,
De peine, de sueur et de soleil cuisant
Pour engendrer ma vie et pour me donner l’âme;
Mais je ne serai point ingrat ni malfaisant,
Car j’éprouve une joie immense quand je tombe
Dans le gosier d’un homme usé par ses travaux,
Et sa chaude poitrine est une douce tombe
Où je me plais bien mieux que dans mes froids caveaux.
Entends-tu retentir les refrains des dimanches
Et l’espoir qui gazouille en mon sein palpitant?
Les coudes sur la table et retroussant tes manches,
Tu me glorifieras et tu seras content;
J’allumerai les yeux de ta femme ravie;
À ton fils je rendrai sa force et ses couleurs
Et serai pour ce frêle athlète de la vie
L’huile qui raffermit les muscles des lutteurs.
En toi je tomberai, végétale ambroisie,
Grain précieux jeté par l’éternel Semeur,
Pour que de notre amour naisse la poésie
Qui jaillira vers Dieu comme une rare fleur!»
Die Seele des Weins
Eines Abends sang die Seele des Weins in den Flaschen:
„Dir, Mensch, singe ich, du ohne Vätergut,
in meinem Glasverlies mit roten Siegellaschen
ein Lied ganz voller Licht und brüderlichem Blut.
Ich weiß die Berge ja, die unter Flammen rauchen,
getränkt von Pein und Schweiß, wenn hohe Sonne gleißt,
den Keim mir aufzuwecken, Seele mir zu hauchen;
doch bin ich danklos nicht, ich bin kein böser Geist,
ich fühle Freude, grenzenlos, hinabzurinnen
in eines Menschen Kehle, rauh ob seiner Qual,
in seine warme Brust wie weiches Totenlinnen,
Behausung lieber mir als meine Grüfte kahl.
Hörst du nicht Reimes Wiederkehr den Sonntag loben,
nicht auch, wie Hoffnung quillt, an meines Herzens Schlag?
Ellbogen auf dem Tisch, die Ärmel hochgeschoben,
wirst du mich selig preisen, glücklich ist dein Tag.
Die Augen deines frohen Weibs will ich erleuchten
und deinem Sohn schenk ich für frische Farben Saft,
des Lebens zarten Athleten, ihn will ich gern befeuchten
mit einem Öl, das selbst der Ringer Muskeln strafft.
Ambrosia aus Gärten, dies ist, was ich dir bringe,
aus einem edlen Keim, vom ewigen Säer gestreut,
daß unserer Liebe sie, die Poesie, entspringe,
die wie die seltene Blume sprossend Gott erfreut.“
Gang im Sommerabend
Die Hummel fand ein Nest im Ohr
der dunkelnden Erde, die hingestreckt
im blauen Tau des Sommerabends
Summen hörte fern im Traum.
Wir gingen über die basaltene Brücke
vom Veilchendämmer zu den Lampen der Lupinen,
wir waren das triefende Moos am Stein,
wir waren zwischen den Ufern das Rauschen.
Süße Pein schrie ein Vogelpaar,
und darüber, im lautersten Blau,
scheues Geläut von wässrigen Glocken,
aus wissenden Blüten uns zugeweint.
Lange liefen wir Hand in Hand,
dann gurrtest, eine Ringeltaube,
du hoch zwischen Birkenzweigen
dem Einsamen Licht auf den Pfad.
War es ein Schrei, ein Schuß vielleicht,
lose Federn torkelten nieder,
unterm Holundergebüsch der Schmerzen
schlug über mich seine Wogen das Gras.
Diasporen
Die Füchsin schnürt durch Gras und Moos,
verhält und dreht das Ohr nach ihrem Bau,
ob wohl die Jungen winseln,
sie rupft die Kletten sich vom Fell,
Diasporen, die mit dem Tier
ihr Ausland finden neuen Fruchtens.
Geheimen Sinnes Samen weht
vom Gras des schlichten Worts der Wind
bisweilen über Fluß und Tal
aufs Brachland, das den Pflug nicht kennt,
an ein Ufer, einsam und verwunschen,
wo bald, die Sonne lockte sie hervor,
die Finger grüner Stängel dem Blau
des Himmels Liebesbriefe schreiben
und kleine Sänger Nester flechten,
die sich im Lied des Sommers wiegen.
Toter Hase im Schnee
Ein schwarzer Fleck im Schnee,
hart am Saum des Wegs,
der hier nicht abbricht,
nur weiter drängt
in hellere Stille,
in schweigenderen Schnee.
Ein toter Hase, überschäumt
von kristallin erstarrter Gischt
unzähmbarer Gezeiten,
gerissen von dem Elfenbein,
das kalt wie Mondnacht glänzt,
eines Zahns, der immer schweigt,
und färbt ihn Leben rot.
Das große dunkle Augenrund,
das stumm den Himmel trank,
es schimmert noch,
wie blankgewetzter Knopf
an einem Totenhemd,
ein Zeichen ohne Schmerz.
Geh deines Wegs
ins Schweigen tieferen Schnees,
nimm von der Kreatur
den weichen Schimmer mit,
den Rest des Tags,
den Dämmerlicht ihr ließ.
Gustave Roud, Aimé
(Auszug)
Je voyais la douce peau gonflée de muscles encore pâle dans l’ombre de la manche.
Ce bras nu, ce bras pur qui apaise l’univers d’une seule caresse
La faux d’Aimé tranche ce corps qui titube entre nous et s’effondre
sans avoir entendu le nom que je lui rends avec un cri.
Viens ! Aimé. Il y a autre chose que le sommeil pour ton corps rompu par la faux.
Viens ! toutes les cloches jusqu’à l’horizon sonnent l’heure de notre fuite,
Chaque village fleurit comme un bouquet de lampes
Viens ! voici renaître dans le noir tout un après midi de moissons
Dans son odeur de sueur et de paille chaude.
Ton épaule nue
Ta large poitrine nue
trouant le ciel comme un nageur hors de l’eau calme.
La cruche vernissée ruisselante de lumière et d’eau qui descend du ciel à tes lèvres.
Et comme un faucheur, le pied dans le nid,
Pris dans un essaim de guêpes furieuses,
Je ne peux plus leur résister.
Geliebter
Ich sah die sanfte Haut, gewölbt von Muskeln, blaß noch im Schatten des Stiels.
Dieser nackte Arm, der reine Arm, er stillt das All mit einer einzigen zärtlichen Geste.
Die Sichel des Geliebten durchtrennt den Körper, der zwischen uns torkelt und stürzt,
ohne den Namen vernommen zu haben, den ich ihm gab in einem Schrei.
Auf, Geliebter! Es gibt mehr noch als den Schlaf für deinen von der Sichel zerrissenen Körper.
Auf! Alle Glocken läuten bis an den Horizont die Stunde unserer Flucht,
jedes Dorf erblüht wie ein Kranz von Lampen.
Auf! Sieh, wie im Dunkel ein ganzer Nachmittag von Ernten wiederersteht
mit seinem Geruch aus Schweiß und warmem Stroh.
Deine nackte Schulter,
deine breite nackte Brust,
die den Himmel durchlöchert wie ein Schwimmer über dem ruhigen Wasser.
Der glasierte Krug, an dem Licht rinnt und Wasser, das vom Himmel auf deine Lippen fällt.
Und wie ein Mäher, den Fuß im Nest,
befallen von einem Schwarm von wütenden Wespen,
vermag ich ihnen nicht länger zu wehren.
Charles Baudelaire, Bohémiens en voyage
La tribu prophétique aux prunelles ardentes
Hier s’est mise en route, emportant ses petits
Sur son dos, ou livrant à leurs fiers appétits
Le trésor toujours prêt des mamelles pendantes.
Les hommes vont à pied sous leurs armes luisantes
Le long des chariots où les leurs sont blottis,
Promenant sur le ciel des yeux appesantis
Par le morne regret des chimères absentes.
Du fond de son réduit sablonneux, le grillon,
Les regardant passer, redouble sa chanson;
Cybèle, qui les aime, augmente ses verdures,
Fait couler le rocher et fleurir le désert
Devant ces voyageurs, pour lesquels est ouvert
L’empire familier des ténèbres futures.
Zigeuner unterwegs
Das Sehervolk mit den brennenden Augen,
gestern brach es auf, lud sich die Rangen
auf die Schultern, bot ihrem Verlangen
der Brüste Fülle, satt sich zu saugen.
Die Männer schreiten mit Waffen, die leuchten,
längs den Karren mit ihren Lieben einher,
sie suchen am Himmel mit Blicken, feuchten,
ihr Trübsinn findet die Wunder nicht mehr.
Die im Sand sich versteckt, die Grille so bang,
sieht, wie sie ziehen, es schwillt ihr Gesang.
Die sie liebt, Kybele, läßt grünen die Matten,
den Felsen sprudeln, das Ödland erblühen
vor dem Troß. Sie haben nur eines: Fliehen
ins ererbte Reich der wachsenden Schatten.
Aus: Clairières dans le ciel
Dans le chemin toujours trempé, tant y est épais
le feuillage visqueux de l’aulne amertumé,
nous nous promènerons. Mais comme elle est plus grande
que moi, c’est elle qui écartera les branches
et elle encore qui mettra sur mon épaule
sa joue et ses yeux bleus qui fixeront le sol.
Auf dem Pfad, der immer feucht ist, so tropft hin
der Erle Blatt vor lauter Bittersinn,
werden wir uns ergehen. Doch wie sie mich weit
überragt, schiebt sie auch die Zweige beiseit,
sie wird die Wange mir auf die Schulter senken
und ihre blauen Augen, die nur die Erde denken.
Charles Baudelaire, L’Albatros
Souvent, pour s’amuser, les hommes d’équipage
Prennent des albatros, vastes oiseaux des mers,
Qui suivent, indolents compagnons de voyage,
Le navire glissant sur les gouffres amers.
À peine les ont-ils déposés sur les planches,
Que ces rois de l’azur, maladroits et honteux,
Laissent piteusement leurs grandes ailes blanches
Comme des avirons traîner à côté d’eux.
Ce voyageur ailé, comme il est gauche et veule!
Lui, naguère si beau, qu’il est comique et laid!
L’un agace son bec avec un brûle-gueule,
L’autre mime, en boitant, l’infirme qui volait!
Le Poète est semblable au prince des nuées
Qui hante la tempête et se rit de l’archer;
Exilé sur le sol au milieu des huées,
Ses ailes de géant l’empêchent de marcher.
Der Albatros
Oft packen sich Matrosen zum Vergnügen
einen der Albatrosse, Segler überm Ozean,
große, die ein träg Geleit längs Schiffen fliegen,
die über Schlünden schweben voller Bittertran.
Und kaum sind sie gelandet auf den Latten,
da diesen Himmelsherrschern, linkisch und voll Schmach,
die großen weißen Flügel jämmerlich ermatten,
als schleiften ihnen Ruder an den Seiten nach.
Er humpelt und siecht, der Schwärmer der Fabel,
wie schön im Dereinst, so höhnt man ihm jetzt.
Einer klopft ihm mit der Pfeife auf den Schnabel,
einer hinkt dem Blöden nach, der flatternd hetzt.
Der Dichter ist dem Fürsten gleich auf Wolkenthronen,
der allen Stürmen trotzt, den Pfeilen lacht.
Verbannt zu wüsten Volkes Erdenfronen,
wird zum Verhängnis ihm der Schwingen Pracht.
Francis Jammes, Dans la pâleur embaumée
Dans la pâleur embaumée de ce soleil fou,
la chapelle des champs, vêtue d’un petit bois,
enferme le mystère de clarté et de joie.
Son clocher, comme un épi blanc mûr en Août,
tout poudroyant de la farine eucharistique,
domine les vallons bleus comme des cantiques.
Comme une flèche encor, dans le cœur de l’Eté,
par l’arc de l’horizon ce clocher est planté.
Ce sont quatre tableaux exacts et monotones
qui l’entourent et qui reviennent chaque année :
C’est le verdissement des buissons et des prés.
C’est le roussissement des vaches et des blés.
C’est le bleuissement des vignes où il tonne.
C’est le noircissement des jours diminués
par l’espèce de suie qui tombe des nuées.
Et la chapelle a un chapeau de roses jaunes.
On peut la voir encor, comme un bateau de pêche,
navigant sur les flots luisants du labourage
où, parfois, on voit luire l’aile qui se dépêche
d’une charrue comme une mouette dans l’orage.
Au milieu des champs, dis-je, l’église s’élève.
C’est là, entre ces murs pâles comme des grèves,
c’est là qu’est le refuge et c’est là qu’est le rêve.
Par cette grande paix que l’homme cherche en soi ;
par les jours finissants aux vieux balcons de bois
où le cœur blanc des géraniums noirs s’attriste ;
par l’obscure douceur des choses villageoises ;
par les pigeons couleur d’arc-en-ciel et d’ardoise ;
par le chien dont la tête humble nous invite
à lui passer la main dessus ; par tout cela :
Chapelle, sois bénie à l’ombre de ton bois !
Im fahlen Duft dieser närrischen Sonne
schließt die Feldkapelle, von einem Wäldchen umgürtet,
das Geheimnis der Klarheit, der Freude in sich,
Ihr Glockenturm, wie eine weiße reife Ähre im August,
die alles mit dem eucharistischen Mehl bestäubt,
ist die Herrin der Täler, die gleich Gesängen blauen.
Wie ein Pfeil ward dieser Turm in das Herz des Sommers
vom Bogen des Horizontes eingepflanzt.
Hier sind getreulich gemalt die vier eintönigen Bilder,
die ihn umgeben und Jahr um Jahr wiederkehren:
Da ist das Ergrünen der Büsche und Wiesen.
Da ist das Erglühen an Kühen und Körnern.
Da ist das Blauen der Reben, wenn es donnert.
Da ist das Dunkeln der verminderten Tage
unter einem Ruß, der aus den Wolken fällt.
Und die Kapelle hat einen Hut aus gelben Rosen auf.
Man sieht sie auch wie ein Fischerboot schwimmen
auf Fluten, leuchtend unter den Händen der Bauern,
und manchmal sieht man einen Flügel leuchten,
der von einem Pfluge schwirrt wie eine Möwe im Gewitter.
Inmitten der Felder, sage ich, erhebt sich die Kirche.
Dort ist es, zwischen den Mauern, fahl wie der Strand,
dort ist sie, die Zuflucht, dort ist er, der Traum.
Wegen jenes großen Friedens, den der Mensch in sich sucht;
wegen der Tage, die sich zu den alten Altanen des Waldes neigen,
wo das helle Herz der dunklen Geranien trauert;
wegen der düsteren Süße der dörflichen Welt;
wegen der Tauben von der Farbe des Regenbogens und des Schiefers;
wegen des Hunds, dessen demütiges Haupt uns einlädt,
mit der Hand darüber zu streichen; wegen all dieser Dinge:
Sei gesegnet Kapelle im Schatten deines Walds!
Francis Jammes, Au moulin du bois froid
Au moulin du bois froid où coule de l’eau claire,
près des rochers, il y a de la fougère.
Tout près du bois bleu, une jeune fille blonde
lavait le linge et l’eau coulait à l’ombre.
Et elle avait retroussé sa robe assez haut :
on voyait ses jambes blanches dans l’eau.
Et les chemins étaient frais, étroits, mauvais, noirs,
comme si ç’avait été le soir.
Les chênes ronds et durs empêchaient la chaleur
et, sur la mousse, il y avait des fleurs.
Nous marchions sur les petits cailloux des sentiers,
près des ronces rouges, des églantiers.
Parce qu’on dépiquait du froment, la batteuse
ronflait au soleil sur la paille creuse.
Mais je repasserai dans le bois où dans l’eau
une fille fraîche a la robe haut.
J’irai sur la noire et violette bruyère
couper avec effort de la fougère.
Est-ce que la nuit, quand il y a des étoiles,
elle lave encore au ruisseau ses toiles ?
Pourquoi cela ? – Bah ! sur la bruyère violette,
sur la fille chantera l’alouette.
Et je repasserai dans le bois où dans l’eau
cette fille blanche a la robe haut.
Bei der Mühle im kühlen Wald, da rinnt ein Wasser klar,
bei den Felsen nah, da wuchert der Farn.
Beim blauen Wald so nah, wo ein Mädchen, jung und blond,
Wäsche wusch und das Wasser über den Schatten schwoll.
Sie hatte ihren Rock ganz hochgezogen:
ihre Beine schimmerten in den Wogen.
Die Pfade waren kühl, klamm, überwachsen, dunkel,
als wäre schon Abend herabgesunken.
Die Eichen, die runden, rauhen, wehrten dem Glühen,
und über den Moosen war alles ein Blühen.
Über die kleinen Kiesel der Säume ging unser Gang,
den roten Beeren, den Heckenrosen entlang.
Man drosch den Weizen, man sah das Qualmen
der Maschine in der Sonne über den Halmen.
Ich aber will zurück in den Wald, zu der frischen Maid,
die im Wasser steht mit hochgezogenem Kleid.
Ich gehe über das Heidekraut, dunkel und blau,
und bieg mir den Weg durch der Farne Verhau.
Ist es Nacht, wo Sterne zu leuchten beginnen,
und noch immer wäscht sie im Bach ihre Linnen?
Wirklich? – Ach was, über dem blauen Heidekraut,
über dem Mädchen tönt schon die Lerche laut.
Und ich will zurück in den Wald, zu der hellen Maid,
die im Wasser steht mit hochgezogenem Kleid.
Stromschnellen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wer Grautöne und Zwischentöne der Geschmacklosigkeit der Regenbogenfarben und der obszönen Aufdringlichkeit der Marktschreier vorzieht, wird in diesem verwilderten Land nicht als abgehobener Feingeist verachtet, sondern als perverser Immoralist gebrandmarkt.
Sie trepanieren den eigenen Schädel, löffeln ein Stück Hirn heraus und werfen es den Hunden hin; lecken sie es auf und schlingen es hinunter, gelten sie für Wahrsager und Propheten.
Die wahnwitzige Idee, wir hätten alles daranzusetzen, um glücklich zu sein, ist die Ursache des größten Unglücks.
Wenn man Christus vom jüdischen Schöpfergott erlöste, fände er, wie Hölderlin und Nietzsche meinten, seine Brüder in Herakles und Dionysos?
Plötzlich war er frei und konnte alles sagen, die Worte schlugen auf wie Regentropfen auf das Dach, die Gesten vereinigten sich mit ihren Schatten und wehten auf und nieder wie das Gras im Wind.
Die reif gewordene Existenz, die in die Tiefe fällt und sich wie eine harte Frucht in den weichen Grund bohrt.
Wir können nicht lange im blendenden Licht leben, sondern bedürfen der Dämmerung, um uns zu besinnen, des Zwielichts, um zu träumen, zu vergessen.
In Platons Sonne des Guten verhüllt sich ein böser, ein tödlicher Gedanke.
Was wäre denn der entscheidende Unterschied zwischen uns und Puppen aus Fleisch und Blut, die reden und handeln wie wir, nur daß in ihren Köpfen Stroh steckte? – Denken wir uns, wir, denen einige überflüssige graue Zellen immerhin noch solch exquisite Spekulationen erlauben, wüßten selbstredend nicht, ob es sich bei der aparten Dame in unseren Armen um ein Exemplar mit oder ohne Stroh handelte!
Es geht letztlich um Stil, nicht um Wahrheit. So stand es um die Strahlkraft und exemplarische Gestalt der homerischen Götter und Helden.
Man vergißt leicht, daß Sprachen natürliche Sprachen sind, und eine Nationalsprache die ist, welche das kulturell und politisch herrschende Volk spricht, das sich zur Nation konstituiert hat. Wären Sprachen rein künstliche Mittel zur Verwendung rein konventioneller Zeichen, gäbe es entweder mehr oder weniger Sprachen, als es Völker gibt.
Was den Nationalcharakter einer Sprache wie des Deutschen ausmacht, mag schwierig oder nur dem dichterischen Ingenium zu bestimmen möglich sein, aber unmöglich kann es nicht sein.
Den Charakter eines Volkes findet man in den Stimmungen, den Atmosphären, dem Wetterleuchten, das über die Gefilde seiner Dichtung zieht.
Sie singen frohgemut, während sie den Ast der Sprache absägen, auf dem sie sitzen.
Die Lilie schwimmt auf dem See, unbekümmert darum, wie tief er ist.
Der Trauernde drückt seine Trauer aus, er weint, er schweigt, er zieht sich zurück; ohne die Möglichkeiten des leiblichen Ausdrucks könnten wir nicht von ihm sagen, er trage Trauer.
Das richtige Bild der Sprache ist nicht ein solches, das wir etwa dem Bericht eines Theaterbesuchers über all das entnehmen, was sich auf der Bühne abgespielt hat. Wir stehen selbst auf der Bühne und unsere Worte zählen; es gibt keine Originalversion des Texts, die wir hätten auswendiglernen können; wir wissen nicht, was als nächstes geschieht; es gibt kein den ästhetisch-moralischen Wert des Dramas würdigendes Publikum, für das wir unsere Rolle zum besten geben, sondern diejenigen, zu denen wir reden und mit denen wir umgehen, entscheiden über den Wert des Gesagten und Getanen.
Wer nicht mit Japanisch als Muttersprache aufwuchs, wie soll er die Feinheiten der alten japanischen Dichtung, wie die subtile Sprache des No-Theaters und der Geisha verstehen?
Wieviel Ignoranz und Dummheit, könnte man fragen, liegt in der allgemein verbreiteten Ansicht, Denken und Reflexion seien die uns auszeichnenden Eigenschaften.
Wer geht, denkt nicht ans Gehen, sondern schaut um sich; wer frei singt, denkt nicht an Noten; wer Schach spielt, denkt nicht an Regeln (sondern handelt ihnen gemäß).
Phrasen sind eine unverbindliche Art, mit gewichtiger Miene nichts zu sagen.
Wäre die Sprache ein Haus, wir könnten es nicht verlassen und es von außen betrachten und es vermessen, etwa in Hinsicht auf seine Lage, seine Größe oder die Tragfähigkeit seiner Mauern.
Wir können nicht vor der Sprache etwas über die Sprache – sagen.
Wir sind zu Gast bei einem Gastmahl, doch wissen wir nicht, wer von den Anwesenden uns eingeladen hat.
Es gibt keinen Gastwirt, bei dem wir uns darüber beschweren könnten, daß wir nicht früher zu diesem Gastmahl eingeladen wurden – beispielsweise zu der Zeit, als begabte Sänger und Musiker ihre Stücke zum besten gaben, wie uns die älteren Gäste berichten.
Mit der Axt kann man keine filigranen Figuren ins Holz schnitzen. Mit Parolen nicht dichten.
Wenn man auf der Schwelle des Hauses steht, kann man seine Größe nicht überblicken.
Die Schwelle, dort, wo die Sprache versagt.
Gründe gelten in der Welt, nicht für die Welt.
Zuerst lernen wir diese Flüssigkeit als Wasser zu bezeichnen; dann lernen wir, daß diese Flüssigkeit, wenn sie sich in Dampf oder Eiskristalle umformt, dasselbe Wasser ist; und schließlich, daß Wasser in all seinen Erscheinungsformen H2O ist. An dieser Formel können wir festhalten, sogar wenn wir die Bezeichnung Wasser vergessen haben sollten. – Doch wir kommen von der Formel nicht wieder an die Stelle, von der aus wir sie entdeckt haben, an das Wasser des Flusses oder in den Schnee der Eiskristalle; wir gelangen von der Welt des Alltags zur Entdeckung der natürlichen Art namens Wasser, doch wir kommen von der Physik nicht zurück in die Welt des Alltags, in der wir unserem Gast ein Glas Wasser anbieten.
Die Sprache der Physik, in der wir nicht mehr von Wasser, sondern von H2O sprechen, ist gleichsam eine Sonder- oder Sperrzone in der Landschaft unserer gewöhnlichen Sprache; sie erlaubt uns, von demselben oder der Identität von Stoffen, natürlichen Arten oder molekularen Strukturen zu sprechen; während wir in der natürlichen Sprache des Alltags immer nur von einem mehr oder weniger Ähnlichen sprechen können.
Wir müssen nichts vom Wasser wissen, nicht an das Wasser denken, wenn wir es aus der Flasche ins Glas gießen und trinken; wir müssen nicht glauben, daß Wasser schwerer ist als Luft und somit prompt ins Glas fließt; ja, wir müssen unser Handeln nicht mit logischen Schlüssen garnieren und aufgrund des Wissens, daß Wasser unseren Durst löscht, es in Gottes Namen trinken.
Wenn wir dem Gast ein Wasser anbieten, denken wir an den flüssigen Stoff nicht als an ein Objekt mit diesen und jenen Eigenschaften, von denen die wesentliche Eigenschaft die ist, H2O zu sein. Wenn wir darüber nachdenken, was es mit dem Wasser auf sich hat, machen wir den Gast ungeduldig, der darauf wartet, daß wir sein Glas füllen.
Die Reflexion kann sich im Strom des Lebens als eine Stromschnelle erweisen, an der unser kleines Lebensschiff Gefahr läuft zu kentern.
Philosophie und Grammatik IX
Aus der Lehre vom Satz
Guten Abend!
Es ist Abend.
Dort geht Peter.
Wer ist Peter? – Peter ist Lehrer.
Wer ist Hans? – Hans ist Peters Freund.
Rosen sind Blumen.
Diese Rosen sind rot.
Rot ist eine Farbe.
Die Zahl 7 ist eine Primzahl.
Wasser ist H2O.
Was er sagte, war ein Versprechen.
Peter ist froh, daß Hans ihm das Versprechen gemacht hat.
Der Satz „Es regnet“ ist ein Aussagesatz, der Satz „Regnet es?“ ist ein Fragesatz.
Es gibt keine einheitliche grammatische Form des Satzes; wir finden alle möglichen Satzarten wie Aussagesätze, Aufforderungssätze, Fragesätze, Definitionen, einfache und komplexe Sätze.
Aussagesätze wiederum zeigen keinen einheitlichen grammatischen Bau; wir finden anhand unserer Beispielsätze:
– unpersönliche Ausdrücke wie „Es ist Abend“, „Es regnet“
– Ergänzung eines Namens durch ein Prädikatsnomen wie „Peter ist Lehrer“
– Ergänzung eines Begriffs durch ein Prädikativum wie „Rosen sind Blumen“
– Ergänzung eines Begriffs durch ein hinweisendes Pronomen und ein Prädikativum wie „Diese Rosen sind rot“
– Relationen wie „Hans ist Peters Freund“
– Erläuterung eines Begriffs durch seinen Artbegriff wie „Rosen sind Blumen“ oder „Rot ist eine Farbe“
– Definitionen durch Gleichsetzung von Begriffen wie „Wasser ist H2O“
– Ergänzung eines Nebensatzes durch ein Prädikationsnomen wie „Was er sagte, war ein Versprechen“
– Satzgefüge aus Haupt- und innerlich abhängigem Nebensatz wie „Peter ist froh, daß Hans ihm das Versprechen gemacht hat“
– Erläuterung eines Satzes durch einen Satz wie „Der Satz ‚Es regnet‘ ist ein Aussagesatz, der Satz ‚Regnet es?‘ ist ein Fragesatz“
Sätze sind bedeutungsvoll, insofern wir sie als Werkzeuge und Organe unserer Lebensbewältigung verwenden und ihren Sinn als Spuren und Manifestationen gelungener oder auch mißlungener Lebensvollzüge interpretieren.
Aussagesätze sind nicht insofern sinnvoll, als sie wahr oder falsch sein können, weil sie einen Gedanken ausdrücken, der wahr oder falsch ist; denn den Gedanken gibt es nicht ohne den Satz, der ihn ausdrückt.
Wir können, wie bekannt, Bitten, Aufforderungen und Befehle in Aussagesätze umformen, indem wir einen Aussagesatz bilden, in dem wir die jeweilige Art der Sprachhandlung explizit macht, wenn wir also sagen: „Ich wünsche dir einen guten Abend.“ – Die Syntax dieses Satzes ist aber ähnlich wie die Syntax der Aussage: „Ich schenke dir einen guten Wein.“ Was wir mit „wünschen“ meinen, wird verschleiert, wenn wir es mit der Grammatik von transitiven Verben vergleichen, die ein Objekt mit sich führen können.
Jemandem „Guten Abend!“ zu sagen ist dann sinnvoll, wenn es Abend wird; wir müssen meist nicht groß Ausschau nach dem Sonnenstand und dem sinkenden Licht halten, um uns bei der Angabe der Tageszeit „Abend“ nicht zu vertun.
Wir sagen nicht ohne weiteres „Es ist Abend“, vielmehr erhält der Satz Sinn, wenn sich beispielsweise jemand aus der fröhlichen Runde mit den Worten verabschiedet: „Es ist Abend; morgen muß ich bei Zeiten wieder raus.“ Pseudo-Sätze wie „Es ist Abend“ stehen in Lehrbüchern der Grammatik und Semantik oder an der Tafel im langweiligen Deutschunterricht.
„Dort geht Peter“ mag einer sagen, um seinen Freund auf die Person namens Peter hinzuweisen, die dort über die Straße geht; und „Peter ist Lehrer, ich habe dir schon von ihm erzählt“ mag er zur Antwort auf dessen Frage geben: „Wer ist Peter?“ – Wir sehen, solche Sätze funktionieren, wenn sie zueinanderpassen und wie Legosteine ineinandergesteckt werden können.
Wir müssen nicht darüber belehrt werden, daß es eine Sache ist zu sagen: „Die Jacke ist ein Zweireiher“ oder „Hans ist ein Rheinländer“, eine andere zu sagen „Peter ist Lehrer“; denn Zweireiher sind Objekte und Rheinländer Leute einer bestimmten regionalen Herkunft, während Lehrer weder Objekte noch Menschen mit einer bestimmten Herkunft, sondern Ausübende eines traditionellen Berufs und Träger einer sozialen Rolle sind. – Es gibt keine allgemeine Regel, nach der wir Leute wie Peter Lehrer nennen, so wie wir etwa die Zahlen 2, 3, 5 und 7 Primzahlen nennen; wir verwenden die meisten sprachlichen Ausdrücke nach den Gepflogenheiten des Common Sense, der uns mit einer Unzahl von konventionellen Bezeichnungen vertraut macht, die wir in gängige Muster, aber nicht nach abstrakten Regeln, einsetzen.
Die mittlerweile altbacken anmutende philosophische Theorie, wonach wir als sogenanntes Für-sich (Sartre) oder als interpretierendes und intentionales Bewußtsein dem bedeutungslosen An-sich der Welt mittels sinnkonstituierender Akte (Husserl) oder gewisser intentionaler Sprachhandlungen (Searle) allererst Sinn verleihen, erweist sich angesichts der Tatsache, daß wir uns schon immer in der Welt des Common Sense vorfinden und Peter nur Peter nennen können, wenn er Peter heißt, und Peter nur als Lehrer bezeichnen können, wenn er Lehrer ist, als inadäquat.
Daß wir nicht „Guten Morgen“ sagen sollten, wenn es Abend ist, Peter nicht Hans nennen und ihm nicht den Beruf und die Biographie von Karl andichten können, beschränkt nicht unsere Ausdrucksmöglichkeiten – es sei denn wir verstünden darunter nichts als eine infantile Allmachtsphantasie; es ermöglicht vielmehr unsere Teilhabe an dem Bedeutungsreichtum, der vor unserer Haustür liegt.
Daß Hans Peters Freund ist, sagen wir beispielsweise, um jemandem zu erklären, warum Peter mit Hans so vertraulich tut oder ihm ohne mit der Wimper zu zucken sein Fahrrad oder sein Auto leiht; und daß Freundschaft kein Kapital ist, das von selber Zinsen abwirft, bemerken wir, wenn sie allmählich einschläft, weil die Freunde immer weniger miteinander unternehmen, ja auseinanderbricht, wenn einer den anderen im Stich läßt oder verrät. – Ähnlich wie die grünen Blätter, die im Herbst ihre Farbe wechseln und rot und gelb werden, mag die Freundschaft zwischen Peter und Hans verblassen und an Intensität abnehmen, bis sie in Gleichgültigkeit übergeht.
Daß wir Freundschaft sprachlich als eine Relation darstellen, bedeutet einfach, daß Peter mit Hans nur befreundet sein kann, wenn Hans mit Peter befreundet ist, und Peter nicht mit Hans befreundet sein könnte, wenn Hans nicht mit ihm befreundet wäre. Oder daß die Freundschaft endet, wenn einer der beiden oder beide aufhören den anderen einen Freund zu nennen.
Wenn uns die Soziobiologie und die Evolutionspsychologie erklären, Freundschaft finde sich auch unter Tieren und ihre nützliche und lebensdienliche Funktion zeige sich darin, in welchem Ausmaß die befreundeten Partner sich im Lebenskampf vor allerlei Unbill und Gefahren gegenseitig beistehen und bei der Verteidigung ihres sozialen Status unterstützen können, ist das für unsere Verwendung des Begriffs Freundschaft ohne Relevanz. Denn Freunde müssen sich nicht helfen, sondern wollen es; sie können den Freundschaftsvertrag aufkündigen, dies sogar im Falle, wenn der eine dem anderen einen Vorteil in Aussicht stellt, doch der Begünstigte die unmoralischen Mittel, die der andere dazu aufwendet, verwirft. – Der echte Freund steht dem in Not geratenen Partner auch dann zur Seite, wenn dies für ihn keine Vorteile bringt, ja sogar, wenn ihm aus seinem Freundschaftsdienst Nachteile erwachsen.
Sätze wie „Rosen sind Blumen“, „Diese Rosen sind rot“ und „Rot ist eine Farbe“ haben für sich genommen keine Bedeutung, und einen Verwendungskontext auszumachen, der ihnen Bedeutung verleiht, ist nicht leicht. Sie sind vielmehr typische blutleere Exemplare, aufgespießt in einem Lehrbuch der Grammatik oder der philosophischen Semantik, wo man sie nur mit Fingerspitzen anrühren sollte, denn sonst zerfallen sie gleich wie exotische Schmetterlinge im Schaukasten; denn solche Sätze suggerieren, was wir gerade infragestellen, eine „Theorie des Geistes und der Sprache“, wonach der menschliche Geist die Welt der Objekte und Ereignisse mittels Verwendung geeigneter sprachlicher Symbole widerspiegelt und repräsentiert.
Einer mag zur Blumenverkäuferin sagen: „Ich nehme diese Rosen“, wenn er auf einen Strauß in der Auslage zeigt; würde die Verkäuferin sagen: „Diese Rose sind rot“, könnte dies vielleicht bedeuten: „Wollten sie nicht weiße Rosen?“ – Und dies könnte die aufmerksame Verkäuferin, noch bevor der Kunde einen solchen Wunsch verlautbart hätte, am Gebaren und der Kleidung des Kunden abgelesen haben, denn offenkundig trägt er Trauerkleidung und scheint auf dem Weg zu einer Beerdigung zu sein; rote Rosen aber passen eher zu einem Rendezvous als zu einer Trauerfeier.
So gewinnen unsere Aussagen Bedeutung, wenn sie gleichsam zwischen die Fugen und Falten unserer Handlungen und die Muster der mit ihnen verknüpften Erwartungen, Einstellungen und Konventionen passen.
Wenn wir handeln und sprechen, ist unser Kopf nicht angefüllt mit verbalen Bildern und sprachlichen Symbolen, die wir nach erlernten oder angeborenen Regeln zum Ausdruck unserer Absichten, Erwartungen und Vorstellungen kombinieren; in unserem Inneren läuft kein mentaler Mechanismus ab, der gemäß den Stimuli der Außenweltwahrnehmung ins Laufen gebracht und von der regulierenden und kontrollierenden Meta-Instanz logischer Deduktionen und Implikationen angehalten wird, wenn wir uns etwa sagen würden: „Die Farbe dieser Rosen ist Rot; Rot ist eine Symbol von Leidenschaft und Liebe; folglich schenke ich rote Rosen meiner Liebsten, doch wenn ich zur Beerdigung gehe, nehme ich keine rote Rosen mit.“ – Sondern wir sagen uns: „Meiner Freundin schenke ich rote Rosen, weiße nehme ich auf die Trauerfeier mit.“
Wir benötigen keine Definition der sprachlichen Ausdrücke, die wir in unseren Sätzen verwenden, um sie korrekt verwenden zu können; die Definition, die dem Botaniker zur Klassifikation seiner Objekte dient, wie daß Rosen Blumen mit diesen bestimmten Eigenschaften sind, aber Nelken Blumen mit jenen bestimmten Eigenschaften, müssen wir nicht kennen, ohne daß uns diese Unkenntnis zum Hindernis dafür würde, Rosen von Nelken unterscheiden zu können.
Uns erfrischt das klare Wasser, auch wenn wir nicht wissen, daß Wasser H2O ist, und wir sagen der Verkäuferin, daß wir gerne sieben Rosen hätten, oder bekommen von ihr 7 Euro heraus, ohne wissen zu müssen, daß sieben eine Primzahl ist. – Ja, wir sagen, daß es 7 Uhr ist, ohne eine Definition der Zeit angeben zu können oder uns zu der Frage verleiten zu lassen, was Zeit eigentlich sei.
Wir unterscheiden ohne weiteres, ob uns einer nach der Zeit gefragt hat oder uns darauf hingewiesen hat, daß es erst 7 Uhr in der Früh ist und das Geschäft noch nicht geöffnet hat. – Doch nur im Lehrbuch der Grammatik findet sich der Satz, der Ausdruck „Es regnet“ sei ein Aussagesatz und der Ausdruck „Regnet es?“ sei ein Fragesatz. Nur ein Lehrbuch der philosophischen Semantik führt uns mit der Frage in die Irre, ob wir Sätze über Sätze bilden können, ohne eine unendliche Stufenleiter von Sätzen über Sätzen an unsere trivialen Feststellungen über bestimmte Satzarten anlegen zu müssen. – Wir sehen und hören ja, was ein Fragesatz ist. Wenn wir im Unklaren über seine Sprecherabsicht sind, können wir den Freund fragen, ob er uns eine Frage gestellt hat; und er kann antworten: „Ja!“
Wir benötigen keine Erklärung für unser Leben; wir sind froh über das Versprechen, uns zu helfen, das uns der Freund gegeben hat; wir sind traurig, wenn er es gebrochen hat. Doch darüber zu grübeln, warum er uns das Versprechen gegeben oder warum er es nicht eingehalten hat, führt uns in eine Labyrinth von Erklärungsversuchen und Vermutungen, aus dem es wie aus dem Labyrinth der Verdächtigungen des eifersüchtigen Swann im Romanwerk von Proust kein Entrinnen gibt.
Das exotische Verlangen, unser Leben als Ganzes überblicken und erklären zu wollen oder dem Grund der Gründe für unser Tun und Reden auf die Schliche zu kommen, verleitet uns zur Vorstellung, uns mit einem fernen, fremden, „objektiven“ Blick aus dem Jenseits unserer heimatlichen Grenzen, der Grenzen unserer Sprache, beobachten und betrachten zu können. Doch wir können uns kein fremdes Auge einsetzen und erwarten, einen Panoramablick auf unsere Situation zu erhaschen; und könnten wir es, so würde es zu unserem eigenen Auge, und wir sähen, was wir immer sehen. – Auch würden wir in einem alles umfassenden Panorama uns selbst aus den Augen verlieren.
Die scheinbar bedingungslos und kontextfrei gültigen Sätze wie „Wasser ist H2O“oder „7 ist eine Primzahl“ haben ihre eigenen Kontexte, in denen sie funktionieren und Bedeutung erhalten, nämlich die jeweils relevanten physikalischen und mathematischen Grundannahmen. – Gewiß sehen wir das Wasser, über dessen molekulare Struktur uns die Physik aufklärt, aber wir sehen es auf die Dächer tropfen und nennen es Regen, doch die Physik weiß nichts vom Regen, wir sehen es in Bächen, Flüssen und Seen, doch die Physik weiß nichts von dem, was wir Bäche, Flüsse und Seen nennen.
Der Mythos vom exotischen Blick ist der Mythos von der objektiven Theorie des Geistes und der Sprache; doch wir können die Sätze, die wir verwenden, nicht von außen betrachten, als wären sie Sätze eines universell gültigen Lehrbuchs der Grammatik und der philosophischen Semantik. Doch diese Lehrbuchsätze haben, wie gezeigt, keine eigentliche Bedeutung; Bedeutung gewinnen sie allererst in den Kontexten ihrer Verwendung, wie der Satz „Es regnet“, wenn du aus dem Fenster schaust und mir sagen willst, aus unserem Spaziergang wird leider nichts.
Philosophie und Grammatik VIII
accusativus cum infinitivo (a. c. i.)
1. Petrus vidit Carolum amicum suum in hortum venire.
2. Carolus audivit Petrum in choro cantare.
3. Carolus libenter audit luscinias canere.
4. Petrus non putavit Carolum in forum venisse.
5. Petrus negat Corinnam in hortos ambulare.
6. Carolus percipuit Camillam in popina laete cum Corinna fabulari.
7. Corinna suspicatur Carolum Romam fugisse.
8. Claudia sperat Petrum sibi adesse.
9. Camilla desiderat Corinnam secum Romam proficisci.
10. Corinna libenter meminit se cum Camilla Romam pervenisse.
11. Scio me nihil scire.
12. Sentio supra manum meam aquam fluere.
1. Peter sieht seinen Freund Karl kommen.
2. Karl hörte Peter im Chor singen.
3. Karl hört gern, wie die Nachtigallen singen.
4. Peter glaubte nicht, daß Karl zum Forum gekommen ist.
5. Peter bestreitet, daß Corinna im Park spazierengeht.
6. Karl hat genau bemerkt, daß sich Camilla in der Kneipe vergnügt mit Corinna unterhalten hat.
7. Corinna hat Karl im Verdacht, nach Rom geflohen zu sein.
8. Claudia hofft, Peter werde ihr helfen.
9. Camilla sehnt sich danach, daß Corinna mit ihr nach Rom reist.
10. Corinna erinnert sich gern daran, wie sie mit Camilla in Rom angekommen ist.
11. Ich weiß, daß ich nichts weiß.
12. Ich fühle Wasser über meine Hand rinnen.
Im Lateinischen kann nach einem Satz mit einem Prädikat der Wahrnehmung (sentire, audire, videre), des Wissens und Meinens (scire, cognoscere, cogitare, existimare, putare, suspicari), des Sagens (dicere, concedere, negare, fertur) oder der Gemütsbewegung (gaudere, laetari, queri, mirari, velle, nolle) der wahrgenommene, erkannte, ausgesagte oder emotional bewertete Sachverhalt durch einen accusativus cum infinitivo wiedergegeben werden. – Diese Ausdrucksmöglichkeiten finden wir wenngleich in eingeschränkter Form auch im Deutschen und Englischen sowie in allen vom Lateinischen als Muttersprache abstammenden Sprachen wie dem Französischen, Italienischen oder Spanischen.
Wenn wir sagen: „Peter sieht seinen Freund Karl kommen“, „Karl hörte Peter im Chor singen“ oder „Karl hört gern die Nachtigallen singen“, tun wir einen tieferen Blick in die Sinnschichten der Sätze, als wenn wir sagten: „Peter sieht, daß sein Freund Karl kommt“, „Karl hörte, wie Peter im Chor sang“ oder „Karl hört gern, wie die Nachtigallen singen.“ – Wenn Peter seinen Freund Karl kommen sieht, verstehen wir: Er sieht den Freund, und zwar als einen, der kommt; wenn wir sagen, daß Karl kommt, sei der Inhalt dessen, was Peter sieht, verstehen wir diesen Inhalt als eine Tatsache, die von der Wahrnehmung Peters unabhängig zu sein scheint. Wir sind geneigt zu meinen, diese Tatsache, daß Karl kommt, gelte so oder so, ob einer sie aufgrund einer Wahrnehmung feststellt oder nicht. Ja, wir meinen, es könnte sein, daß niemand diese Tatsache aufgrund von Wahrnehmungen feststellt, und dennoch sei es der Fall, daß sie gilt oder wahr ist. Doch das sagt der Satz nicht.
Diese semantische Eigenart und Doppelsinnigkeit wird klarer, wenn wir uns den Konstruktionen des a. c. i. nach verba cogitandi und verba dicendi zuwenden. „Petrus non putavit Carolum in forum venisse.“– Wir können den lateinischen Satz nur auf holprige Art wortgetreu wiedergeben, wenn wir etwa sagen: „Peter glaubte Karl nicht zum Forum gekommen zu sein“; wir übersetzen ihn aber gemäß den Gepflogenheiten der deutsche Grammatik so: „Peter glaubt nicht, daß Karl zum Forum gekommen ist.“ – Nun liegt es nahe, den Nebensatz so zu verstehen, als handele er von einem vergangenen Ereignis, nämlich, daß Karl zum Forum gekommen ist; jeder, der Augen hat zu sehen, hätte seine Wahrheit bestätigen können, nur Peter sträubt sich gegen diese offenkundige Tatsache und glaubt es nicht.
Doch das sagt der Satz nicht; vielmehr läßt er offen, ob Karl zum Forum gekommen ist oder nicht; er erwähnt nur die Tatsache, daß Peter es nicht glaubt, auch wenn Karl zum Forum gekommen sein sollte.
Eine ähnliche Bedeutungsambiguität finden wir bei dem Satz: „Petrus negat Corinnam in hortos ambulare.“ „Peter bestreitet, daß Corinna im Park spazierengeht.“ Wenn wir dem grammatischen Schein nachgeben und davon ausgehen, der Nebensatz handele von der Tatsache, daß Corinna im Park spazierengeht, sind wir versucht, eine semantische Paradoxie zu wittern, gleich der von George E. Moore in den Satz gemünzten: „Es regnet, aber ich glaube es nicht.“ – Doch der lateinische Satz läßt es offen, was sich im Park abspielt, und hält nur die Tatsache fest, daß Peter nicht glaubt, daß Corinna sich dort aufhält, gleichgültig ob sie sich tatsächlich im Park ergeht oder nicht.
Anders steht es mit dem Satz: „Carolus percipuit Camillam in popina laete cum Corinna fabulari.“ „Karl hat genau bemerkt, daß sich Camilla in der Kneipe vergnügt mit Corinna unterhalten hat.“ – Die lateinische Konstruktion des a. c. i. nach den verba sciendi als Prädikate des Hauptsatzes erlaubt und fordert sogar die sinngemäße Wiedergabe durch einen deutschen mit „daß“ eingeleiteten Nebensatz; denn solche Verben implizieren, daß es sich bei dem Inhalt des Erkannten und Gewußten um eine Tatsache handelt.
Wäre es nicht der Fall, daß sich Camilla in der Kneipe mit Corinna unterhalten hat, hätte Karl nur vorgeben können, es beobachtet zu haben, mit anderen Worten, er hätte lügen müssen. Und wenn er lügen würde, müßte er wissen, was zu wissen er abstreitet, nämlich, daß sich Camilla in der Kneipe mit Corinna unterhalten hat.
„Corinna suspicatur Carolum Romam fugisse.“ „Corinna hat Karl im Verdacht, nach Rom geflohen zu sein.“ – Der Satz sagt uns nichts über das tatsächliche Verhalten Karls, aber falls Corinnas Verdacht nicht unbegründet sein sollte, etwas über sein mögliches oder wahrscheinliches Verhalten und seine Einstellung zu ihr, mit der er vielleicht ein Liebesverhältnis hatte, dem er durch Flucht zu entkommen sucht. – Ein Verdacht ist eine Art Vermutung, die mehr oder weniger gut begründet sein kann; ist sie weit hergeholt, kommt sie dem Argwohn oder Mißtrauen gleich, das sich durch unscheinbare Indizien nur allzu leicht schüren läßt. Die Plausibilität der Vermutung bemißt sich an der Wahrscheinlichkeit des erwarteten Ereignisses: Je ferner die Provinz, in der Corinna lebt, von der Hauptstadt, als umso stärker müßte sie das Verlangen des enttäuschten Liebhabers veranschlagen, sie zu verlassen, falls sie annimmt, daß ihr Verdacht begründet ist.
Betrachten wir den Gebrauch des Reflexivpronomens im a. c. i.: „Claudia sperat Petrum sibi adesse.“ „Claudia hofft, Peter werde ihr helfen.“ – „Camilla desiderat Corinnam secum Romam proficisci.“ „Camilla sehnt sich danach, daß Corinna mit ihr nach Rom zu reist.“– „Corinna libenter meminit se cum Camilla Romam pervenisse.“ „Corinna erinnert sich gern daran, wie sie mit Camilla in Rom angekommen ist.“– Das Reflexivum vertritt das Subjekt des Hauptsatzes im a. c. i., doch es ist bemerkenswert, daß es durch das Subjekt nicht unmittelbar ersetzt werden kann, ohne daß dies zu Unklarheiten und Mißverständnissen führt. Denn wenn wir grammatisch korrekt formulieren: „Claudia hofft, daß Peter Claudia hilft“, könnte es sich bei der im Nebensatz genannten Claudia um eine andere Person als der im Hauptsatz genannten handeln. Diese Ambiguität kann nur durch den Gebrauch des Reflexivpronomens ausgeräumt werden. Analoges gilt auch von den anderen Beispielsätzen. Wir können Camillas Sehnsucht nach einer Romreise mit Corinna nur eindeutig wiedergeben, wenn sie selbst als Reisegefährtin ihrer Freundin genannt wird. Und ebenso können wir den Sachverhalt, daß sich Corinna an ihr eigenes Erlebnis erinnert, nur mit Hilfe des reflexiven Rückbezugs unmißverständlich zum Ausdruck bringen.
Wenn also Sokrates sagt: „Scio me nihil scire“ – „Ich weiß, daß ich nichts weiß“, könnten wir einwenden: Immerhin mußt du soviel wissen, daß du dich nicht mit einem anderen verwechselst, sondern von niemand anderem als von dir selbst sprichst. Und das ist mehr, als Sokrates anzunehmen gewillt ist, ja soviel mehr, daß er eigentlich nicht von sich behaupten könnte, nichts zu wissen; und wenn es nicht nichts ist, was er da an sich und bei sich selbst gefunden haben sollte, so müssen wir folgern, daß Sokrates sich widersprochen hat, wenn er von sich behauptete, nichts zu wissen.
Doch zu sagen, man wisse von einer Sache, ist etwas anderes, als zu sagen, daß man es wisse. In dem, was man von einer Sache zu wissen glaubt, kann man fehlgehen, nicht aber darin, es zu glauben oder zu sagen, man wisse es. Sokrates kann nicht darin irren, daß er von sich spricht, wenn er von sich spricht.
Diese philosophisch erhellende semantisch-grammatische Struktur können wir der korrekten Verwendung des Reflexivpronomens im lateinischen a. c. i. entnehmen.
„Sentio supra manum meam aquam fluere.“ „Ich fühle Wasser über meine Hand rinnen.“ Dies zu sagen ist etwas anderes als zu sagen: „Ich weiß, daß Wasser über meine Hand rinnt“; die grammatische Konstruktion mit dem a. c. i. bezieht mein Fühlen auf meine Hand, denn ich könnte auch sagen: „Ich fühle an der Hand das Wasser rinnen“; während die grammatische Konstruktion mit dem Nebensatz die Tatsache, daß Wasser über meine Hand fließt, auf mein Wissen bezieht.
Ich kann freilich nicht in dem Sinne wissen, daß Wasser über MEINE Hand fließt, wie ich wissen kann, daß Wasser über DEINE Hand fließt. Die Verwendung sowohl des Reflexivpronomens als auch des Possessivpronomens der 1. Person klären uns über den radikalen Bedeutungsunterschied in meiner Rede von meiner Hand und deiner Hand auf.
Denjenigen, der behauptet, etwas zu wissen, können wir fragen: „Weißt du es wirklich?“ Doch denjenigen, der behauptet, etwas zu fühlen, können wir nicht fragen: „Fühlst du es wirklich?“ – Etwas zu fühlen impliziert unmittelbar ein Selbstgefühl oder ein unmittelbares Selbstgefühl. Das Selbstgefühl oder die ursprüngliche Vertrautheit mit sich selbst oder mit der Tatsache, daß wir DA SIND, geht allen anderen Einstellungen in unserem Tun und Sagen voraus.
Philosophie und Grammatik VII
Man hat es oder man hat es nicht.
„Er hat viel Geld.“
„Sie hat blonde Haare.“
„Inseln haben keine natürliche Verbindung zum Festland.“
„Die Komplementärwinkel eines rechtwinkligen Dreiecks haben eine Winkelsumme von 90 Grad.“
„Junggesellen haben keine Gattin.“
„Peter hat Hans zum Freund.“
„Eben lief eine kleine Spinne über meine Hand.“
„Hans hat Kopfweh.“
„Ich habe Kopfweh.“
Wir verwenden das Verb „haben“ in vielfacher Bedeutung; bisweilen führt der gleiche grammatische Bau von Sätzen, in denen „haben“ mit unterschiedlicher Bedeutung verwendet wird, zu gedanklicher Verwirrung und philosophischen Aporien.
„Er hat viel Geld.“ – „Sie hat blonde Haare.“ – Man kann davon reden, daß einer viel oder wenig Geld hat, und meint damit, er sei reich oder arm. Doch die Blondine besitzt keine blonden Haare in dem Sinne, wie der Reiche viel Geld oder Aktien besitzt. Das naturblonde Haar ist ein Teil oder eine wesentliche Eigenschaft der Blondine, das viele Geld ist keine wesentliche Eigenschaft des Menschen, der es besitzt. Wenn die Blondine sich das Haar schwarz färben läßt und sich in eine Schwarzhaarige verwandelt, geschieht dies aufgrund einer physikalischen Veränderung, wenn der reiche Aktienbesitzer arm wird, geht dies auf einen nichtphysikalischen Wechsel der Eigentumstitel von Aktien oder Wertpapieren zurück. Bei ihr sind es Moleküle, bei ihm sind es Zahlen.
Sätze wie „Sie hat blonde Haare“ und „Er hat viel Geld“ sind deskriptive Aussagen, die wir verwenden, um jemanden auf das Aussehen oder den Vermögensstatus einer Person hinzuweisen. Wir müssen mit der Verwendung ihrer deskriptiven Terme wie „blond“, „Haare“ und „Geld“ schon bekannt sein, um sie in der geeigneten Situation korrekt verwenden zu können.
Wir können auf einen Mann zeigen und sagen, er habe viel Geld, ohne daß ihm die Scheine aus der Geldbörse quellen; der Mann trägt einen schicken Markenanzug, eine wertvolle Uhr und steigt in eine Limousine ein, deren Tür ihm ein uniformierter Fahrer öffnet. Aus seinem Auftreten schließen wir auf seinen sozialen Status. In diesem Fall ist der Satz „Er hat viel Geld“ nicht deskriptiv, sondern metaphorisch gebraucht, so wie wir von ihm sagen könnten, er sei ein feiner Pinkel, ein Snob, ein Magnat oder ein Tycoon.
Wenn tätowierte Eckensteher oder dunkle Tunichtgute einer Frau nachpfeifen und blöde Witze reißen, sagst du: „Sie hat blonde Haare!“ Doch damit willst du mir nicht die Haarfarbe einer Frau beschreiben, sondern den Grund nennen, warum der Mob ihr nachpfeift und sich das Maul zerreißt. Dein Hinweis ist metaphorisch, als würdest du sagen, naturblonde Frauen gelten in den Augen dieser trüben Gäste eo ipso für Schlampen.
„Inseln haben keine natürliche Verbindung zum Festland.“ – Diesen Satz können wir in den sinngleichen Satz umformen: „Inseln sind ganz von Wasser umgeben.“ Der Satz ist wider den Anschein kein deskriptiver Satz, sondern eine Definition dessen, was wir unter einer Insel verstehen. Sie könnte auch lauten: „Jedes Land, das ganz von Wasser umgeben ist, nennen wir eine Insel.“
Vergleichen wir den Satz „Inseln haben keine natürliche Verbindung zum Festland“ und seine korrekte definitionsgemäße Umformung „Jedes Land, das ganz von Wasser umgeben ist, nennen wir eine Insel“ mit dem folgenden Satz: „Nervenbahnen haben keine natürliche Verbindung zu dem Erlebnis, das sie hervorrufen.“ – Etwas ist merkwürdig an diesem Satz; es ist klar, daß Nerven die Verbindungen zueinander haben, die sie haben, und wären sie unterbrochen, käme es zu gesundheitlichen Problemen und fatalen Einschränkungen des Betroffenen, bei dem Nervenstränge etwa aufgrund eines Unfalls durchtrennt worden wären. – Der Satz ist ungeachtet des grammatischen Scheins nicht deskriptiv und spricht nicht über eine empirische Tatsache. Dennoch ist er offenkundig auch kein logischer Satz und keine Definition.
Der Satz drückt eine semantische Schwierigkeit aus und sagt etwa: Die Nervenimpulse laufen ungehindert durch die Nervenbahnen; dann gewahren wir eine Stelle, beispielsweise in einem Hirnzentrum, von der wir annehmen, daß dort jene Ereignisse stattfinden, die wir als die Empfindung einer Farbe und eines Geschmacks oder als das Gefühl von Traurigkeit erleben. Der Übergang vom Nervenimpuls zum Erlebnis, so drückt es der Satz aus, scheint nicht natürlich zu sein – doch dies ist nur eine pseudo-empirische Ausdrucksweise für die semantisch-logische Tatsache, daß wir die Sprache, in der wir von Nervenimpulsen sprechen, nicht ohne weiteres in die Sprache übersetzen können, in der wir von Erlebnissen sprechen. Es gibt keine Verbindung oder Brücke, will der Satz sagen, zwischen der Ausdrucksweise, in der wir von neuronalen Ereignissen, und der Ausdrucksweise, in der wir von Erlebnissen sprechen.
Oberflächlich betrachtet sagt uns der Satz „Inseln haben keine Verbindung zum Festland“: Sorgfältige geographische und geologische Forschung hat ergeben, daß alle bis dato untersuchten Inseln eine natürliche Verbindung zum Festland vermissen lassen. Man könnte ergänzen: Doch warten wir ab, man kann ja nicht wissen, morgen vielleicht schon entdecken sie eine Insel, die eine natürliche Verbindung zum Festland hat.
Aber dies ist natürlich Unsinn; denn der Satz meint ja gerade: Inseln können definitionsgemäß keine natürliche Verbindung zum Festland haben. Hier gilt es, den logisch-semantischen Sinn von „können“ zu klären. Denn freilich, obwohl der Satz, Inseln könnten keine Verbindung zum Festland haben, wie eine empirische Aussage über eine faktische Wahrheit ausschaut, bezeichnet das mit ihm gemeinte „Nichtkönnen“ keine physische Beschränkung, sondern eine logische Unmöglichkeit.
Es ist ja empirisch nicht unmöglich, daß einer unweit vom Festland gelegenen Insel aufgrund geologischer Veränderungen und Prozesse der Versandung und Verlandung eine Verbindung zum Festland gleichsam zuwächst. Aber dann ist dieses Stück Erde keine Insel mehr, sondern gehört zu dem Festland, mit dem es nunmehr verwachsen ist.
„Die Komplementärwinkel eines rechtwinkligen Dreiecks haben eine Winkelsumme von 90 Grad.“ – Dieser Satz ist wider allen Anschein kein deskriptiver Satz, dessen wahrer Gehalt aufgrund langjähriger empirischen Untersuchung von rechtwinkligen Dreiecken festgestellt worden ist; er ist vielmehr die Folge eines einfachen logischen Arguments: Wenn ein Winkel eines Dreiecks ein rechter ist, muß die Summe der beiden anderen Winkel ebenfalls 90 Grad ergeben, denn die Summe der Winkel eines jeden Dreiecks beträgt 180 Grad.
„Junggesellen haben keine Gattin.“ – Wenn Peter ein Junggeselle ist, hat er keine Gattin. Wenn er ein Junggeselle ist, kann er keine Frau haben. Hier ist der logische Sinn in der Verwendung von „können“ mit Händen zu greifen; denn daß der Junggeselle Peter keine Frau haben kann, weist nicht, auch wenn es so klingen mag, auf eine empirische Schranke (als habe er ein physisches oder seelisches Leiden, das ihm eine Heirat versagt), sondern auf eine logische Notwendigkeit: Ein Mann, der als Junggeselle lebt, ist per definitionem (und nicht aufgrund einer empirischen Tatsache) unverheiratet.
Wir finden die logische Notwendigkeit auch in jedem wohlgeformten logischen Argument: Wenn Lehrer Schüler unterrichten und Peter Lehrer ist, dann unterrichtet Peter Schüler. Peter könnte, mit anderen Worten, nicht Lehrer sein, ohne Schüler zu unterrichten. Wenn alle Punkte auf der Kreislinie den Abstand s zum Kreismittelpunkt haben und P ein Punkt auf der Kreislinie ist, dann hat P den Abstand s zum Mittelpunkt.
Peter ist hervorragend im Rechnen und kann uns auf Anhieb sagen, ob eine zufällig genannte natürliche Zahl zwischen 2 und 1000 eine Primzahl ist. Doch leider ist Peter nicht so exzellent im Rechnen, daß er uns die größte Primzahl nennen kann. Peters Fähigkeit im Rechnen ist eine empirische oder psychologische Tatsache; doch seine Unfähigkeit, die größte Primzahl anzugeben, beruht nicht auf seinem natürlichen oder geistigen Unvermögen, sondern auf einer logischen Unmöglichkeit, denn wie seit der Antike bekannt, läßt sich zu jeder gegebenen Primzahl eine größere angeben und berechnen, sodaß der Ausdruck „die größte Primzahl“ kein deskriptiver Ausdruck ist und überhaupt keine Zahl benennt.
„Peter hat Hans zum Freund.“ – Dieser deskriptive Satz kann in den gleichsinnigen Satz umgeformt werden: „Peter ist mit Hans befreundet.“ Die Umformung zeigt, daß in dem Ausgangssatz „Peter hat Hans zum Freund“ wider den grammatischen Anschein nicht der Person Peter eine Eigenschaft zugesprochen wird, sondern den beiden Personen Peter und Hans zusammen eine Eigenschaft, nämlich die Eigenschaft, miteinander befreundet zu sein. Wir mißverstehen den Satz, wenn wir ihn so verstehen wie den Satz: „Peter und Hans besitzen zusammen einen Garten“, als würden sich Peter und Hans einen ominösen Gegenstand namens Freundschaft teilen. Vielmehr sagt der Satz, daß die beiden Freunde sind, und das heißt schlicht, daß sie sich so zueinander verhalten, wie es Freunde nun einmal zu tun pflegen.
„Eben lief eine kleine Spinne über meine Hand.“ – Wenn das ein einfacher deskriptiver Satz ist, könnte der Gedanke, den er ausdrückt, nicht soeben auch ein anderer, du vielleicht, unabhängig von diesem seinem sprachlichen Ausdruck, gedacht haben? Dies ist aus zwei Gründen nicht möglich: Wir können keinen Gedanken denken ohne den Satz, der ihn zum Ausdruck bringt. Und hättest du diesen Gedanken gedacht, müßte sein sprachlicher Ausdruck lauten: „Soeben lief eine kleine Spinne über SEINE Hand.“ Doch damit geraten wir in eine semantisch-logische Aporie: Denn der Satz „Soeben lief eine kleine Spinne über SEINE Hand“ drückt einen anderen Gedanken aus als der Satz: „Soeben lief eine kleine Spinne über MEINE Hand.“
Unsere Unfähigkeit, den Gedanken, den ein deskriptiver Satz ausdrückt, ohne diesen Satz zu denken, ist genausowenig eine psychologische Unfähigkeit, wie das Scheitern der Wiedergabe meines Gedankens „Soeben lief eine kleine Spinne über meine Hand“ durch deinen Satz „Soeben lief eine kleine Spinne über seine Hand“ auf ein sprachliches Unvermögen zurückgeht.
„Hans hat Kopfweh.“ – „Ich habe Kopfweh.“ – Es ist klar, daß beide Sätze trotz ähnlichen syntaktischen Baus nicht vergleichbar sind, weil sie ganz Unterschiedliches bedeuten. Der Satz „Hans hat Kopfweh“ ist deskriptiv; das erkennen wir anhand eines typischen Anwendungskontextes, wenn beispielsweise Peter sich mit Karl und Hans verabredet hat, Karl aber nicht wie vereinbart gemeinsam mit Hans zum Treffpunkt gekommen ist und auf Peters Frage, weshalb Hans nicht mitgekommen sei, sagt: „Hans hat Kopfweh.“ Woher weiß er das? Nun, als Karl ihn zu ihrem Freundestreffen mit Peter abholen wollte, sagte Hans zur Begründung, daß er heute nicht mitkommen könne: „Ich habe Kopfweh.“
Es sieht demnach so aus, als würde, was Hans von sich sagt, Karl im gleichen Sinne von Hans sagen. Doch das stimmt nicht. Denn Karl sagt etwas über Hansens Befinden, von dem er aus dessen Mund erfahren hat; wogegen Hans nicht etwas über sein Befinden sagen kann, das er aus dem Mund von Karl erfahren haben könnte.
Sollen wir diese seltsame Asymmetrie des Erfahrungszugangs hinsichtlich des Kopfwehs von Hans so beschreiben: Hans habe einen unmittelbaren, direkten, zweifelsfreien Zugang zu seinen inneren Zuständen, während alle anderen wie Karl dieser Zugang verwehrt ist und sie vom Befinden von Hans nur aufgrund der Beobachtung seines Benehmens und seiner Selbstaussagen wissen können?
Gewiß, Karl könnte sich irren oder getäuscht werden, wenn Hans nur so tut und vorgibt, Kopfweh zu haben, aber in Wahrheit keine Schmerzen verspürt, und in den vorgetäuschten Kopfschmerzen eine probate Ausrede hernimmt, um dem Treffen mit den Freunden auszuweichen, zu dem er heute nicht aufgelegt ist. – Doch weder kann Hans, wenn er kein Kopfweh hat, vor sich selber so tun oder sich dahingehend täuschen, als habe er welches, noch kann er, wenn er Kopfweh hat, vor sich selber so tun und sich dahingehend täuschen, als habe er keins.
Der Satz: „Ich habe Kopfweh“ ist nicht deskriptiv, auch wenn er dem Satz: „Hans hat Kopfweh“ ähnlich sieht; wir könnten ihn expressiv oder evokativ nennen, denn er beschreibt nichts, sondern drückt etwas aus, nämlich das wirkliche oder vorgebliche Befinden dessen, der ihn ausspricht. – Wir können Karl, der von Hans behauptet, er habe Kopfweh, fragen, ob er sich nicht irre oder getäuscht worden sei; doch wir können denjenigen, der sagt: „Ich habe Kopfweh“ nicht fragen, ob er sich nicht irre oder getäuscht worden sei.
Philosophie und Grammatik VI
Wer? Was?
„Wer ist da (das)?“ – „Wer ist alles gekommen?“ – „Was liegt dort auf der Matte?“ – „Was hast du mir da Schönes mitgebracht?“ – „Und was geschah dann?“ – „Was hat er gesagt?“
Wir fragen nach einem Gegenstand (Wortfrage) oder einem Sachverhalt (Satzfrage).
Die Wortfrage wird durch das Fragewort „Wer?“ klar markiert, dem Fragewort „Was?“ dagegen steht es nicht an der Stirn geschrieben, ob es sich um eine Wortfrage oder eine Satzfrage handelt.
Zur Verdeutlichung des Fragesinns und um den Unterschied zwischen Wort- und Satzfrage ans Licht zu heben, können wir die Fragesätze umformen; so erhalten wir:
„Wer ist dieser Mann (diese Frau) da?“ – „Welche Leute sind alle gekommen?“ – „Welches Tier liegt dort auf der Matte?“ – „Was für ein Geschenk (welche Blumen) hast du ihr mitgebracht?“ – „Wie ging es dann weiter?“ – „Welchen Satz hat er geäußert?“
Die Fragen enthüllen ihre Bedeutung, wenn wir sie im Umfeld ihrer möglichen und sinnvollen Anwendung betrachten. Der Anwendungskontext tritt jeweils in den erweiterten Fragen zutage; wir fragen nach Personen, wenn wir fragen „Welcher Mann, welche Frau, was für Leute“, wir geben die zugehörige Art an, wenn wir fragen „Was für ein Tier?“ oder „Was für Blumen?“ und erwarten „der Hund“, „die Katze“ oder „Rosen, Chrysanthemen, Lilien“ zur Antwort.
Was dann geschah, läßt sich nicht mit einem Wort sagen, und was er gesagt hat, muß mindestens ein Satz sein. Doch wir können auch Satzfragen bilden, die nur mit einem Wort, einem Ja oder Nein, zu beantworten sind wie: „Wohnt er noch bei seinen Eltern?“ Diese Frage signalisieren wir im Deutschen mittels der Umkehrung der Satzstellung, der Inversion, während der volle Fragemodus in anderen Sprachen wie dem Französischen deutlicher hervortritt: „Est-ce quʼil habite toujours chez ses parents?“
Wenn einer, von einem Geräusch aus dem Schlaf geschreckt, ausruft: „Wer da?“, verstehen wir, was er meint; immerhin, so können wir sagen, wer so fragt, erwartet eine Antwort – insofern impliziert die Frage, daß er nicht davon ausgeht, ein Tier habe das Geräusch verursacht.
Wir kennen das Spiel, das Kinder mögen, einen Freund zu überraschen und ihm von hinten mit beiden Händen die Augen zuzuhalten. „Wer ist das?“, mag der Überraschte fragen, wenn er nicht weiß, um welchen Schelm es sich wohl handeln mag. „Bist du’s?“, mag Peter ausrufen und seinen Freund Hans meinen, wenn er mit Hans verabredet ist.
Peter und Hans waren Spielkameraden und haben lange dieselbe Schulbank miteinander gedrückt. Die Zeitläufte haben sie sich aus den Augen verlieren lassen. Im vorgerückten Alter kommt es zu einer Wiederbegegnung; doch nicht nur die Spuren des Alters machen es Peter schwer, Hans wiederzuerkennen, Hansens Gesicht ist zudem infolge eines schweren Unfalls gezeichnet und entstellt. Die beiden erscheinen zum verabredeten Treffpunkt; da mag Peter fragen: „Bist du es?“
Wenn Peter mit der Frage einen Zweifel an der Identität seines Gegenübers äußern würde, könnte er leicht ausgeräumt werden: Hans erinnert seinen alten Freund an die gemeinsamen Tage der Kindheit und erwähnt diesen und jenen Bubenstreich, für den sie mit Stubenarrest büßen mußten, oder an Helga, die mit Peter kokettiert hat, aber dann doch mit Hans gegangen ist.
Doch nehmen wir an, Peter träumt davon, seinen alten Freund Hans wiederzusehen; doch er sieht im Traum so fremd, so anders aus, als er in der Jugendzeit war, geradezu entstellt, sodaß Peter ihn zweifelnd fragt: „Bist du es wirklich?“ Und Hans erzählt ihm zur Bestätigung von einem jener gemeinsam vollbrachten Bubenstreiche, für den sie mit Stubenarrest büßen mußten. – Würden wir sagen, dadurch sei Peters Frage nach der Identität der Traumgestalt ausgeräumt?
Der Traum, können wir sagen, ist kein adäquater Anwendungskontext für Fragen wie „Bist du es?“ oder „Wer ist da?“ Ja, er ist überhaupt kein Ort, Fragen zu stellen, auf die wir Antworten erwarten dürften, deren Sinn einer Überprüfung standhielte.
Hans hat zum Treffen mit Peter alte Fotos mitgebracht, die beide im Kreise anderer Schulkameraden und mit dem ehemaligen Klassenlehrer zeigen. Würden freilich solche Bilder Peter im Traum vor Augen kommen, wären sie wie Bilder, die beim ersten Tageslicht verblassen, und ihr Zeugniswert entspräche dem Wert von selbst gemalten Phantasiegeldscheinen, die an der Supermarktkasse nicht angenommen würden.
Für im Traum gesehene Bilder kennen wir keine öffentliche Instanz, wo sie als Beweismittel eingebracht und geltend gemacht werden könnten.
Wäre Peter ein Protagonist in einem Theaterstück, in dem er in der Dämmerung von einem Geräusch aufgeschreckt wird, und auf seine bange Frage „Wer ist da?“ würde der Schauspieler, der seinen Freund Hans spielt, antworten „Ich bin’s!“, könnten wir nicht fragen, ob Peter durch Hansens Antwort nicht getäuscht werden könnte, und der Schauspieler, der Peter spielt, könnte sich nicht fragen, ob sein Kollege, der Hans darstellt, ein anderer sein könnte; das hieße ja, ihm zu unterstellen, er hätte sich im Stück geirrt.
In fiktionalen Kontexten wie einer Erzählung oder einem Theaterstück verlieren Fragen wie „Wer ist da?“ oder „Wie heißt du?“ ihren normalen Sinn, denn die Äußerungen, die als ihre Beantwortung laut werden, können ähnlich wie in Träumen nicht angezweifelt werden. Fiktionale Kontexte berauben, könnten wir sagen, solche Fragen ihres alltagssprachlichen Gewichts, das ihnen die Forderung nach Wahrhaftigkeit oder die Wahrheitsbedingung verleihen.
Natürlich könnte es sich um eine Verwechslungskomödie handeln, in der Peter nach langer Zeit seinem Jugendfreund Hans wiederzubegegnen glaubt, doch ohne es zunächst zu bemerken, trifft er nicht auf Hans, sondern auf dessen Zwillingsbruder Karl, der sich als Hans ausgibt, um ihn an der Nase herumzuführen oder ihm ein Geheimnis zu entlocken. Doch Peter kommt ihm auf die Schliche, denn wie die greise Magd bei Homer den alt gewordenen Odysseus an seiner Narbe am Fuß erkennt, die er schon als Kind hatte, erkennt Peter Karl an seiner Stimme, als er auf seinen Wunsch ein Lied zum besten gibt, das nur er, Karl, mit solcher Klarheit und solchem Ausdruck damals gesungen hat, als sie in ihrer Jugend zu dritt auf Wanderschaft waren.
Freilich, die Komödie ist ein Spiel, und die gespielte Erinnerung (Peters an Karls Singstimme) ist, wie wir sagen, keine wahre Erinnerung, und die vorgetäuschte Identität (Karls in der Maske von Hans) ist im fiktionalen Kontext eine doppelte Täuschung und hebt sich somit gleichsam auf. Denn der Schauspieler, der Peter spielt, weiß ja, daß Karl, der im Stück so tut, als sei er Hans, in Wahrheit nicht Karl ist, sondern sein Schauspielkollege, der Karl spielt, und wenn er weiß, daß er nicht Karl ist, kann der vermeintliche Karl ihn auch nicht darin täuschen, nicht Karl, sondern Hans zu sein.
Wir kennen das Theater auf dem Theater aus Shakespeare, Tieck oder Ionesco. Wir können das Spiegel-Spiel also noch weiter treiben und annehmen, es handele sich um eine romantisch-dialektische Verwechslungskomödie, in der Schauspieler Schauspieler spielen, die aus ihren Rollen fallen und die Masken wechseln; dann spielt der Schauspieler, der Karl spielt, gegenüber dem Schauspieler, der Peter spielt, die Rolle von Hans, und Karl weiß, daß Peter weiß, daß er ihm nur die Maske seines Jugendfreundes vorhält. Wenn nun der vermeintliche Hans auf Peters Wunsch das Lied aus der Jugendzeit anstimmt, könnte Peter nicht vorgeben, an der Klarheit und dem Ausdruck seines Vortrags die Stimme seines Freundes Hans zu erkennen; denn die jetzt erkennbare Stimme ist ja, wie im doppelbödigen Spiel ausgemacht, nur mehr die Stimme des Schauspielers, der den Schauspieler spielt, der in der Maske von Hans auftritt.
Wir können den fiktionalen Kontext demnach in einer Weise verdichten und überbieten, daß die Frage „Wer bist du?“ gleichsam entweder keine Resonanz mehr findet oder wie ein sich in unendlicher Ferne verlierendes Echo verhallt. Denn was bedeutete die Antwort „Ich“ aus dem Mund des Schauspielers, der einen Schauspieler spielt, der vorgibt Hans zu sein, aber Hans als Maske des Schauspielers Karl?
Würden wir unser Leben als Theaterstück auffassen, in dem jeder wüßte, der andere spiele die Rolle, die der eigenen spiegelbildlich zugeordnet wäre, die Rolle von Mann und Frau, Eltern und Kindern, Liebendem und Geliebter, Lehrer und Schülern, und diese Rollen hafteten gleichsam nur leicht wie Masken auf den Gesichtern, die jederzeit abgenommen und durch andere ersetzt werden könnten, gäbe es keine unbedingte Verpflichtung, auf die Frage „Wer bist du?“ zu antworten, dein Mann, dein Vater, dein Geliebter, dein Lehrer. Die sittliche Ordnung, die eindeutige Antworten auf die Frage „Wer?“ erheischt, wenn gefragt wird „Wer ist unser Freund, wer ist unser Feind?“, „Wer hat ein gültiges Ticket und wer ist ein blinder Passagier?“, „Wer hat den Betrug, Diebstahl, den Mord begangen?“ oder „Wer hat das Versprechen, den Treuebund, den Vertrag gebrochen?“, wäre dahin. So verwandelte sich die Welt in ein barockes Pandämonium und einen modrigen Garten der Lüste, in dem die süßesten Früchte noch jene wären, die Vergessen schenkten.
Im Märchen kann es geschehen, daß die schöne Prinzessin in eine Nachtigall verzaubert wird, und der traurige Jüngling, der sie liebt, sitzt unter dem Baum und lauscht ihrem Gesang; ja, im Gesang des Vogels glaubt er die süße Stimme der Geliebten zu erkennen. Und wenn der Vogel von Zweig zu Zweig hüpft, von Strauch zu Strauch fliegt, mag der Jüngling bang ausrufen: „Wo bist du?“, und er hört sie antworten: „Hier bin ich, hier!“
Auf die Frage „Wer von diesen ist dein Freund Hans?“ zeigt Peter mit dem Finger auf dem alten Foto die Stelle, wo Hans umringt von den Schulkameraden abgebildet ist. Ist Hans das Bild des Körpers dieses kleinen Jungen? – Nein, müßten wir sagen, Hans ist die Person, die damals in jene Schule ging, wo das Foto gemacht wurde, und heute da und dort lebt. Doch auch auf jenen Hans, der da und dort lebt, können wir nur zeigen, wenn er aus dem Haus tritt und über die Straße geht. Ist Hans nicht der Körper dieses alten Mannes? – Nein, müßten wir sagen, denn wenn wir auf Hans, der die Straße entlanggeht, mit dem Finger zeigen, meinen wir nicht den materiellen Gegenstand, auf den unser Finger zufällig weist, nicht seinen Kopf, seine Brust, seinen Leib, sondern Hans. Ist Hans also ein immaterieller Gegenstand, eine Art ätherische Substanz, die gleichsam in seinem Körper eingeschlossen ist und ihm das Leben dessen verleiht, den wir Hans nennen? – Nein, müßten wir sagen, Hans ist nicht ein Gespenst, das in seinem Körper gefangen ist und wie die Seelen bei Homer einem Wölkchen gleich aus dem klaffenden Mund entweichen könnte, wenn er stirbt; nein, wenn Hans gestorben wäre, dächten wir an ihn, wie er leibte und lebte.
Was geschieht dem Jüngling im Märchen, wenn er in der Dämmerung unter dem Baum einschläft, wo er der süßen Stimme der verzauberten Prinzessin gelauscht hat, und er erwacht in der Nacht und rings ertönen die Gesänge vieler Nachtigallen, wie soll er die Stimme der einen noch erkennen? Ach, das kann er nicht. Rettung ist, wenn er sich des Zauberworts erinnert und es ausspricht, und so die Nachtigall sich wieder in die Gestalt der Angebeteten verwandelt.
Philosophie und Grammatik V
Aus der Lehre vom Satz
Warum, wäre man verleitet zu fragen, sind unsere Gedanken satzförmig oder laufen am Gängelband der Satzfunktion und warum scheinen gerade Sätze die gleichsam weich gefütterten Etuis für unsere Gedanken zu sein? Könnten sie nicht auch das harte Prokrustesbett darstellen, aus dem sie hervorstrampeln, und wir schneiden ihre überstehenden Teile ab, daß sie nur ja hineinpassen?
„Er hätte noch mehr sagen können, er hüllte sich aber in Schweigen.“ Hier wird von etwas ausgesagt, daß es nicht gesagt, von etwas Sagbarem gesagt, daß es verschwiegen wird. Dies ist nur scheinbar paradox; denn eine Kladde mit der Aufschrift „Geheimes Tagebuch“ läßt vermuten, dort stehe allerlei, was neugierigen und unwürdigen Blicken zu sehen nicht erlaubt ist – doch die Blätter hinter dem ominösen Titel könnten auch leer sein.
Wir können nicht denken, was wir nicht sagen können, und wir können das Undenkbare nicht sagen.
Die unverbundenen Worte „Regen“ und „Spaziergang“ drücken keinen Gedanken aus, die Wortverbindung „Spaziergang im Regen“ drückt keinen Gedanken, sondern eine Vorstellung aus, die Sätze „Es regnete und wir gingen spazieren“ sowie „Obwohl es regnete, gingen wir spazieren“ drücken Gedanken aus, der erste zwei innerlich nicht zusammenhängende, der zweite zwei innerlich zusammenhängende Gedanken.
Weder die Bedeutung von einfachen noch von komplexen Sätzen wie dem Satz „Obwohl es regnete, gingen wir spazieren“ ergibt sich aus der Verknüpfung von Vorstellungen, die mehr oder weniger sinnvoll zusammenpassen wie bei den Vorstellungsbildern „Regen“ und „Spaziergang“; denn mit der konzessiven Konjunktion „obwohl“ verbinden wir überhaupt kein Vorstellungsbild, ohne daß uns dies daran hinderte, den komplexen Satz „Obwohl es regnete, gingen wir spazieren“ zu verstehen.
Man sagt, der deutsche Satz „Es regnete und wir gingen spazieren“ habe dieselbe Bedeutung wie der englische Satz „It was raining and we went for a walk“, demnach müsse die Bedeutung etwas sein, was in beiden Fällen identisch ist, sich aber je nach Sprache oder Medium unterschiedlich manifestiere – ähnlich wie Wasser H2O ist, gleichgültig, ob es sich einmal als Regen, einmal als Schnee manifestiere.
Doch diese Erklärung der Satzbedeutung ist trügerisch, denn was Sätze meinen, ist keinem Objekt ähnlich, wie etwa die Person Peter, die wir mit seinem Namen benennen. Wäre die Bedeutung des deutschen Satzes „Es regnete und wir gingen spazieren“, ein Gegenstand, wenn auch ein abstrakter, wie die Formel H2O für alle Manifestationen dieses Stoffes, woher wüßten wir, daß die Bedeutung des entsprechenden englischen Satzes derselbe Gegenstand ist? Um zu entscheiden, daß beide Bedeutungen synonym sind, müßten wir die abstrakten Gegenstände, die ihre Bedeutung sein sollen, miteinander vergleichen, und ein dritter Gegenstand, dem sie wie ein Ei dem anderen glichen, müßte als Kriterium ihrer Identität herhalten; und so weiter ad infinitum.
Die Bedeutung von Sätzen ergibt sich weder aus der Verknüpfung von Vorstellungsbildern noch aus dem Bezug auf abstrakte Gegenstände; sie erhalten ihre Bedeutung erst durch ihre Einbettung in einen Anwendungskontext. So bedeutet der Satz „Es regnete und wir gingen spazieren“ genauso wie sein englischer Zwilling etwas anderes, wenn er als datierte Notiz eines Tagebuchs verwendet wird, etwas anderes, wenn er sich im fiktionalen Kontext einer literarischen Erzählung findet. Im ersten Fall kann sich der Tagebuchschreiber geirrt haben, weil er in Wahrheit nicht gestern, sondern vorgestern mit seinem Freund im Regen spazierenging; im zweiten Fall kann sich der Autor des Romans nicht irren, und der fiktionale Zusammenhang ließe es auch nicht zu, den Satz als irrig zurückzuweisen, weil einer herausgefunden zu haben wähnt, daß es in Wahrheit an dem betreffenden Tag, den die narrative Fiktion meint, nicht geregnet habe. Ein Kriterium unter anderen, die uns auf den Bedeutungsunterschied von Sätzen aufmerksam machen, ist demnach die vorhandene oder fehlende Geltung der Wahrheitsbedingung oder die logische Möglichkeit des Irrtums.
Betrachten wir folgende komplexe Sätze oder Satzverknüpfungen:
1. „Weil es regnete, blieben wir zu Hause.“
2. „Weil es regnete, schwoll der Bach an.“
3. „Weil Regen droht, fliegen die Schwalben niedrig.“
Satz 1 können wir so umformen: „Es regnete, und deshalb blieben wir zu Hause.“ Die adverbielle Bestimmung „deshalb“ zeigt den inneren Zusammenhang der beiden Sätze auf; die Tatsache, daß es regnete, war der Grund für uns, die Wohnung nicht zu verlassen. Für „Grund“ können wir auch sagen: Motiv, Beweggrund oder Anlaß. Wir können die Umformung noch weiter treiben und etwa formulieren: „Angesichts des Regens verwarfen wir die Absicht spazierenzugehen und blieben zu Hause.“
Der Grund ist nicht die Ursache für unser Verhalten; denn wir könnten auch trotz Regens unsere ursprüngliche Absicht verwirklichen und uns mit Regenschirmen bewaffnet nach draußen wagen. Wäre das schlechte Wetter die Ursache für unser Verhalten, hätten wir keine andere Wahl, als zu Hause zu bleiben. Doch dies sagt der Satz nicht.
Satz 2 können wir so umformen: „Es regnete und infolgedessen schwoll das Wasser des Baches an.“ Die Folge, die hier angesprochen wird, ist freilich keine logische Folge, sodaß wir etwa sagen müßten: „Immer wenn es geregnet hat, schwillt der Bach an“, denn es mag manchmal vorkommen, daß der Bach nicht anschwillt, obwohl es geregnet hat, oder daß der Bach anschwillt, auch wenn es nicht geregnet hat (und seine Quelle heftiger strömt).
Die Tatsache, daß der Bach anschwoll, so sagt uns der Satz, ist die Wirkung der Ursache des Regens; das den Nebensatz einleitende „weil“ ist demnach eine rein kausale Konjunktion. Das merken wir, wenn wir den Satz noch auf folgende Weise umformen: „Je mehr es regnete, desto mehr schwoll der Bach an.“
Die beiden Sätze 1 und 2 drücken demnach völlig verschiedene Gedanken aus, auch wenn die Gleichheit ihres grammatischen Baus diese semantische Tatsache verhüllt. Der erste macht uns mit dem Motiv bekannt, das uns dazu bewog, zu Hause zu bleiben; der zweite belehrt uns über die natürliche Ursache eines natürlichen Phänomens.
Es scheint, als könnten wir Satz 3 „Weil Regen droht, fliegen die Schwalben niedrig“ auf folgende Weise umformen: „Es droht Regen und aus diesem Grunde fliegen die Schwalben niedrig“; indes, die Tatsache, daß schlechtes Wetter im Anzug ist, bewegt oder beflügelt Schwalben nicht zum Tiefflieg. Auch mit der Umformung „Die Tatsache, daß Regenwolken im Anmarsch sind, bewirkt, daß die Schwalben niedrig fliegen“ kommen wir nicht weit, denn der mit einer Schlechtwetterphase verbundene niedrige Luftdruck bewirkt nicht den Tiefflug der Vögel, sondern drückt die Masse der Insekten Richtung Erdboden, und infolgedessen fliegen die Schwalben tief, denn Insekten sind ihre Hauptnahrung.
Weil der von unserem Satz suggerierte kausale Zusammenhang nicht gegeben ist, müssen wir ihn verwerfen und statt seiner korrekt formulieren: „Wenn Regen droht, fliegen die Schwalben tief.“
Manchmal sind wir geneigt, statt: „Weil es regnete, blieben wir zu Hause“ zu sagen: „Wenn es nicht geregnet hätte, wären wir nicht zu Hause geblieben.“ Doch verneinte Sätze im irrealen Konditionalis haben ihre Tücken, denn sie suggerieren uns einen inneren Zusammenhang der verknüpften Teilsätze, der in Wahrheit nicht vorhanden ist; denn wir hätten auch zu Hause bleiben können, auch wenn es nicht geregnet hätte. Die Verknüpfung der Gedanken, die jeweils vom Haupt- und vom Nebensatz ausgedrückt werden, ist in solchen Fällen, wider allen Anschein, kontingent oder rein hypothetisch wie in dem Satz: „Hätte er seine Geigenstunden nicht so sträflich vernachlässigt, wäre er bei seinem Talent heute Mitglied des Symphonieorchesters.“ Doch auch wenn er seine Geigenstunden immer brav absolviert hätte, wäre er vielleicht heute genau das, was aus ihm nun einmal geworden ist.
Mit der Konjunktion „weil“ oder „dadurch, daß“ eingeleitete Begründungssätze und Kausalsätze sind logisch weder symmetrisch noch transitiv, wie wir an folgenden Beispielen sehen: „Weil Sokrates der Lehrer Platons war und Platon der Lehrer des Aristoteles, war Sokrates der Lehrer des Aristoteles.“ Oder: „Weil Peter mit Hans befreundet ist und Hans mit Helga, ist Peter mit Helga befreundet.“ Oder: „Weil Wasser unter null Grad Celsius zu Eis gefriert und Eis aus Kristallen besteht, besteht Wasser aus kristallen.“
Weil die grammatische Form und die Verknüpfung der Gedanken in Begründungs- und Kausalsätzen oft intransparent und opak sind, müssen wir sie analytisch auflösen, um ihre Bedeutung ins rechte Licht zu setzen. „Weil Caesar den Rubikon überschritt, löste er einen Bürgerkrieg aus, der zum Ende der römischen Republik und der Entstehung der Monarchie führte.“ Der Satz enthält die logische Implikation: „Die Tatsache, daß Caesar den Rubikon überschritt, führte zur Entstehung der Monarchie.“ Doch dieser Satz ist falsch. Der unterstellte innere Zusammenhang kann intentional oder kausal verstanden werden: Caesar beabsichtigte mit der Überschreitung des Grenzflusses die Monarchie in Rom einzuführen; oder kausal: Caesar bewirkte durch den Marsch auf Rom die Entstehung der Monarchie. Doch weder konnte Caesar mittels der Überschreitung des Rubikon in Rom einen politischen Umsturz herbeiführen wollen noch konnte seine Handlung einen solchen zur Folge haben. Von dem komplexen Satz bleibt gültig nur der Teil: „Weil Caesar den Rubikon überschritt, löste er einen Bürgerkrieg aus“, und zwar gültig im zweifachen Sinne: der Absicht und der Kausalität.
„Weil der Sturm die Äste des Kastanienbaums schüttelt, fallen die Früchte zu Boden, und aus ihnen sprießen neue Triebe.“ Doch die logische Implikation, daß neue Triebe sprießen, weil der Sturm die Äste des Baums schüttelt, ist nicht gültig; denn neue Triebe wachsen auch aus den Früchten, die ohne die Wirkung des Unwetters von den Zweigen fallen.
Wir unterscheiden bei intentionalen und kausalen Zusammenhängen zwischen proximaler und distaler Wirkung und Folge; diesen Unterschied gilt es bei der Betrachtung und Analyse von Begründungs- und Kausalsätzen zu beachten. Der Satz „Weil er zu viel getrunken hatte, stolperte er über das Kästchen mit Briefen, das er lange nicht gefunden hatte“ impliziert nicht den Satz: „Weil er zu viel getrunken hatte, fand er das Kästchen mit Briefen.“
Philosophie und Grammatik IV
Aus der Lehre vom Satz
Mittels Analyse der Grammatik des Satzes entdecken wir Wesenszüge des menschlichen Geistes. Oder besser gesagt: Was wir denken und was wir sind, enthüllt sich uns bei der Betrachtung der Art und Weise, wie wir Sätze bilden und anwenden.
Was wir sind, können wir nicht entdecken, wenn wir den Schädel öffnen und ins Innere schauen; denn wenn einer sagt, dies hier ist die Hirnregion, mit der wir sprechen, hat er bereits vorausgesetzt, daß er weiß, was sprechen bedeutet, nämlich, das, was er gerade tat, ohne es kausal aus dem Wirken bestimmter Neuronen abgeleitet zu haben. Wenn einer glaubt, das Sehen damit zu erklären, daß er sagt: „Schau mal, dies hier ist das Sehzentrum!“, weiß er längst, was sehen bedeutet, nämlich das, was er gerade tut, beziehungsweise das, wozu er den anderen auffordert.
Die Grammatik des Satzes enthüllt uns, was wir meinen, wenn wir sagen: „Es regnet.“ Sie verknüpft das Neutrum des Personalpronomens im Singular mit einem Verb, das im Indikativ Präsens ein Ereignis benennt. Ob dieses Ereignis stattfindet oder nicht, verrät uns der Satz nicht, denn er könnte auch ein Übungssatz in einer Grammatik des Deutschen sein oder in der Deutschstunde an der Tafel stehen, während draußen die Sonne scheint. Der Satz an der Tafel bedeutet nicht, daß es hier und jetzt regnet, sondern er verweist als Beispielsatz und musterhaftes Exemplar auf eine Klasse von Sätzen mit ähnlicher Struktur wie „Es schneit“, „Es blitzt“, „Es donnert“, „Es geschah gegen Abend, daß …“, „Es verging kaum ein Moment, da …“, „Es klarte auf“, „Man mußte Schlange stehen“, „Man hätte nicht sagen können, ob …“, „Man hörte sagen“ und viele andere ähnliche.
Wenn der Übungssatz an der Tafel steht und es gleichzeitig zufälligerweise regnet, können wir nicht sagen, der angeschriebene Satz bedeute die Tatsache, die wir feststellen, wenn wir aus dem Fenster des Klassenzimmers blicken.
Wodurch erhält der Satz seine Bedeutung? Dadurch, daß er von der geeigneten Person in der richtigen Situation korrekt verwendet wird. Klappt einer seinen Regenschirm auf und sagt: „Es regnet“, während die Sonne scheint, sagen wir vielleicht, er sei exzentrisch oder verrückt.
Wir können also mit Sätzen (jedenfalls Sätzen der genannten Art) virtuelle Ereignisse benennen und wir benennen mit denselben Sätzen aktuelle Ereignisse, wenn wir sie in der geeigneten Situation anwenden.
Die Bedeutung des Satzes ist unabhängig von dem, was der Sprecher sich bei seiner Äußerung denkt oder vorstellt; denn wenn einer meint, „regnen“ bedeute das, was wir „schneien“ nennen, gehen wir wohl rechtens davon aus, daß der Sprecher des Deutschen nicht völlig mächtig ist, und weisen ihn darauf hin, daß der Satz „Es regnet“ nicht korrekt verwendet wird, wenn es schneit.
Ein anderer Wesenszug unserer Denkungsart oder Denkform zeigt sich darin, wie wir Sätze verbinden. Der Satz „Es regnet und wir gehen spazieren“ verknüpft zwei Vorgänge, die innerlich nicht zusammenhängen; denn wir können spazierengehen, ob es regnet oder schneit oder die Sonne scheint, und es mag regnen oder schneien oder die Sonne scheinen, ohne daß wir uns bemüßigt fühlen, das Haus zu verlassen.
Welche Bedeutung die Satzverknüpfung „Es regnet und wir gehen spazieren“ hat, ist mangels fehlenden Anwendungskontextes nicht ersichtlich. Er könnte beispielsweise von Peter, der während des Regens mit seinem Freund Hans spazierengeht, geäußert werden, um Hans auf die ungewöhnliche Tatsache aufmerksam zu machen, daß sie sich vom Regen haben nicht abschrecken lassen, einen gemeinsamen Spaziergang zu unternehmen; er könnte mit dem Satz auf die Innigkeit ihrer Freundschaft hinweisen, wenn die beiden womöglich unter einem Regenschirm einherwandeln.
Hieße der Satz oder die Satzverknüpfung: „Es regnete und wir gingen spazieren“, so haben wir einen Wechsel des Tempus zur Vergangenheitsform des erzählenden Imperfekts.
Es ist erhellend für unsere Art zu denken, daß wir sinnvolle Sätze und Satzverknüpfungen in allen Zeitformen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bilden können, deren Bedeutung virtuell ist oder gleichsam in der Luft schwebt und erst aktuell und somit beispielsweise wahrheitsfähig wird, wenn wir eine geeignete Anwendung eines solches Satzes finden.
Die Zeitformen schränken allerdings das Feld der bedeutungsverleihenden Anwendung unserer Sätze ein: Die Sätze „Es regnete“ und „Wir gingen spazieren“ sowie ihre Verknüpfung erhalten eine klare Bedeutung, wenn wir sie in ein Tagebuch notieren und mit ihnen festhalten, was gestern oder heute morgen geschah. Die hier gewonnene Bedeutung ist eine chronologische, annalistische oder historische, denn der Ausdruck „gestern“ beziehungsweise „heute morgen“ muß sich auf den vom Schreiber aus gesehen heutigen mit einem Datum versehenen Kalendertag beziehen.
Wären wir nicht gestern, sondern vorgestern im Regen spazierengegangen, beruhte die Tagebuchnotiz auf einem Irrtum, der leicht durch Nachschlagen im Kalender behoben werden könnte.
Nun betrachten wir folgendes: Der zusammengesetzte Satz „Es regnete und wir gingen spazieren“ steht nicht in einem Tagebuch und erhält seine Bedeutung solchermaßen nicht durch seine Einbettung in einen chronologischen oder annalistischen Kontext, sondern findet sich in einer Erzählung, einer Novelle oder einem Roman, kurz in einem fiktionalen Kontext.
Wie lesen und verstehen wir diesen Satz, dessen Bedeutung durch keine eindeutige Chronologie oder einen Kalender gesichert wird, der außerhalb des fiktionalen Rahmens, in dem er auftritt, Geltung beanspruchen könnte? Denn in der Erzählung mag es auch ein Gestern und Heute und Morgen geben, doch diese Zeitangaben beziehen sich auf die Perspektive des jeweiligen Protagonisten und diese stimmt nicht mit der unseren, der des Lesers, überein. Nur wenn es sich um einen historischen Roman im strengen Sinne handelt, können wir die in ihm enthaltenen Zeitangaben mithilfe unseres gewöhnlichen Kalenders verifizieren.
Wenn es im Roman heißt, daß es regnete, bezieht sich diese Angabe nicht wie bei der Tagebuchnotiz oder einem historischen Bericht auf ein aktuelles Ereignis; sie KANN demnach überhaupt nicht verifiziert, und wenn nicht verifiziert, so auch nicht falsifiziert werden.
Der Satz über ein fiktives Ereignis ist weder wahr noch falsch, er meint gleichsam nur sich selbst und hat somit einen ähnlichen logischen Status wie eine Tautologie oder eine Definition der Art „Wenn Peter Junggeselle ist, dann ist er unverheiratet“ oder auch wie der sprachliche Ausdruck einer Sinnesempfindung wie „süß“ und „bitter“, „grün“ und „blau“ oder einer Gemütsbewegung wie „zornig“ oder „traurig“. Aber dennoch wollen uns die Sätze einer fiktiven Erzählung etwas sagen, sie wollen uns etwas mitteilen; indes, sie teilen uns etwas mit, das wie eine Traumerzählung nicht bezweifelt und infragegestellt werden kann.
Hier treffen wir anhand der grammatischen Analyse auf einen singulären Wesenszug des menschlichen Geistes, der sich in der Anwendung scheinbar ganz normaler Sätze im gleichsam paranormalen Kontext der Fiktion enthüllt. Wir können von Pseudo-Gegenständen und Pseudo-Ereignisses reden und erzählen, und zwar in der gleichen Form von Sätzen, mit denen wir über gewöhnliche Gegenstände und Ereignisse berichten wie einen Spaziergang im Regen.
Sollen wir sagen, Sätze in fiktionalen Anwendungskontexten teilen uns mit, was hätte sein können, und beflügeln auf solche Weise unseren Möglichkeitssinn? Das wäre unrichtig; denn die normalen Anwendungskontexte von Sätzen über das, was möglich ist, schließen offenkundig alles aus, was unmöglich ist, und so auch beispielsweise zu sagen, wir hätten gestern im Regen spazierengehen können, wenn gestern die Sonne geschienen hat.
Es ist bemerkenswert, daß wir Sätze in fiktionalen Kontexten wie einem Roman, die das erzählende Imperfekt verwenden, dann mit Verständnis lesen, wenn wir sie nicht auf Ereignisse beziehen, die im Hinblick auf unsere aktuelle Gegenwart (da wir den Roman lesen) in der Vergangenheit liegen , sondern in der vergangenen Gegenwart der Erzählung ansiedeln: „Es regnete und wir gingen spazieren“ bedeutet, in der vergangenen Gegenwart der erzählten Zeit GEHEN die beiden im Regen spazieren.
Die lateinische Grammatik sieht für den Fall des Berichts über vergangene Ereignisse, deren Bedeutung der Leser sich verlebendigen und vergegenwärtigen soll, die Möglichkeit vor, ihr Tempus tatsächlich ins Präsens, das sogenannte historische Präsens, zu setzen.
Fiktionale Sätze sind keine gewöhnlichen Sätze, sondern gleichsam verstauchte oder verrenkte Sätze, die ihrer konventionellen Mitteilungsfunktion beraubt wurden und nun im Imaginären schweben, Sätze, mit denen wir den Raum des Unwahrscheinlichen erobern, in dem die Alltagsmoral unseres üblichen Sprechens wie die Wahrheitsbedingung, die Aufrichtigkeit, die Verpflichtung auf bestmögliche Begründungen und die konventionell geregelte Chronologie und Zeitenfolge vorübergehend, nämlich für die imaginäre Zeit der fiktionalen Erzählung, suspendiert ist.
Betrachten wir noch folgenden Satz beziehungsweise die Satzverknüpfung: „Es regnete, und trotzdem gingen wir spazieren.“ Er weist auf einen inneren Zusammenhang, der durch die konzessive Konjunktion „trotzdem“ Ausdruck findet. Wir könnten genausogut sagen: „Obwohl es regnete, gingen wir spazieren.“
Jetzt haben wir die Stufe einer entscheidenden Differenzierung oder Verfeinerung in der Grammatik des Satzes und damit einer Verfeinerung und Sublimierung unserer Denkungsart erreicht: die Verknüpfung eines Hauptsatzes mit einem durch eine Konjunktion eingeleiteten Nebensatz.
In diesem Falle handelt es sich wie gesehen um einen konzessiven Nebensatz, eingeleitet durch die Konjunktion „obwohl“, oder einen Nebensatz mit einschränkendem Sinn. Es ist erhellend, daß die lateinische Grammatik in solchen Fällen, wenn Haupt- und Nebensatz einen inneren Zusammenhang wie den der Begründung („weil“) oder der Einschränkung („obwohl“) zum Ausdruck bringen, die Verwendung des Konjunktivs für das Verb des Nebensatzes, das gewöhnlich mit „cum“ eingeleitet wird, vorschreibt. Wir müßten daher etwa schreiben: „Cum pluat deambulamus“ zum Ausdruck der Zeitgleichheit in der Gegenwart oder zum Ausdruck der Zeitgleichheit in der Vergangenheit: „Cum pluverit deambulavimus.“
Die Analyse der grammatischen Satzverknüpfung innerlich zusammenhängender Sätze enthüllt uns gewisse Züge unserer Art zu denken und gedankliche Verbindungen herzustellen. Denn der Satz: „Es regnete zwar, dennoch gingen wir spazieren“ oder „Obwohl es regnete, gingen wir spazieren“ hat andere Anwendungsbedingungen und drückt einen anderen Gedanken oder eine andere Bedeutung aus als der Satz: „Während es regnete, gingen wir spazieren.“ Im konzessiven Zusammenhang könnte beispielsweise unausgesprochen ein Gedanke mitschwingen oder angedeutet werden, der im rein temporalen nicht enthalten ist: Eigentlich ist es nicht ungewöhnlich, bei Regen gemütlich im Trockenen zu sitzen; doch wir sind anders gestrickt und aus anderem Holz geschnitzt, wir trotzen Wind und Wetter und bezeigen unser freundschaftliche Nähe, indem wir unter einem Regenschirm Arm in Arm einherwandeln. Doch könnte der Satz im Munde eines Kinds, das gezwungen ist, den Eltern trotz Regens bei ihren täglichen Gängen im Grünen zu folgen, Gängen, die nun einmal auf dem Programm solcher Gesundheitsfanatiker stehen, ob es regnet oder hagelt, eine ganz andere, ja gegensätzliche Bedeutung annehmen.
Philosophie und Grammatik III
Vom Sinn der Interjektionen
Am Anfang war, könnten wir sagen, die Interjektion, Ausrufe wie „O!“, „Ach!“, „So was!“, „Du liebe Güte!“, „Was du nicht sagst!“, „Wirklich?“, „Das ist ja allerhand!“, „Wer hätte das gedacht!“, „Wie häßlich!“, „Wie schön!“, „Wie grauenhaft!“, „Wie wunderbar!“ – Ausrufe, die unser Erstaunen, unser Entsetzen, unsere Ergriffenheit, unseren Abscheu, immer aber unsere Betroffenheit bekunden.
Die Interjektion, eingebettet in die Welt sinnenhafter Bedeutsamkeit, signalisiert unseren Zugang zu dieser Welt und belehrt uns über unsere elementaren Lebensvollzüge – nicht die wissenschaftliche Theorie, weder die Biologie noch die Soziologie.
Wenn wir uns ins Denkerstübchen, den Elfenbeinturm oder wie Descartes hinter den warmen Ofen zurückziehen und auf den eigenen Nabel oder den phantasmatischen Dunst im eigenen Kopf starren, sind wir bald von allen guten Geistern verlassen, sprich, der rauhe Wind der Wirklichkeit fährt uns nicht mehr an und verwirrt uns die Frisur, sodaß wir ausrufen „Oh!“, die sanfte Brise weht uns keine Sommerdüfte mehr aus den Gärten heran, sodaß wir seufzen „Ah!“
Das, was wir in Interjektionen zum Ausdruck bringen, ist die Initialzündung für unser religiöses Gefühl, für Dichtung und Musik, aber es ist auch der Sinnkeim für das Verständnis unserer alltäglichen Praxis.
Wie spät, wie geistlich müde und ergraut sind theoretischen Argumente der Philosophen und Theologen zum Beweis des Daseins Gottes. – Freilich, dies begriffliche Spinnenweb mit barscher Hand wegzuwischen und in die blaue, leere Luft starrend mit hohler Prophetenstimme auszurufen, es sei kein Gott, ist indes nicht weniger eitel, aufgeblasen und sinnlos.
„Aha!“ sagen wir, wenn der Groschen gefallen ist und wir die richtige Schublade, die richtige Tür, den richtigen Weg gefunden oder den Griff, den Hebel, den Knopf gedrückt haben, der die Maschine in Gang setzt.
Interjektionen bezeichnen und benennen nichts; „O!“ bezeichnet nicht das Erstaunen, es drückt das Erstaunen aus, „Pfui!“ bezeichnet keinen Gegenstand des Ekels, sondern ist ein Ausdruck des Ekels und Abscheus. Die Interjektion, können wir sagen, ist ein integraler Teil dessen, was sie ausdrückt, oder sie steht als Ausdruck einer Gemütsbewegung mit dieser in einer internen Relation.
Wenn wir gefragt werden, was uns zu diesem oder jenem Ausruf bewogen hat, können wir auf den entsprechenden Gegenstand zeigen oder ihn benennen; doch wir hätten ihn als solchen nicht entdeckt, er hätte sich uns als solcher nicht enthüllt ohne die im Ausruf der Interjektion sich kundgebende Gemütsbewegung.
Die Welt, in der wir leben, enthüllt sich uns nicht durch theoretische Betrachtung, sondern infolge des praktischen Umgangs mit den Dingen, die Bedeutung für uns haben, weil sie uns dazu dienen, unser Dasein zu fristen und das Leben zu bewältigen.
„So viel!“ – „So wenig!“ – „Prima!“ sind Ausrufe, die unser Erstaunen, unsere Enttäuschung und unsere Befriedigung über die Tatsache zum Ausdruck bringen, daß die Menge und Anzahl der Dinge unsere Erwartung übertrifft, unterbietet oder erfüllt; hernach mögen wir sie zählen und uns arithmetische Gewißheit darüber verschaffen, inwiefern unsere Erwartung nicht stimmte oder genau richtig gewesen ist. Dann finden wir ein Maß, an dem gemessen unsere Erwartungen sich erfüllen oder nicht erfüllen, wie so und so viele Scheffel Weizen, so und so viel Liter Wasser oder so und so viel Morgen oder Hektar Ackerland.
„Mist!“ – „Verdammt!“ – „Verflixt!“ sind offenkundig Ausrufe, die unseren Ärger über eine verpaßte Gelegenheit, eine Sache, die nicht klappt, einen erlittenen Schaden oder ein Mißgeschick zum Ausdruck bringen. Wir haben den Nagel schief eingeschlagen, der Ausguß ist verstopft, der Türgriff klemmt. Erst wenn wir, durch das Mißgeschick oder den Schaden gleichsam aus der Alltagssituation herausgerissen, die Dinge, die uns bisher ohne Widerstreben ihre Dienste taten, auf die schadhaften Stellen hin betrachten und begutachten, wird, mit Heidegger zu sprechen, aus dem uns fügsamen Alltagszeug ein Gegenstand der theoretischen Neugierde, ein so und so beschaffener Gegenstand, ein vorhandenes Etwas, das wir auf seine Funktionsweise und interne Struktur hin untersuchen und analysieren.
Unser primärer Weltzugang ist demnach nicht durch die theoretische Neugierde und das zweckfreie Sehen und neugierige Betrachten geprägt, wie es uns die platonische Tradition bis hin zu Descartes und Husserl eingeschärft hat, sondern durch den Umgang mit den Pragmata, den Dingen und Vorgängen unserer alltäglichen Lebensbewältigung. Nicht das theoretische Wissen, das sich in die dünne Luft der Wesenheiten, Ideen und Strukturen versteigt, wo wir nicht mehr atmen können, bereitet die Schwelle zur Weltweisheit, sondern all jene Fertigkeiten und Gewohnheiten, die wir im Umgang mit den Dingen und miteinander eingeübt und verfeinert haben.
„Wie herrlich!“ – „Wie wunderbar!“ – „Wie schön!“ Auch was uns zu Ausrufen des Entzückens, der Bewunderung und Ergriffenheit veranlaßt, die duftend aufgegangenen Rosen des Gartens sowohl als die gemalten des Stillebens, das Rauschen des Wassers und des Blattwerks, das Lied der Nachtigall und die Gesänge Sapphos oder Goethes, die Arien aus Mozarts Opern, aber auch die geistlichen Hymnen und religiösen Lobgesänge, all dies ist kein bloßer ästhetischer Gegenstand der interesselosen Betrachtung eines blasierten und gelangweilten Eckenstehers oder des dumpfen Genusses eines Müßiggängers im Sonntagsstaat, sondern die Nahrung für unseren Hunger nach lebendiger Harmonie und seelischem Trost.
„Ach!“ – „Weh!“ – „Mein Gott!“ Solche Interjektionen verweisen auf die Nahtstelle zwischen dem Klagenden und dem, was er für bedeutsam erachtet und was seinem Leben Bedeutung verleiht, wie der Geliebten, die ihn verlassen hat, dem Bruder, der Schwester, dem Vater, der Mutter oder dem Kind, dem Angehörigen, dessen Tod er beweint.
Der Nahestehende, dessen Verlust wir beklagen, ist kein natürlicher Gegenstand, den unser Geist wie das Objekt der theoretischen Neugierde in einem mentalen Symbol repräsentiert und dieses nach syntaktischen Regeln mit anderen Symbolen in sinnvollen Aussagen verknüpft – er ist männlichen Geschlechts, so und so alt, so und so schwer, blauäugig, von Beruf Maler und starb an Herzschwäche; vielmehr ist der Verstorbene der Knotenpunkt eines Netzes von Bedeutungsfäden, die sich um unsere Begegnungen, unser Miteinander, unsere Gespräche gewoben haben.
Wenn wir an der Beerdigung des Freundes teilnehmen wollen, um unserer Trauer Ausdruck zu geben und den Angehörigen unsere Anteilnahmen zu bezeigen, müssen wir uns vielleicht davon in Kenntnis setzen, wo und wann die Trauerfeier und die Grablege stattfinden und welche Bahn wir nehmen müssen, um rechtzeitig vor Ort zu erscheinen. Diese Weisen der Information sind, können wir sagen, Bestandteile unseres Trauerbenehmens und erhalten einzig von ihm her ihren Sinn. Indes sind der Anlaß und der Grund unserer Trauer nicht in solchen Formen der Kenntnisnahme, der Mitteilung und des Wissens gegeben – auch wenn wir vom Tod des Freundes durch einen Anruf oder eine Traueranzeige verständigt und in Kenntnis gesetzt wurden.
Unsere wesentlichen Lebensvollzüge, die in Interjektionen des Erstaunens, der Freude, der Bestürzung oder der Begeisterung Ausdruck finden, sind keine Funktionen des Wissens, auch wenn wir Weisen der Mitteilung als Medium und Mittel nutzen, sie in die rechten Bahnen zu leiten.
Der Christ, der an der Passion, dem Leiden und Sterben Jesu, Anteil nimmt, wird für seine Trauer keinen Trost und keinen Grund der Steigerung darin finden, daß die historische Forschung ihm erklärt, das Sterben und die Leiden Jesu hätten weniger lang oder länger gedauert, als bisher angenommen.
Unsere Lebensvollzüge stehen in keiner internen Relation zu dem, was die Wissenschaften als ihren Gegenstand definieren, behandeln und untersuchen. Der verstorbene Freund war zweifellos ein Exemplar der Gattung Homo sapiens, aber unsere Trauer gilt keinem Exemplar einer natürlichen Gattung namens Peter, sondern unserem Freund Peter.
Die Briefe, die unser verstorbener Freund uns geschickt hat und in denen wir zu seinem Angedenken gern wieder lesen, sind gewiß aus dem Papier mit jenen Eigenschaften, die uns der Chemiker aufzählen kann; doch die Zeichen, die wir lesen, sind keine natürlichen Phänomene, sondern erhalten ihre Bedeutsamkeit als die Handschrift dessen, um den wir trauern.
Keine wissenschaftliche Linguistik und keine Sprachwissenschaft können den Zusammenhang zwischen dem Schriftbild jener Briefe und der Bedeutung der Zeichen erklären, die sie für mich haben, keine Psychologie kann den Zusammenhang der wörtlichen Bedeutung der Zeichen und der Tatsache erklären, daß sich mir bei der Lektüre dieser so beiläufigen Briefstelle der Ausruf „Ach!“ und jener so unscheinbaren der Ausruf „Wie schön!“ entringen.
Der menschliche Geist oder das Bewußtsein ist keine innere Welt oder ein Behälter von Vorstellungen, Gedanken und Gemütsbewegungen und ihren Dispositionen, der auf mysteriöse Weise mit dem Gehirn verbunden oder mit ihm identisch wäre, sodaß die mentalen Bilder und Repräsentationen dasselbe wären wie ihre neuronalen Zwillinge. Als würde ich von den Außenposten dieses mentalen oder neurophysiologischen Behälters wie den Augen und Ohren mysteriöse Botschaften empfangen, die mich beispielsweise zu den Interjektionen „Ach!“ und „Weh!“ stimulieren könnten.
Ich lese die Todesanzeige des Freundes und rufe „Ach!“ und „Weh“; dieselbe Anzeige bleibt unter den Augen meines Nachbarn eine bedeutungslose Anhäufung von Zeichen, die ein Wimpernschlag verdunkelt.
Wir verstehen Ausrufe und Interjektionen so, wie wir den Ausruf „Au!“ dessen verstehen, der Schmerzen empfindet. Denn wie den Ausruf „Au!“ in der Äußerung „Es tut mir weh“ lernen wir die Interjektionen „Ach“ und „O!“ beispielsweise in den Äußerungen „Das finde ich schade“ und „Das erstaunt mich“ sinngemäß wiederzugeben.
Die korrekte Übersetzung des Ausdrucks von Interjektionen ist ihre Einbettung in die pragmatische und sprachliche Umgebung ihrer Äußerung; nicht korrekt ist ihre Übersetzung in Aussagesätze wie „Hier ist etwas, was Schaden verursacht“ oder „Dort gibt es etwas, was Staunen hervorruft“. Denn diese Aussagen ließen sich im Gegensatz zu Interjektionen anzweifeln und infrage stellen.
Unsere Ausrufe richten sich im sozialen Feld der Bedeutsamkeit an ein gegenwärtiges oder imaginäres Gegenüber, einen gegenwärtigen oder imaginären Hörer. Der Seufzer dessen, der bewegt und ergriffen seine Briefe liest, gilt ja dem verstorbenen Freund; und hier dürfen wir, ohne metaphysischen Illusionen zu frönen, sagen, seiner Seele. Das „Ach!“ und „O!“ dessen, der die Lieder Schuberts hört, sie gelten der imaginären Figur des Wanderers, aus dessen Mund sie tönen, und in der er bisweilen den Komponisten zu vernehmen wähnt.
Auch die Ausrufe des Verirrten, des Verzweifelten und des Sterbenden durchschneiden gleichsam das Feld der Bedeutsamkeit, das schon von jeher von Rufen und Ausrufen durchfurcht und wie mit Ritzen oder Löchern markiert worden ist; sie haben indes kein Gegenüber mehr wie das imaginäre Gegenüber der Mutter, wenn das Kind seine Rufe der Angst oder des Schmerzes in das finstere Zimmer der Abwesenheit ruft. Hier wäre, könnten wir sagen, die äußerste Schwelle menschlichen Rufens erreicht, auf der uns aus der Nacht wie ein Echo die Worte des Psalms widerklingen: „Aus der Tiefe rufe ich, Herr, zu dir.“
Philosophie und Grammatik II
Mit der Möglichkeit der Substantivierung des Verbinfinitivs, die auf der einen Seite zu fruchtbaren Begriffsbildungen geführt hat wie „das Wandern“, „das Weinen“, „das Verstehen“, „das Benehmen“, „das Versprechen“, „das Bereuen“ oder „das Vergehen“, haben sich auf der anderen Seite dem Denken auch dornige und labyrinthische Irrwege aufgetan, von denen uns nur sprachliche Besinnung auf den Pfad der Vernunft zurückbringt.
Du hast dem Freund das Geschenk überreicht und er lächelt; du siehst ihn lächeln und auf die Frage, welchen Gesichtsausdruck du wahrgenommen hast, sagst du, ein Lächeln. Doch du könntest nicht beschreiben, was der Ausdruck meint, könntest ihn nicht definieren. Aber sobald du wieder solch ein strahlendes Gesicht siehst, erkennst du das Lächeln.
Das Lächeln ist schlicht der Gesichtsausdruck und das Mienenspiel, das wir in allen Fällen als solches bezeichnen, wenn einer lächelt. Doch der eine lächelt sanft, der andere kess, der eine verschmitzt, der andere verlegen. Wenn wir die unterschiedlichsten Arten des Lächelns mit demselben Wort bezeichnen, meinen wir dann stets dasselbe oder etwas, das in jeder Art dasselbe ist? – Auf solche Weise werden wir zu der „philosophischen“ Frage nach dem Wesen des Lächelns gebracht oder verleitet; denn was immer als dasselbe in den unterschiedlichsten Variationen seines Erscheinens sich durchhält und gleichsam im Hintergrund anwest, gilt uns ja philosophisch betrachtet als das Wesen der Sache.
Freilich sind wir in einem Falle geneigt zu sagen, einer lache, im anderen einer grinse, feixe, griene oder schmunzle. Und ist es im Grunde dasselbe Lächeln, wenn wir sagen, daß der eine aus Verlegenheit lächle, der andere aber ironisch, nur weil wir beides Lächeln nennen?
Gibt es eine haarscharfe Grenze zwischen Lächeln und Lachen oder ist es nicht eher ein fließender Übergang, sodaß wir manchmal nicht zu sagen wissen, ob einer lächle oder lache? Der Unterschied ist nicht immer so sichtbar und offenkundig wie in den Fällen, wenn wir sagen, der eine lächle still vor sich hin, der andere lache aus vollem Halse. Das breite Lachen kann in ein verhaltenes Lächeln übergehen. Sehen wir die Schwelle, wo das eine in das andere übergeht?
Wir sagen: Es muß doch einen Wesensunterschied zwischen Lachen und Lächeln, zwischen Lächeln und Grinsen geben und dieser Unterschied hat seine Ursache in den unterschiedlichen physischen Phänomenen des jeweiligen Gesichtsausdrucks, in dem physiognomischen Anteil der Gesichtsnerven und der Anspannung der Gesichtsmuskeln an Augen, Wangen und Mund. – Doch das gemalte Lächeln der Mona Lisa und das geschnitzte oder getöpferte Grinsen der Zwergenfigur aus Holz oder Ton, aber auch das imaginäre Lächeln einer Traumerscheinung erkennen wir durchaus, ohne daß uns Muskeln und Nervenfasern zu Hilfe kämen.
Man hört oft auch sagen, das Lachen und Lächeln seien Wirkungen gewisser Hirnvorgänge, und diese verliefen jeweils nach ähnlichen physiologischen und elektrochemischen Mustern ab, wir aber seien darauf konditioniert, diese zu erkennen, weil uns die Evolution, die große Lehrmeisterin, gelehrt habe, bei einem freundlichen Gesicht fänden wir Schutz, vor dem finsteren müßten wir uns in Acht nehmen. – Hier könnten wir wieder antworten: Ja, gewiß, doch das kleine Kind erfreut das Lächeln, die Attrappe eines Lächelns, an der Puppe, und in deren Kopf ist Stroh; ja, das kleine Kind schrickt nicht zurück, sondern delektiert sich am bösen Grinsen der Teufelspuppe im Kasperltheater.
Von jenen, denen Tränen aus den Augen rinnen, sagen wir, daß sie weinen. Doch einen allgemeinen oder Wesensbegriff des Weinens will uns nicht einleuchten. Jenem kullern die Tränen über die Wangen, weil er scharfe Zwiebeln schneidet, das kleine Mädchen heult los, weil seiner Lieblingspuppe der Arm gebrochen ist, der Genesende tritt in den glitzernden Tau des Frühlingsmorgens und sein Auge wird feucht, der Depressive beneidet den Freund um die Tränen, die ihm beim Anhören des Requiems von Mozart kommen, der Liebhaber läßt sich von den falschen Tränen der Geliebten nicht beeindrucken, und der Dichter nennt die weichen Tränen trügerisch und diebisch, weil sie ihm das Gedächtnis an das Schöne, dessen Verlust ihn weinen machte, auszulöschen drohen.
Nun aber: Denken und Sein. Als könnten wir die semantisch-grammatische Mannigfaltigkeit all der Anwendungen von „denken“ wie der Botaniker die vielen Arten von Moosen in eine Gruppe oder wie der Zoologe die Menschenaffen in eine Familie zusammenfassen. Doch wenn wir an ein Ereignis zurückdenken, erinnern wir uns, wenn wir daran denken, dem Freund ein Geschenk zu machen, beabsichtigen wir, etwas zu kaufen, wenn wir denken, es sei heute ein Feiertag, es ist aber ein Werktag, haben wir uns geirrt, wenn wir nicht daran dachten, die Geldbörse oder den Regenschirm mitzunehmen, haben wir etwas vergessen, und wenn wir denken, im Kühlschrank müsse es noch ein Bier geben und wir öffnen ihn und finden die Flasche, haben wir etwas Wahres gedacht.
Die Täuschung, Denken müsse etwas Einheitliches sein und stets auf dasselbe hinauslaufen, ist das Ergebnis der Fixierung und des Starrens auf ein logisch-grammatisches Bild: das Bild als Abbild dessen, was wir denken, des gedachten Gegenstandes im Denkerlebnis oder der Vorstellung und im sprachlichen Ausdruck des Denkens, der Aussage. Der gedachte Gegenstand wird zum Bild des Gegenstands und dieses wird faßbar in seinem Namen oder er wird zum Bild der Tatsache und diese wird faßbar in der wahren oder falschen Kombination von Namen, dem Wahren oder Falschen.
Doch denken wir an die Freude und das Glücksempfinden, die uns ein unverhofftes Wiedersehen bescherte, haben wir dann eine Vorstellung von dieser Freude, ein Bild jener glücklichen Empfindung vor dem geistigen Auge? Wenn wir sagen, Hans steht zwischen Peter und Helga, haben wir dann ein Bild von dieser Relation „zwischen“ im Kopf, und wenn wir die Ähnlichkeit zwischen Peter und Hans bemerken, ein Bild dieser Ähnlichkeit?
Die Grammatik unserer Verwendung von Ausdrücken der Gemütsbewegung, von Relationen und Ähnlichkeitsbeziehungen ist nicht die Grammatik der Verwendung von mentalen Bildern und Vorstellungen.
Es waren, stellte er mit Bedauern fest, schon viele Tage verstrichen, seit er sie zum letzten Mal gesehen hatte. – Von Zeitspannen haben wir genausowenig wie von räumlichen Abmessungen (der Abstand zwischen Erde und Saturn) und anderen Maßeinheiten wie Temperatur, Geschwindigkeit, Masse oder Kraft eine Vorstellung, ohne daß uns dies daran hinderte, an sie zu denken oder über sie nachzudenken. – Doch können wir uns nicht in Form von Diagrammen ein Bild der vermessenen Tatsachen machen? Wir können die Temperatur an der Skala in Celsius ablesen, aber genausogut in Fahrenheit, und diese sieht ganz anders aus. Wir können das Gemessene in Zahlen und die Weise ihrer Berechnung in mathematischen Formeln ausdrücken. Doch wenn wir kopfrechen, dann ohne uns eines Bilds der Zahlen zu bedienen; und die mathematischen Formeln sind keine Bilder, sondern Anweisungen oder operationale Vorschriften, wie wir mit den eingesetzten Werten zu verfahren haben.
Wir können uns mehr vorstellen und denken, als es an empirisch überprüfbaren Tatsachen gibt, beispielsweise Mythen von Göttern und übermenschlichen Heroen oder Märchen, in denen Zwerge, Riesen, Feen und Einhörner herumtollen; und es gibt mehr an Dingen und Tatsachen, als wir uns vorstellen können, beispielsweise psychotische Zustände oder schwarze Löcher.
Die Welt der Fiktionen ist nicht minder wirklich als die Welt von Autos, Kühlschränken und Waschmaschinen. Das Eintauchen in die phantastischen Welten der Märchen oder der isländischen Sagen kann uns ebenso erregen und beglücken wie eine abenteuerliche Wanderung durch exotische Gefilde. – Wir haben kein eindeutiges Kriterium für das, was Philosophen die Wirklichkeit oder das Sein nennen, und wir benötigen keins. Das läuft auf dasselbe hinaus, wie zu sagen, wir können den Begriff der Wirklichkeit entbehren.
Es gibt keine einheitliche Methode oder Regel des Denkens, etwa nur wohldefinierte Begriffe zu benutzen und ihre eindeutigen Relationen in logischen Ableitungen darzustellen; denn die Definitionen münden im Unbestimmten und die logischen Ableitungen enthalten ein konventionelles Moment, beispielsweise die Entscheidung darüber, ob wir den Satz vom ausgeschlossenen Dritten akzeptieren oder nicht.
Das, was wir tun, sagen und denken, kann nicht vollständig in Regeln oder Algorithmen erfaßt werden. – Daher können wir keine digitalen Maschinen programmieren, die uns vollständig simulieren könnten, denn solche Maschinen verfahren allein aufgrund vorgegebener algorithmischer Regeln.
Mit den Regeln und Methoden des Denkens ist es wie mit den Schwimmhilfen für Kinder; am Anfang brauchen sie die Hilfen, um nicht unterzugehen, später können sie schwimmen und benötigen sie nicht mehr.
Sicher, der Maler hat im akademischen Unterricht gelernt, wie er Farben zubereitet und mischt, wie er nach Modellen und Aussichten auf Landschaften und Gebäuden perspektivisch zeichnet, wie er mit geschicktem Farbauftrag die Illusion von Licht und Schatten erzeugt; doch wenn er ausgelernt hat und frei seinem Impuls nachgibt, gehorcht er keinen expliziten Regeln, wenn er den Stift oder den Pinsel über die weiße Fläche führt. Ebenso der Musiker, der all das, was er in der Schule über Harmonielehre oder Kontrapunkt gelernt hat, nicht nach expliziten Regeln anwendet, wenn er seinen Einfällen freien Lauf läßt. Nicht anders der Dichter, der die Verslehre, die Lehre von den Tropen, Bildern und Metaphern nicht stur nach Regeln anwendet, es sei denn, was dabei herauskommt, ist ein monotones, ermüdendes und farbloses Wischiwaschi, ähnlich dem, was Computerprogramme ausspucken, wenn sie die ihnen eingetrichterten Algorithmen ohne jegliche Inspiration anwenden.
Keine Theorie kann das menschliche Leben erklären oder uns in dem, was uns angeht, auf die Sprünge helfen: bei wichtigen Verbindlichkeiten oder der sittlichen Ordnung wie im gemeinschaftliche Leben mit Freunden, Kollegen und Partnern und all den Entscheidungen, die sie an uns herantragen. Gehe ich diesen oder jenen Weg? Wir können die Vorteile und Nachteile abwägen, über die Chancen und Risiken grübeln; aber wir müssen die Gunst der Stunde oder den Kairos nutzen und – den entscheidenden Schritt tun.
Philosophie und Grammatik I
„Wirklich?“ – „Wirklich!“
Seltsame, absonderliche, aller Alltagsgrammatik spottende Verwendungen des Adjektivs „wirklich“ haben zu den vertracktesten philosophischen Fragestellungen, zum eulenspiegelhaften Disput zwischen Idealismus und Realismus und zu tiefen oder verstiegenen metaphysischen Grübeleien verleitet.
„Er hat trotz vorgerückten Alters noch ein Studium begonnen.“ – „Wirklich?“ Meist drückt die Nachfrage „Wirklich?“ das Erstaunen über die geäußerte Mitteilung aus, ohne nach einer weiteren Bestätigung oder Begründung zu verlangen. Wir könnten antworten: „Ja, es stimmt; es ist wahr.“
Meist sind Ausdrücke wie „wirklich“, „wahrhaftig“, „tatsächlich“, „in der Tat“ oder „offenkundig“ dekorative Schnörkel und rhetorischer Dekor, der wie bröcklig gewordener Putz von der Wand abgelöst werden kann, ohne daß die semantisch-grammatische Konstruktion zusammenbricht.
„Sie spielten nicht wirklich Karten, sie taten nur so.“ – Die Verwendung von „nicht wirklich“ gibt uns einen Hinweis auf den fiktionalen Kontext; es handelt sich vielleicht um ein Theaterstück, in dem die Schauspieler nur so tun, als ob sie Karten spielen.
„Etwas nicht wirklich tun, nur so tun, als ob …“ – solche sprachlichen Einkleidungen beziehen sich oft auf ein Tun, dessen Räder sich knapp über dem Boden drehen: Der Schauspieler spricht Sätze vor sich hin, gleichsam in den luftleeren, resonanzlosen Raum, wenn er eine Textpassage aus dem Skript einübt oder auswendiglernt.
Einer spricht die unregelmäßigen Verben des Englischen oder Lateinischen samt ihren Abwandlungen laut vor sich hin; er sagt, was er sagt, gleichsam nicht im Ernst, nicht mit vollem Gewicht; was er sagt, hat keine wirkliche Anwendung und daher auch keine wirkliche Bedeutung.
Der Schauspieler, der im Theaterstück mit einem anderen ein Spiel mit Karten vortäuscht, fingiert oder simuliert, knallt eine Karte auf den Haufen, der dort liegt, ruft „Trumpf!“ und greift sich alle Karten. Wenn wir nachschauen, finden, wir, daß seine Karte den Wert der Karten des Gegenspielers keineswegs aussticht.
Die Frau wirft den Blumenstrauß vor seine Fuße und herrscht den Mann an: „Ich hasse dich!“ – Es ist ein Schauspiel. Die Frau haßt den Mann nicht wirklich, müßten wir dem exotischen Besucher erklären, der nicht weiß, was ein Theaterstück ist. Aber was sie auf der Bühne äußert, wird darum nicht unwirklich oder bedeutungslos.
„Ich warf ihm den Blumenstrauß vor die Füße und schrie ihn an, daß ich ihn hasse.“ – Es ist ein Traumbericht. Was die Frau erzählt, geschah nicht wirklich. Doch als sie träumte, hätte sie nicht sagen oder denken können, daß sie nicht wirklich meint, was sie sagt. Die Schauspielerin dagegen könnte es.
Die Qualität und Intensität unserer Erlebnisse gibt uns kein Kriterium für den korrekten Gebrauch von „wirklich“ an die Hand (wie übrigens für kein Wort). Für den Träumer ist das unwirkliche Traumgeschehen aufgrund der Opazität und Dichte des Erlebens wirklich; für den Schauspieler ist das, was er auf der Bühne wirklich sagt und tut, aufgrund der Durchsichtigkeit und Fadenscheinigkeit seines Erlebens unwirklich.
Die Frau sagt dem Mann, daß sie ihn hasse. „Ich habe es nicht so gemeint!“ – Das könnte er als halbherzige Entschuldigung durchgehen lassen. Doch die Wirklichkeit des unschönen Ausrufs kann deshalb nicht als ungeschehen aus den Annalen gestrichen werden. Freilich, wenn beide auf der Bühne stehen, würde die Äußerung gleichsam gar nicht erst in die Annalen eingetragen.
Im bürgerlichen Leben oder der sittlichen Ordnung des Alltags können bestimmte Äußerungen wie Beleidigungen oder Verleumdungen justitiabel sein, das heißt, Folgen zeitigen, die in der Form von Bußgeldern oder Strafen für den Sprecher schmerzlich wären.
Wenn wir immer sagen könnten „Ich habe es nicht so gemeint“ oder keine unserer Äußerungen die beabsichtigten oder unbeabsichtigten Folgen zeitigen würde, bräche die Ordnung des Lebens zusammen. Wir können uns die Annahme, das Leben sei ein Traum oder nichts als Theater, nicht leisten.
Der sterbende Kaiser sagte: „Hauptsache, wir haben unsere Rolle gut gespielt!“ – Aber die von ihm eroberten Provinzen mußten echtes Gold nach Rom liefern, mit gefälschtem Gold oder Requisitentalmi hätte sich der Kaiser nicht zufriedengegeben.
Wir können unser Leben nicht mit Falschgeld oder moralischem Talmi, weder in Form von Lügen noch von simulierten Handlungen, bezahlen.
Wir können dem Kreditinstitut nicht erklären, unsere Schulden seien hiermit getilgt, denn Zahlen seien nichts als Fiktionen und Zinsen nur ideale Größen.
Der Baum ist keine logische Konstruktion aus den Sinnesdaten unserer Wahrnehmung oder eine bloße Vorstellung, denn das gilt auch von dem Bild des Baumes, doch das Bild des Baumes wirft keine Früchte ab.
Der Sänger des Tristan in Wagners Oper tut so, als sei er Tristan, aber er kann nicht so tun, als könne er singen. Wenn er so tut, singt er ja wirklich.
Man kann nicht so tun, als könne man tanzen, Fahrrad fahren, Billard spielen oder sprechen, ohne wirklich zu tanzen, Fahrrad zu fahren, Billard zu spielen oder zu sprechen.
Der Scharlatan tut so, als sei er ein Arzt; aber er muß gewisse Kenntnisse der Heilkunst besitzen, sonst fliegt er gleich auf.
„Rosen sind Blumen“ oder „Kreise sind zweidimensional“ sind nur scheinbar Sätze über faktische Wahrheiten und keine wirklichen, sondern grammatische Hinweise zum korrekten Gebrauch der Begriffe. Doch deshalb sind Blumen oder die zweite Dimension der Geometrie nicht unwirklich oder rein platonische Ideen.
„Falsche Tränen.“ – Sie ist nicht wirklich traurig; wir sehen es, wenn sie plötzlich kichert und lacht, wenn wir einen albernen Witz vom Stapel lassen.
Wenn wir nun die Kunst der Verstellung dem echten, unwillkürlichen Ausdruck der Trauer und Betrübnis den Vorzug gäben (wir Ästheten!)? Nun, die falschen Tränen sähen wir auch dann nicht als echt an, sondern als delikat.
Wenn wir nur so tun, als gäben wir ein Versprechen, und die Zusage nicht in vollem Ernst machen, haben wir überhaupt kein Versprechen gegeben und keine Zusage gemacht.
Der Ernst ist das Medium oder die herbe Luft der Sittlichkeit.
Es gibt Kampspiele, aber der wirkliche Streit, der wirkliche Kampf, der wirkliche Krieg ist von anderem Kaliber. Es gibt Koketterie und Liebesspiele, aber die wirkliche Liebe hat ihre eigene Würde, ihren eigenen Ernst.
Er gewahrte erst, daß er sie liebte, nachdem sie ihn verlassen hatte. Hat er sie zuvor wirklich geliebt?
Der Vertrag, die Urkunde, der Erbschein sind gültig, wenn sie mit Datum und Unterschrift oder Siegel versehen sind. Ihre Geltung zeigt sich in einer Veränderung der sozialen Umwelt: Einer muß Raten abtragen, einer darf vor Studenten dozieren, einer ist plötzlich reich.
„Wirklich“ ist, logisch-grammatisch gesehen, weder ein Prädikat noch ein Adjektiv, sondern ein Adverb. Denn das Geschehen auf dem Theater ist weder wirklich noch unwirklich, und der erlebte Flug ist nicht wirklicher als der geträumte. Sondern: Der Gauner hat wirklich das Messer gezückt – im Gegensatz zu der Annahme, er habe es nicht getan; die Schauspielerin hat dem Bühnenpartner nicht wirklich ihre Haßgefühle bekundet – im Gegensatz zu der Frau, die diese Schauspielerin ist und ihrem Mann sagt, daß sie ihn hasse.
Frömmigkeit ist ein Sammelbegriff für das Tun und Reden, wie das Niederknien vor dem Heiligenbild und das Beten und Singen, eines einer Kultgemeinde angehörenden Menschen; Höflichkeit ist ursprünglich ein Sammelbegriff für die charakteristischen Verhaltensweisen und sozialen Manieren im Verhältnis von Lehnsherr und Gefolgschaft, der Damen des Hofes und der um sie werbenden Ritter; Tapferkeit ist ein Sammelbegriff für alle möglichen Arten, Feinden, Widrigkeiten, Fatalitäten des Lebens mutig und ohne Jammern zu begegnen. Aber Möglichkeit ist kein Sammelbegriff, sondern ein semantisches Kürzel für den Ausdruck „es ist möglich, daß …“; und Wirklichkeit ist kein Sammelbegriff für alle Arten von Dingen und Ereignissen, sondern ein semantisches Kürzel für den logischen Ausdruck „für mindestens ein x: x hat die Eigenschaft F“ oder für den logischen Ausdruck „für alle x: x hat die Eigenschaft F“, in denen wir den Ausdruck „wirklich“ entbehren können.
„Lehre vom Sein“ ist ein deutscher philosophischer Kunstbegriff zur Wiedergabe des griechischen Kunstbegriffs „Ontologie“ – und dieser beruht auf einem semantisch-logischen Mißverständnis, der Substantivierung eines Verbs, das kein Vollverb, sondern ein Hilfsverb ist und im logischen Ausdruck einer Funktion wie beispielsweise jener mit dem Allquantor (x) F(x) – lies: für alle x: x hat die Eigenschaft F – nicht mehr auftaucht.
„Ontologie“ ist die versteckte Grammatik unserer Alltagsprache. Denn wenn wir sagen „Es gibt Steine, Pflanzen, Tiere, Menschen, Sterne und Planeten“ meinen wir damit beispielsweise: „Nenne einen Kieselstein nicht Pflanze, eine Narzisse nicht Tier, einen Hund nicht Mensch, einen Stern nicht Planet!“ – und dies sind grammatisch-semantische Anweisungen, wie wir die betreffenden Begriffe korrekt verwenden sollen.
Wir können nicht sagen, daß die Wirklichkeit aus diesen und jenen letzten Elementen (Gegenständen, Ereignissen) besteht oder das Universum aus Molekülen, Atomen, Quarks oder Strings oder der menschliche Geist aus Nervenzellen. Denn was wir Gegenstand oder Ereignis nennen, ist die grammatische Konvention, für bestimmte semantische Variablen eines Satzes Hauptwörter oder Tätigkeitswörter einzusetzen, wie beispielsweise in den Ausdruck „X … hüpft“ für X „der Hase“ und in den Ausdruck „der Hase xt“ für xt „hüpft“. Die chemisch-physikalischen Elemente und ihre formalen Ordnungen sind Variablen der jeweiligen Theorie und verändern mit deren Struktur und Sprache auch ihre Bedeutung; der Raum Newtons ist ein anderer als der Raum Einsteins. Und gleichgültig, ob wir annehmen, unser Nachbar habe ein Gehirn oder nicht, wir grüßen ihn.
Was wir mit „denken“ meinen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen jenseits des Elfenbeinturms
Wir hüten uns, „denken“ großzuschreiben.
Was wir unter „denken“ verstehen, können wir nicht im Denkerstübchen ausfindig machen.
Wir sehen, wie ein Mann einen blauen Brief vom Finanzamt öffnet und während er die Zeilen überfliegt auf die fett gedruckten Summen starrt, sie geradezu mit Blicken verschlingt, dann innehält, mit der Hand ans Kinn fährt und sich den imaginären Bart krault, die Stirne runzelt und seufzt. – Nun, wir könnten ihn darüber befragen, was in ihm vorgegangen ist, als er die Hiobsbotschaft las, und vernehmen, daß er sich entsetzte, als er allmählich die Höhe der Nachforderung begriff, sich gefragt hat, wie sie zustande komme, ob er versehentlich falsche Einkommenswerte angegeben habe und dergleichen mehr.
Was wir sehen, das Lesen des Briefs, das Mienenspiel, die Gesten, all die sichtbaren Reaktionen sind, sagen wir, ein integraler Bestandteil dessen, was wir Bestürzung, Grübeln, Nachdenken nennen.
Wir können es auch so ausdrücken: Der Gesichtsausdruck, das Gebaren, das Benehmen stehen in interner Relation zu dem, was wir Nachdenken nennen.
„Wenn Peter verheiratet wäre, wäre er kein Junggeselle“; hier sprechen wir von der Sinngleichheit der Bedeutungen „Junggeselle“ und „unverheiratet“, was darauf hinausläuft, daß die Aussage nicht falsch, sondern immer nur wahr sein kann; sie verkörpert eine logisch-grammatische Wahrheit und belehrt uns darüber, wie wir die Ausdrücke „Junggeselle“ und „unverheiratet“ korrekt verwenden. – „Peter ist mit Hans befreundet“; hier stehen die Glieder der Relation in einer äußerlichen oder externen Beziehung, denn Peter könnte auch nicht mit Hans befreundet und die Aussage könnte falsch sein. – „Du kannst das Kipp-Bild als Hase oder als Ente sehen“; hier stehen die Aspekte des Hasenbilds und des Entenbilds in einer internen Relation, denn sie sind visuelle Aspekte an derselben Zeichnung; die jeweiligen Aussagen sind weder wahr noch falsch, denn wenn du sagst: „Es ist ein Hase“, sage ich mit gleichem Recht: „Es ist eine Ente.“ Tertium non datur? Nein.
„Denk dir, sie hat mir aus Amerika geschrieben!“ – Hier heißt „denken“ soviel wie „sich vorstellen“, und zwar unter dem Aspekt des Staunens, der auf die Mitteilung ausstrahlen soll, gleichgültig, ob das Staunen auf die Tatsache gehen mag, daß die Briefschreiberin überhaupt (nach so langer Zeit, nach dem großen Zerwürfnis) oder aus einem fernen Land oder aufgrund beider Dinge geschrieben hat.
„Das hätte ich nicht gedacht!“ – Hier drückt einer sein Befremden darüber aus, daß es anders kam, als er es sich vorgestellt hatte. Aber auch: wie er es sich vorgestellt haben würde (denn er muß es sich nicht eigens vorgestellt haben, um das sagen zu können). Wenn er es gedacht hätte, wäre, was er dachte, falsch gewesen.
Meist verwenden wir „denken“ im Sinne von „sich vorstellen“; dieses Quidproquo macht uns fühlbarer, daß die Grammatik ihrer Anwendung nicht festgelegt ist. „Ich stellte mir vor, sie wäre zu mir zurückgekommen“ – hier läuft es darauf hinaus, etwas zu phantasieren oder sich auszumalen. Doch zu sagen, man habe sich das nicht vorstellen können, heißt soviel wie über eine unerwartete Begebenheit staunen oder verblüfft sein, OHNE sich etwas Bestimmtes vorzustellen oder dabei zu denken.
„Ich dachte, es wäre p“ – aber es war q. Der Gedanke p ist wie ein Modell dessen, was sein könnte, etwas Denkbares, aber q paßt nicht hinein (sprengt das Modell).
Einer erzählt eine umständliche Geschichte, wie er unterwegs aufgehalten wurde und deshalb zu spät gekommen ist. „Das hat er sich bloß ausgedacht!“ – Das Ausgedachte ist etwas Erfundenes, Fabuliertes, und kommt einer Lüge gleich.
Wäre er mit der Lüge durchgekommen, dann hätte seine Erzählung glaubwürdig geklungen. Er hätte es sich geschickt ausgedacht. Die geschickte Lüge bedarf der Klugheit, einer Intelligenz, die zu ruchlosen Zwecken erfolgreich eingesetzt werden kann.
Die raffinierte Lüge entwirft ein plausibles Modell über ein mögliches Ereignis pʼ und dennoch paßt p (das wirkliche Ereignis) nicht hinein, denn pʼ ist nicht wahr. Der Lügner muß beides wissen, p und pʼ, das Wahre und das Falsche, denn würde er nur pʼ, das Falsche, wissen, würde er nicht lügen, sondern sich irren.
Wir können demnach den, der sich etwas ausdenkt, um zu lügen, der Lüge nur überführen, wenn wir herausfinden, daß er die Wahrheit wußte.
Dem Gangster fiel die Geheimzahl für den Tresor nicht mehr ein. „Daß ihm sein Gedächtnis einen Streich spielen könnte, hatte der Dieb nicht bedacht.“ – Auch der Dieb hat sich gleich dem Lügner etwas ausgedacht, aber sein Modell bezog sich auf die Zukunft, wie das Modell des Lügners auf die Vergangenheit. Es ist eine Vermutung oder eine Hypothese über die Wahrscheinlichkeit zukünftiger Ereignisse. Er will die Wahrscheinlichkeit maximieren, indem er alle Eventualitäten bedenkt; doch eine entwischt ihm, eine ziemlich unwahrscheinliche genügt, seinen Plan zu durchkreuzen.
Der Plan, den der Dieb sich ausdachte und der schiefging, war eine Projektion der Daten, die er der Vergangenheit entnahm (der Lageplan der Bank, die Kontrollgänge des Wachmanns) und auf die Zukunft projizierte. Die Projektionsmethode liefert scheinbar unterschiedliche Grade der Gewißheit und zwar direkt proportional zu den jeweiligen Graden der Wahrscheinlichkeit zukünftiger Ereignisse. Als Gradmesser der Wahrscheinlichkeit gilt die Regelmäßigkeit vergangener Ereignisse; doch sie auf die Zukunft zu projizieren erzeugt nur einen Schein von Gewißheit. Selbst der gemessen am Grad der Regelmäßigkeit hohe Grad der Wahrscheinlichkeit, daß die Sonne morgen wieder aufgeht, gewährt keine vollständige Gewißheit.
„Er wollte nicht mehr an sie denken, doch in der Schublade kramend stieß er auf den schönen Anhänger, den sie ihm geschenkt hatte, und mußte wieder an sie denken.“ – Können wir uns vornehmen oder beabsichtigen, nicht mehr an eine Person zu denken oder uns nicht mehr an sie zu erinnern? Das klingt seltsam, geradezu paradox. Freilich, der Verlassene räumt die Gegenstände, Geschenke, Andenken, Bilder, aus seiner Umgebung, die ihn an die Geliebte erinnern könnten. Er will vermeiden, wieder an sie erinnert zu werden. Aber der Duft der Blumen, die er vor sich in die Vase gestellt hat, ruft ihm wieder den Duft ihres Haars in Erinnerung, ähnlich wie die goldenen Ähren, die auf dem Acker wogen, in Gustav Mahlers „Liedern eines fahrenden Gesellen“ das blonde Haar der verlorenen Geliebten.
Es gibt demnach Bahnen und Pfade der Erinnerung, auf die uns Wegweiser locken, die manchmal nur im Verlauf langer Perioden der Entbehrung verblassen, manchmal indes durch einen unvorhersehbaren Sturm neuer Ereignisse umgerissen werden.
Wir können nicht willkürlich an etwas nicht denken wollen, das, woran wir uns von der Aura gewisser Dinge hingerissen unwillkürlich erinnern, nicht mit einem Federstrich aus dem Gedächtnis streichen – das Wort, das wir durchstreichen, bleibt immer noch lesbar.
„Denk an mich!“ – Dies ist der innige Wunsch des Freundes an den Freund, des Liebenden an den Geliebten. Er mag am Schluß eines Briefes stehen, der in weite Ferne geht, in geographische Ferne oder die Ferne einer verzögerten, unterbrochenen, schweigsam oder taub gewordenen Nähe.
An jemanden denken muß nicht heißen, sich anhand gemeinsam erlebter Begebenheiten an das Aussehen, das Gebaren, den Gang, die Stimme, die Worte, die Zärtlichkeiten des anderen zu erinnern. Es kann schlicht heißen, des anderen zu gedenken, sein Andenken zu bewahren. Das Andenken, könnte man sagen, ist eine Art weltliche Frömmigkeit, ein Gebet im Geist der Freundschaft und Liebe. Gebet, das sich nicht überlieferter Formeln und Wendungen bedient, sondern fast ohne Worte auskommt, vielleicht mit Ausnahme des Namens des anderen, den man leise vor sich hinspricht, murmelt, seufzt oder halb versonnen, halb träumerisch vor sich aufs Papier kritzelt.
„Er dachte nicht daran, diesem arroganten Schnösel die Hand zu geben.“ – Hier meint „denken“ soviel wie „im Sinne haben, beabsichtigen, wollen“ und hat keine Verwandtschaft mit dem, was wir „überlegen“, „erwägen“ oder „besonnen prüfen“ nennen.
„Hätte er daran gedacht, rechtzeitig das Abblendlicht einzuschalten, wäre der Unfall wohl nicht passiert.“ – Dies ist eine umständliche Paraphrase für den sinngleichen Satz: „Hätte er das Abblendlicht rechtzeitig eingeschaltet, wäre der Unfall wohl nicht passiert.“ Übrigens zeigt uns der Satz, inwiefern uns die Konstruktion mit dem irrealen Konditionalis auf logische Abwege führen kann; denn auch wenn er rechtzeitig das Abblendlicht eingeschaltet hätte, der Unfall hätte dennoch passieren können.
Es ist bemerkenswert, daß wir Adverbien wie „aufmerksam“, „konzentriert“, „gebannt“ oder „kurz“, „lang“, „flüchtig“ nicht mit dem Verb „denken“, sondern mit Verben der Wahrnehmung wie „sehen“, „beobachten“, „hören“, „vernehmen“ verbinden. Wir sagen: „Er sah (hörte) den Freund kommen“, aber nicht: „Er dachte den Freund kommen.“ – Diese und andere grammatischen Eigenarten der Verben der sinnlichen Wahrnehmung ließen uns die grammatische Eigenart des Verbs „denken“ in einer Weise exponieren und herausheben, daß wir auf den Gedanken verfielen, es bezeichne unkörperliche Vorgänge.
Wir sagen uns: „Keiner schaut mir in den Kopf, was ich denke, ist allen verborgen.“ Doch, könnten wir fragen, schaue ich mir denn in den Kopf und erfahre so, was ich denke?
Wir können freilich ein geheimes Tagebuch führen und es gut verstecken; doch die Sätze, die wir darin verzeichnen, haben nur Sinn unter der Bedingung, daß ein anderer sie lesen und verstehen könnte.
Wäre, wie und was wir denken, unkörperlich wie der Geist in der Flasche, wie könnte es sich dann mit den Körpern der stimmlichen Laute und der Flecken der Schrift auf sinnvolle Weise verbinden? Hier geraten wir in das schlammige Kielwasser der kartesischen Rätsel der Verbindung von res extensa und res cogitans, die unlösbar sind, weil ihre Grundannahmen unsinnig sind.
Wir kommen zum Verständnis dessen, was wir mit dem Wort „denken“ meinen, nur im Gefolge des Ganges auf den verschlungenen Pfaden durch den Wald und das unwegsame Gelände all der Sprachspiele, in denen es korrekt und sinnvoll verwendet wird. Ja, auch alle mit der Verwendung dieses Wortes verflochtenen Sprachspiele müßten wir in Ruhe betrachten und sehen, wie seine Bedeutung in deren Umfeld abgewandelt wird und unter ihren irisierenden Lichtreflexen neue Nuancen annimmt.
„Denk nicht, sondern schau!“ (Ludwig Wittgenstein) – Dies ist eine Philosophie in nuce, und wenn Philosophie doch eine Anweisung, Lehre oder Methode ist, wie zu denken sei, so ist dies Bonmot paradox und gemahnt uns an ein Koan der buddhistischen Meister des Zen.
Die Formel möchte uns von dem Glauben erlösen, daß Denken ein wohlbestimmtes, einfach definierbares Etwas, ein eindeutig faßbarer Allgemeinbegriff, ein ätherisches Erlebnis sei, dessen einheitlichen semantischen Gehalts und dessen kristalliner logischer Gestalt wir durch die Untersuchung all der Arten, auf die wir denken, habhaft werden könnten.
„Schauen“ meint nicht sehen, sondern sich einen Überblick verschaffen, wie man von einem Aussichtspunkt die Wege überblickt, die man gegangen ist, die Pfade und Wiesen, Gärten und Wälder, durch sie verlaufen und sich winden; man sieht, der Bach, an dessen Quelle man stand, fließt hier entlang und mündet dort unten in den Fluß; das Gehöft, wo die Pferde grasten, gehört zu jenem Dorf, dessen Kirchturm jetzt hervorragt; der Waldfriedhof, dessen Stille man genossen hat, gehört zu jener größeren Ortschaft unten am Flußlauf, deren letzte Häuser sich das Tal hinaufziehen, das man soeben erklommen hat.
Freilich, wir sehen nicht den Ursprung des Flusses, nicht das Meer, in das er mündet; aber sie zu ahnen, genügt uns, ja sie im Gang der Wellen zu fühlen, im Rauschen der Wellen zu vernehmen, stillt unser Verlangen.
Wir können von dem und jenem erzählen, was wir gesehen haben, was uns an Erfreulichem und Widrigem widerfahren ist; aber wir wüßten nicht zu sagen, wo unsere Erzählung ihren Anfang genommen hat, nicht, wo sie enden mag; ob wir das eine selbst erlebt haben oder nur vom Hörensagen kennen, das andere mit wachen Augen erblickt oder nur geträumt haben.
Ästhetische Prädikate
Philosophische Bemerkungen über das ästhetische Sprachspiel
Wir können nicht vor der Sprache („vor“ im logischen Sinne) – gleichsam mit unbefleckten Lippen – von der Sprache reden.
Kann man zum ersten Mal ein Wort, einen Satz, eine Melodie, den Ausdruck eines Gesichts verstehen – oder ist das eine illusionäre Rückerinnerung (gleichsam ein Nachbild) des bereits Verstandenen?
Ein Wort verstehen: es als mögliches Argument in allen möglichen Funktionsausdrücken einsetzen, wodurch sie einen sinnvollen Satz als ihren Wert ergeben.
So können wir lernen, Eigennamen sinnvoll zu verwenden, oder den Sinn von Eigennamen verstehen, wenn wir sie in Ausdrücke wie „… ist verwandt/ist befreundet/ist bekannt mit …“ oder „… ist der Vater/ist die Tochter/ist der Schwager von …“ einsetzen.
Daß Haustiere wie der Hund Fips einen anderen grammatisch-semantischen Status haben als ihre Besitzer wie Peter, merken wir, wenn wir in den ungesättigten Ausdruck „… ist verheiratet mit …“ oder „… ist der Sohn von …“ Fips und Peter einsetzen.
Wir können nicht lernen, den Sinn des Wortes „Rose“ zu verstehen, wenn uns jemand auf die Blume hinweist und das Wort dabei ausspricht; denn wir könnten annehmen, er meine die Farbe Rot oder Weiß. Doch wir verstehen den Sinn, wenn wir lernen, in den Ausdruck „… sind Blumen“ die Namen Rose und Nelke einzusetzen und einen sinnvollen Satz erhalten, durch Einsetzen der Namen Fips und Peter aber einen sinnlosen.
„Rosen sind Blumen“ ist kein empirischer Satz über eine beliebige Eigenschaft von Rosen, sondern ein grammatischer Satz des Sinnes, daß er uns darüber belehrt, wie wir das Wort „Rose“ korrekt verwenden sollen; er impliziert den nicht minder unempirischen Satz „Rosen sind keine Tiere“, der uns darüber belehrt, wie wir das Wort „Rose“ ungrammatisch und daher sinnwidrig verwenden würden. In diesem Sinne sollen wir auch den grammatischen Satz „Tiere sind keine Blumen“ als einschränkende Regel über die Verwendung des Wortes „Blume“ verstehen.
„Rosen sind Blumen“ oder „Peter ist ein Mensch“ sind keine empirischen Sätze über faktische Wahrheiten, auch wenn sie so aussehen; sie gleichen vielmehr Sätzen wie „Vierecke sind flach“ oder „Zylinder sind dreidimensional“.
Wir könnten uns freilich auch eine Sprache denken, in der wir nicht wie in unserer die Ausschlußregel akzeptieren, wonach Blumen keine Menschen sein können; in der Welt des Märchens beispielsweise, in der eine Blume eine verzauberte Prinzessin ist, die durch den Kuß eines Prinzen wieder in ihre ursprüngliche Gestalt verwandelt wird.
Wir lernen den Ausdruck eines Gesichts oder einer Melodie als traurig oder heiter bezeichnen. Diese Weise der Prädikation hat Ähnlichkeit mit der Verwendung von Farbbegriffen, denn ebensowenig wie wir sagen können, diese Rose sei zwar völlig rot, aber auch weiß, können wir von einem Gesicht oder einer Melodie sagen, sie böten uns zwar den Ausdruck vollkommener Traurigkeit, seien aber auch heiter.
Wenn wir die Rose rot nennen, vergewissern wir uns nicht durch Introspektion, daß wir eine Rotempfindung haben, als würden wir mit dem Farbbegriff auf diese Empfindung zeigen und sie benennen.
Dies wird noch deutlicher im Falle der Verwendung psychologischer oder ästhetischer Prädikate wie traurig für ein Gesicht oder heiter für eine Melodie: Wir müssen nicht traurig oder heiter gestimmt sein, um den traurigen Ausdruck einer Miene oder den heiteren einer Melodie richtig zu bestimmen.
Der traurige Gesichtsausdruck mag uns auf den Gemütszustand der betreffenden Person verweisen; obwohl ein Clown oder Schauspieler eine solche Miene ohne innere Beteiligung aufsetzen kann. Daß wir eine Melodie als heiter auffassen, heißt aber nicht, wir könnten sie als Zeichen einer Gemütsbewegung des Komponisten verstehen, die ihn beschlich, als er die Melodie in die Partitur geschrieben hat; denn ebenso wie der Schauspieler verwendet der Komponist seine musikalischen Ausdrucksmittel gleichsam souverän und vermag sie wie Masken aufzusetzen – auch im Zustand der Depression kann er sich dazu durchringen, heitere Melodien zu schreiben.
Wir sagen, die Melodie und ihr ästhetischer Ausdruck stehen in einer internen Relation. – Damit erhalten wir eine wesentliche Auskunft über den grammatisch-semantischen Status ästhetischer Prädikate.
Die traurige Miene des Schauspielers ist eine mimische Maske (falls er von seiner Rolle hingerissen nicht tatsächlich Traurigkeit verspürt); die strikte Folgerung von der Beschreibung des Gesichtsausdrucks mit dem Prädikat „traurig“ auf den Gemütszustand des Schauspielers ist daher falsch. Wir müssen wie es scheint die Deutung des Gesichtsausdrucks von der Umklammerung empirischer Aussagen über seelische Zustände lösen. Dies gilt wie gesehen auch für die Verwendung ästhetischer Prädikate; die korrekte Zuschreibung des Prädikats „heiter“ auf die Melodie ist insofern notwendig wahr, als sie nicht durch die Entdeckung, eigentlich sei die Melodie traurig, falsifiziert werden kann.
Das ist überaus seltsam; denn gewöhnlich sind nur grammatische Aussagen wie „Rosen sind Blumen“ oder „Vierecke sind flach“ sowie logische Aussagen wie „Wenn Vierecke flach sind, sind Bögen keine Vierecke“ immer wahr oder grammatische Aussagen wie „Blumen sind Menschen“ oder „Geraden sind dreidimensional“ sowie logische Aussagen wie „Wenn keine Blumen Menschen sind, sind einige Menschen Rosen“ immer falsch.
Sind demnach Aussagen über den ästhetischen Ausdruck von Mienen, Gesten, Melodien, Bildern, Plastiken keine empirischen Aussagen?
Betrachten wir den ästhetischen Ausdruck „anmutig“, mit dem wir unseren Eindruck von Helgas Gang beschreiben. Wir können den Satz „Helgas Gang ist anmutig“ nicht empirisch verifizieren, indem wir ihn als korrekten Hinweis auf Helgas Gemütszustand beim Gehen verwenden; Helga wüßte nicht zu sagen, was es heißen soll, sich anmutig zu fühlen.
Wie lernen wir die Verwendung ästhetischer Prädikate? Nun, wir wissen, was es heißen soll, wenn wir einen Gang, eine Haltung, eine Geste als schwerfällig, hölzern, klobig, plump oder als gelöst, flüssig, elegant, harmonisch beschreiben. Wir können uns nicht in dem Sinne irren, daß wir eine plumpe Haltung gelöst, eine gedrungene anmutig nennen; auch wenn wir in manchen Fällen unsicher sind, ob wir die Haltung und Geste der balinesischen Tänzerin eher sublim oder gelöst, das Lächeln der Geisha eher geheimnisvoll oder hintergründig nennen sollen.
„Diese Rosen sind schön“ ist weder eine empirische Aussage über eine Tatsache in der Welt noch ein versteckter oder impliziter Hinweis auf unsere Empfindung und unseren Gemütszustand beim Anblick der Blumen. Welche Empfindung, welche Emotion sollte das sein? Es könnten alle mögliche inneren Erregungen ablaufen, und auch keine. Weil wir unmittelbar an den Dingen keine ästhetischen Werte auffinden, müssen wir den bequemen, aber leider falschen Schluß nicht ziehen, daß ästhetische Prädikate in Wahrheit psychische Eigenschaften seien; auf diese Weise lösten wir ästhetische Prädikate in psychologische auf. – Indes können wir, trotz Schopenhauers Intuitionen, den Sinn der Musik nicht als Ausdruck von Affekten verstehen, denn Töne entbehren der semantischen Dimension, auf der wir eine wenn auch metaphorische Rede über seelische Zustände und Gestimmtheiten aufbauen könnten.
Wir tun besser daran, unsere Zuschreibung ästhetischer Prädikate als aus der Kultur unserer künstlerischen Geschmacksbildung erwachsene Konventionen von Zeichen und Bezeichnungen zu verstehen, nicht unähnlich jenen konventionellen Manieren, denen gemäß wir uns bei der Begrüßung die Hand schütteln und freundlich lächeln oder beim Abschied winken.
Die dorische Säule mögen wir gedrungen heißen, die ionische elegant, die korinthische sublim; in Goethes Werk finden wir rokokohafte Verspieltheit und Ironie, klassische Wucht und Würde, barocke Verschlungenheit und manierierte Verstiegenheit – so bewegen wir uns Zug um Zug, Wendung für Wendung durch die Register und Repertoires des ästhetischen Sprachspiels.
Ja, wir können das Spiel mit allem spielen, was uns begegnet und nicht nur mit den eigens dazu geschaffenen Kunstwerken, sondern jedes Ding wie ein Kunstding oder Gegenstand unserer ästhetischen Anmutung betrachten, die Wolken, die Wellen, die Blumen, die Muschel, den Stein, das spielende Kind, das Antlitz des Toten.
Die ästhetischen Sprachspiele sind vielfältig wie die Notationen der Mathematik, wo wir ohne mit der Wimper zu zucken von der Notation der Arithmetik zu jener der Algebra wechseln.
Was wir arithmetisch notieren, ist nicht richtiger und wahrer als das, was wir algebraisch notieren; ebenso der Übergang vom Schönen zum Erhabenen, vom Graziös-Verspielten zum Grotesk-Manierierten, vom Barock zum Rokoko, von der Klassik zur Romantik, vom Realismus zum Impressionismus.
Das ästhetische Sprachspiel kümmert sich ähnlich wie die Logik gleichsam nur um sich selbst, ungeachtet aller äußeren Zwecke und Rücksichten. Nur angeblich philosophierende Kunstbanausen wollen uns weismachen, Ästhetik sei das schillernde Rad des Pfaus, unter dem sich die Nacktheit des sexuellen Begehrens verstecke, der dekorative Schnörkel am grauen Gewand der Schicksalsgöttin Evolution, die dick aufgetragene Schminke auf dem Antlitz der Muse, die bald unter der Wüstensonne der Wahrheit zerläuft.
Lose Enden
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Das gute Gewissen ist bekanntlich ein bequemes Ruhekissen; das schlechte kann das Königszeichen sein an einem, den tiefe Unruhe treibt, über sich hinauszuwachsen.
Vor dem Reinen und Erhabenen fühlen wir uns schmutzig, befleckt und niedrig; vor der Schönheit häßlich, vor dem grenzenlosen Blau des Himmels krabbeln wir als kleine schäbige Käfer dahin und huschen in dunkle Erdlöcher.
Wie vernimmt der aus dem Schlamm gezogene Kerl mit seinen ungewaschenen Ohren den Ruf nach dem Bad der Reinigung, der Taufe, der Läuterung?
Doch nicht die glatten, peinlich manikürten Hände des Lebemanns und der Femme fatale sind schön, sondern die rissigen und schmutzigen des Landmanns und die vom Wringen roten der Waschfrau; die Bauernschuhe Van Goghs sind schön, nicht die Lackschühchen des Gigolos.
Bei manchen sind die losen Enden ihrer schön, aber langweilig gewebten Texte die abgeschnittenen Fragezeichen.
Mode-Philosophen mit den venia mentiendi verkünden mit geschwollener Brust und gerunzelten Brauen, es könne, was sie nicht verstehen, eo ipso auch nicht geben.
Gott sei das farbig schillernde Licht auf dem Schaum der menschlichen Wünsche, sagen sie. Ist denn der Begriff der Person, der Freundschaft, des Staates der Schaum auf dem schwarzen Wasser des Unsinns?
Vögel singen nicht. – Nur wir hören den Gesang. Was sie hören, wissen wir nicht.
Wir müssen allerhand an das Gezwitscher anlegen, nicht nur das gewaschene Ohr, um die Melodie heraushören zu können: den Unterschied von Klang und Ton, denn den Ton tarieren und gewichten wir nach Skalen (Höhe, Tiefe, Lautstärke, Intensität und Farbe), wir verknüpfen die Reihe der Töne gemäß der von uns definierten, bevorzugten oder als natürlich empfundenen Tonstufenskala und hören in der Folge Akkorde, Kontraste, Mißtöne; die Hörkunst gipfelt freilich darin, die Abfolge der Töne als Zeitreihe mit mehr oder weniger sinnvollen Zeitabschnitten, Pausen, Neueinsätzen und Wiederholungen wahrzunehmen. Singen mehrere Vögel gleichzeitig oder im Wechsel, sind wir in der Lage, harmonische Beziehungen wie Wohllaut und Spannung, Konsonanz und Dissonanz, vielleicht gar alterierte Töne und ihre Auflösung im Zielakkord, Motiv und Gegenmotiv auszumachen.
Der sokratische Dialog ist kein allgemeines Modell für das, was wir Gespräch nennen.
Wir führen das Gespräch über das Wetter nicht in der Art, wie wir Schach oder „Mensch ärgere dich nicht“ spielen Wir ziehen unsere Gesprächsäußerungen nicht wie Schachfiguren – nach Regeln.
Gleichwohl haben unsere Unterredungen vom Geplauder über das Wetter bis zum Liebesgeflüster Struktur, Dichte und gleichsam ihre je eigene logisch-semantische Mannigfaltigkeit.
Manche freilich führen Gespräche nach dem Muster des Patiencespiels.
Es gibt keine allgemeinen Regeln, keinen Begriff, keine Definition von „Gespräch“. – Wir treffen auf so viele Formen oder Sprachspiele dieses Namens, wie es Anlässe, Themen, Kontexte und Zwecke von verbalen Unterhaltungen gibt. Fachsimpelei, Rendezvous, Konferenz, Stammtischgezeter, Kaffeekränzchen – plaudern, tratschen, sich zanken, debattieren, argumentieren, sich beraten, sich beklagen, einander Vorwürfe machen, sich gegenseitig bezichtigen, sich Anekdoten, Träume, Witze erzählen, sich fabulierend, phantasierend die Bälle zuwerfen – und dies in allen erdenklichen Tonlagen, Sprachniveaus, Idiomen und Idiolekten.
Die Grenzen zu manchen Nachbargebieten verbalen Austauschs sind vage und es gibt fließende Übergänge: Wenn einer den Maulhelden und verbalen Zampano oder den inspirierten Verkünder mimt und bald allein das große Wort schwingt, wird der Dialog rasch am Monolog ersticken. Andere Grenzen sind klar markiert: die Examensprüfung, das Verhör, die Zeugenbefragung, die Beichte, der Unterricht, der Vortrag.
Nicht Sokrates, die schwer wegzuscheuchende lästige Bremse mit ihrem monotonen Gesumm, ein anderer mag uns Auskunft erteilen über die Arten und Unarten des Gesprächs oder die Kunst der Gesprächsführung: Georg Büchner in seinem Drama Woyzeck oder Elias Canetti in seinen wienerisch gefärbten Stücken, nicht zuletzt die japanische Geisha, die schöne Blume der höfischen Kultur, zu deren Ausbildungsgang sowohl Tanz, Gesang, Teezubereitung und Blumendekoration gehören als auch die Kunst der geistreichen Gesprächsführung.
Plastik ist das Lieblingsmaterial dieser dem Untergang oder der Selbstzerstörung geweihten Zivilisation, Plastik, Blech oder Aluminium, Materialien jedenfalls, aus denen man keinen der Erde vom Licht gezeugten Sinn wie in Lehm, Stein und Holz kunstvoll modeln kann; der Wald ist eine Attrappe der Fortwirtschaft, der Boden kann nicht atmen, die Erde erstickt unter dem Asphalt; der ästhetische Sinn der Bewohner ist so verdorben, daß der Unrat von Blech, der die Bürgersteige, Plätze und Straßen versperrt und verstopft, nicht einmal mehr als solcher wahrgenommen wird; die geistige Magersucht oder obszöne Völlerei, die von den Wänden der Museen zeitgenössischer Kunst starrt oder über die Rampen der Theater quillt, die Gesichter, die verwaschen und teigig werden von unreinem Fühlen – nur die Katzen erinnern hier noch an die natürliche Anmut.
Wie das brandige Glied amputiert werden muß, damit das Individuum überlebe, könnte man sagen: Weniger ist mehr, doch in diesem Falle weniger von ALLEM (Autos, Häusern, Menschen, Maschinen).
Wenn die Meute nicht anders kann als lärmen, muß man sie, soll Stille herrschen, vermindern bis auf ein, zwei Mann.
Wieviel Dummheit und technoide Arroganz schon in den Namen: „Denkmaschine“, „künstliche Intelligenz“.
Es gibt keine künstliche Intelligenz; Intelligenz und intelligentes Verhalten sind natürlich. Maschinen können nichts einsehen oder auf dem Schlauch stehen, nichts verstehen oder mißverstehen, sie können nichts kapieren oder begriffsstutzig reagieren. Sie mögen rasend schnell komplexe Berechnungen durchführen, doch die Rechenpfade müssen wir gebahnt und vorgezeichnet haben. Sie können sich nicht darüber wundern, daß die Kreiszahl Pi auf keinen noch so großen Kreisumfang abbildbar ist.
Die Einfältigen sagen: Schau mal, Maschinen können nichts fühlen! Doch den nächsten Unterschied sehen sie nicht: daß sie auch nicht rechnen können, in dem Sinne, wie wir es tun; um dies aber tun zu können, müssen wir – im Sinne des logisch-semantischen Könnens – in der Lage sein, Fehler zu machen. Maschinen machen keine Fehler, sondern versagen oder fallen aus.
Die Fehlbarkeit ist unsere logische Exzellenz.
Eine Maschine, die so perfekt konstruiert und programmiert wäre, daß ihr kein logischer Fehler oder Fehlschluß unterlaufen könnte, stellte damit unter Beweis, daß sie NICHT denkt.
Maschinen denken nicht; sie verbinden zwar syntaktisch das, was wir Zeichen nennen (und ihnen eingegeben haben), nach starren und von uns wohldefinierten Regeln, aber sie können weder Zeichen als solche erkennen und lesen noch neue Zeichen oder Zeichensysteme erfinden.
Denkmaschinen sind Gegenstände in unserer Welt, aber die programmierten Prozesse, die in ihnen ablaufen, sind gleichsam nirgendwo, denn sie können sich nicht zu Gegenständen oder Weltdingen verhalten. Dadurch daß wir uns zu Gegenständen wie Menschen und Maschinen verhalten, werden sie zu Gegenständen in unserem logisch-semantischen Raum, zu Sprachdingen.
Wir können etwa sagen, dieser Stab habe keine Länge; das Falsche sagen zu können (im logischen Sinne von „Können“) geht Maschinen ein für allemal oder apriori ab.
Wenn das Wahre und Falsche „Eigenschaften“ unserer Sätze sind, handelt es sich um logisch-grammatische Sätze wie bei dem Satz „Alle Kugeln sind räumlich oder ausgedehnt“ oder dem Satz „Jeder Stab hat eine Länge“. Wir können SEHEN, daß logische Sätze wahr oder falsch sind; wie an dem Satz: „Peter ist entweder verheiratet oder ein Junggeselle.“ Maschinen können dies nicht.
Weder eine Maschine noch unser Gehirn – oder die genaue künstliche Nachbildung unseres Gehirns – können etwas wissen, sich an etwas erinnern, etwas vergessen oder empfinden; wir sagen von Peter, nicht seinem Gehirn, er wisse etwas oder nicht, erinnere sich an etwas oder habe etwas vergessen, und wenn Peter sich am Knie verletzt hat, sagen wir nicht, das Knie habe Schmerzen, sondern Peter tue das Knie weh.
Daß ich ein Staubkorn wär
Daß ich ein Staubkorn wär,
das dir ins Auge flog,
wie dein Finger sachte sucht
und nach ihm fühlt,
und reibt und drückt
den Störenfried
aus tränenfeuchtem Lid,
und fällt er frei ins Leere heim,
wie atmest du dann auf.
Daß ich die kleine Blüte wär,
die sich verirrt
in deiner Lockennacht,
der Schimmer hingewelkten Seins,
und hatte einmal Duft
von blauem Sommer weich,
und vor dem Spiegel,
der noch schlummert,
kämmst du dich,
streifst sie lässig ab,
und eine Flocke schneit.
Daß ich die Träne wär,
im Schlaf dir aus dem Traum gerollt,
sie zittert an der Wimper, glimmt,
ein ungesagtes Wort,
im kalten Kuß des Monds,
erlischt im Ruß der Nacht,
und hebt das Augenlid empor
hellen Staunens Licht,
sieh, ein kleiner Fleck im Kissen,
o sanft verstummter Schmerz.
Schimpansen heiraten nicht
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Es schien, als läge ihm das Wort auf der Zunge, aber es war nur ein Haar.
*
Wie weit reicht der gemeine Stumpfsinn und wo beginnt der höhere Unsinn?
*
Der fromme Wunsch ist der Vater der dummen Idee.
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Der fromme Wunsch legt taube Eier, der Philosoph versucht sie auszubrüten. – Bisweilen verdrängt ihn der Theologe vom Gelege.
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Die Schnörkel des edlen Geschwätzes kann man gefahrlos wegschlagen wie bröckelnden Putz; nicht so die Formen der gemeinen Rede, sie sind die tragenden Wände.
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Sein Geist war verdüstert, sein Wille gelähmt, die Welt erschien ihm wie ein unentrinnbares Labyrinth, und kein Wort war eine Ariadnefaden, kein Lächeln winkte zum Licht eines Ausgangs. – Dann traf ich ihn nach Jahren wieder, er war still, ruhig, die Glätte seiner Stirn, die Klarheit des Blicks verrieten, daß jene geistigen Krämpfe sich entspannt, jene Düsternis sich aufgeheitert hatte. Auf die Frage, ob er sich daran erinnere, was der Grund seiner damaligen Lebensverzagtheit gewesen sei, wußte er ebensowenig zu antworten wie auf die Frage, welches Ereignis sie aufgelöst hatte.
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Was soll es denn heißen, daß in der Frühphase der Entstehung des Universums fünf Minuten vergangen waren, als das und das geschah? Aber so reden sie daher.
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Um uns vor Augen zu rücken (oder aufdringlicher: uns ins Gewissen zu reden), daß die Affen unsere Brüder im Geiste seien, raspelt man uns so allerlei Süßholz unter die Nase, was alles die Wissenschaft herausgefunden und ihre dienstbaren Voyeure ihnen im Busch von den Pfoten abgeschaut haben: daß sie gähnen wie wir, in der Nase bohren wie wir, mit der Zunge schnalzen wie wir, sich langweilen wie wir, daß sie Tüftler sind wie wir, wenn sie mit abgebrochenen und geglätteten Zweigen in Baumritzen nach Ameisen angeln, sich lausen und verprügeln wie wir, ja daß sie – pace Claude Lévi-Strauss – patriarchalisch oder matriarchalisch, monogam, polygam oder polyandrisch ihre dolce vita dahinbringen.
Worin besteht die Dummheit und Begriffsstutzigkeit dieser von bedeutungsblinden evolutionstheoretischen Narren und – hier sei es gendergerecht betont: Närrinnen – aufgezäumten und von wohlmeinenden Naturliebhabern nachgebeteten Analogien? Nun, Affen begatten sich wie wir, doch heiraten sie weder noch lassen sie sich scheiden; sie mögen sich den lieben langen Tag übers Ohr hauen, bespucken oder vermöbeln, doch werden sie nicht wegen Betrug, Beleidigung oder gefährlicher Körperverletzung angezeigt, vor Gericht gestellt und abgeurteilt, indem rechtmäßige Strafen aus höchstrichterlichem Munde über sie verhängt werden; sie mögen der eine dem anderen die Banane stibitzen, aber verüben keinen Diebstahl; sie töten sich, aber begehen kein Tötungsdelikt, weder Totschlag noch Raubmord oder Mord aus niedrigen Beweggründen. Die Forscher mit den bedeutungsblinden Stielaugen wollen gar beobachtet haben, wie sie ein Trupp gegen den Nachbartrupp losziehen und einander die Hucke vollhauen und sich von den Bäumen werfen; doch ist es absurd, von ihnen zu sagen, sie führten Krieg.
Tiere kennen den Begriff der Ehe, des Verbrechens und der Strafe, des Rechts, des Krieges nicht, kurz, sie haben nicht, was wir Sittlichkeit oder sittliche Ordnung nennen und was uns in den Begriffen sozialer Institutionen entgegentritt.
Wir können von Krieg nur sprechen, wenn wir den Sprechakt erfassen, aufgrund dessen er erklärt wird, wenn wir von einem Volk, einer Nation, einem Staat sprechen können, die von einem völkerrechtlich sanktionierten Territorium aus gegen einander ins Feld und in die Schlacht ziehen beziehungsweise völkerrechtswidrig die Grenzen eines fremden Territoriums überschreiten. Wir können von Krieg nur sprechen, wenn wir von Frieden sprechen können, der aufgrund des Sprechakts der Kapitulation eingeleitet wird und in Friedensverhandlungen mündet. Der Krieg ist menschlich gesehen ein Knotenpunkt eines engmaschigen Sprachnetzes, das aus Fäden besteht, die mit Begriffen wie „Landesgrenze“, „Volk“, „Nation“ und „Staat“, wie „Soldat“, „Offizier“, „Befehlshaber“ und „Verteidigungsminister“ oder wie „Diplomatie“, „Bündnis“, „Befehl“, „Strategie“, „Kriegserklärung“, „Entscheidungsschlacht“ und „Friedensvertrag“ verwebt sind.
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Der von einem stärkeren Männchen aus seiner dominanten Stellung verstoßene und verjagte Affenmann mag dumm aus der Wäsche schauen, wie einer, dem man mehr als einen Zacken aus der Krone gebrochen hat; doch wie töricht, ihn mit dem vom Thron gejagten Herrscher zu vergleichen.
Das verjagte Affenmännchen mag gekränkt sein, ja den Schmerz seiner Erniedrigung nicht lange überleben; doch etwas anderes sind die gewaltsame Eroberung und der Verlust der dominanten Position im Tierreich, etwas anderes die Verleihung der Insignien der Königswürde und die Abdankung des Herrschers bei den Bourbonen oder Habsburgern.
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Kann der Affe hoffen, nächste Woche Oberaffe zu werden? Warum nicht? Aus Willensschwäche? Aus Mangel an Zeitbegriffen?
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Kann der Hund es bedauern, daß sein Freund Klein-Fips wegrennt, weil er ihn zu arg gestupst hat? Warum nicht? Weil er ein Rabauke und so unzart und gewissenlos ist?
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Kann sich der Wellensittich wünschen, sein Besitzer möge aus Versehen das Fenster öffnen, wenn er auf seinem Käfig hockt, auf daß er ins Freie entkomme? Warum nicht? Aus Mangel an Phantasie? Weil dumpfe Gewohnheit und Sklavensinn seine Sehnsucht nach dem freien Vogelleben ausgemerzt haben?
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Kann die Katze beabsichtigen, den Nachbarshund bei der nächsten Begegnung mit Fauchen und aufgestelltem Schweif zu erschrecken? Warum nicht? Weil sie ein so sanftmütiges Tier ist und der treue Hund ihr nie etwas zuleide getan hat?
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Könnte Klein-Fips, der treue Hund, befürchten, daß die Nachbarskatze ihn nächste Woche wieder derart mit Fauchen und aufgestelltem Schweif erschreckt? Warum nicht? Weil er so vergeßlich ist? Weil er nicht über den Tellerrand eines Tages hinaussehen kann?
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Peter hofft, sein Freund Hans komme zeitig an den Ort ihrer Verabredung. Er wartet schon eine Weile und schaut nervös in die Richtung, aus der er das Kommen seines Freundes erwartet. Er geht auf und ab, schaut widerholt auf die Uhr, dann runzelt er die Stirn und steht unschlüssig da. Beginnt sein Hoffen auf das zeitige Kommen des Freundes am Morgen, wenn er auf seinem Taschenkalender den betreffenden Vermerk sieht oder wenn er sich von zu Hause aufmacht, steigert es sich, wenn er am verabredeten Treffpunkt auf und ab geht und nach Hans Ausschau hält, läßt es allmählich nach, wenn der Freund immer noch ausbleibt, und versandet es ganz, wenn die Zeit des ungeduldigen Wartens über Gebühr verstrichen ist?
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Hoffen, bedauern, befürchten, wünschen, beabsichtigen sind genauso wie an etwas denken, sich etwas fragen oder sich an etwas erinnern keine geistigen Erlebnisse oder mentalen Zustände, wenn sie auch mit typischen Erlebnissen, Empfindungen und Gefühlen einhergehen können. Das Gefühl der Erwartung und Ungeduld, das Peter beschleicht, wenn er nach Hansens Kommen Ausschau hält, es ist ja nicht das, was wir das Hoffen nennen; Peter könnte hoffen, daß Hans rechtzeitig eintrifft, auch wenn er gefühlsmäßig kalt und gleichgültig bliebe oder gar nichts empfände. Ja, er könnte dieses Gefühl der Erwartung und Ungeduld auch haben, wenn er insgeheim hofft, daß Hans NICHT komme, oder NICHT hofft, daß Hans komme.
Wenn wir hoffen, bedauern, befürchten, wünschen, beabsichtigen sowie an etwas denken, sich etwas fragen oder sich an etwas erinnern intentionale Zustände nennen, dann nur unter der Bedingung, daß wir sie nicht mit geistigen Erlebnissen und mentalen Zuständen verwechseln und in einen Topf, den Topf der begrifflichen Konfusion, werfen.
Die Dummheit und Begriffsstutzigkeit der Affenforscher und Evolutionstheoretiker und ihres parasitären Anhangs, der neurowissenschaftlich konfundierten Philosophen, besteht eben darin, das, was wir hoffen, bedauern, befürchten, wünschen, beabsichtigen sowie an etwas denken, sich etwas fragen oder sich an etwas erinnern nennen, als intentionale Zustände zu nehmen und sie mit geistigen Zuständen und ihren angeblichen, aber leider unauffindbaren neuronalen Zwillingen in einen Topf zu werfen.
Nur wenn man hoffnungslos begriffsstutzig oder eben Philosoph ist, fragt man, in welchem Hirnareal das Hoffen, Bedauern, Befürchten, Wünschen, Beabsichtigen sowie das An-etwas-Denken, das Sich-etwas-Fragen oder das Sich-an-etwas-Erinnern zu lokalisieren sind.
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Aber ist sich etwas zu wünschen nicht das Erlebnis eines Mangels, den wir mit dem gewünschten Etwas zu beheben gedenken? Doch wir können einen Mangel empfinden („Wie unsauber es hier wieder ist!“), ohne etwas zu wünschen (das Zimmer aufzuräumen); und wir können uns etwas wünschen (in die Sonne des Südens zu reisen), ohne einen Mangel zu haben (beispielsweise an Vitamin D).
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Warum heiraten Schimpansen nicht? Weil sie sich mangels Sprache kein Ja-Wort geben können? Weil sie keinen Ehevertrag unterzeichnen? Weil sie kein Standesamt haben?
Leben die Schimpansenweibchen, die von einem dominanten Männchen gedeckt werden, im Konkubinat? In einem Harem? In wilder Ehe?
Wer hat die Stirn zu behaupten, weil Affen nicht heiraten, seien ihre Kinder eo ipso unehelich?
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Wenn das trächtige Reh bittere Kräuter rupft, um vor einem Gewitter oder sonst drohender Gefahr den Einsatz der Wehen zu verzögern, gilt dieses Verhalten den bestallten Kündern der Veräffung des Menschen noch als Instinkt; wenn die Affen es tun, um Magenblähungen zu lindern, ist es schon Kultur.
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Mit seinem melodischen Raffinement und Wohllaut mag das Lied der Nachtigall die Hochzeitsgesänge der alten Völker in den Schatten stellen; freilich, daß die Vögel Hochzeit machen wollen, wissen aus dem bekannten Lied nur die lieben Kinderlein.
Einsame Flamme der Nacht
Die dich zerstäubt,
Dämmerung lächelt,
wirft Flocken des Schlafs dir zu,
Orchideenblüten,
die kleine blaue Vögel
dir aus den Locken picken.
Die dich zerschluchzt,
Dämmerung fahlt,
biegt dich wie Küsse
unter Schattentau
trinkende Wimpern.
O fülle, mein Herz, die Lampe
mit dem Öl deiner Schmerzen,
den Docht entzünde
am Feuer des Lieds.
Die Nacht träufle Mondesglut
auf die schwarzen Wasser,
wo die Lilie sich auftat,
deiner Gedanken erblühtester.
Nicht schlafe unter dem Gewirr
der Ranken, des Geflüsters,
das durch die Gräser rinnt,
den Lippen des Mohns, bebend
von Geisterstimmen des Winds.
Lodere, wache, singe dich,
einsame Flamme der Nacht,
ans lauschende Ufer,
wo schon die Birken sich röten
vom Xylophon der tausend Zungen
unter den Hämmern Tags.
„Alles fließt“ – die Affen des Heraklit
Der antike sizilianische Komödiendichter Epicharm parodiert im Typus eines Schmarotzers die Lehre des Heraklit, daß nichts bleibe, alles sich ohne Unterlaß verändere und wir nicht in denselben Fluß stiegen, weil sowohl der Fluß als auch der Badende ihre Identität eingebüßt hätten. Der Tunichtgut weigert sich, dem Gläubiger das geliehene Geld zurückzuerstatten mit dem herakliteischen „Argument“, er sei ja wohl nicht mehr mit dem identisch, der das Geld bekomme habe. Daraufhin bezieht er von dem Gläubiger eine Tracht Prügel. Es kommt aufgrund der Tätlichkeit zu einem Gerichtsverfahren: Der angeklagte Gläubiger und Raufbold weist jede Schuld und Strafe mit dem herakliteischen „Argument“ von sich, er sei ja wohl nicht mehr mit dem identisch, der sich an dem Kläger vergangen habe.
Die schillernden französischen Namen der zeitgenössischen Schmarotzer an der Lehre des Heraklit sind in aller Munde. Leider trat kein neuer Epicharm auf, ihr Gewese zu parodieren.
So müssen wir denn statt uns an einer unterhaltsamen Komödie zu delektieren mit einer mehr oder weniger kurz-, mehr oder weniger langweiligen philosophischen Sinnanalyse vorliebnehmen.
Wenn gälte: „Alles fließt“, hätte dieser Satz keinen Bestand und wäre kaum ausgesprochen schon im Wind verweht.
Der Satz des Heraklit ist auf Wasser geschrieben.
Wir sehen, daß der Fluß fließt, wenn wir sehen, wie das Wasser am Ufer entlangströmt, wie es sich durch die Binsen und das Röhricht schlängelt, wie es sich am Felsen bricht. Das Ufer fließt nicht, die Binsen und das Röhricht wanken, aber wurzeln fest, der Fels verharrt an Ort und Stelle.
Die Vorsokratiker sagen mit Sprüchen wie „Alles ist Wasser“, „Alles ist Feuer“, „Alles ist Luft“ oder „Alles fließt“ etwas, was sich nicht sagen läßt, nicht (nur) weil unser empirisches Wissen nicht ausreicht, um alles zu erfassen, sondern weil die Grammatik und Logik ihrer Aussagen schief oder sinnwidrig ist.
„Die Stunden fließen dahin“ – wir verstehen, was gemeint ist, doch könnten wir die Metapher leicht mißverstehen oder wenn wir Philosophen sind das Bild wörtlich nehmen und alsbald blühte der Unsinn. Denn „Zeit“ ist uns nur zur Hand in den Meßverfahren, mit denen wir Abläufe, Geschehnisse und Ereignisse in ihrer zeitlichen Erstreckung messen – und diese Verfahren und ihre Instrumente wie die Sonnen-, Armband- und Atomuhr sind in ihrer Struktur gegenüber demjenigen, was wir durch sie messen, relativ stabil, starr und gleichsam „zeitenthoben“. Zerflösse uns die Uhr unter der Hand wie auf den Gemälden Salvador Dalís, drehte sich der Stab der Sonnenuhr wie ein Wetterhahn im Wind und wären die Abläufe im Innern der Atomuhr chaotisch, könnten wir die Zeit nicht messen und es wäre unsinnig, von „Zeit“ zu sprechen.
Würde sich der Igel, dessen gemächlichen Gang wir beobachten, plötzlich in einen Hasen verwandeln und dieser im Nu im Wald verschwinden, könnten wir nicht sagen, dasjenige, was zuerst als Igel schlich, sei hernach als Hase gerannt – und den ganzen Vorgang anhand einer Stoppuhr messen, denn es war kein kontinuierlicher Vorgang.
Wenn wir nicht wissen könnten, ob der Mann, der jetzt das Haus betritt, derselbe ist, der hernach das Haus wieder verläßt, könnten wir nicht sagen, er habe sich zwei Stunden dort aufgehalten. Und gemäß der Lehre des Heraklit wäre er ja nicht mehr derselbe Mann.
Wenn wir im Sinne Heraklits annehmen, daß alles fließt, könnten wir, was wir erfahren gleichsam in Wellen und Wellenbewegungen auflösen und aneinanderreihen; doch daß eine Welle aus der anderen hervorgeht, könnten wir nicht wissen, ja müßten wir bestreiten.
Du gibst mir eine Ohrfeige, aber ich darf mich darüber nicht beklagen, denn derjenige, der jetzt vor mir steht, weiß nichts von dem, der sie erteilte.
Freilich, die Uhr im Raumschiff, das mit annähernder Lichtgeschwindigkeit fliegt, ginge anders im Vergleich mit unserer Uhr auf der Erde; doch die Ereignisse in seiner Umgebung würde sie in gleicher Weise messen wie wir die Ereignisse auf der Erde mit unserer Uhr.
Wenn wir annehmen, alles verwandle und ändere sich unablässig, nichts bleibe sich selbst gleich, könnten wir von keinem Ding weder sagen, daß es sich gleich bleibe noch sich unablässig verwandle, wir könnten also von nichts reden, oder wir könnten nichts reden.
Etwas ist grundlegend faul mit der sprachlichen Logik und Grammatik von Sätzen wie „Alles fließt“ oder „Es gibt keine Identität“, um es im postmodernen Jargon auszudrücken.
Ich kann mein Versprechen, dir das geliehene Geld nach einem Jahr zurückzuerstatten, nicht mit dem philosophischen Aperçu oder der Ausrede in den Wind schlagen, daß alles fließt und alle Identitäten die Masken wechseln, also seist du nach einem Jahr nicht mehr der Alte und ich längst aus der Haut dessen geschlüpft, der das Versprechen gab und das Geld erhielt.
Unsere sittlichen Begriffe und Verhältnisse (der Humus unserer konventionellen Umgangsformen und des positiven Rechts) wie das Versprechen, die Verbindlichkeit, die Schuld, der Vertrag, die Pacht, das Erbe und manche andere beruhen nicht auf der Illusion der Gleichförmigkeit und Stabilität, die ihnen aus dem steten und starrsinnigen Gebrauch unserer grammatisch gleichförmigen Sätze zuwüchse, sondern sie sind gleichsam die semantischen oder symbolischen Bojen im bewegten Strom unseres Tuns und Lassens.
Der Gläubiger gewährt dem Schuldner einen Kredit; das Geld, das dieser erhält, wird durch die Anwendung des rechtsverbindlichen Kreditvertrags – ob in Schriftform oder mittels der Geste des Handschlags – zur Schuld oder geschuldeten Summe, die abzutragen oder zu erstatten ist. Die Vereinbarung ist ein Rechtsverhältnis auf Zeit, der Zeit der Dauer und Rechtsgeltung des Vertrags. Ist die Schuld beglichen und abgegolten, ist die Vertragsdauer abgelaufen, das Rechtsverhältnis zwischen den Kontrahenten beendet.
Durch die korrekte Anwendung der sittlichen Begriffe wie Schuld, Verbindlichkeit und Vertrag legen wir auch die Dauer und den Zeitrahmen ihrer Gültigkeit fest. Was in der Zwischenzeit an mehr oder weniger einschneidenden Veränderungen im Leben von Gläubiger und Schuldner sich abspielt, ob der eine heiratet, der andere sich scheiden läßt, ist für Geltung und Dauer des Rechtsverhältnisses ohne Belang; sogar wenn einer der Kontrahenten stirbt, können vertraglich geregelte Vereinbarungen über die Verbindlichkeit der Erben oder Rechtsnachfolger zum Zuge kommen.
Zu den sittlichen Begriffen gehört auch der Krieg, der, ist er anders als der Bürgerkrieg und der Partisanenkampf durch rechtliche Bestimmungen eingehegt, einer förmlichen Eröffnung durch den Sprechakt der Kriegserklärung bedarf, die den Zeitpunkt definiert, von dem an die Kriegshandlungen beginnen; wie andererseits der Sprechakt der Friedenserklärung das Ende der Kampfhandlungen und den Beginn von Friedensverhandlungen einläutet.
Wir halten fest: Aufgrund der korrekten Anwendung spezifischer Sprechakte (verbal oder gestisch) legen wir den Beginn oder die Dauer des mit ihnen Geäußerten fest: mit dem Anpfiff beziehungsweise dem Abpfiff den Beginn und das Ende des Fußballspiels, mit der Aushändigung der Urkunde den Eintritt in einen Verein, mit der Taufformel den Beginn der Zugehörigkeit des Täuflings zur Kirchengemeinschaft, mit der Heiratserklärung den Beginn der Ehe, mit der Kriegserklärung den Beginn der Kampfhandlungen, mit dem Versprechen den Beginn und die Dauer seiner Gültigkeit, mit der Unterzeichnung des Kaufvertrags den Beginn von Eigentumstitel und Nutzungsrechten, mit dem Kreditvertrag den Beginn und die Dauer seiner Geltung.
Die Formel „Alles fließt“ (Heraklit) ist genauso sinnvoll oder unsinnig wie ihr Gegenteil „Nichts bewegt sich“ oder „Alles ruht“, gleich dem fliegenden Pfeil oder Achill, der auf der Stelle tritt und die Schildkröte niemals einholen kann (Parmenides, Zenon).
Mit Heraklit oder als dessen Parasiten wollen Pseudo-Denker mit dem Hautgout namens „Ich ist ein anderer“ eine Art Schwindelgefühl bei leicht beeindruckbaren Zeitgenossen erzeugen, als würde ihnen der Teppich unter den Füßen weggezogen, als wäre alles auf Sand gebaut (vor allem Moral, Gesetz, Recht und soziale Ordnung), als gähne sie die große Leere zwischen den Zeichen an und als wäre ihr Personenname ein Etikettenschwindel.
Die Affen und Äffchen des Heraklit wollen gern épater le bourgeois, indem sie der Alltagsrede des Common Sense ein dialektisches Schnippchen schlagen, das Subjekt der Aussage guillotinieren und das Prädikat wie eine endlose Glitzerschleife um den Leichnam wickeln.
Die wesentlichen sittlichen Beziehungen sind auf Dauer gestellt und begrifflich mit dem verknüpft, was Goethe „Dauer im Wechsel“ nennt; so die Freundschaft. Alt gewordene Freunde erinnern sich gern der frühen Zeit, als die Zuflucht vor einem Gewitter, ein Fest, eine unerhörte Begebenheit den Grundstein für die Novelle ihrer Freundschaft legte, und auch wenn sie unter ihrem Grauschopf kaum den Jugendlichen von einst ähneln, reden sie von jenen Ferngerückten nicht als von „anderen“.
Wir bemerken: Was in den metaphysischen Formeln wie „Alles fließt“ oder „Alles ruht“ semantisch schief und im Argen liegt, ist das Fehlen der sprachlogischen Möglichkeit des Gegenbegriffs, der durch die All-Aussage ja ausgeschlossen wird. Wir können von Bewegung nur reden im Verhältnis zu einem relativ zu dem sich bewegenden System ruhenden Beobachter, vom Fluß nur, wenn wir am Ufer stehen, vom ruhenden Zentrum nur, wenn wir uns wie Kinder auf dem Pferd des Karussells im Kreise um es herumdrehen, von den alt gewordenen Freunden nur, wenn es sich um eben jene handelt, die sich als junge Männer begegnet sind.
Eine gar trübe Quelle der sprachlogischen Verderbnis der Alltagssprache ist das Einschleusen von Begriffen und Bildern aus dem populären Wissenschaftsbetrieb durch Pseudo-Philosophen.
Es begann, als man gewarnt wurde, sich auf diesen Sessel zu setzen, denn wie die Atomphysik herausgefunden habe, bestehe er fast ganz aus Löchern und undichten Stellen, zwischen den Elektronen und Atomen klafften unheimliche Abgründe der Leere. Als man, zumindest zu dem gedanklichen, Experiment ermuntert wurde, durch die Wand zu gehen, denn sie sei nur scheinbar fest, dicht und undurchdringlich, in Wahrheit aber, vom physikalischen Standpunkt aus gesehen, porös und permeabel wie Schaum.
Neuerdings wird vollmundig verkündet, die Zeit existiere eigentlich nicht, die Physiker rechneten schon lange ohne diesen Faktor, und die Identität der Person oder das Bewußtsein, das ihre Illusion erzeuge, sei selbst eine Illusion, zumindest habe man, ähnlich wie die Astronauten in den leeren intergalaktischen Räumen Gott nicht hatten sichten können, keinen Ort für das Bewußtsein im Gehirn gefunden. – Ist es naive Wissenschaftsgläubigkeit gepaart mit Naivität und Dummheit? Oder doch eher Dummdreistigkeit und Arroganz von Affen des Heraklit, die heute Laborkittel und Professorentitel tragen?
„Alles fließt“ – dies scheint eine tiefe Wahrheit eines tiefen Denkers über das dem gemeinen Verstand verborgene unsichtbare Walten des Universums; enthüllt sich aber als ein Mißbrauch der Sprachlogik, der das Alltagsgrau der gewöhnlichen Wortbedeutung hinter einem farbigen Schleier des Geheimnisses zu verbergen scheint.
Wir können sagen, dies fließt im Verhältnis zu einem anderen, das im Verhältnis zu jenem ruht; aber nicht: Alles fließt, alles ruht.
Wir können sagen, was dies und jenes ist, aber nicht, was alles ist.
Sinniges über philosophischen Unsinn
„Alle Körper sind ausgedehnt.“ – „Alles, was wir erfahren, hat die Anschauungsformen von Raum und Zeit.“ – „Alles, was ich sehe, sehe ich aus meinem Blickwinkel (perspektivisch).“
Diese Sätze sind keine empirischen Aussagen; andernfalls müßte ich sie auch negieren können und etwa fragen, ob es einen unausgedehnten Körper geben könnte, ob ich etwas Unräumliches oder Unzeitliches sehen könnte, ob ich wohl etwas sehen könnte, was außerhalb meines Blickwinkels oder Gesichtsfelds liegt.
Ist der blaue Himmel, dessen grenzenlose Ausdehnung ich nicht ermessen kann, unkörperlich?
Diese Sätze sind, obwohl sie es unter der empirischen Haut verhüllen, grammatische Bemerkungen zu der Art und Weise, wie wir die Begriffe Körper, Erfahrung und Sehen korrekt verwenden sollen.
Freilich, als Vorspiegelung von Aussagen über empirische Sachverhalte gelesen, sind die Sätze philosophischer Unsinn.
Die Grammatik, die uns die Regeln der Verwendung der Begriffe „Körper“ „Ausdehnung“ und „Raum-Zeit“ angibt, fällt wie die Sprache nicht unter ihre Regeln. Ist sie deshalb unkörperlich, unausgedehnt, jenseits von Raum und Zeit?
Wir können die Sprache nicht vor der Sprache untersuchen, von der Sprache nicht handeln, ohne zu sprechen.
Die Grammatik der Verwendung der Begriffe „Körper“ „Ausdehnung“ und „Raum-Zeit-Erfahrung“ kommt in der Tatsache zum Vorschein, daß wir „körperlich“ und „ausgedehnt“ meist synonym gebrauchen. Wir können unsere Wahrnehmung eines Gegenstandes nicht beschreiben, ohne Wörter zu gebrauchen wie „nah“ und „fern“, „rechts“ und „links“, „oben“ und „unten“, aber auch „jetzt“ und „dann“, „vor einem Augenblick“ und „hernach“. Und es ist klar, daß all diese Beschreibungen ihren Bezugs- und Quellpunkt in demjenigen haben, der beschreibt, was und wie er etwas sieht.
Daß ich nicht umhinkann, das beobachtete Ding als so und so nah oder fern, rechts oder links von mir, soeben dort und jetzt hier zu beschreiben, drückt keine objektive Notwendigkeit aus, sondern den grammatisch-logischen Zwang, der ihrem regelförmigen Gebrauch anhaftet.
Wir beschreiben, was wir wahrnehmen gemäß dem grammatischen Muster eines Gegenstandes, dem wir bestimmte Eigenschaften zuschreiben. Auch dies ist ein normativer Zug unserer Art, über unsere Erfahrung zu reden. Wir könnten uns auch eine Sprache ausdenken, in der wir nicht sagen: „Dort geht mein Freund Peter“, sondern „Dort manifestiert sich Peters Gehen.“
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„Er war wieder bei Bewußtsein.“ – „Menschen haben Bewußtsein.“
Der erste Satz ist gutes Deutsch und ohne weiteres verständlich; der zweite philosophischer Unsinn.
Wir bemerken in Fällen der Verwendung des Begriffs Bewußtsein die Grenze zum Unsinn, wenn wir nicht mehr wie in gewöhnlicher Rede das Substantiv durch das Adverb „bewußt“ ersetzen können. Denn wir können ja von dem aus dem Koma Erwachten auch sagen, er war sich seiner (und der Umgebung) wieder bewußt. Ansonsten reden wir nur einigermaßen besonnen daher, wenn wir Sätze bilden wie: „Er war sich der Schwere seiner Verantwortung bewußt.“ – „Er hat ihr die Türe ganz bewußt vor der Nase zugeschlagen.“ – „Er runzelte die Stirn und biß sich auf die Lippen, so konzentriert und aufmerksam verfolgte er das Wettrennen.“ – „Die Rede langweilte ihn, seine Gedanken schweiften ab zu ganz anderen Dingen.“
Das Bewußtsein ist ein Pseudo-Gegenstand. Darin ähnlich der Bedeutung eines Worts oder der Existenz einer Zahl. Dasselbe gilt für Begriffe wie das Selbst, das Ich, das Selbstbewußtsein.
Die Aussage, daß wir Menschen Bewußtsein zuschreiben, ist eine kryptische Bemerkung über die grammatische Regel, nach der wir Begriffe wie „denken“, „wissen“, wahrnehmen“, „sprechen“, „sich erinnern“, „wünschen“, „hoffen, „befürchten“ und manche andere verwenden sollten – nämlich anders als die Begriffe, mit denen wir Größe, Farbe, Gewicht oder Temperatur eines Gegenstandes bestimmen. Der Gedanke, die Äußerung, die Erinnerung oder der Wunsch sind keine Modifikation des Körpers dessen, dem wir sie zuschreiben (auch keine bloße Modifikation seines Nervensystems).
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Das Selbst oder das Ich ist ein Pseudo-Gegenstand. Wir können diese philosophische Hypostasierung streichen, indem wir korrekte Sätze bilden wie „Ich bin müde“ oder „Ich selbst habe das und das getan.“
Wir verstehen, wenn es heißt, er habe die Vase selbst umgestoßen und nicht wie es zunächst den Anschein hatte sein Tischnachbar, oder er selbst habe die Tür geöffnet und nicht wie es dem Gast zunächst schien, sein Zwillingsbruder. So kann er von sich sagen: „Ich war es selbst, der die Vase umgestoßen, der die Tür geöffnet hat.“
Was wir von uns selbst sagen, kann auch ein anderer von sich sagen. Darum versteht er, was wir meinen.
„Hast du das selbst geschrieben?“ – Oder war es ein anderer und es ist nicht auf deinem Mist gewachsen? Mit „selbst“ akzentuieren wir die Urheberschaft der handelnden und sprechenden Person. – „Selbst Peter mußte am Ende eingestehen, daß wir uns im Weg geirrt haben.“ – Hier heißt „selbst“ nur soviel wie „sogar“.
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Das Gute ist ein Pseudo-Gegenstand. Darin ähnelt es den Begriffen das Böse, das Schöne, das Häßliche, das Erhabene.
„Er glaubte an das Gute im Menschen.“ – Das kann heißen: Obwohl er nicht die besten Erfahrungen mit seinen Mitmenschen gemacht hatte, zerstörte ein gerüttelt Maß an gewachsenem Mißtrauen und Argwohn dennoch nicht den Wunsch und die Hoffnung, es mit dem einen oder anderen zu versuchen oder ein gedeihliches Auskommen zu finden.
Wir verwenden „gut“ in gutem Deutsch als Adverb und Adjektiv, um Dinge, Ereignisse, Eigenschaften zu charakterisieren, die uns förderlich, gedeihlich, erwünscht scheinen.
Etwas kann gut riechen, schmecken, tun, dann heißt „gut“ soviel wie angenehm. „Es hat gut geklappt.“ – „Das ist noch einmal gut gegangen.“ – „Sie erwiesen sich als gute Fußballspieler, Unternehmer, Techniker.“ –„Er hat seine Sache gut gemacht.“ Dann heißt „gut“ soviel wie „ohne Schwierigkeiten, Hindernisse, professionell, perfekt, gekonnt.“
„Sie war ihm wieder gut.“ – Sie grollte ihm nicht länger, war mit ihm versöhnt, war ihm gewogen.
„Und Er sah, daß alles gut war.“ – Alles war in der vorbedachten, gewünschten Ordnung, hier Himmel, dort Erde und Meer, hier die Tierwelt, hier die Menschen im Garten Eden.
„Er hatte es doch nur gut gemeint.“ – Obwohl er mit den hehrsten Absichten ans Werk ging, ist es schiefgegangen.
„Der Unterschied zwischen gut und angenehm hat seinen guten Sinn.“ – Die Bedeutungsdifferenzierung ist sachgemäß.
„Er war doch ein guter Kerl.“ – Er hat zwar viel Mist gebaut, am Ende ist er aber gereift und hat manches wiedergutgemacht.
Wir können den außermoralischen Sinn von „gut“ auch anhand solcher Verben erhellen wie guttun, wiedergutmachen, gutschreiben, vergüten, begütigen, begutachten, verbessern.
Was dem einen guttut und wohltut, kann dem anderen wehtun. – Sie küßte Peter, nicht Hans.
Was für den einen eine gute Tat, ist dem anderen eine Kränkung. – Den einen heilt der Wunderrabbi, sein kranker Nachbar geht leer aus.
„Und er sah, daß alles gut war.“ – Aber der Sohn des Chaos sagt: „Schlecht!“
Wir können in eingeschränkten Fällen von DEM Guten oder dem GUTEN sprechen, wie: „Er hat das Gute genossen (und jetzt kommen die dunklen Tage).“ – „Das Gute daran war, daß …“ – „Er sah, daß er noch manches Gute tun konnte.“
Ein gütiger Mensch ist einer, der versöhnlich, verträglich und nicht nachtragend ist, eher freigebig als knauserig, eher zuvorkommend und offenherzig als engherzig und verschlossen. – Doch am falschen Platz (als Polizist, Richter, Staatsanwalt) mag der gütige Mensch einfältig, naiv oder töricht erscheinen.
„In terra pax hominibus bonae voluntatis.“ – Die göttliche Gnade also ist denen gewährt oder versprochen, die guten Willens sind. Heißt dies: die fromm sind wie das Lamm? Aber so zu sein, wäre selbst eine Wirkung der die menschliche Natur verwandelnden Gnade. – Etwas, wovon wir philosophisch nicht sprechen können.
Der Arzt weiß, welches Medikament dem Kranken hilft und guttut, der erfahrene Therapeut weiß, welche Verhaltens- und Einstellungsänderung den Patienten aus seiner Sackgasse bringen könnte, der Weise führt dem Verwirrten Sinnbilder vor Augen, die ihn vielleicht aus der Verstrickung lösen.
Doch der Scharlatan, der Weltverbesserer, der Terrorist, sie glauben zu wissen, was für alle gut ist, sie geben vor, im Namen des Guten zu handeln, wenn sie ihr Gift verabreichen, die Guillotine aufs Hochgericht stellen, die Bombe zünden.
Es gibt keine allgemeine Definition des Guten, und diejenigen, die sie verabreichen, verdienen unseren Argwohn. Wir können den Sinn dessen, was wir „gut“ nennen, nur der kaum übersehbaren Mannigfaltigkeit der Verwendungen des Begriffs in mehr oder weniger verflochtenen und sich überkreuzenden Sprachspielen entnehmen.
Wir können aus der Vielzahl der Verwendungen des Begriffs keinen idealen Allgemeinbegriff destillieren, als wäre dies das reine weiße Licht im Verhältnis zum Schillern der Farben, wenn es sich in einem trüben Medium bricht. Was dabei herauskommt, ist der philosophische Unsinn der reinen Sonne und der losgelösten Idee des Guten. Vom weißen Licht geblendet, würden wir die kleinen blauen Veilchen nicht mehr sehen, die den Kopf hängen lassen und nach dem Wasser verlangen, mit dem wir sie besprengen sollten.
Sind wir also auf verlorenem Posten? Keineswegs. Denn wir haben einen sicheren moralischen Instinkt im schlechten Gewissen; so wenn wir die Augen vor einem Freund niederschlagen, dem gegenüber wir das (ausgesprochene oder implizite) Versprechen, ihm unsere Freundschaft in Rat und Tat zu bezeigen, nicht eingelöst haben, weil wir ihn im Stich ließen, als er krank daniederlag.
Wir bedürfen nicht der Idee und des Begriffs des Guten, solange wir wissen, was es heißt, anständig zu handeln.
Aber, könnte man einwenden, haben nicht Leute quicklebendig vor Leichenhaufen gestanden und sich gerühmt, inmitten aller Greuel anständig geblieben zu sein? – Nun, dies waren Weltverbesserungsfanatiker, die das Gespür für Anstand mit dem guten Gewissen vermengten, ihre blutrünstigen Ideale zu verwirklichen. Das schlechte Gewissen ist, mag auch der Übermensch kalte Füße bekommen, ein besseres Thermostat der Moral als das gute.
Den Werkzeugkasten mit seinen unterschiedlichen Instrumenten erschloß uns Wittgenstein als ein Sinnbild der Sprache mit ihren unterschiedlichen Funktionen und Sprachspielen. Neben den üblichen Werkzeugen war da noch eins, das Wittgenstein gewiß nicht ohne Hintersinn erwähnt: der Maßstab.
Zunächst denken wir an das Metermaß, das wir beispielsweise an das Brett anlegen: Wir markieren mithilfe des Metermaßes auf dem Brett mit einem Bleistift möglichst genau die Stelle, an der wir es passgerecht zersägen. Wenn wir uns vertun, steht das Brett über und wir müssen es nachträglich abschleifen, um eine brauchbare Kiste zu zimmern, oder es ist zu kurz und wir müssen es für unseren Zweck verwerfen.
Wenn wir in einem Aufsatz eines der Schüler, die einen Ferienausflug beschreiben sollten, lesen: „Die Rosen leuchteten rot, denn der See war so blau“, unterkringeln wie die Konjunktion „denn“ und schreiben an den Rand „Ausdruck!“ Wir markieren demnach einen Fehler, indem wir zwei Maßstäbe an den Satz anlegen: Grammatik und Logik. Denn klarerweise ist die Tatsache, daß die Rosen rot leuchten, keine Folge des Umstands, daß der See so blau scheint, sondern der Schüler hat etwas gemeint, was er grammatisch und logisch nicht sinnfällig machen konnte (oder ihm nicht als Sinn des Zusammenhangs aufging), nämlich, daß die roten Rosen auf dem Hintergrund des blauen Sees umso heller leuchteten.
Wir verfügen über so viele und so viele verschiedenartige Maßstäbe und Meßverfahren, wie viele und wie viele verschiedenartige Dinge wir messen, gewichten und bewerten wollen. Für Flächen- und Raumdinge haben wir Metermaß, Zollstock, Höhenmesser und geodätische Linien, für Zeitdinge haben wir Uhren, von der Sonnenuhr bis zur Atomuhr, für Luft und Wasser und alle möglichen Flüssigkeiten Thermometer, Hydrometer und Methoden chemischer Analyse.
Wir sagen: „Die Kiste, die wir zusammengezimmert haben, ist 1 m hoch, 1,5 m tief und 2 m breit.“ Doch wenn wir sagen: „Die Kiste ist blau“, denn wir haben sie blau angestrichen, sagen wir etwas, was mit dem ersten Satz nur auf der grammatischen Oberfläche übereinstimmt; wir hätten die Kiste auch grün streichen können, aber das Raumding Kiste kann nicht nur Höhe und Breite haben, dann wäre es kein Raumding, sondern ein Flächending.
Von der Kiste zu sagen, sie habe Höhe, Tiefe und Breite, ist nicht wie die Zuschreibung ihrer Farbe eine empirische Aussage, sondern der Ausdruck einer grammatischen Regel bei der Verwendung von Begriffen für räumliche Dinge wie Kisten.
Maßstäbe oder Kriterien für den korrekten Gebrauch von Begriffen und sprachlichen Ausdrücken können wir in grammatisch-semantischen Vorschriften und Regeln erläutern. So erläutern wir den korrekten Gebrauch der deiktischen Pronomen „ich“ und „du“ unter anderem mit Hilfe der Vorschrift, unter „ich“ den Sprecher einer Äußerung zu verstehen und unter „du“ denjenigen, vom dem die Äußerung handelt, wenn ich dir beispielsweise verspreche, das Buch wie verabredet zurückzugeben. Wir vermeiden mit einer solchen Regel den Schein oder die grammatische Täuschung, als bezögen sich „ich“ und „du“ auf ein dem Raumding analoges mentales Ding.
„Ich bin müde.“ – „Ich habe heute zu lange gearbeitet.“ Beide Äußerungen scheinen einen ähnlichen Sinn auszudrücken, doch grammatisch-semantisch sind sie nicht verwandt. Denn die Regel, nach der wir uns Eigenschaftswörter zum Ausdruck des emotionalen Befindens oder Erlebnisbegriffe wie „traurig“, „fröhlich“, „gelangweilt“ oder „müde“ zuschreiben, ist eine andere als die Regel, mit der wir mittels deskriptiver Ausdrücke von uns sprechen wie in der Äußerung „Ich habe zu lange gearbeitet“. Das zeigt sich in dem Umstand, daß wir uns darin irren könnten, deshalb müde zu sein, weil wir zu lange gearbeitet haben, aber nicht darin, daß wir uns müde fühlen.
Ein verbreiteter und bedeutsamer Maßstab, den wir zur Beurteilung und zumeist ästhetischen Bewertung heranziehen, ist das Muster; wir haben Stoffmuster von Tapeten oder Kleidern, Muster für die Dekoration von Wänden und Böden mit Fliesen, von Decken mit Stuckformen, florale und figurale Muster für Porzellangeschirr und Verpackungen. Ein Merkmal des Musters besteht darin, daß es als Exemplar und Paradigma dasselbe darstellt wie das, was aus ihm angefertigt werden soll.
Der Lehrer schreibt an die Tafel: 1 + 2 +3 + 4 + 5 + 6 usw. bis 100. Er gibt den Schülern damit das Muster eines Rechenverfahrens an die Hand, gemäß dem sie in gleicher Weise bis zur angegebenen Grenze fortfahren sollen.
Der Lehrer händigt den Schülern eine Folie aus, auf der steht: Gerichtsverfahren. Richter (R), Staatsanwalt (S), Angeklagter (A), Verteidiger (V), Zeuge (Z). „A behauptete, daß …“ „Z bezeugte, daß …“ „S bestritt, daß …“ „V beteuerte, daß …“ „R ermahnte Z, daß …“ Dieses sprachliche oder dramaturgische Muster sollen die Schüler benutzen, um ein kleines Gerichtsdrama unter Verwendung der indirekten Rede zu schreiben.
Der Dozent fordert die Studenten auf, anhand der Aussage „Wenn Peter Marias Vater ist, ist Maria Peters Tochter“ die logische Relation, die in diesem Satz angewandt wird, herauszufiltern und ihre logischen Eigenschaften anzugeben. Hier besteht die Aufgabe darin, aus dem gegebenen Beispiel das logische Muster zu finden, das in ihm enthalten ist.
Dieses hermeneutische Verfahren zur Musterfindung können wir auf alle Hervorbringungen des menschlichen Ingeniums anwenden; so finden wir bei der genauen Betrachtung der Reden Ciceros das Muster rhetorischer Stilfiguren, der Gedichte der Sappho und des Horaz das Muster poetischer Verfahren wie Bild, Metapher, Allegorie oder Allusion, der Dramen des Sophokles das Muster der von Aristoteles in seiner Poetik beschriebenen Elemente wie Mythos, Charaktere, zeitliche Einteilung und Inszenierung von Spannungsbögen wie Anagnorisis und Peripetie. Die Muster der rhetorischen Stilmittel begegnen auch in den Monologen des Ödipus, ja rhetorische Figuren finden wir sogar in der Musik des Barock.
Mit dem Metermaß können wir nicht die Zeit, mit der Uhr nicht den Raum messen; doch können wir die Dauer messen, in der ein Raumding wie unsere Kiste zeitlichen Veränderungen unterliegt.
Der Werkzeugkasten ist selbst kein Werkzeug. Die Sprache ist ein Sammelbegriff für alle möglichen Funktionen sprachlichen Ausdrucks, aber nicht selbst ein Werkzeug für einen einzigen Zweck. Die Logik ist ein Sammelbegriff für alle möglichen Verfahren zur Darstellung von begrifflichen Relationen und Beziehungen der Folgerung und Implikation von Mustersätzen. Ein erhabenes, ideales Muster, ein Meta-Muster, das in allen Mustern wiederkehrt oder von dem alle Muster abgelesen und abgeleitet werden könnten, gibt es nicht.
DAS Muster gibt es nicht. DIE Sprache gibt es nicht. DIE Logik gibt es nicht.
Doch wir können von Fall zu Fall feststellen, was kein Muster darstellt, wenn wir beispielsweise verleitet werden, im Glockenschlag einen Dreiertakt zu vernehmen oder wie Freud vom wiederkehrenden Verhaltensmuster von Wunsch und Wunscherfüllung auf ein einheitliches Muster des Traums zu schließen. Wir können herausfinden, was wider allen Anschein ohne sprachlichen Sinn daherkommt, wenn wir Chiffren ähnelnde Zeichen auf der Steinzeithöhle als bloße Dekoration oder die Glossolalie des Schizophrenen als sinnlose Lautäußerung durchschauen. Wir können den Fehlschluß von „nicht alle“ auf „kein“ aufgrund unseres Musters der Verwendung der logischen Quantoren „alle“, „nicht alle“ und „kein“ erkennen.
Unter den Verfahren und Techniken zur Messung finden wir nicht nur das Thermometer, sondern auch das Thermostat, durch das die Temperatur in einem Raum oder Behälter um einen eingestellten Grenzwert herum reguliert wird. Bei der Regulierung der Temperatur in explosionsgefährdeten Flüssigkeiten hat dies eine besondere Relevanz.
In unserem sprachlichen Umgang sind wir gehalten, ständig Thermostate zur Sinnregulierung zu verwenden, neu einzustellen oder je nach dem Zweck und dem Kontext der Äußerung mehr oder weniger fein abzustufen. Diese Thermostate sind die konventionellen Regeln bei der Verwendung sprachlicher Ausdrücke.
Gefährliche Grenzüberschreitungen des Sinns finden wir fatalerweise in den Hauptsätzen der traditionellen Metaphysik. Die Grenze, die hier fahrlässig verletzt, verwischt oder überschritten wird, ist jene zwischen der empirischen und der grammatischen Lesart von Sätzen.
Nehmen wir einen Satz wie „Die Seele ist unsterblich“ und fassen ihn so auf, wie er sich gibt, als empirische Aussage über eine faktische Wahrheit. Auch wenn einer an diese Wahrheit glaubt, sehen wir doch, wie er nach dem Verlust eines nahen Angehörigen erschüttert ist, wehklagt und trauert, ohne daß ihm seine Glaubensgewißheit im mindesten das Ausmaß seiner Trauer und seines Schmerzes mindern würde. Was sollen wir von Annahmen, die zu glauben oder nicht zu glauben keinen Unterschied in unserem Verhalten bewirkt, sagen, als daß sie irrelevant sind und demnach ohne Sinn?
Doch in Wahrheit hat der metaphysische Satz keinen empirischen, sondern einen unter der Oberfläche versteckten grammatischen Sinn, der unsere Verwendung des Begriffs der menschlichen Seele normieren und einer sprachlichen Vorschrift oder grammatischen Regel unterstellen soll. Diese Regel beruht allerdings auf dem Mißbrauch der sprachlichen Logik, insofern sie das mit Seele Gemeinte einem idealen Gegenstand angleicht, der anders als alle anderen Gegenstände angeblich keinen modifizierenden und letztlich zerstörerischen Einflüssen ausgesetzt sei.
Genausogut könnten wir von einem idealen Kreis reden (und es war davon genug die Rede), der in keinem gezeichneten Kreis in den Lehrbüchern der Geometrie in vollkommener Weise realisiert wird (die Kreislinie ist nie scharf abgegrenzt).
Doch es gibt keinen idealen Kreis; was wir damit meinen, ist einfach in der Regel enthalten, wonach bei einem Kreis alle Punkte denselben Abstand vom Mittelpunkt haben; die Vorstellung vom idealen Kreis haben wir durch die technische Anweisung ersetzt, wie wir Kreise zu konstruieren haben.
Die Seele ist kein Gegenstand; es ist daher genauso unsinnig zu sagen, sie sei unsterblich wie sie sei sterblich.
DIE Seele oder die SEELE ist ein Pseudo-Gegenstand; das zu sagen, heißt nicht sich feige und dumpfsinnig an die zerschlissenen Röcke von Madame La Matière zu hängen. Im Gegenteil: Wir sehen ja das beseelte Leben im Lächeln dessen, der uns freundlich begrüßt, an seinem Winken, wenn er sich von uns verabschiedet, am Stirnrunzeln des Unschlüssigen, am gebeugten Gang des Niedergeschlagenen, am beschwingten des Frohgemuten, an den Tränen des Trauernden. Die Sprache der Seele ist kein metaphysisches Kauderwelsch, sondern die verleibte Gnomik der sprechenden Gebärde und des seelenvollen Ausdrucks. – In der Metaphysik streichen wir den Begriff „Seele“, in der Dichtung unterstreichen wir ihn.
Ein anderer metaphysischer Satz lautet: „Was ich sage, hat die Bedeutung, die ich ihm gebe“ – der Grundsatz des Idealismus. Doch die Bedeutung der Wörter und Sätze ist nicht durch die Vorstellung bedingt, die wir damit verbinden, sondern durch die Regel ihrer Verwendung. Diese Regel kann ich nicht erfinden, sie ist kein mentales Konstrukt, sondern eine grammatische Konvention, die nur in der Übereinkunft einer Sprechergemeinschaft Wirkkraft und Leben erhält.
Denk an die Werkzeuge in einem Werkzeugkasten: es ist da ein Hammer, eine Zange, eine Säge, ein Schraubenzieher, ein Maßstab, ein Leimtopf, Leim, Nägel und Schrauben. – So verschieden die Funktionen dieser Gegenstände, so verschieden sind die Funktionen der Wörter. (Und es gibt Ähnlichkeiten hier und dort.)
Freilich, was uns verwirrt ist die Gleichförmigkeit ihrer Erscheinung, wenn die Wörter uns gesprochen, oder in der Schrift und im Druck entgegentreten. Denn ihre Verwendung steht nicht so deutlich vor uns. Besonders nicht, wenn wir philosophieren!
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Teil I, 11
Der Werkzeugkasten selbst ist kein Werkzeug, sondern der Behälter, in dem wir Werkzeuge aufbewahren. Wenn wir die Sprache als Sammelbegriff für alle möglichen Funktionen auffassen, die wir mit ihr ausführen können, dann können wir der Sprache selbst keine spezielle Funktion zuordnen.
Es ist daher mehr als ein Zeichen unbedachter Ausdrucksweise (sondern begrifflicher Konfusion), wenn wir sagen, die Sprache diene der Verständigung, die Sprache habe die Funktion der Mitteilung und Kommunikation.
Je nach dem Zweck, für den wir sie verwenden wollen, wählen wir die Werkzeuge aus, die wir dem Werkzeugkasten entnehmen; wenn wir eine Kiste bauen wollen, Hammer, Nägel, Säge, Leim und Maßstab.
Wir können fragen, zu welchem Zweck wir die Kiste bauen wollen, doch erübrigt sich die Frage, wozu wir dafür Hammer, Nägel, Säge, Leim und Maßstab brauchen.
Die Schüler schreiben einen Aufsatz über ihren letzten Ausflug in den Sommerferien. Wir können die von ihnen gebrauchten Wörter in einer Tabelle anordnen, in der sie unter folgenden Fragen aufgelistet werden: Wer? (Freunde, Eltern), Was? (grüne Wiesen, blaues Wasser), Wo? (Berge, See), Wann? (Wochenende), Wie lange (drei Tage), Womit? (Fahrrad, zu Fuß), Wie? (Fahrradfahren, Wandern), Wozu? (Erholung, Besichtigung).
Dabei verwenden die Schüler typischerweise folgende Wortarten: Namen (Freunde, Orte), Substantive (Berg, See, Fahrrad, Enzian, Seestern), deiktische Pronomen der Person (ich, er, dieser), deiktische Pronomen des Ortes (dort, hier, darüber, dazwischen), deiktische Pronomen der Zeit (dann, später, schließlich), Eigenschaftswörter wie Farbbegriffe (grün, blau) und Erlebnisbegriffe (froh, müde).
Offenkundig schimmert hinter der Folie einer solchen Tabelle typischer Ausdrucksmittel der Beschreibung die Tafel der aristotelischen Kategorien durch.
Dabei erfassen wir auch en passant den Übergang oder Bruch zwischen der Sprachlogik der Beschreibung und der Metaphysik oder Ontologie der Substanz, in die sie Aristoteles verwandelte; denn er ließ sich von der Verwendung der Namen zur Bezeichnung von Gegenständen, die ganz oben auf seiner und unserer Liste auftauchen (Wer?, Was?), dazu verleiten, Gegenstände oder alles das, worüber wir etwas sagen und in Aussagen prädizieren können, als Leitprinzip seiner Betrachtung gegenüber allen anderen Funktionen des sprachlichen Ausdrucks auszuzeichnen.
Nehmen wir an, die Schüler haben die Aufgabe, den Schneefall, den Regen, den Wellengang und die Meeresbrandung oder den Zug der Wolke zu beschreiben; in der Wahl der Beschreibungsmittel sind sie frei. Würden sie dann sprachliche Mittel wählen? Oder nicht eher zu Papier, Pinsel und Farben greifen? Denn was können wir, wenn wir nicht über das Sprachvermögen eines Adalbert Stifter verfügen, schon groß sagen über das Gestöber von Schneeflocken, das Singen und Trommeln von Regentropfen, den gischtenden Schaum auf den Wellen; wenn wir nicht über Howards Beschreibungskunst oder Goethes poetische Mittel verfügen, wie über Wolken schreiben?
Schneefall, Regen, Wellen und Wolken, die duftend blaue Sommerluft, aber auch das Rauschen des Wassers, das Flackern und Züngeln der Flammen, die von schweren Aromen durchflimmerte Atmosphäre eines Sommerabends, kurz alles, was wir das Elementare nennen und als ungeordnete Masse oder Häufung von Teilen und Ereignissen empfinden, sträubt sich gegen die simplen sprachlichen Mittel der Benennung und der schlichten und biederen Ontologie der Substanz.
Die Ontologie der Substanz ist vielleicht nur die rationale Version unserer Alltagsmythologie, der Mythologie unserer Sprache, deren deskriptiver Bann von der Faszination zeugt, die seit den Griechen von der Wahrnehmung reiner, abgegrenzter Gestalten ausgeht, so wie sie ihre Götterbilder eindringlich vor Augen führen.
Wir könnten uns auch eine Mythologie denken, in der die Dinggestalt und Gegenständlichkeit keine dermaßen vordringliche und dominierende Rolle spielten wie in der unseren; in der wir ein Sensorium für die Leere und Abwesenheit hätten, die Leere zwischen allem Gestalthaften, die Leere, aus der wir die Dinge als flüchtige Manifestationen auftauchen und wieder verschwinden sähen.
Aufgrund der Fixierung der Philosophen auf die Nennfunktion der Sprache und die Dominanz der Substanzontologie wurde auch das Bild, das wir uns von uns selbst machen, auf fatale Weise verzerrt, bis wir zum denkenden Ding (res cogitans) degenerierten.
Welches Selbstbild verliehe uns die Mythologie der Leere und Abwesenheit? Es wäre eher aus dem Rauschen des Wassers, dem Licht der Wolken, dem Flackern der Flamme und der Atmosphäre der blauen Luft zusammengesetzt, flüchtig wie die auf die Zaubertafel der Kindheit eingedrückten Linien und Chiffren, die man mit einem Ruck wieder löschen konnte, als aus den harten Knochen der Gegenständlichkeit, deren Zerbrechen wir am Ende beklagen und bejammern.
Nehmen wir an, Oberstufenschüler hätten die Aufgabe, eine Gerichtsverhandlung über einen Fall von Versicherungsbetrug unter Verwendung der indirekten Rede zu beschreiben. Sie müßten dazu kleine dramatische Rollen für den Richter, den Staatsanwalt, den Angeklagten und seinen Verteidiger sowie für zwei Zeugen erfinden. Um die Rollen mit Leben zu füllen, schreiben sie fiktive Redebeiträge der Beteiligten auf. Dabei gebrauchen sie Wendungen wie: „Der Angeklagte behauptete …“, „Der Staatsanwalt wandte ein …“, „Er klagte ihn der Fälschung von Dokumenten an …“, „Der Angeklagte rechtfertigte sich …“, „Der Zeuge bestätigte den Vorgang …“, „Der andere Zeuge bestritt die Aussage …“, „Der Richter lobte den Freimut des Zeugen …“, „Der Staatsanwalt tadelte die Verstocktheit des Angeklagten …“, „Der Staatsanwalt und der Verteidiger hielten ihre Plädoyers“, „Der Richter verkündete das Urteil“ – und weitere Auslassungen dieser Art.
Wenn wir für dieses Gerichtsdrama die den Aussagen vorangestellten Wendungen sammeln, erhalten wir eine Liste der Ankündigungen und Bezeichnungen typischer Sprechakte wie Fragen, Antworten, Behaupten, Widersprechen, Anklagen, Sichrechtfertigen, Loben, Tadeln, Konstatieren und Deklarieren.
Die dramatischen Rollen müssen bestimmte Spielregeln einhalten, die wenn auch vage den Umfang dessen umgrenzen, was gesagt und nicht gesagt werden kann; kurze Erzählungen aus dem persönlichen Leben wie von der gescheiterten Ehe des Angeklagten sind erlaubt, Witze nicht. Der Angeklagte kann sich rechtfertigen, aber nicht darüber befinden, was rechtens ist oder vor Gericht als Recht gilt, der Zeuge kann schweigen, darf aber nicht lügen, der Richter kann mildernde Umstände geltend machen, darf aber das Recht nicht beugen, weil er den Angeklagten geistreich und charmant findet.
Die dramatischen Rollen und ihre Sprechakte gehorchen Spielregeln, die von der sozialen Institution Gericht aufgrund langer Tradition und festgeschriebener Regieanweisungen (der Zivilprozeßordnung) definiert werden; ein Teil dieser Spielregeln besteht aus den Regeln des Sprachspiels, dessen Inszenierung das Gerichtsverfahren darstellt.
Die Schüler können anhand dieses dramatischen Sprachspiels auch die angemessene Verwendung von Ausdrücken zur Charakterisierung von Gemütsbewegungen üben: Der Staatsanwalt runzelt ungläubig die Stirn; der Angeklagte schlägt schuldbewußt die Augen nieder und läuft rot an; der Zeuge kommt wegen der strengen Befragung des Richters ins Stottern; der Verteidiger lächelt verschmitzt, als er einen neuen Entlastungszeugen aufrufen läßt; der Richter verliest mit eisiger Miene die Urteilsbegründung.
Die Schüler lernen, daß ihre genaue Verwendung von Eigenschaftswörtern zur Kennzeichnung von Gemütsbewegungen alles ans Licht zu bringen vermag, was die Beteiligten motiviert, in der Art und Weise und mit der Absicht zu sprechen, wie sie es tun, ohne daß ihnen ein entscheidender Rest, der sich im Innern oder im Geist der Sprecher verbergen mag, entschlüpfen müßte. Sie lernen mittels genauer Handhabung ihrer sprachlichen Instrumente nämlich auch zu beschreiben, inwiefern sich die verborgene Absicht und das verheimlichte Motiv trotz oder besser wegen noch so beflissener Verstellung dennoch zeigen: wenn sich der Zeuge verspricht und verhaspelt oder ins Fabulieren gerät, wenn der Angeklagte in die Enge getrieben die Augen rollt oder schmollt, wenn der Verteidiger bei der hartnäckigen Nachfrage des Staatsanwalts die Nase rümpft oder verlegen lächelt.
Die Schüler lernen: Die Gebärde, die Geste, der affektive Ausdruck ist der sichtbare, lesbare und entzifferbare Text, der von jener Instanz geschrieben wird, die wir Seele, Gemüt oder Geist nennen.
Die Mutter kommt nach Hause und ruft angesichts der Unordnung in der Küche, in der sich die Kinder mit der Erprobung eines „neuen Kochrezepts“ verlustiert haben: „Das ist ja eine schöne Bescherung!“ Die Freundin hat Geburtstag, ihr Freund hat ihn vergessen, kommt wie gewohnt zu ihr und legt lässig die Beine auf den Tisch; sie sagt: „Danke für die Blumen!“ Trotz der Ähnlichkeit dieser Äußerungen mit deskriptiven Aussagen erkennen wir aufgrund der Kontexte ihren ironischen Sinn.
Der Philosoph freilich, daran gewöhnt, den müden Kopf auf das weiche Kissen des Ideals zu betten, sagt sich, Wort ist Wort und Schaf ist Schaf, und selig döst er ein.
Je genauer wir die tatsächliche Sprache betrachten, desto stärker wird der Widerstreit zwischen ihr und unserer Forderung. (Die Kristallreinheit der Logik hatte sich mir ja nicht ergeben; sondern sie war eine Forderung.) Der Widerstreit wird unerträglich; die Forderung droht nun, zu etwas Leerem zu werden. – Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung fehlt, also die Bedingungen in gewissem Sinne ideal sind, aber wir eben deshalb auch nicht gehen können. Wir wollen gehen; dann brauchen wir die Reibung. Zurück auf den rauhen Boden!
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Teil I, 107
Auch das reine Licht – sagen wir: das Ideal – bedarf eines dichten und trüben Mediums, auf daß es im farbigen Abglanz erscheint.
Wenn jemand alle grammatischen Formen einer Fremdsprache auswendig gelernt hat und mühelos herunterzubeten vermag, kennt aber die gewöhnlichen Redeformen ihrer alltagssprachlichen Anwendung nicht, würden wir nicht von ihm sagen, er könne oder beherrsche die fremde Sprache.
Einer, der die Regeln des Schachspiels, des Tennis, des Handballs aus dem FF kennt, hat aber nie eine Schachfigur bewegt, nie eine Tennisschläger in der Hand gehalten, nie einen Ball geworfen, beherrscht diese Spiele nicht, ja kennt sie nicht einmal.
Wer auf dem Trocknen die Schwimmbewegungen mit Armen und Beinen erlernt hat, geht unter, wenn man ihn ins Schwimmbecken stößt.
Einer, der alle Gebete und Anweisungen zu den liturgischen Gesten und Handlungen der Meßfeier auswendig weiß, indes nie an einer teilgenommen wird, ist der Frömmigkeit ferner als ein Ungläubiger.
Einen, der in einem sokratischen Dialog zur klaren und sinnfälligen Definition der Frömmigkeit vorgedrungen ist und beherzt von dannen geht, im Glauben, er wisse nun, was Frömmigkeit ist, der aber nie gebetet hat, nie mit einem religiösen Kult vertraut worden ist, werden wir nicht fromm nennen wollen.
Je weniger Reibung die glatten Kufen der Schlittschuhe hemmt, umso flotter zieht der Läufer seine Kreise; doch wenn gar keine Reibung vorhanden wäre, fiele er gleich auf die Nase.
Fahren wir mit der Hand über eine extrem glatte Oberfläche, eine Art Super-Seide, fühlen wir kaum etwas oder nichts; der Stoff, selbst die weiche Seide, muß etwas aufgerauht sein, damit er fühlbar wird.
Wir können davon träumen, uns einbilden oder leicht vorstellen, wie es ist, ein Sänger oder Pianist zu sein und nach einer gelungenen Darbietung den Applaus einzuheimsen. Doch ein anderes ist es, davon zu träumen, Klavier spielen zu können, ein anderes, wirklich Klavier zu spielen.
Einer kann von dem Mythos besessen sein, alle Menschen seien im Grunde gut, alle Menschen seien Brüder, doch wenn er sein Versprechen gegen den Freund nicht eingehalten hat, senkt er die Augen, wenn er ihm begegnet, und fühlt sich schlecht; wenn er den Dieb auf frischer Tat ertappt, hält er ihm keine Moralpredigt oder bringt ihm den Chor aus Beethovens Neunter zu Gehör, sondern ruft die Polizei.
Wir könnten sagen: Der rauhe Boden des alltäglichen Redens und Tuns ist nicht so glatt und ebenmäßig wie der Boden oder das glattgewienerte Parkett unserer Vorstellungen, unserer Träume, unserer Ideen.
Auf dem rauhen Boden des Alltags müssen wir mit unerwarteten Ereignissen, Reaktionen, Begegnungen rechnen, deren Ausgang und Wirkung wir nicht vorhersehen oder antizipieren können. Im Traumbuch unseres Ideals kommen sie wenn überhaupt nur als winzige, kaum entzifferbare Fußnoten vor.
Sich auf dem unebenen Gelände des Alltags zu bewegen bedarf der Übung, der Geschicklichkeit und bestimmter Techniken und Kunstfertigkeiten, die wir gelernt haben müssen, wie der Technik des manierlichen Umgangs und unterhaltsamen oder fachmännischen Gesprächs, des Auto- oder Fahrradfahrens, des Singens, Klavierspielens oder Tanzens.
Wenn wir den freundlichen Abschiedsgruß der Verkäuferin nicht erwidern, begehen wir einen Fauxpas und müssen damit rechnen, daß sie uns beim nächsten Mal unwirsch behandelt. Der Gruß, das Lächeln, das Winken, ja selbst die abgepreßten Tränen des Abschieds, all die mehr oder weniger konventionellen Gepflogenheiten unseres rituellen Umgangs sind kein überflüssiges Dekor, welches der Fanatiker der nackten Wahrheit und Wahrhaftigkeit ungestraft niederreißen könnte.
Hätten wir mithilfe des Sokrates einen kristallklaren Begriff der Tapferkeit gewonnen und ihre Definition uns eingeprägt, bewahrte uns dies nicht davor, bei nächstbester Gelegenheit, wenn beispielsweise unsere Stimme bei der Verteidigung eines ungerecht behandelten Menschen gefragt wäre, feige das Maul zu halten.
Wir können dicke Wälzer über Ethik verschlungen, ja sie selbst geschrieben haben und dennoch moralisch Bankrott machen.
Der Wilde aus dem Busch, der zum ersten Mal die Kreuzigung von Grünewald sieht, schüttelt sich vielleicht vor Lachen. – Unter uns kann es allerdings auch Wilde dieser Sorte geben.
Das Kind ist mit einem Gedicht Rilkes überfordert; es muß mit „Hänschen klein“ und den Abzählversen beginnen.
Der junge Spund und Tunichtgut, der von Leid und Elend nur die ästhetische Erfahrung durch die Lektüre Dostojewskis hat, mit der er im literaturwissenschaftlichen Seminar großtut, mag menschlich gesprochen vollkommen versagen, wenn er ans Sterbebett seiner Mutter gerufen wird.
Wittgenstein glaubte an das göttliche Licht, das manchmal in Stunden der äußersten Prüfung und Ausgesetztheit oder dem ekstatisch erweckten Geist, wie dem Beethovens, die Mauer der Dunkelheit und des Schweigens, die alles Irdisch-Menschliche einschließt, durchbricht. Darum sein Beten, von daher sein Ideal der Durchsichtigkeit, Klarheit, ungetrübter Transparenz des bis auf den Grund reingewaschenen sprachlichen Ausdrucks.
Andererseits brach er mit dem Ideal der Analyse, das ihn, wie er zur Zeit der Abfassung des Tractatus glaubte, bis zu den verborgenen logisch reinen Kristallen des Satzes im Geröll der Alltagssprache hat schürfen lassen: das logische Bild, der Name, der Gegenstand, der Sachverhalt, die Tatsache, der Elementarsatz, die Betrachtung der Elementarsätze als Argumente der Wahrheitsfunktion.
Nun sagt er rückblickend, diese logischen Kristalle hätten sich ihm nicht aufgrund genauer Untersuchung der tatsächlichen Redepraxis ergeben, sondern seien nur die Lichtreflexe auf dem polierten Spiegel der Forderung eines logischen Ideals.
Das Ideal ist das Glatteis, auf dem wir mangels Reibung stürzen, unausbleiblich zu Fall kommen.
Das Ideal der Sprache schien Wittgenstein greifbar, schien gegeben, in der durchsichtigen Relation von Name und Gegenstand, als wäre die ursprüngliche Funktion des Sprechens das Benennen. Doch wenn wir fragen „Sind das Quitten oder Zitronen?“ oder „Hast du nur drei Äpfel mitgebracht?“, können wir auf die Gegenstände namens Quitten und Zitronen zeigen, so als wären diese Gegenstände die Bedeutungen der Namen „Quitten“ und „Zitronen“; doch worauf können wir mit dem Wort „oder“ zeigen? Ebenso können wir mit dem Namen „Apfel“ auf den Gegenstand Apfel zeigen; doch worauf zeigen wir mit dem Zahlwort „drei“?
Wir sagen: „Dies Rose ist rot“ und können den Namen „Rose“ aussprechend auf den Gegenstand Rose zeigen, der da vor uns aus der Vase ragt. Doch zeigen wir mit dem Wort „rot“ auf die Empfindung der Farbe Rot, gleichsam auf etwas, eine Vorstellung, ein mentales Bild, in uns, in unserem Bewußtsein?
Der Begriff einer äußeren Welt oder der Realismus ist eine Folge der Täuschung, als wären die Urzeichen Namen, mit denen wir Dinge der äußeren Welt benennen; der Begriff der inneren Welt, des Bewußtseins, oder der Idealismus ist eine Folge der Täuschung, als würden wir mit Wörtern für Empfindungen Vorstellungen und mentale Bilder der inneren Welt benennen.
Wir können auf die Quitten zeigen. Doch worauf zeigen wir, wenn wir sagen: „Nein, das sind keine Quitten, es sind Zitronen“, mit dem Wörtchen „keine“ und dem Ausdruck „keine Quitten“?
Auf die syntaktischen Gelenke, ohne die unser Reden in Ausdrucksarmut verkümmert, wie die Wörter „und“, „oder“, „nicht“, „aber“, „folglich“, „obwohl“ können wir nicht zeigen, sie sind keine Namen von Gegenständen.
Wird der Sinn eines (komplexen) Satzes aufgrund der eindeutigen Relation von Namen und Gegenstand (in den analysierbaren Elementarsätzen) eindeutig bestimmt, sodaß er entweder etwas Wahres oder Falsches sagt, was ist dann der Sinn von Sätzen wie „Das Auto fuhr näher an mich heran, als ich annahm“, „Der Lärm war geringer, als ich befürchtet hatte“ oder „Der Sessel stand ungefähr hier“?
Das reine Licht, das sich im trüben Medium bricht, wird nicht verdunkelt, sondern in eine Mannigfaltigkeit von Farben und Farbnuancen zerstreut.
Freilich, in die Sonne zu schauen blendet das Auge, und auf dem Glatteis können wir nicht gehen.
In der Sommerglut geht es sich leichter und angenehmer im Schatten der Bäume, und die Schatten der Vagheit, Mehrdeutigkeit, Hintersinnigkeit und ungewohnter Metaphorik, wie sie uns im Gespräch oder in der Dichtung oder in den Schriften Wittgensteins begegnen, schrecken uns nicht, sondern ermuntern uns, sie für eigene Ausdrucksmöglichkeiten spielerisch zu erproben.
Freilich, die verwackelte Photographie macht sie als Paßphoto unbrauchbar, die sentimental vernebelte Stelle dieser Symphonie mißfällt uns, die Verunreinigung und der Schmutz auf dem Tischtuch oder dem Bild von Vermeer erregen unser Mißfallen, die Lüge und die Schuld sind Flecken, die von uns abzuwaschen wir bemüht sind oder sein sollten.
Aber das Clair obscure dieses Gemäldes findet unser Wohlgefallen, die schwebende Tonalität dieses Adagios hält uns in Atem und dieser Schönheitsfleck entzückt uns.
Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.)
Er muß diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.
Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus
Wenn einer mit der Leiter metaphysischer Sätze auf einen Aussichtsturm gestiegen ist und er hat die Leiter von sich weggestoßen, mag er vielleicht für Augenblicke die Aussicht genießen, aber er hat sich damit nur an einen scheinbar erhabenen Ort verstiegen und findet gleichsam nicht mehr ins normale Leben zurück.
Der seltsame Ort, den einer laut Wittgenstein mithilfe seiner philosophisch erläuternden Sätze als Leiter erklimmen mag, ist dagegen keine verstiegene Aussicht, von der er nicht mehr ins normale Leben zurückfände, sondern der allergewöhnlichste und alltäglichste Ort, die Mitte des Lebens, wo sich wie aus heiterem Himmel weiteres Fragen und große Worte erübrigen.
Ein typischer metaphysischer Satz, mit dem man sich in der angedeuteten Weise versteigt, wäre: „Das Wesen der Welt ist Wille“ (Arthur Schopenhauer). Der Satz scheint eine tiefe Intuition auszudrucken, mit der wir hinter den Schleier der Phänomene oder der uns durch Erfahrung gegebenen Dinge zu ihrem eigentlichen Kern vordringen. Als wäre die Fensterscheibe, die, von Reif überzogen, uns nur ein verschwommenes Bild nach draußen erlaubte, mit einemal durch den Anstieg der Temperatur von ihrem trüben Firnis befreit und gäbe uns einen klaren Blick auf die Landschaft frei.
Der metaphysische Satz hat den Sinn, daß die Welt im eigentlichen Kern Wille sei; das mit Welt Gemeinte ist gleichsam ein Super-Gegenstand, nämlich die Menge aller Gegenstände, über die wir Aussagen machen können. Somit nimmt der metaphysische Satz die Form an: „Jeder Gegenstand hat die Eigenschaft P“, wobei wir annehmen, P sei die wesentliche Eigenschaft der Dinge („Wille“), alle anderen Eigenschaften wie „schwer“, „blau“ oder „süß“ seien sekundär, phänomenal oder abgeleitet.
Die Form des Satzes „Jeder Gegenstand hat die Eigenschaft P“ ist aber genauer betrachtet nichts weiter als die grammatische Form der Aussage: „Alles, worüber wir etwas sagen können, von dem müssen wir auch sagen, daß es die Eigenschaft P hat.“ Oder kurz. „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P.“
Wir übersetzen gleichsam die erste philosophische These Schopenhauers „Die Welt ist Vorstellung“ in die Sprache des Wittgenstenschen Traktats mit der Wendung „alles, worüber wir sinnvoll etwas sagen können“ und die zweite These Schopenhauers „Die Welt ist Wille“ mit der Wendung „alles hat notwendig die Eigenschaft P“ – somit ergibt sich in sprachphilosophischer Lesart des metaphysischen Hauptsatzes Schopenhauers:
„Die Welt der Vorstellung ist die Welt des Willens“
der Satz:
„Alles, worüber wir sinnvoll etwas sagen können, hat notwendig die Eigenschaft P.“
Von jedem, von dem wir sinnvoll etwas sagen, können wir sagen, daß es sich damit so verhält (verhielt) oder nicht so verhält (verhielt); denn zu sagen, etwas sei so oder nicht so, ergibt einen sinnvollen Satz.
Demnach müßten wir auch sagen können: „Caesar überschritt den Rubikon nicht und Caesar hat die Eigenschaft P“. Das ergibt zwei Aussagen, von denen die erste mit Sicherheit falsch ist, mag die zweite wahr sein oder auch nicht. Gleichgültig ob demnach Caesar die Eigenschaft P hat oder nicht hat, die Konjunktion der beiden Sätze ist auf jeden Fall falsch, denn nur, wenn beide Sätze wahr sind, ist ihre Konjunktion wahr.
Mit metaphysischen Sätzen, die über alles oder das Wesen der Welt reden, kommen wir demnach logisch betrachtet in Teufels Küche, weil wir aus ihnen beliebig viele Sätze ableiten können, die falsch sind. Diese Konsequenz könnten wir nur vermeiden, wenn wir die Anwendung solcher Sätze auf jenen ausgewählten Teilbereich von Gegenständen einschränken, von denen wir (durch den Existenzquantor gebundene) wahre Aussagen (als abzählbare Menge von Konjunktionen) machen können; doch dann sprächen wir nicht mehr über alle möglichen Gegenstände oder das „Wesen der Welt“.
Wenn aber der Ausdruck „alle möglichen Gegenstände“, ohne Einschränkung gesprochen, eine begriffliche Chimäre ist, dann auch per definitionem der Ausdruck „das Wesen der Welt“.
Wenn wir von allem sagen, es habe die wesentliche Eigenschaft P, dann müßten wir auch von dem metaphysischen Satz selbst sagen, er habe die Eigenschaft P, so wie der Satz: „Alle Sätze bestehen aus Wörtern“ selbst aus Wörtern besteht.
Der metaphysische Satz müßte demnach an sich selbst ZEIGEN, was er SAGT.
Doch diese Eigenschaft zu zeigen, was sie sagen, haben nach Wittgenstein nur logische Sätze wie Tautologien, etwa der Satz: „Wenn Peter Karls Freund ist, ist Karl Peters Freund“. Oder: „Wenn Dreiecke drei Winkel haben, ist alles, was drei Winkel hat, ein Dreieck.“
Allerdings sagen logische Sätze nichts über die Welt, ihre Geltung ist unabhängig von der Beschaffenheit der Dinge; denn daß die Relation der Freundschaft symmetrisch ist, gilt unabhängig von der Tatsache, daß Peter und Karl miteinander befreundet sind oder nicht.
Daß ein sprachliches Muster wie die logische Form der Relation unabhängig von den wechselnden und kontingenten Weltdaten, mit denen wir sie füttern oder füllen, gleichsam im Äther der Sprache schwebt, verführt metaphysisch gestimmte Philosophen zur Annahme ewiger Ideen, wie der Zahlen, geometrischen Figuren oder der Allgemeinbegriffe.
Wenn nun metaphysische Sätze die Form logischer Sätze haben, sagen sie nichts über die Beschaffenheit der Welt; doch der metaphysische Satz „Das Wesen der Welt ist Wille“ oder „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P“ beansprucht ja gerade, etwas über das Wesen der Welt zu behaupten.
Peter könnte heute mit Karl befreundet sein, morgen aber sich mit ihm verkrachen. Die Relation der Freundschaft zwischen A und B ist heute wahr und morgen falsch. Wir sprechen den Kandidaten für diese oder jede andere Relation die jeweilige relationale Eigenschaft zu oder ab, je nach der kontingenten Sachlage, auf die wir treffen. Diesen Umstand nennen wir die Kontingenz der Welt, die uns darauf einschränkt, aus der Unzahl möglicher Prädikationen je nach zufälligem Befund die eine zu bejahen, die andere zu verneinen.
Relationen und relationale Eigenschaften, die wir unabhängig von der zufälligen Weltsituation immer behaupten können, nennen wir notwendig; doch sind diese Eigenschaften nicht Eigenschaften von Sachen und Sachlagen, die bestehen oder nicht bestehen können, sondern Eigenschaften von logischen Sätzen wie dem Satz: „Wenn Peter ein Junggeselle ist, ist er nicht verheiratet“ oder: „Wenn Peter Marias Vater ist, ist Maria Peters Tochter“, die nichts über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte in der Welt sagen.
Doch nun behauptet der metaphysische Satz „Das Wesen der Welt ist Wille“ oder „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P“, daß die von ihm gemachte Zuschreibung der Eigenschaft „Wille“ oder P immer oder apriori und daher notwendig gilt, unabhängig von allem, was auch immer uns im kontingenten Raum unserer Erfahrung oder aposteriori begegnen mag.
Folglich behauptet der metaphysische Satz etwas, was wir nicht sagen können, denn vom Kontingenten und Zufälligen können wir nichts sagen, was nicht kontingent und notwendig wäre. Sätze, die zu sagen beanspruchen, was sich nicht sagen läßt, nennt Wittgenstein unsinnig; denn sinnvoll sind nur Sätze, die etwas behaupten, was der Fall und wahr ist, aber auch nicht der Fall und falsch sein könnte wie der Satz: „Peter ist mit Karl befreundet.“ Sinnlos nennt Wittgenstein Sätze, die immer wahr oder immer falsch sind, also logische Tautologien und Kontradiktionen; denn einen Sinn können sie insofern nicht haben, als sie nichts über die Beschaffenheit der Welt mitteilen und somit möglicherweise wahr oder möglicherweise falsch wären, sondern aufgrund der logischen Form der Sprache zeigen, was immer oder notwendigerweise wahr oder falsch ist.
Wir können so reden: „Das Kind will etwas zu essen haben.“ „Peter will, daß sein Freund Karl ihn öfter besucht.“ Oder: „Karl wollte seinen Freund Peter nicht versetzen“. Wir drücken mit dem Gebrauch von „wollen“ ein Bestreben einer Person aus, das wir sinngemäß auch durch die Verben „wünschen“, „darauf aus sein“ oder „beabsichtigen“ bezeichnen können. Der Gegenstand des Wollens erscheint nur in umgangssprachlicher Redeweise als Objekt oder Ding, wenn wir etwa sagen, das Kind wolle den Kuchen; meinen aber, das Kind wolle den Kuchen haben. Etwas wollen heißt, ein Ereignis oder einen neuen Weltzustand herbeiführen wollen, und dies drücken wir mithilfe des Nebensatzes aus, der mit „daß“ eingeleitet wird: Wenn Peter Ruhe will, meinen wir damit, er will, daß Ruhe herrsche.
Kann der Hund wollen, daß sein Herrchen heute früher nach Hause komme; der aus dem Käfig gelassene Wellensittich, daß seine Besitzerin aus Versehen das Fenster öffne, damit er hinausfliegen kann?
Hunde oder Katzen wollen nichts, sie haben Triebregungen wie Hunger und Durst oder konditionierte Regungen, wie Männchen zu machen, um ein Leckerli zu ergattern, aber nicht den Wunsch, daß ihr Besitzer heute fröhlich sei und ihnen ihr Lieblingslied vorsinge.
Wir können auch wollen, daß etwas nicht geschehe, wie Peter, der will, daß Karl ihm heute lieber nicht über den Weg laufe.– Kann der Hund wollen, daß ihm die böse Nachbarskatze heute nicht über den Weg laufe?
Und wer etwas will, muß auch in der Lage sein, dasselbe nicht zu wollen, wie der Zauderer Peter, der jetzt will, daß sein Freund Karl komme, und gleich darauf nicht will, daß er komme, oder will, daß er nicht komme.
Wir kann man sich zu der Annahme versteigen, daß die Welt oder alles, worüber wir etwas sagen können, etwas wolle? Das aber impliziert die Annahme, daß die Welt oder alle Welt ein und dasselbe will, denn kein Wesen kann zu gleicher Zeit im Ernst das eine und sein Gegenteil wollen. Doch von allem, worüber wir etwas sagen können, können wir mit Gewißheit das eine sagen: daß nicht alle zugleich dasselbe wollen, sondern der dies, jener jenes.
Warum dann die Annahme ausschließen, daß die Welt heute so will, morgen das Gegenteil?
Aufgrund der für indogermanische Sprachen typischen Substantivierung von Verben und Adverbien wie „bewußt“, „vorhanden“, „wesentlich“ und „willentlich“ wird das Denken dazu verleitet, Entitäten wie das Bewußtsein, das Objekt, das Wesen, den Willen oder die Welt zu hypostasieren. Aber es gibt kein Bewußtsein, sondern wir sind uns dieser oder jener Sache bewußt, es gibt kein Objekt, sondern nur Hunde, Wellensittiche oder Freund Karl, es gibt kein Wesen, sondern etwas erscheint uns wesentlich oder der Beachtung wichtiger als etwas anderes, es gibt keinen Willen, sondern wir haben etwas willentlich oder aus Versehen getan oder unterlassen, es gibt keine Welt, sondern Welten wie die Pflanzenwelt, Tierwelt oder die Menschenwelt.
Wenn es kein Bewußtsein und keine Objektwelt als substantielle Gegebenheiten gibt, dann auch kein hinter oder in ihnen irgend verborgenes Wesen.
Es ist seltsam und verwunderlich zu bemerken, daß ein Mann von solch erlesenem Sprachsinn und Wortwitz wie Schopenhauer sich vom metaphysischen Jargon derart hat mitreißen und korrumpieren lassen.
„Alles ist X“, auf diese fatale Weise drückt sich in der Geschichte des abendländischen Denkens einerseits die mißverstandene Logik der Sprache aus; andererseits ist sie die narrative Schneise für seinen unausrottbaren Hang zur Fabel, zum Mythos, zur Großen Erzählung. Bei Schopenhauer finden wir die Fabel vom dämonischen Ungeheuer des sich selber zeugenden und verschlingenden Willens, Kronos als Drache der Zeit, der seine Kinder frißt. Und nur moralische Helden können ihm, wenigstens in der Gestalt des eigenen Daseins, den Speer in den feuerspeienden Rachen schleudern, den Askese und mönchischer Verzicht geschmiedet haben. Diese Fabel ist nicht besser und nicht schlechter als die Fabel Rousseaus vom guten Wilden, den es unter dem muffigen Kostüm der Zivilisation in all seiner anmutigen Nacktheit zu entdecken gelte.
Wir sind mit dem metaphysischen Satz nur scheinbar auf einen erhabenen Aussichtspunkt gelangt, haben uns in Wahrheit jedoch in ein logisch-semantisches Gestrüpp von lauter Vagheit, Zweideutigkeit und Unsinn verstiegen und verstrickt.
Doch zugleich haben uns hoffentlich diese Erläuterungen mit den Hinweisen auf das, was wir sinnvoll sagen und nicht sagen können, auf den Sinn, die Sinnlosigkeit und den Unsinn von Sätzen, Auswege aufgezeigt, wie wir den Kopf aus der sprachlichen Schlinge ziehen können, in die wir geraten, wenn wir zu sagen versuchen, was sich wie mit metaphysischen Sätzen nicht sagen läßt, oder zu sagen versuchen, was sich wie mit logischen Sätzen nur zeigen läßt.
Diese Erläuterungen nennt Wittgenstein, wie jene metaphysischen Sätze selbst, aus deren Fallstricken er uns befreien will, unsinnig, denn sie sind weder rein empirische Sätze über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte noch logische Sätze; doch im Gegensatz zu metaphysischen Sätzen haben sie eine therapeutische Funktion. Diese philosophischen Erläuterungen wühlen und graben den Untergrund der unsinnigen Sätze frei, an die wir unsere theoretische Leidenschaft verschwenden, bis wir plötzlich sehen: Sie wurzeln nicht im Humus sinnvollen Sprechens, sondern sind parasitäre Gewächse, die sich um den uralten Stamm der Sprache schlingen. Oder wir sehen: Sie sind gespenstische Nebel auf dem nüchternen Wasser unseres Alltags, und erst unter dem wärmenden Licht einer gleichsam transzendentalen Ironie oder eines sublimen Humors lösen sie sich auf, und die Sicht wird klar.
Haben wir uns aus der Verstrickung gelöst, sollten wir keineswegs übermütig und hochnäsig werden und das Ansinnen und Verlangen, das sich in dem Anrennen gegen die Grenzen der Sprache, wie es sich in Schopenhauers Satz offenbart, als kindliches Wunsch- und Traumdenken lächerlich machen und mit der abschätzigen Geste des nüchternen Biedersinns von uns abstreifen, um in einem dumpfen Kult vor dem Götzen namens factum brutum zu buckeln und zu kriechen.
Wir fühlen und achten in der Unsinnigkeit, Absurdität und Unmöglichkeit metaphysischer Sätze das im sach- und sinnhaltigen Reden unerfüllbare Verlangen nach dem Unbedingten, Unendlichen, Transzendenten. Wenn uns Wittgenstein rechtens das Schweigen des Philosophen vor dem Unsagbaren gebietet, eröffnet er uns gleichwohl das weite Feld des Zeichenhaften, das sich in die Tiefen des Raums der Dichtung, der Kunst, der Musik erstreckt.
Pain is a sensation. Pleasure is not. Then he went on to discuss the use of the word sensation – senses, etc., in psychology – as psychological concepts. Why are the senses – sight, hearing, smelling, taste, touch – classified together? Obviously, they are not a bit alike. Smells, odors, aren’t a bit alike sounds. Then he gave the account. With respect to all these, you can time them precisely with a clock. “Now you see; now you don’t. Now you hear it; now you don’t.” And so with smelling, tasting, feeling (pressure, for instance). By the clock you can tell. This is not at all as it is with grief. It makes no sense to say that at 2 o’clock sharp I began to grieve, and at 2:15 I stopped. This then shows how sensations are distinguished from emotions.
Schmerz ist eine Empfindung. Freude nicht. Dann ging er dazu über, den Gebrauch des Wortes „Empfindung“ – Sinnesempfindungen usw. in der Psychologie – als psychologische Begriffe zu erörtern. Weshalb werden die Sinne – Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Getast – als eine Gruppe zusammengehöriger Begriffe erfaßt? Sie ähneln sich offenkundig überhaupt nicht. Gerüche, Düfte sind kein bißchen Klängen ähnlich. Dann gab er die Erklärung. Hinsichtlich all dieser Dinge können wir eine genaue Zeitmessung anstellen. „Jetzt siehst du; jetzt nicht. Jetzt hörst du es; jetzt nicht.“ Ebenso mit dem Riechen, Schmecken, tastend Fühlen (einen Druck beispielsweise). Du kannst es mit der Stoppuhr abmessen. Ganz anders verhält es sich mit dem Gram. Es ist sinnwidrig zu sagen, genau um 14 Uhr begann ich, mich zu grämen, und um 14.15 hörte der Gram auf. So kann man zeigen, wie sich Empfindungen von Gefühlen unterscheiden.
Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 63
Wittgenstein wird zunächst vor der zitierten Stelle von seinem Gesprächspartner Bouwsma nach der Bedeutung des lustvollen oder angenehmem Empfindens, des Vergnügens und der Freude (pleasure) gefragt (damit nimmt Bouwsma den Faden ihrer Gespräche über Hedonismus und Freud wieder auf); Wittgenstein knöpft sich daraufhin ihr Gegenteil vor, die Schmerzempfindung.
Um herauszufinden, was es mit den Empfindungen auf sich hat, schaut der Philosoph genauer hin auf das, was wir unter „Empfindung“ verstehen, und erörtert, wie wir über die sensuellen Empfindungen Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten reden.
Wittgenstein fällt dabei eine Besonderheit unseres sprachlichen Umgangs mit den Sinnesempfindungen auf: Wir ordnen sie in eine Reihe oder stellen sie in eine Gruppe zusammen, wie wir es bei Gegenständen tun, die eine wesentliche Eigenschaft gemeinsam haben und die wir deshalb als eine einheitliche und homogene Gruppe auffassen und klassifizieren, wie wir es mit Rosen, Tulpen, Astern, Veilchen und Maiglöckchen tun, wenn wir sie in die Klasse der blühenden Blumen einordnen, oder mit Walen, Pferden, Füchsen, Schafen und Hamstern, wenn wir sie der Klasse der Säugetiere zuordnen.
Doch was ist das gemeinsame Merkmal oder die übereinstimmende Eigenschaft der Sinnesempfindungen Sehen, Hören, Schmecken, Riechen und Tasten, die uns berechtigen würde, sie in einer Klasse von homogenen Phänomenen zusammenzufassen? Augenscheinlich, konstatiert der Philosoph, finden wir keine wesentliche Übereinstimmung und kein gemeinsames Merkmal der Sinnesempfindungen; denn was hätten das Bild und der Klang, der Duft und der Geschmack, was das Sehen und das Hören gemeinsam, das Schmecken und das Riechen, das Riechen und das Tasten?
Durch den Umstand, daß wir den Sänger zugleich sehen und hören, was er singt, die Suppe zugleich schmecken und ihren Duft genießen, oder daß wir die Hand, die uns streichelt oder schlägt, zugleich sehen, werden wir dazu verleitet, die Sinnesempfindungen als Gruppe von Phänomenen in der Weise zusammenzustellen und zu klassifizieren, wie wir es mit Deutsch, Italienisch, Französisch und Suaheli machen, wenn wir sie in die Klasse der natürlichen Sprachen einordnen.
Freilich können wir einen deutschen Satz auf Italienisch oder Französisch sinnerhaltend wiedergeben; aber wir können nicht hören, was wir sehen, nicht riechen, was wir fühlend ertasten.
Wir können beispielsweise ein gesehenes Gemälde nicht auf die Weise sinnerhaltend durch Klänge oder ein Lied wiedergeben oder „übersetzen“, daß einer, der das Bild nicht kennt, es anhand des Gehörten zeichnen oder malen könnte.
Wenn wir die Sinnesempfindungen in der Weise klassifizieren, als hätten sie ein ihnen innewohnendes Merkmal gemeinsam, begehen wir denselben methodisch-begrifflichen Fehler wie in dem Fall, wenn wir unterschiedliche Formen des Spiels wie Fußball, Handball, Schach, Tennis und Schauspiel einer homogenen Gruppe von Phänomenen zuordnen, weil wir sie eben alle Spiele nennen.
Wir können den Sinnen ihnen jeweilig eigentümliche Sinneseindrücke zuordnen, dem Gesichtssinn das Gesicht oder den visuellen Eindruck, dem Gehörsinn den Klang, dem Geschmackssinn den Geschmack, dem Riechsinn den Geruch und dem Tastsinn das Ertastete.
Die jeweiligen Sinneseindrücke umfassen eine geordnete Mannigfaltigkeit von Qualitäten, beispielsweise der Gesichtsraum Farben und Formen, Fläche und räumliche Tiefe, das Kontinuum von Hell und Dunkel; das Gehör die akustischen Qualtäten wie hoch und tief, laut und leise, spitz und weich, langsam und schnell; der Geschmackssinn die Qualitäten süß, sauer, bitter, und salzig; der Geruchssinn die olfaktorischen Qualitäten von angenehm und ekelerregend, beißend und sanft, scharf und lau; der Tastsinn den Tastraum zwischen warm und kalt, weich und hart, trocken und flüssig, schwer und leicht.
Wittgenstein ging von der Frage aus, was uns dazu berechtigt, die Sinnesempfindungen trotz ihrer augenscheinlich unterschiedlichen Qualitäten begrifflich einer homogenen Gruppe zuzuordnen. Er geht dazu nicht auf funktionelle Erklärungen oder Hypothesen zurück, wie die Annahme, mittels der Sinne könnten wir uns im leibhaft erschlossenen Lebensraum orientieren, wenn wir beispielsweise etwas in der Nähe sehen, was bläulich aussieht, angenehm duftet, sich weich anfühlt und ein Veilchen ist.
Den phänomenologischen Zugang zur Sinneserfahrung weist Wittgenstein aus verschiedenen Gründen zurück. Einer der wichtigsten Gründe besteht in der begrifflich konfusen Konstruktion eines Pseudo-Objekts der Erfahrung, dem die Phänomenologen und Psychologen die Einheit der Sinnesempfindungen zuweisen, und in falscher Konsequenz der Einheit des Objekts der Sinneswahrnehmung die Einheit eines wahrnehmenden Subjekts koordinieren, so als würde ihm die Einheit des Objekts als Sinnesdatum oder mentales Phänomen, als Vorstellung oder Repräsentation auf seltsame, mysteriöse, nur ihm selbst zugängliche Weise „vorschweben“.
Mit dem Begriff des aus Sinneseindrücken konstruierten Objekts weist Wittgenstein auch seinen Zwillingsbruder, das vorstellende, denkende Subjekt oder Cogito zurück.
Ein anderer Grund dieser Verabschiedung der traditionellen Begriffe von Objekt und Subjekt, Gegenstand und Denken besteht darin, daß Wittgenstein die Idee des Objekts als eines Atoms oder elementaren Bestandteils der Erfahrung zurückweist; wenn wir in konfuser Anwendung der Namenstheorie auf solche Pseudo-Objekte glauben (wie er einst selbst im Traktat), damit erreichten oder berührten wir die Grenze dessen, was eigentlich und wirklich existiert, reden wir von nichts als Begriffschimären.
Die ganze Erörterung Wittgensteins hat nun den Sinn, den Zusammenhang zwischen den gewöhnlichen Sinnesempfindungen und der Schmerzempfindung zu erhellen.
Wir sehen vor uns etwas, hören hinter uns etwas oder etwas stößt uns in die Seite; dergleichen orientierende Erschließung unseres leiblich gegebenen Sinnenraumes vermittelt uns die Schmerzempfindung freilich nicht. Der Schmerz gibt uns keine Auskunft über die Beschaffenheit der Welt wie das Sehen von unserer räumlichen, das Hören von unserer akustischen, der Tastsinn von unserer dynamischen Umwelt.
Um die Verwandtschaft von Schmerz und Sinneseindrücken als Empfindungen zu erhellen, beleuchtet Wittgenstein ein Charakteristikum unserer Art, über Empfindungen zu sprechen, das begrifflich der Familienähnlichkeit entspricht, die er statt eines identischen Merkmals unter der Mannigfaltigkeit der Sprachspiele ausmacht.
In diesem Falle ist das Kriterium der Ähnlichkeit oder Verwandtschaft der Zeitbezug: Wir können beim Vorgang des Sehens und Hörens (und der anderen Sinnesarten) ein Vorher und Nachher und demnach eine Dauer ausmachen, ja die Dauer mit der Uhr vermessen. Wir können angeben, seit wann und bis wann oder wie lange wir etwas wahrnehmen; und diesen Zeitbezug können wir auch bei der Schmerzempfindung gewinnen und empirisch nutzen.
Wir sagen: „Der Schmerz im Fuß setzte unmittelbar ein, nachdem ich umgeknickt bin.“ Oder: „Nachdem ich das Mittel eingenommen hatte, ließ der Schmerz im Rücken sogleich nach.“ Oder: „Die Zahnschmerzen hielten über Stunden an.“
Es ist bemerkenswert, daß wir ähnlich den sonstigen Sinneseindrücken auch dem Schmerzempfinden gewisse Qualitäten zusprechen, der Schmerz ist stechend oder ziehend, scharf oder dumpf, wild oder mild.
Wir können die Schmerzempfindung auch lokalisieren, im Kopf, an der Hand, im Fuß; darin gleicht sie der Geschmacksempfindung, die wir im Mund, auf der Zunge und am Gaumen, verspüren, und dem Tastempfinden, das wir auf einer bestimmten Oberfläche der Haut registrieren. Dagegen finden wir hier keine Analogie zum Gesichtssinn, denn das Gesehene ist nicht im Kopf, ebensowenig zum Gehörsinn, denn der Klang ist nicht im Ohr (sondern kommt beispielsweise aus der Ferne).
Die Erörterung der Sinnesempfindungen einschließlich der Schmerzempfindung mittels der Analyse der Begriffe, die wir zu ihrer Beschreibung verwenden, dient Wittgenstein als Präliminarien oder als begriffliche Folie, um ihren Unterschied zu den Affekten, Gemütsbewegungen oder Emotionen herauszuarbeiten.
Wittgenstein nennt hier exemplarisch den Gram, den Kummer oder die tiefe Betrübnis (grief) und erläutert, inwiefern uns die Familienähnlichkeit der Sinnesempfindungen (der Zeitbezug) in diesem Falle im Stich läßt. Denn wir können nicht sagen, unser Gram habe Schlag 14 Uhr eingesetzt und uns genau um 14.15 verlassen, wie wir es freilich über ein Musikstück sagen können, das wir in diesem Zeitraum gehört, oder ein Bild, das wir im Museum während dieser Zeitspanne angeschaut haben.
Gewiß, unser Kummer, unsere Betrübnis aufgrund des Verlusts eines geliebten Menschen mag mit der traurigen Nachricht von seiner Abwendung von uns oder seinem Ableben einsetzen und lange währen, um schließlich schwächer zu werden und zu verebben. Doch können wir die zeitliche Dauer unserer affektiven Betroffenheit nicht wie die Dauer eines Sinneseindrucks mit der Stoppuhr messen.
Wir sprechen mit Recht davon, unser Gram sei unermeßlich, wenn wir zum Ausdruck bringen wollen, daß er alles bisher an Traurigem und Betrüblichem Erlebte und Erlittene weit übersteigt. Aber wir können nicht davon reden, ein Sinneseindruck wie eine Farbe oder ein Klang, ein Geschmack oder ein Geruch überstiegen alles bisher Wahrgenommene und sei solcherart und in diesem Sinne unermeßlich. Und wenn uns ein Schmerz auf bisher nicht erfahrene Weise quält, sagen wir, er scheine uns unerträglich.
Das Gesicht liefert uns visuelle Eindrücke, das Gehör Geräusche und Klänge, der Geschmack Geschmacksnuancen, der Geruch Gerüche und Düfte, der Tastsinn Tasteindrücke – doch der Kummer, die Trauer, die Eifersucht, der Neid, die Freude, die Zuneigung, die Liebe?
Wir könnten sagen, der Kummer, die Trauer, der Neid, die Eifersucht färben alles, was wir erleben, in ein ödes, trostloses Grau in Grau oder sie verhängen unser Leben mit einem Schleier, der das Licht nur getrübt durchsickern läßt; die Freude, die Zuneigung, die Liebe verklären alles, was wir erleben, in einem milden und wärmenden Licht.
Wir können sehen, was einer fühlt, denn es ist nicht in einem unzugänglichen Inneren verborgen: Der Bekümmerte und Traurige geht zögernd, vornübergebeugt, sein Blick bleibt, verschleiert und gesenkt, nicht an dem unseren haften; der Frohe und der von Liebe Erfüllte, sie schreiten aufrechten Ganges, erhobenen Blickes weit aus, und zögern nicht, uns mit ihren hellen Blicken in die Augen zu schauen.
Der Geschmack entfaltet sich im Mund, der Geruch zieht durch die Nase, das Ertastete rinnt oder gleitet über die Haut; doch wo sitzt der Gram, die Betrübnis, die Eifersucht, die Freude, die Zuneigung, die Liebe? Wir sprechen von keiner physischen Lokalisierung, wenn wir sagen: im Herzen.
Ich kann nicht niederknien, zu beten, weil gleichsam meine Knie steif sind. Ich fürchte mich vor der Auflösung (vor meiner Auflösung), wenn ich weich würde.
Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Band 8, Frankfurt, 1984, S. 529
Schneekristalle, diese reinen und scheinbar starren geometrischen Strukturen, schmelzen unter dem Einströmen des Sonnenlichts und fließen, ein weiches Wasser, dahin.
Wenn wir annehmen, daß jene Sonne, deren Strahlen die Steifheit und Starre der menschlichen Seele in gefrorenem Zustand zu schmelzen fähig ist, die Gnade oder der Atem Gottes ist, können wir aus diesem Sinnbild die Tatsache entnehmen, daß sich Wittgenstein ihrer nicht teilhaftig wußte?
Doch wenn einer frierend im Dunkel liegt und sich daran erinnert, wie wohl es tut, wenn die Strahlen der Sonne die starren Glieder wärmen und gleichsam auftauen, setzt diese Sehnsucht oder dieses Wunschbild voraus, daß er um die Sonne weiß, ihre wohltätige Wirkung einmal schon verspürt haben muß.
Die Seele, die wie erfroren im Dunkeln liegt, gleicht dem erstarrten, scheinbar toten Käfer, den wir mit warmen Atemhauch anblasen, und er beginnt sich langsam, zögernd wieder zu regen.
Die Schneekristalle sind gefrorenes Wasser und wenn sie unter Sonneneinwirkung schmelzen, wechseln sie den Aggregatzustand und werden flüssig.
Die Auflösung, die Wittgenstein befürchtet, wenn er weich würde, scheint darauf hinzudeuten, daß sie nicht bloß einen Wechsel des Aggregatzustandes der Seele zur Folge haben würde.
Als würde er sich verlieren, die Familienähnlichkeit mit den Wittgensteins, den Philosophen, den sprechenden Menschen verlieren.
Würde die Seele sich gänzlich auflösen, ihrer Identität beraubt, zerschmelzen, völlig umgewandelt werden?
Wenn wir uns der Kindertage erinnern, ist es wie mit den niedlichen Schühchen, die wir damals trugen: Wir sind ihnen entwachsen, passen nicht mehr hinein, und es scheint uns unerfindlich, es empfinden, nachempfinden zu wollen, wer wir damals waren. Als hätte sich jene Gestalt eines kleinen Jungen mit seinen Murmeln, Kieselsteinen und kleinen Muscheln in der Tasche in die Schatten des Gartens aufgelöst, in die er sich in der großen Sommerhitze gern geflüchtet hat.
Wir könnten auch sagen, die steifen Knie sind die harten Kristalle der Metaphysik und Logik, die in der Sonne des Alltags nicht schmelzen – dürfen. Es sind die Trugbilder und Begriffschimären des Tractatus logico-philosophicus, Gegenstand, Name, Elementarsatz, Sachverhalt, die doch der Philosoph, der hier die Angst vor der Auflösung beschwört, schon in den Fluß des Lebens geworfen hat. – Doch wie Bojen tauchen sie wieder auf, wie Treibgut werden sie wieder an den Strand gespült.
Das Niederknien in der Sprache ist das kindliche Lallen des Gebets.
Im Gebet ergibt sich der kindlich weich gewordene Sinn dem alles gebenden, alles vergebenden Du.
Der Beter spricht nicht im eigenen Namen, nicht Worte eigenen Sinns, sondern Worte, die er gehört hat und hört.
Das Niederfallen des Betenden ist das Umkehrbild des Fallens in den Wahnsinn.
Deshalb wirkt das Niederfallen des Betenden auf denjenigen, der sich im Eigensinn seiner Individualität und seiner Behauptung versteift, verstörend, provozierend oder schlicht verrückt.
Die Angst vor der Auflösung ist der Angst Wittgensteins vor dem Wahnsinn verwandt.
Der biedere Bürgersinn des Psychologen und Psychoanalytikers sieht in der Geste des Niederkniens nur das Zerrbild der Unterwerfung, die infantile Proskynese vor der Imago der väterlichen Autorität und Allmacht.
Wir gewahren die Angst vor der Auflösung auch in der urtümlichen Angst vor der Dämmerung, der Nacht, ja vor dem Schlaf – und genauso ihre Umkehrung: in den Sinnbildern der Dämmerung, der Nacht und des Schlafs die Verheißung der Erfüllung oder die erfüllte Sehnsucht, ins Grenzenlose zu gehen, dem Ursprung sich anheimzugeben, in Gottes liebender Hand sich zu bergen.
Daß Wittgenstein nicht niederknien konnte, um zu beten, ist kein Zeichen oder Eingeständnis seiner religiösen Lauheit oder Sündenverstocktheit, denn es könnte auch ein Eingeständnis reumütiger Zerknirschung sein; ja sogar das Eingeständnis, nicht niederknien zu können, obwohl man es will oder sich bloß vorstellt, es zu tun, ist eine Art von Frömmigkeit.
Die Selbstanklage, sich vor dem Geliebten nicht niederknien oder hinsinken zu können, ist ein Zeichen und Eingeständnis der Liebe und zugleich ein Zeichen und Eingeständnis der Unfähigkeit zur Liebe.
Freilich, man kann auch gleichsam mit steifen Knien niederknien, wenn man es mechanisch nach dem Glockenschlag oder auf Zuruf, zur Wahrung des äußeren Scheins, zur Befriedigung des rituellen Egoismus veranstaltet.
Der Hofknicks oder aufs Knie gehen, um Hochwürden den Ring zu küssen, diese Gesten können als rein rituelles Gebaren ohne innere Beteiligung, ja mit Widerwillen vollzogen werden.
Andererseits kann einer, ohne äußerlich an Haltung einzubüßen, dem Gegenüber verfallen und ergeben sein.
Denken wir an den Fischer in Goethes wunderbarem Lied, dem durch den betörenden Gesang der Nixe das Herz vor Sehnsucht schwoll: „Halb zog sie ihn, halb sank er hin.“
Gewiß, das letzte Fallen und Hinsinken geschieht uns, ob mit steifen oder weichen Knien – oder macht es einen Unterschied, ob wir widerstrebend wie der Panische, der auf dem schlüpfrigen Abhang sich an ein paar Grashalmen vergebens festzuklammern sucht, unweigerlich in die Tiefe gezogen werden oder wie die zarte, schon bereite Blüte vom Anhauch hinweggepflückt ins Dunkel trudeln?
Oder wir sinken, unmerklich hinschmelzend wie in einem dunklen Kuß, über die Schwelle, ein leiser Wellenschlag, gehoben, in das ewige Licht.
Die Geste des Niedersinkens, des Hinschwindens und Sichverzehrens vor dem Höheren oder dem Bild der Liebe vermag dem Menschen den äußersten Grad an Tiefe, Anmut und Schönheit zu verleihen, wie wir es in der Dichtung Goethes oder der Musik Mozarts und Schuberts finden.
Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend’ge will ich preisen,
Das nach Flammentod sich sehnet.
Goethe, Selige Sehnsucht
Carl Friedrich Zelter, Selige Sehnsucht:
https://www.youtube.com/watch?v=eQTARoBuPcM
Othmar Schoeck, Selige Sehnsucht:
https://www.youtube.com/watch?v=NvAx-ibfvJY
Wolfgang Amadeus Mozart, Requiem, Lux aeterna:
https://www.youtube.com/watch?v=DSXDW_vJIWo
Franz Schubert, Der Fischer:
https://www.youtube.com/watch?v=zNYDtgoKaow
Franz Schubert, Du bist die Ruh:
https://www.youtube.com/watch?v=xTqX_9zm-B0
Es ist sehr merkwürdig, daß man zu meinen geneigt ist, die Zivilisation – die Häuser, Straßen, Wagen etc. – entfernten den Menschen von seinem Ursprung, vom Hohen, Unendlichen u. s. f. Es scheint, als wäre die zivilisierte Umgebung, auch die Bäume und Pflanzen in ihr, billig eingeschlagen in Zellophan und isoliert von allem Großen und sozusagen von Gott.
Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Band 8, Frankfurt, 1984, S. 520
Wittgenstein war ein Mann, der gebetet hat; eine stereotype Gebetsformel vor allem seiner frühen Notizen lautet: „Möge der Geist mich nicht verlassen!“ Daß der Geist Gottes über den Wassern schwebt und der Geist der Tröster ist, den der Entrückte der verlassenen Schar der Jünger sendet, wußte er aufgrund der intimen Vertrautheit und der eifrigen Lektüre der Bibel in den Stellungen an der Front des Ersten Weltkrieges. Doch pflog er kein frommes rituelles Gebetsleben, schloß sich keiner Gemeinde an, wenn er auch immer wieder gerne Kirchen aufsuchte; so einst mit einem Freund auf einer Wanderung eine, wo der Umstand, daß dort ein Klavier stand (statt einer Orgel), seinen ausgeprägten Sinn für das Sublime und Weihevolle empörte. Daß er nach katholischem Ritus in Cambridge begraben wurde, ist ein schwer entzifferbares Siegel auf einem Leben, das man nicht sowohl fromm als vielmehr religiös in einem außerordentlichen Sinn nennen kann.
Wenn Wittgenstein allen Versuchen einer philosophischen oder rationalen Auslegung der Theologie bis hin zu den philosophischen Begründungen seiner Konversion durch Henry Kardinal Newman skeptisch oder ablehnend gegenüberstand, so nicht aus einer glaubenslosen oder atheistischen Einstellung heraus (wie bei Bertrand Russell), sondern inspiriert durch das, was er mit Kierkegaard als die Leidenschaft des Religiösen bezeichnete, die das Hohe und Unendliche nicht auf die Waagschale des Begriffs legt (sie würde zerbrechen), sondern wie ein „Lied aus der Ferne“ vernimmt.
Die göttlichen Dinge, die der Philosoph im obigen Zitat als das „Hohe, Unendliche“ anspricht, versagen sich dem Mund des nüchternen Denkers, und nur der Nüchterne denkt, weil er sich Rechenschaft gibt über das Gedachte und Gesagte, können aber dem Gemüt und Sinn des inspirierten Dichters und Musikers zufließen; in diesem Sinne inspiriert waren laut Wittgenstein beispielsweise die Romane Dostojewskis, vor allem Schuld und Sühne und Die Brüder Karamasow, oder Kompositionen von Haydn, Mozart, Beethoven, Schubert und Bruckner.
Wenn man lebende Wesen wie Bäume und Blumen in Zellophan einwickelt und damit ganz umhüllt, sehen sie eine Weile noch gut aus, bald aber verkümmern sie und welken dahin – ihnen mangelt die Luft, aus der sie mittels Photosynthese Chlorophyll und Nährstoffe bilden. Das Höhere und Unendliche ist in diesem Sinnbild die Luft oder der Atem Gottes, und wird er vom Zellophan der Zivilisation gehindert, in unser Herz und Gemüt einzudringen, führt diese Weise einer spirituellen Abschnürung und Sterilisation zu unserem geistigen und seelischen Erstickungstod.
Wir sehen, so Wittgenstein, in diese unsichtbaren oder durchsichtigen Hüllen eingewickelt und verkapselt noch einigermaßen gut aus oder Menschen ähnlich, doch in Wahrheit sind wir munter durch die Alleen und Supermärkte laufend innerlich tot.
In den Evangelien wird dieser Zustand der abgestorbenen Seele sichtbar in den armen Schluckern, die lahm und blind oder übersät mit Geschwüren oder Leichname ganz und gar wie Lazarus durch die leise Berührung des Gewands oder das Liebeswort aus dem Munde dessen, der das Hohe, Unendliche verkörpert, auf wundersame Weise die Fülle des schönen Lebens zurückerhalten.
Von diesem verwandelnden, die tote Seele erweckenden Geist begegnet uns immer wieder ein Hauch in den Harmonien und Arien Mozarts wie (um nur zufällig dies Wenige herauszugreifen) in der Arie des Tamino „Dies Bildnis ist bezaubernd schön“ aus der Zauberflöte, wo der Hauch die erste Blüte der Liebesempfindung anrührt; oder aus der Grabmusik „Betrachte dies Herz“ (KV 42), wo sich der Geist der Liebe in der Trauer ausspricht.
Siehe:
https://www.youtube.com/watch?v=uVb12RXmM0M
https://www.youtube.com/watch?v=HRqUwaX2dLM
Das Leben der Zivilisation, auf dem sich immer schneller drehenden Laufband maschineller Routinen wild gestikulierend und brüllend, erschien Wittgenstein in seinen ärgsten Albträumen wie ein stummer Totentanz. Er, der Herr Ingenieur, war dabei keineswegs der Technik abgeneigt, sondern dem gespenstischen Geist der industriellen und sozialen Maschine, der diejenigen heimsucht und behaust, die sie erfinden und bedienen.
So auch in der Sprache: Sie ist ein lebendiger Organismus, und mitnichten eine regelförmig zusammengestoppelte Masse von Gliedern und Teilen: Sonst wäre auch eine Leiche gut genug; aber daß er lebt, immer wieder behaucht vom Hauch fühlender Sprecher, ist das Wunder.
Man könnte daher sagen, die Sprache ist der lebendige Körper der menschlichen Seele.
Daher können wir körperliche Gebrechen und Defekte sowohl als Sinnbild seelischer Krankheit als auch sprachlicher Pathologien benutzen. So dient uns die Farbenblindheit oder das Grau-in-Grau-Sehen als Sinnbild der Depression und die sprachliche Farbenblindheit als Sinnbild der Unfähigkeit, gewisse Bedeutungen, beispielsweise die Metaphorik eines Wortgebrauchs, wahrzunehmen.
Das Hohe, das Unendliche, der Geist der Liebe sind Metaphern, für deren Sinn wir, konditioniert in der Methode und Sprache der Wissenschaft oder abgestumpft durch das geistlose Gerede der Medien, blind geworden sind oder die wir vom Ernst nüchterner Erörterung wie einen dekorativen Flitter abstreifen.
Freilich, Wittgenstein ist der Auffassung, daß dieser Ernst, mit dem wir die Rationalisierung des Lebens bis in seinen Erstickungstod vorantreiben, eine erstarrte Maske ist, vergleichbar dem Schema des Begriffs, mit dem wir die Mannigfaltigkeit seiner Gebrauchsweisen überdecken, der Totenmaske der Sprache.
Auf diese Weise benutzt Wittgenstein den herabgeminderten, verarmten, entleerten Daseinsmodus der in Zellophan gewickelten Organismen als Sinnbild für unsere seelische Krankheit und unsere sprachlichen Pathologien.
Mein Verstand ist, soweit ich es beurteilen kann, nicht weniger lebhaft als er war. Ich habe noch immer Gedanken, die mir interessant scheinen. Aber ich verfalle immer wieder in einen Zustand, der eine gewisse Ähnlichkeit mit großer Müdigkeit hat, aber nicht gewöhnliche Müdigkeit ist. Es ist mir dann, als wäre ich ganz nahe einer seelischen Katastrophe, nahe irgend einer Form des Wahnsinns; als könnte ich der geistigen Umnachtung keinen Widerstand mehr leisten. So etwa, als wäre ich auf einem ganz schlüpfrigen Abhang und könnte mich nur noch an ein paar Grashalmen anhalten. Ich habe Tage und Wochen ganz ohne diese Schrecken, und Tage, an denen ich nur eine ganz geringe Mahnung an sie höre. Wohin es führen wird, weiß Gott – ob ich noch wirklich gesunden kann, ob einmal das Gefürchtete wirklich eintreten wird. Wie immer es ist – denk an mich! Denke an die Zeit, die auch ich nie vergessen kann. Möge das, was mir jetzt als das Schrecklichste erscheint, nicht kommen! Ich habe hier, in Cambridge, leider niemanden um mich, der mir helfen kann; ich meine natürlich nicht einen Doktor, sondern einen Freund. Es sind ein paar Leute hier, die ich schätze, aber niemand, der mir nahe steht. Ich will, daß du das alles weißt; aber nicht, damit du dich um mich sorgst (denn ich stehe sozusagen in einer höheren Hand) noch auch, daß du darüber redest. Denk aber an mich und wünsch mir alles Gute. Und das tust du ja ohnehin.
Aus dem Brief Ludwig Wittgensteins, den er am 14.10.1946 aus Cambridge an seinen Freund Rudolf Koder schrieb
Quelle: Wittgenstein und die Musik, Briefwechsel Ludwig Wittgenstein – Rudolf Koder, Innsbruck, Wien 2014, S. 65
Es scheint ein Licht auf die psychische Struktur zu werfen, daß wir zwar davon reden, einer habe den Verstand verloren, nicht aber, einer habe die Vernunft verloren. Was wir gewöhnlich Verstand nennen, ist im Gange, wenn wir rechnen, Proportionen vermessen oder abschätzen, Folgerungen aus Gedanken ziehen oder durch Analyse gegebener Informationen herausfinden, was demjenigen, was sie uns sagen, vorausgegangen sein muß; so folgern wir aus der Annahme, Peter sei älter als Hans, daß Hans jünger als Peter ist; so schließen wir aus der Tatsache, daß die neunte archäologische Grabungsschicht auf dem Hügel von Hisarlik Brandspuren aufweist, es könnte das homerische Troja sein; und wir setzen beim Fund reihenförmig geritzter Feuersteine voraus, daß an der Stelle Menschen gehaust haben.
Verständig handelt, wer in aktuellen Fahrplänen die schnellste Direktverbindung zu seinem Zielort ausfindig macht; ob er freilich vernünftig handelt, ist eine andere Frage; vielleicht bliebe er angesichts seines Gesundheitszustandes oder der Aussicht auf unangenehme Begegnungen an jenem Ort besser zu Hause.
Wittgenstein ließ allerdings den Einspruch der Gattin seines Freundes Moore gegen ihre langwierigen und aufregenden Unterredungen, die sie für den angegriffenen Gesundheitszustand ihres Mannes als sehr abträglich, ja gefährlich empfand, nicht als vernünftigen Einwand gelten, sondern bestand auf der Fortführung ihrer hitzigen Debatten; sollte Moore dabei einen Schlaganfall erleiden, sei er gleichsam im richtigen Moment gestorben, nämlich als Opfer für das höhere Ziel seines Lebens, die Erkenntnis, die demgemäß für Wittgenstein die gleichsam biedere oder bürgerliche Vernunft der komfortablen Lebensverlängerung in den Schatten stellte.
Daß Wittgenstein seinen geistigen Zustand schilderte, als werde er von den Furien des Wahnsinns verfolgt, war keine Koketterie eines eitlen Genies, ähnlich der romantischen Verklärung des Irrsinns pour épater le bourgeois. Er äußerte Befürchtungen der Art, die in diesem Brief sehr nackt ausgesprochen werden, auch in den späteren Gesprächen mit O. K. Bouwsma in Amerika. Wittgenstein versinnbildlicht den Schrecken und die Angst, wahnsinnig zu werden, durch die Situation eines Menschen, der einen schlüpfrigen Abhang herunterrutscht und sich – vergebens – an ein paar Grashalmen festzuklammern versucht.
Dies ist das Bild für die Angst vor dem Wahnsinn, doch hat in ihm der Wahnsinn schon seinen Schatten geworfen. Denn was wäre in dem Bild der Wahnsinn, wenn nicht das schließlich unausbleibliche Loslassen der Hand des Gleitenden und das endgültige Fallen.
Das Fallen bedeutet die Unmöglichkeit, an seinen Freund Koder im fernen Österreich als seinen Freund zu denken; daher die Beschwörung, er möge an ihn denken, als würde dies ihm helfen, an sich selbst zu denken. Das Fallen bedeutet die Unmöglichkeit, an sich selbst als den Freund Rudolf Koders zu denken, an die schöne Zeit der Freundschaft zweier Volksschullehrer in der niederösterreichischen Provinz, als Koder dem Philosophen Klavierauszüge der Symphonien von Brahms und Bruckner oder Stücke des mit der Familie Wittgenstein befreundeten Komponisten Josef Labor vorspielte oder als sie sich in Duos für Klavier und Klarinette versuchten.
Was der Philosoph Wahnsinn nennt, wäre demnach nicht die Krankheit des Verstandes oder die Ohnmacht der Vernunft, auch wenn der Wahnsinn beides zur Folge haben mag, sondern die Zerrüttung der persönlichen Identität, der biographischen Einheit der Person.
Wittgenstein beschrieb, was ihn als Schrecken heimsuchte, auch in dem Bild, die Stürme der auf ihn einpeitschenden Gedanken könnten sein Gehirn zertrümmern; besser wäre das Bild, jene Gedankenstürme würden da und dort und immer mehr Löcher in das feine Netz der grammatischen Sinnverkmüpfungen reißen.
Den Vorboten des Wahnsinns beschreibt Wittgenstein als Gefühl einer großen Müdigkeit, wenn auch keiner, die uns zum Schlummer einlädt, sondern im Gegenteil einen beim Nachlassen und der Eintrübung der hellen Aufmerksamkeit unversehens im Nacken packt und an jenen schlüpfrigen Abhang schleppt, an dem es kein Halten mehr gibt.
Symptomatische Vorboten des Wahnsinns im Zusammenbruch der Persönlichkeit – Wittgenstein nennt es treffend die „seelische Katastrophe“ – können plötzlich einbrechende euphorische Zustände sein wie beim epileptischen Anfall des Fürsten Myschkin, wie es Dostojewski in seinem Roman „Der Idiot“ schildert, oder bei den rauschhaft übersteigerten Zuständen Nietzsches, die ihn seine sogenannten Wahnsinnszettel an Cosima Wagner mit „Dionysos“ unterzeichnen ließen.
Bei Wittgenstein allerdings finden wir Symptome panischer Angst, die auch bei schizophrenen Grunderkrankungen häufig sind und sich in einem paranoiden Wegschlagen der Sicherungen und Verankerungen der normalen Kommunikation äußern; doch ob die öfters bemerkte Überempfindlichkeit des Philosophen gegen ihn feindselig dünkende Einstellungen von Leuten, die seine unveröffentlichten Manuskripte ausgeschlachtet haben, und seine Neigung, sich selbst von nahen Schülern verraten zu fühlen, wenn sie seine Gedanken als eigene ausgaben oder verstümmelt in Umlauf brachten, auf paranoide Züge seiner Persönlichkeit verweisen, muß offen bleiben.
Trotz der unheimlichen Gefährdung, der er sich ausgesetzt fühlt, weiß sich Wittgenstein, wie er dem Freund anvertraut, in einer höheren Hand. Er spricht nicht von Gott, doch erinnert die Stelle unwillkürlich an das Bild, das er in seinem Vortrag über Ethik und Religion vom religiösen Grundgefühl der Geborgenheit in Gottes Huld und Gnade anführt, eine Sicherheit, die, weil sie aus einer Dimension jenseits der Grenzen von Sprache und Wissen kommt, höher ist und schwerer wiegt als all die Unsicherheiten des menschlichen Daseins.
Wir erfahren in diesem Bekenntnisbrief auch manches über den Sinn der Freundschaft und der in ihr wie die Perle in der Muschel enthaltenen Liebe, wenn sie heutzutage auch im Theaternebel jener dilettantischen Dramaturgen verschwimmt, die ihn, den Nebel, in Wittgensteins Liebesleben blasen, als sei es nichts als die verpatzte Inszenierung verdrängter Homosexualität.
Im Übrigen verwirft der Kranke den Gedanken daran, einen Arzt und Psychiater zu konsultieren, denn nicht ärztliche Kunst könnte ihm beistehen, sondern nur der liebende Umgang mit einem Freund.
Es muß demnach einen inneren Zusammenhang zwischen seelischer und geistiger Gesundheit und der Fähigkeit zur Liebe geben. Man könnte ihn dort vermuten, wo der Keim ans Tageslicht tritt und der grüne Sproß wachsend und Blüten hervortreibend sich der Wärme und dem Licht der Sonne entgegenreckt.
Liebe ist demnach die Nähe zu einem befreundeten Menschen, die selbst die ungeheuersten Anfechtungen und Schrecken mildert, lindert, erträglicher macht, wenn sie auch keine Heilung in Aussicht stellen mag. Diese könnte nur von innen kommen, wie bei einem Baum, der um die verwundete Stelle die Rinde wachsen läßt, oder vielleicht von oben, wenn jene Hand sich fühlbarer neigen oder sich dem Mann, der auf dem schlüpfrigen Abhang schon die letzten Grashalme losgelassen hat, rettend ausstrecken würde.
Gibt es über die Echtheit des Gefühlsausdrucks ein „fachmännisches“ Urteil? – Es gibt auch da Menschen mit „besserem“ und Menschen mit „schlechterem“ Urteil.
Aus dem Urteil des besseren Menschenkenners werden, im allgemeinen, richtigere Prognosen hervorgehen.
Kann man Menschenkenntnis lernen? Ja, mancher kann sie erlernen. Aber nicht durch einen Lehrkurs, sondern durch „Erfahrung“. – Kann ein anderer dabei sein Lehrer sein? Gewiß. Er gibt ihm von Zeit zu Zeit den richtigen Wink. – So schaut hier das „Lernen“ und das „Lehren“ aus. – Was man erlernt, ist keine Technik, man lernt richtige Urteile. Es gibt auch Regeln, aber sie bilden kein System, und nur der Erfahrene kann sie richtig anwenden. Unähnlich den Rechenregeln.
Ein Hund kann nicht heucheln, aber er kann auch nicht aufrichtig sein.
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Teil II, XI
Was wir einen unschuldigen Ausdruck oder Blick nennen, was Rousseau und die Romantik als Wahrhaftigkeit und Naivität der schönen, von der Zivilisation unverdorbenen Seele ersehnt, gestaltet, gefeiert haben, ist ein Trugbild, das den Schatten alles Trügerischen, der uns heimsucht, verwischt, überblendet, vergißt.
Eine gestische, mimische oder verbale Äußerung, ein Wink, ein Lächeln oder ein Zuruf nehmen wir meist für bare Münze und fahren gut damit oder haben Glück, wenn uns der Betreffende nicht auf Abwege leitet, gleisnerisch verführt oder tückisch umschmeichelt.
Doch wir können nicht auf Dauer so tun, als wären menschliche Äußerungen nicht mit dem Schatten der Zweideutigkeit behaftet, wollen wir nicht Gefahr laufen, betrogen zu werden oder uns selbst zu betrügen.
Die wissenschaftliche Psychologie geht darauf aus, einen eindeutigen Bezug zwischen gestischer, mimischer und verbaler Äußerung und ihrer physiologischen oder psychologischen Ursache herzuleiten – und bleibt damit im Vorraum oder auf der Schwelle des Raumes, in dem wir uns tatsächlich befinden: des Raumes, der durchwebt und verschattet ist vom grammatischen Netzwerk psychologischer Begriffe.
Die Hunde Pawlows, auf die Wahrnehmung des Klingeltons konditioniert, haben stets unzweideutig mit Speichelfluß reagiert. Der Behaviorismus stolperte unbesehen in diese Falle, wenn er menschliches Verhalten ohne weiteres als trainiertes und konditioniertes Handeln mißdeutet – von der deterministischen Einfalt der neurowissenschaftlichen Psychologie zu schweigen.
Menschen können anders als Hunde Affektion, Zuneigung, Liebe mit Blicken, Gesten, Worten heucheln, und diese Möglichkeit ist das Tor zum Verständnis dafür, daß ungeheuchelte, unverstellte Zuneigung bei Menschen etwas anderes darstellt als das Schwanzwedeln und freudige Springen des Hundes, wenn sein Herrchen nach Hause kommt.
Das treue weibliche Gemüt, das unreif und abhängig sich an den älteren Mann hängt, ihm wie ein Hund überallhin folgt und nur ruhig schläft, wenn es wie sein treues Hündchen neben ihm ruht, können wir nicht den Freund oder die Freundin des Mannes nennen, weil ihm die Möglichkeit der Freundschaft mangelt, denn die Möglichkeit der Freundschaft impliziert die Möglichkeit der Feindschaft, die Möglichkeit der Treue die Möglichkeit des Verrats.
Wir nennen daher den Hund nur in einem übertragenen, metaphorischen Sinn einen treuen Freund.
Gewiß, die Schmerzäußerung des kleinen Kindes ist echt und unverstellt; doch wir lernen mit der Zeit, so zu tun, als plagte uns Weh und Schmerz, als seien wir elend und traurig, um die Aufmerksamkeit und das Entgegenkommen unserer Umwelt zu beschwören, zu erzwingen; ja, wir können die Verstellung so weit treiben, daß unser kindliches Gesicht mit der Maske der Trauer, des Kummers, des Mutterseelenalleinseins verschmilzt.
Wir können bekanntlich auch so tun, als seien wir gelassen, unbekümmert, heiter, und in Wahrheit sind wir verzagt, voll Trauer und Bekümmernis.
Bei der Möglichkeit der Verstellung als eines Spiegelbilds des echten, ungekünstelten Ausdrucks handelt es sich um eine grammatisch-logische Möglichkeit, ähnlich jener, sich beim Rechnen verrechnen zu können – denn könnten wir uns nicht verrechnen, würden wir die Aufgabe wie ein Roboter lösen, und wenn wir sie nicht lösten, würden wir uns nicht verrechnen, sondern zeigten einen Defekt.
So auch haben wir die Möglichkeit der Lüge; sie ist nicht die Unwahrheit, die wir aufgrund einer getrübten Wahrnehmung oder löchrigen Empfindung daherschwatzen, sondern das Resultat gesteigerter Wahrnehmung und geschärfter Empfindung – für die Schwäche des Belogenen.
Die Kassiererin im Supermarkt, der Arbeitskollege, ja selbst der Mensch, der Tisch und Bett mit einem teilt, sie glauben dem Anschein oder haften unbedacht oder eigensüchtig an der dargebotenen Maske und gekonnten Schauspielerei, während der Menschenkenner sich nicht blenden läßt und in die verborgenen Falten des Herzens zu blicken vermag.
Den Hund loben wir, wenn er Männchen macht, und belohnen sein Kunststückchen mit einem Leckerli, als hätte er es mit Bravour absolviert. Aber dem Pianisten spenden wir Beifall, weil seine Darbietung gegen den Widerstand des Erlahmens und Absinkens ins Fade, Hohle und Ausdruckslose errungen worden ist.
Der Hund kann nicht heucheln, wenn er Pfötchen gibt; anders als der Gast oder Kollege, der uns die Hand widerwillig und aus Höflichkeit reicht. So daß wir resigniert, aber nüchtern und vernünftig sagen müssen, eine gewisse Gewandtheit der Verstellung, ja eine Kunst der Heuchelei bei der Erfüllung gesellschaftlicher Konventionen können dem harmonischen Zusammenleben gute Dienste tun.
Lügt, wer, im Innersten traurig und öde, sagt, ihm sei wohl, um seinen Gast nicht zu verstören, verstellt sich, wer, vom Gram um den Verlust eines geliebten Menschen zernagt, an der Jubiläumsfeier für einen Freund teilnimmt, heuchelt, wer, unglücklich von Natur, lächelt und den Heiteren mimt, um seine Liebste nicht zu betrüben?
Der echte, ungekünstelte Ausdruck einer anmutigen Gebärde und die ausdrucksvolle Wiedergabe eines Liedes und Musikstücks oder die schmucklose Zeichnung japanischer Holzschnitte – sie sind es, die uns bewegen und in uns den ästhetischen Eindruck sowohl der Könnerschaft und Meisterschaft als auch des Lebendigen, Frischen, Schönen hervorrufen.
Was der Menschenkenner im menschlichen Umgang, ist der Kunstkenner auf dem Gebiet der Kunstkritik. Beide müssen das Echte vom Unechten, das Geflunker des Schöntuns und der Nachäfferei vom lebendigen Ausdruck des Lebendigen sondern und unterscheiden können.
Und das, wie Wittgenstein betont, ohne Anwendung eines vorgefertigten Regelsystems allgemeiner Normen und verbindlicher Kriterien – Erfahrung macht den Meister, der sich gar sehr vom psychologischen Kannegießer wie vom ästhetischen Beckmesser unterscheidet.
Die Kunst, ohne noch so geschickte oder gescheite Anwendung hausbackener Rezepte und Regeln den Geist, das Fluidum, den wahren Duft eines Kunstwerks, einer Sonate, eines Gedichts zu wittern, bedarf der am Feuerstein der Erfahrung entzündeten Intuition.
Es genügt nicht die Gescheitheit und technische Gewitztheit, die mißt und zählt und die Spanne ihrer biederen Hand an das Außergewöhnliche anlegt:
Nur manchmal schiebt der Vorhang der Pupille
sich lautlos auf — Dann geht ein Bild hinein,
geht durch der Glieder angespannte Stille —
und hört im Herzen auf zu sein.
„Aha, hier setzen wir den Rotstift an, das Metrum ist unvollständig!“ Aber Rilke hat den letzten Takt im abschließenden Vers des Gedichts „Der Panther“ bewußt ausgelassen, um den ästhetischen Eindruck der Monotonie und Trostlosigkeit der edlen Kreatur im leeren Nachhall des fehlenden Versfußes umso beredter zu beschwören.
Können wir es lernen? Das hieße fragen, ob wir in rechter Weise fühlen, hören, sehen lernen können. Wittgenstein meint, ja. Doch brauchen wir die Lehrer. Wenden wir uns an sie! An wen? Nun, an Goethe, an Mozart, an Wittgenstein.
Was der Kenner zu beurteilen hat, sind oftmals Imponderabilien des Gefühls, des Ausdrucks, Nuancen der Farbverteilung. Sind die homerischen Epitheta bloße rhetorische Versatzstücke, nichtssagende poetische Erinnerungskrücken oder rhythmisch-sinnträchtig eingeschmolzen in den Vers? Ist die nur als Wink und Geste notierte Kadenz für das Soloinstrument eines barocken Konzerts eine tönende Girlande oder die vom genialen Interpreten improvisierte geistreiche Quintessenz des musikalischen Satzes?
Ist dies kaum entzifferbare Gekritzel auf dem Papyrus ein echtes Fragment der Sappho oder dieses Gemälde ein echter Leonardo oder Rubens? Die reiche Erfahrung des Altphilologen und des Kunsthistorikers und Sammlers kann das Unwägbare zur entscheidungsreifen Evidenz verdichten.
Freilich, wer vermöchte durch den schmalen Schlitz schalkhaft blitzender oder bösartig verkniffener Augen dort unten, verschüttet im Morast aus Gram, Trauer und Groll, die kleine weiße Perle zu erkennen?
Esperanto. Das Gefühl des Ekels, wenn wir ein erfundenes Wort mit erfundenen Ableitungssilben aussprechen. Das Wort ist kalt, hat keine Assoziationen und spielt doch „Sprache“. Ein bloß geschriebenes Zeichensystem würde uns nicht so anekeln.
Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, datiert 1946
Esperanto ist eine am grünen Tisch ausgetüftelte sogenannte Weltsprache, ein Gemenge vor allem aus Versatzstücken romanischer Sprachstämme, von seinem Erfinder der sündigen, in babylonischer Sprachnacht umherirrenden Menschheit als moralisches Vademecum überreicht, mit dem sie sich auf den kahlen Höhen über allen Grenzen nationalsprachlicher Borniertheit in den Schlummer des Gerechten schwätzen soll.
Lieber den Krieg als diesen geistlosen Schlaf.
Wenn wir nach und nach unsere lebendigen Glieder, Sitten und Sprachen, durch Prothesen ersetzen, werden wir zu spirituellen Monstren.
Wer würde, wenn jemand seine Träume oder Geschichten nach den Schemata der Traumbücher oder Poetiken zusammenklaubte und bastelte, seinen Traumerzählungen lauschen, seine Novellen mit Genuß lesen?
Nur das heiße Wort, ausgeworfen aus dem Schlund der Erde, mag es sengen oder singen, ist echt.
Die lebendige Sprache haben wir nicht gemacht, nicht erfunden, und das sprachliche Werk, das uns nicht kalt läßt, ist kein Machwerk.
Wir können wie Wittgenstein künstliche Sprachspiele erfinden, doch sind sie wie Lackmuspapier, das wir in die Lösung der natürlichen Sprache tauchen, um ihren chemischen Gehalt zu prüfen.
Sprachspiele erfinden heißt nicht Sprache spielen.
Das erfundene Sprachspiel muß sich, in das Wasser der natürlichen Sprache getunkt, verfärben, sonst taugt es nicht.
Der Kreole, der sein Pidgin daherstottert, ist echter als der Politiker, der sein Papierdeutsch drischt.
Dichtung oder aufgesprossener Bambus im Schlamm, der vom Wind geschüttelt kaum die Strahlen des Mondlichts durchschimmern läßt.
Das Geschwätz von der universellen Verständigung verschleiert die Tatsache, daß es die Mätresse des wüsten Verlangens ist, das urtümliche Dickicht, dessen Schatten uns wärmen, mit der Sichel des Begriffs zu roden.
Die Dummheit und Indezenz der unter den Achseln des Instinkts ausrasierten und deodorierten Aufklärung hörte in den eucharistischen Einweihungsworten ein „Hokuspokus“, die Übersetzung ihrer Ohnmacht, sich in Brot und Wein oder im Fleisch der Sprache zu inkarnieren.
Heute wollen alle Maulhelden Esperanto reden, aber in ihrer eigenen Muttersprache.
Sie übersetzen alles in das anämische Esperanto ihres Jargons, nicht ohne bei dieser Operation den lebenden Organismus ausbluten zu lassen.
Die strahlende Schönheit der Rose ist ein dunkles Geheimnis.
Der Blinde gewahrt es eher an ihrem Duft.
Die geistigen Adepten des moralischen Esperantos verwüsten die Erde, die Völker, die Sprachen, indem sie den Fortschritt vorantreiben und den Weltfrieden herstellen.
Die Assoziationen der Wörter sind die Wurzelsprossen, die unterhalb ihres sichtbaren Wuchses im Dunkel der Erde wuchern.
Damals wurde den Pimpfen das Lateinpauken mit der Oberlehrerpredigt schmackhaft gemacht, die Sprache eines Caesar und Cicero schule das klare Denken und sei ein glänzendes Palladium wider den barbarischen Schnack und Zinnober ungewaschener Dörfler. Dann kamen die bunten Schatten der Aeneis, dann endlich die schroffen Klippen der Taciteischen Annalen, an denen sich die ewige Brandung des aufgeschäumten Sprachmeeres brach.
Der Jargon äfft die Sprache nach, doch wie ein heiserer Eunuch kann er nicht zeugen.
Wir haben nur noch den kargen Schatten, den die wuchtigen Menhire werfen.
Heute erfinden sie die Sprache, das Geschlecht, die Gemeinschaft, den Menschen ohne Herkunft, Rasse und Volk; und nur wenige als geisteskrank verschriene, blasse alte Männer mit überempfindlichen Nasen wenden sich voller Ekel ab, um sich zu erbrechen.
Kommt die Grammatik aus dem Dunkel des Lebens, sprießt dort auch die Logik wie die Knollen im Keller.
Kappen wir die unterirdischen Fasern der Worte, ihre Assoziationen, ab, reden wir wie mit abgeschnittenen Zungen.
Der Einspruch gegen Kant war Hamann, der Einspruch gegen Hegel war Kierkegaard, der Einspruch gegen den ganzen Rest ist Wittgenstein.
Goethe, Nietzsche, Wittgenstein bilden eine Linie, doch bei letzterem verzweigt sie sich und läuft unterirdisch weiter, ohne noch wieder ans Tageslicht getreten zu sein.
Goethe und Nietzsche haben aus den blauen Sehnsuchtsbuchten des Südmeers den heiteren Schaum des Daseins geschöpft. Wittgenstein setzte immer wieder die Muschel des Wohllauts, Mozart, Haydn, Beethoven, Mendelssohn, Schubert, Brahms, Bruckner und Labor, ans Ohr, zum Zeugnis, jederzeit das Denken in Sinnen verwandeln zu können.
Tun, was einen nicht schon morgen gereut, wovor Kenner heimischer Blüten und exotischer Aromen ihre idiosynkratische Nase nicht rümpfen – eine strenge Ethik.
Erst ist es öde und langweilig, immer wieder dieselben Tonleitern üben, immer wieder die kleine Sonate durchspielen – bis sie eines Tages lebendig wird und singt.
Das, was Wittgenstein das Ewige nennt, Goethe das Vollkommene, Nietzsche das Glück, muß nah sein, wie das Katzengold auf abgetretenen Pfaden zwischen dem Kies und Schotter des Vergänglichen, Unvollkommenen, Geringen hervorblitzen.
Die Geschwulst unserer sprachlich-geistigen Verwirrung wuchert im Dunkeln weiter, auch wenn wir die weiße Plane eines keimfreien künstlichen Idioms darüberbreiten.
Sinnbilder, gleich Früchten, die in der Nacht auf die Erde prallen, und wir, unter dem Baum längst eingedöst, schrecken auf.
Zivilisation oder die Verödung des Gefühls, wenn der Kuß der Muse als infantiler Wunschrest verlacht wird.
Der Ingenieur, der die Hoffnung auf die Konstruktion der idealen Sprache in den Wind schlug.
Philosophische Systeme, aus ein paar Stichwörtern, ein paar griffigen Bildern herausgesponnen, sind wie die kalt gewordene Suppe, die man ungern wieder aufwärmt.
In seinen Erinnerungen an Gespräche mit Ludwig Wittgenstein berichtet O. K. Bouwsma von einer Unterredung über das kartesische „Ego cogito“. Der Philosoph erläutert den Gedanken mithilfe eines Bildes, das ihm schon früh, wohl während seiner Gespräche mit Gottlob Frege in Göttingen, in den Sinn kam:
I always think of it as like the cinema. You see before you the picture on the screen, but behind you is the operator, and he has a roll here on this side from which he is winding and another on that side into which he is winding. The present is the picture which is before the light, but the future is still on this roll to pass, and the past is on that roll. It’s gone through already. Now imagine that there is only the present. There is no future roll, and no past roll. And now further imagine what language there could be in such a situation. One could just gape: This!
Ich sehe die Sache ähnlich der Situation im Kino. Du siehst vor dir das Bild auf der Leinwand, doch hinter dir steht der Filmvorführer, und er hat eine Filmrolle auf dieser Seite, die er abspult, und eine andere auf jener Seite, in die er hineinspult. Die Gegenwart ist das Bild vor der Lichtquelle, aber die Zukunft befindet sich noch auf der Rolle, die abgespult wird, und die Vergangenheit befindet sich auf der anderen Rolle. Sie ist bereits durchgelaufen. Nun stelle dir vor, es gebe nur die Gegenwart. Es gibt keine Filmrolle für die Zukunft und keine für die Vergangenheit. Und stell dir ferner vor, was man in einer solchen Situation sagen könnte. Man könnte nur gaffen (und ausrufen): Da!
Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S.12
Mit der leisen Geste dieser schlichten Worte und dieses prägnanten Bildes fegt Wittgenstein ein jahrhundealtes Philosophengerede vom „Ich denke“, vom „denkenden Ich“, vom „Bewußtsein“, vom „Bewußtsein des Bewußtseins“ und vom „Selbstbewußtsein“ vom massiven Eichentisch des klaren und sinnvollen Sprechens hinweg.
Wittgenstein fragt, wie man dazu komme, gedanklich und sprachlich die Rede vom Cogito zu isolieren, das heißt von dem unserem Erleben innewohnenden Bezugsrahmen der Zeit abzuspalten: Das meint das Bild von den beiden Filmrollen, der oberen, die sinnbildlich die Zukunft oder die kommenden Ereignisse enthält, und der unteren, in der die abgelaufene Zeit sinnbildlich abgespult worden ist. (Wir befinden uns im Zeitalter der frühen Kinematoskopie, in der ein Filmvorführer die großen Filmrollen vor einer starken Lichtquelle die eine in die andere mittels Kurbeln abspulte.)
Die obere „Filmrolle der Zukunft“, die noch nicht abgespult ist, enthält sinnbildlich alles, wovon ich sagen kann, daß ich es beabsichtige, wünsche, vorhabe, alles, was ich zu tun gewillt oder geneigt bin, weil ich es mir vorgenommen, verabredet, mich dazu verpflichtet oder es versprochen habe.
Die untere „Filmrolle der Vergangenheit“, die schon abgespult ist, enthält sinnbildlich alles, wovon ich sagen kann, daß ich mich daran erinnere, es wahrgenommen, erlebt, erfahren, mir gemerkt oder gelernt habe; dazu gehört natürlich auch alles, was ich vergessen habe, das heißt alles, woran ich mich im Moment nicht erinnere, das mir aber bei Gelegenheit wieder einfallen und in den Sinn kommen kann; ebenso natürlich all die Namen, Wörter und ihre grammatisch sinnvollen (und sinnwidrigen) Verbindungen, die ich in der Schule gelernt, gehört und selbst geäußert habe.
Wir müssen daher zum Verständnis keinen „objektiven“ oder „intersubjektiven“ Zeitbegriff einführen, wenn es sich um unsere Absichten, Willensimpulse, Pläne, Wünsche und Versprechen handelt, sondern greifen auf die einfachen Sprachhandlungen zurück, mit denen wir diese zum Ausdruck bringen können.
Wir müssen zum Verständnis ebensowenig einen „objektiven“ oder „intersubjektiven“ Zeitbegriff einführen, wenn es sich um die Dimension der Vergangenheit handelt, sondern gehen einfach auf jene Sprachhandlungen zurück, die unsere Erinnerungen und vergangenen Wahrnehmungen, Erlebnisse und Sprachhandlungen zum Ausdruck bringen können.
Wenn wir das Bild, das im gegenwärtigen Augenblick von der Lichtquelle beleuchtet und auf die Leinwand projiziert wird, isolieren, das heißt den Film anhalten, kommen wir zur absurden und irrealen Situation, in der Philosophen wie Descartes vom „Cogito“, wie Kant vom „Ich denke“ oder der „reinen Apperzeption“, wie Husserl vom „reinen Bewußtsein“, Sartre vom „transzendentalen Ego“ und vom „Bewußtsein des Bewußtseins“ oder wie andere Philosophen von der „Selbstrepräsentation oder Selbstreflexion eines Subjekts“ reden.
Wir können das Sinnbild Wittgensteins auch so interpretieren, daß wir die permanent leuchtende Lichtquelle als „Quelle des Bewußtseins“ und den sich abspulenden Film als „Strom des Bewußtseins“ verstehen. Wenn wir nun den Film anhalten und den Fokus auf den gegenwärtigen Augenblick ausrichten, versiegt gleichsam der Bewußtseinsstrom und die kleine Insel einer schwachen und stummen Empfindung des eigenen Daseins scheint übrigzubleiben und wie ein Atoll aus dem Meer der Gezeiten aufzuragen.
Wenn wir die obere und untere Filmrolle, also die Virtualität meines Erlebens und die Faktizität des von mir Erlebten, anhalten, aus dem Verkehr ziehen oder nach Art der phänomenologischen Epoché ausklammern, werden alle möglichen und alle geschehenen Erlebnisinhalte und all jene Äußerungen, in denen ich sie zum Ausdruck bringen kann, irrelevant und irreal; dies ist eben die Situation radikaler Infragestellung und Bezweiflung meiner Möglichkeiten, über das Wahrnehmbare und das Wahrgenommene sinnvolle Aussagen zu machen, die sich als prinzipielle philosophische Skepsis äußert.
Wäre ich solcherart auf den schmalen Ausschnitt und den zeitlich unausgedehnten Punkt des Augenblicks zu starren verurteilt, könnte ich nicht einmal, wie Descartes annimmt, zu träumen glauben; denn um zu verstehen, was Träume sind, muß ich geträumt haben und einmal aus einem Traum aufgewacht sein, um mich an ihn zu erinnern oder ihn jemandem zu erzählen.
Wer auf diese Weise dazu verurteilt ist, gebannt auf das Augenblicksbild seines angehaltenen Bewußtseinsstromes zu gaffen, ist nicht nur der Zeitdimensionen seines Erlebens beraubt; und kann sie auch nicht nachträglich aus dem „Nunc stans“ des „Ich denke“ zurückgewinnen oder rekonstruieren. Er ist auch der Sprache und all ihrer Ausdrucksmöglichkeiten beraubt; und kann sie auch nicht nachträglich aus dem stummen Moment der reinen Gegenwart zurückgewinnen. Ihm bliebe nur ein nichtssagender Ausruf wie „Sieh an!“ oder ein deiktisch ohnmächtiges „Da!“, das an die hilflose Geste des Kratylos im gleichnamigen Dialog Platons erinnert.
Wir können sagen: „Ich denke daran, etwas zu tun; ich denke gern an die Ferienzeit zurück; ich dachte, es sei Peter, aber es war Hans.“ Wir können sagen: „Mir kam der Gedanke, sie mit einem Geschenk zu überraschen; der Gedanke, sie nochmals anzurufen erschien mir sinnlos; in dieser angespannten Lage war nicht daran zu denken, eine Pause einzulegen.“ Wir können sagen: „Ich denke nicht daran, ihm den Gefallen zu tun; ich denke nicht, daß man diese Aufgabe mit Zirkel und Lineal lösen kann; ich ging ganz gedankenverloren vor mich hin; ich denke, es ist Zeit, Abschied zu nehmen.“
Aber wir können sinnvollerweise nicht schlicht und ohne weiteres sagen: „Ich denke.“
Wir können nicht alle möglichen und geschehenen Wahrnehmungen und all die Äußerungen, mit denen wir sie zum Ausdruck bringen, dadurch infrage stellen und ihre Geltung bezweifeln, daß wir unsicher und skeptisch gesinnt alle indikativischen Äußerungen mit Möglichkeitskringeln unterschlängeln und mit Fragwürdigkeitsgesten aus den Angeln heben und immerfort nur sagen: „Dort scheint Peter zu gehen“, „Aus dem Radio scheint eine Sonate von Mozart zu erklingen“, „Die Rose scheint rot zu sein“, „Dieser Fuß scheint mein Fuß zu sein“ oder „Die Erde scheint älter zu sein als meine Katze.“
Denn wenn dort Peter zu gehen scheint, könnte es sich herausstellen, daß es in Wahrheit nicht Peter, sondern Hans ist; doch von Hans könnten wir dann nicht sagen, er scheine dort zu gehen. Wenn es auch wie Mozart klingt, ist es vielleicht Mendelssohn; und wenn es Mendelssohn ist, können wir nicht sagen, es scheine Mendelssohn zu sein. Wenn die Rose rot scheint, ist sie ganz einfach, was wir rot nennen. „Hör mal, das ist mein Fuß, auf den du getreten bist!“ Doch schien es nur mein Fuß zu sein, brauchst du dich nicht bei mir zu entschuldigen. „Wo hat die Mutter das Kätzchen geboren, bevor es die Erde gab?” Denn wäre die Erde nicht älter als meine Katze, wäre sie nicht geboren worden.
Ebensowenig wie wir den sprachlichen Ausdruck „Ich denke“ aus unserem Bezugsrahmen ausschneiden können, ohne daß er sinnlos wird, können wir die sprachlichen Wendungen „scheinen“ oder „es scheint“ gleichsam auf die ganze Oberfläche unseres Bezugsrahmens verteilen, ohne daß sie sinnlos werden.
Wir können sagen: „Ich bin mir bewußt, daß mein Verhalten töricht war; ich war mir in diesem Moment der Folgen meines Schrittes nicht bewußt; als der Notarzt eintraf, war er schon wieder bei Bewußtsein.“ Wir sagen auch: „Ich habe die Tür in vollem Bewußtsein vor ihrer Nase zugeschlagen; wir können ihm aufgrund einer alkoholbedingten Trübung des Bewußtseins sein Vergehen nicht als absichtsvolle Handlung zuschreiben.“ Oder wir sagen: „Mit geschwellten Brust und voller Selbstbewußtsein ging er in den Ring; um sich ohne Manuskript ans Rednerpult zu wagen, mangelte es ihm an Selbstbewußtsein.“
Aber wir können sinnvollerweise nicht schlicht und ohne weiteres sagen: „Peter hat Bewußtsein“ oder: „Weil Hans Bewußtsein hat, müssen wir ihm auch Selbstbewußtsein zuschreiben.“
Ein Wort sagen, ohne es in einen Rahmen möglicher oder geschehener Äußerungen einzuordnen, heißt nichts sagen. Ein Wort ist weniger als ein flatus vocis ohne das Netzwerk seiner grammatischen Verknüpfungen.
Wenn wir denken, Peter sei ein Junggeselle, implizieren wir damit, daß er nicht verheiratet ist; wenn wir denken, Peter sei größer als Hans, folgern wir daraus, daß Hans kleiner als Peter ist; ja sogar, wenn es uns scheint, daß sich die Erde um die Sonne dreht, folgern wir daraus, daß sich der Mond anscheinend um die Sonne dreht; wenn wir denken oder es uns scheint, Peter habe uns das Geld zu spät zurückgegeben, implizieren wir damit, daß Peter uns versprochen hat, das Geld zu einem bestimmten Zeitpunkt zurückzugeben, und daß er diesen Zeitpunkt überschritten habe.
Wir können demnach die normale Anwendung des sprachlichen Ausdrucks „denken“ auf konsistente oder schlüssige Weise mit der Anwendung von sprachlichen Ausdrücken verknüpfen, die uns und anderen vor Augen führen, was aus demjenigen folgt oder was dasjenige impliziert, was wir gedacht und gesagt haben.
Ich kann daran denken spazierenzugehen, aber tue es nicht, ich kann glauben, mich an einen Ferienort zu erinnern, aber bin nie dort gewesen, ich kann denken, ich sei von Gott und der Welt verlassen und ein Freund ruft an, ich kann denken , ich sei Napoleon und bin es nicht.
Der normalen und alltagsprachlichen Anwendung des Ausdrucks „denken“ können wir keine konsistente oder schlüssige Weise der Anwendung der sprachlichen Ausdrücke für die Existenz, das Geschehensein oder Dasein von Dingen und Ereignissen, entnehmen.
Wir können sagen: „Es gibt immer eine Primzahl, die größer ist als die gegebene“, „Es gibt nirgends Bier auf Hawaii“, „Parmenides zweifelte an der Existenz irrationaler Zahlen“, „Gibt es noch etwas zu essen?“, „Was uns grün erscheint, kann nichts sein, was uns zugleich blau erscheint.“ Dagegen ist es sinnlos, in einem absoluten, uneingeschränkten Sinne zu sagen: „Es gibt immer eine Primzahl“, „Es gibt nirgends Bier“, „Parmenides zweifelte an der Existenz“, „Gibt es noch etwas?“, „Was uns grün erscheint, kann nichts sein.“
Von Existenz können wir nur sprechen, wenn wir einen bestimmten Bezugsrahmen als Maßstab oder Vergleichsgröße zugrundelegen.
Ich sage nicht: „Ich bin hier“, wenn ich irgendwo nachgeschaut hätte, beispielsweise im Ablauf innerer (Film-)Bilder meines Bewußtseins, irgendwelcher Vorstellungen oder Repräsentationen. Denn dort läuft kein Bild durch den Projektor, das wie mein Selbstporträt aussieht und unter dem ein Etikett mit meinem Namen klebt. Und wenn es vorkäme und ich es mittels Innenschau oder haarscharfer Reflexion aufspießen würde, woher sollte ich wissen, wer gemeint ist?
Ich rufe sinnigerweise „Ich bin hier!“, wenn du mich im anderen Zimmer suchst, wo ich gerade nicht bin.
Wir können sprachliche Ausdrücke wie „existieren“, „Existenz“, „es gibt“ oder „da und dort sein“ nicht ohne Verwendung eines grammatischen Koordinatensystems verwenden, in dem ihr Gebrauch gleichsam den nötigen Halt findet, ohne den sie im luftleeren Raum oder in einem bedeutungslosen Vakuum schweben.
Wir können sinnvollerweise weder sagen: „Ich denke“ noch: „Ich existiere.“
Freilich, völlig sinnlos und absurd ist ihre scheinbar logische Verknüpfung in der bekannten Wendung: „Ich denke. (Also:) Ich existiere.“
Wir erwarten hoffentlich nicht, in einer Bibliothek eines philosophischen Seminars den Teilnehmer einer Veranstaltung über Descartes, Kant oder Husserl in jener Pose erstarrt zu finden, wie sie die greuliche Plastik von Rodin zeigt, und der auf unsere besorgte Frage, was mit ihm los sei, antwortet, er denke.
Freilich, wenn ich ungescheut vor dir mit den öden Neuigkeiten über diese und jene Weltkatastrophe und Hungersnot herausplatze und du aus dem Fenster schaust, wirst du vielleicht unwillig den Kopf schütteln und vor dich hinmurmeln: „Jetzt nicht, ich denke nach!“
Wir sagen: „Mir ist übel“, „Es traf mich wie der Blitz, sie wiederzusehen“, „Mir schwindelte, als ich an den Rand der Klippe trat“, „Ich war von der heiteren Atmosphäre dieses Sommerabends wie benommen“, „Ihr zärtliches Zutrauen löste mir die Zunge“ und viele Dinge dieser Art, die eine ursprüngliche Gestimmtheit oder ein unwillkürliches Betroffensein ausdrücken.
In solchen sprachlichen Wendungen erfassen wir das, was die Philosophen etwas umständlich vorreflexives Bewußtsein nennen; es ist unmittelbar an unsere Leiblichkeit gebunden und drückt kein Wissen aus, ähnlich dem Umstand, daß wir ohne nachgeschaut oder nachgezählt zu haben die Lage unserer Gliedmaßen kennen und uns darüber nicht im Unklaren sind und uns davon nicht überzeugen müssen, daß wir (im Normalfall) zwei Hände, Arme, Füße haben.
Der Philosoph Wittgenstein war ein mäßiger Esser und heikler Verkoster. Üppigen Festgelagen, die den Teilnehmern den Schweiß auf die Stirn und Tränen in die Augen treiben und die Zunge schwer machen, abhold, war er nichts weniger als ein rabelaisscher Zecher vor dem Herrn. Von der Frau seines amerikanischen Gastgebers O. K. Bouwsma, die eine rustikale Küche pflog, ließ er sich gerne mit Rohkost, Apfelmus, Schweizer Käse und Schwarzbrot bewirten. Auf eine Klage seines Freundes Rudolf Koder hin, der wie Wittgenstein Volksschullehrer in der österreichischen Provinz war und mit ihm die Neigung für die Wiener Klassik teilte, ihm komme die Beschäftigung mit Mathematik wie ein Zeitvertreib vor, gleich der Lektüre eines unterhaltsamen Buches oder dem Hören eines netten Musikstückes, schrieb er ihm in einem Brief folgende Zeilen:
Ich glaube, Dein Mißtrauen gegen das Mathematikstudium zu verstehen. Es kommt Dir wie eine bloße Dekoration des Lebens vor und Du hast recht, wenn Du das verurteilst. Denn auch das Lesen eines Buches und das Anhören eines Musikstückes sollen keine Dekoration des Lebens, sondern Nahrungsmittel sein, mit deren Hilfe man dann selbst wieder Arbeit leistet. Es darf nichts ein bloßes Essen von Süßigkeiten sein.
Quelle: Wittgenstein und die Musik, Briefwechsel Ludwig Wittgenstein – Rudolf Koder, Innsbruck, Wien 2014, S. 30
Was der gotische Zierrat aus Sahne und Zucker auf einer Wiener Torte oder der ins Vage und Maßlose sich schlängelnde und überquellende Gipsdekor des Jugendstiles, war für Wittgenstein der Kitsch im Fühlen und Denken.
Kitsch oder Talmi, ähnlich den täuschend echt aussehenden bunten Sushi-Speisen in der Auslage eines japanischen Restaurants.
Daß der Brocken einer philosophischen Frage sich nicht ganz verdauen läßt, entlarvt das Problem als Schein-Problem.
Wenn da noch Fettklumpen und halbgare Innereien auf dem Teller der Sprache zurückbleiben, die der gesunde Appetit nicht anrührt, wird einem die Rückkehr ins Schweigen vergällt.
Die vitalen menschlichen Instinkte für Ordnung und Sauberkeit entstammen der Küche.
Lange bevor der Naturkundler und der Philosoph darangehen, die Dinge nach hervorstechenden Eigenschaften zu ordnen und zu klassifizieren, sortiert der Mensch die Pflanzen, Früchte, Beeren, Kräuter und Tiere nach den Kriterien des Eßbaren und Ungenießbaren, des Gesunden und Verderblichen, des Nahrhaften und Giftigen, des Schmackhaften und Ekelerregenden.
Roh und gekocht, halbgar und gar, durchgebraten und blutig, fett und mager – diese und viele andere Merkmale der Kochkunst lassen sich in aufschlußreicher Weise auch auf die Zubereitung der Gedanken und die Art und Weise, wie wir sie sprachlich anrichten, übertragen.
Das Kind, zum ersten Mal im Gasthaus, sieht eine Tomatenscheibe auf einem schäbigen Salatblatt am Tellerrand und fragt den Vater: „Kann man das mitessen?“ – Wittgensteins Sprachideal ließ am Rand keinen zweideutigen Dekor dieser Art zu, der eine solche Frage hätte aufkommen lassen.
Wären die Sätze Wittgensteins eßbar, wären sie Schnitten von Graubrot oder Schwarzbrot; der Unsinnssinn dieser philosophischen Sätze erschlösse sich darin, daß der Teller, ratzekahl leergegessen, am Ende wieder sauber blinkte. Was dann noch bliebe: Schweigen.
Wittgenstein reicht, damit sie besser rutschen, nüchternes Quellwasser zu seinen Sätzen. Bei anderen geht es nur mit reichlich Bier oder einem kräftigen Magenbitter hinterdrein.
Unsere Elementarempfindungen statten ihre Bewährungsprobe in der Küche ab; Nase, Gaumen und Zunge geben uns Kunde von allem, was gut oder schlecht riecht, gesund oder krank, lecker oder eklig. So sagen wir auch nicht: „Sie mögen sich gern sehen“, sondern: „Sie mögen einander gern riechen.“
Unsere Albträume rühren von unserer Unfähigkeit, wiederkäuen zu können.
Seelische Krankheiten sind Folgen schlechter seelischer Verdauung.
Es gibt den produktiven Menschen und den Schmarotzer. – Freilich, manchmal hausen sie auf groteske oder tragikomische Weise in derselben Wohnung, ja im selben Körper.
Die erste Wahrheit ist das Licht der Sonne, die zweite die Milch der Brust.
Die Ungestillten: der Schmarotzer, der Phantast, der Schwätzer.
Die einen, die am Leben nur zaghaft wie an einem Salatblättchen knabbern, die anderen, die ihren Wolfsrachen aufsperren.
Verschlingen: der Modus der großen Politik, Provinzen, Völker, Staaten. Doch manches legt sich quer im Magen des Leviathans, so die Juden im Magen Roms, die Serben im Magen Habsburgs. Er speit es wütend wieder aus.
Die Küche ist der Ursprungsort kultureller Diskriminierung. Leviticus.
Am Herd wird das Brot geteilt und das Wort. Wer das Brot entweiht, entweiht auch das Wort.
Sachertorte oder Graubrot – eine ästhetisch-ethische Alternative wie zwischen Gustav Klimt, der Wittgensteins Schwester Margarete gemalt hat, und Egon Schiele, Heimito von Doderer und Kafka, der Strudlhofstiege und dem Haus, das Wittgenstein für seine Schwester in der Kundmanngasse erbaute.
Mit dem, was der Philosoph eigentlich sagen wollte, übertönt vom Rascheln von tausend vollgeschriebenen Papieren, ist es ähnlich wie mit dem Hungerkünstler Kafkas, der hungert, weil er die Speise nicht fand, die ihm gemundet hätte.
Er schrieb und schrieb, stapelte Papiere um Papiere, verschloß sie ängstlich in einem Safe, ähnlich den panisch Gestimmten, die in der Vorratskammer die Speisen anhäufen.
Vom Wesentlichen hat es keine Worte, meint der Philosoph. Ist dies Manna nicht vom Himmel gefallen? Und jenes Brot und jener Wein, der als Inkarnation des Worts geglaubt wird?
Aber in dieser Welt, sagte er, jüdisch gesinnt, offenbart Gott sich nicht.
Weil ihm für die teure Überfahrt nach Amerika (mit der damaligen „Queen Mary“) das Geld ausging, kündigte er seinen Gastgebern an, er werde wohl bei ihnen schmarotzen müssen. Haltung des Vornehmen: nur ernten, was man selbst gesät hat.
Nur ernten, was man selbst gesät hat. Doch die Frucht muß von selber reifen, Strahl und Regen sind Boten des Glücks. Also warten, sich gedulden, bevor die Sichel in der Sonne blitzt.
Ihm erschienen das vorgestern Gesagte, das gestern Geschriebene wie ein Leichnam, der eben noch vom warmen Laib abgebrockte Krumen verdorrt, ein Stein.
Der da hingeht und brockt vom hart gewordenen Brot ab für die Schwäne.
In der Asketenstube im Trinity College, wo er sich selbst anklagte, den Zuhörern nichts Nahrhaftes geben zu können.
Oder wo ihm schwante, was sie aus seinen Brosamen zusammenbüken, ließen sie mit der Hefe des Jargons aufquellen.
Ordnung des Lebens, errichtet um die Zubereitung des Mahls, um die Auswahl und Gliederung der Worte, die man dabei spricht, der Lieder, die man dabei singt.
Das einsame Essen, das einsame Schreiben, als er in Irland fernab von Ansiedlungen lebt, die Malcolms schicken manchmal Pakete mit guten Sachen aus Amerika, ein alter Mann bringt morgens die Milch und den Torf, mit dem er den Ofen heizt.
Das nahrhafte Schwarzbrot des schlichten Worts, das nährt, den Süßigkeiten vorziehen, die köstlich munden, aber den Magen verderben.
Die Limonade des Feuilletons oder das Quellwassers des Gedichts.
Zunächst delektierte sich der Gott am Opferblut; dann kamen die Propheten und er ward versöhnt durch den Wohlgeruch des Gebets.
Die Zeitung lesen, um nicht selbst was denken zu müssen; einen Bonbon lutschen, um den Hunger zu überbrücken.
Sich im Spiegel zuzwinkern oder Grimassen schneiden; sich unterhalten, als wäre man gar nicht da.
Der Gastgeber schenkt noch einmal nach, man stopft es in sich hinein, um nicht unhöflich zu sein.
Geistig verfettet, von Lektüre überfressen.
Wittgenstein empfahl seine Lehre als Abführmittel.
Nachdem Wittgenstein sein millionenschweres Erbe an seine Geschwister und einen Fonds zur Förderung minderbemittelter Dichter wie Rilke und Trakl abgetreten hatte, absolvierte er nach einer Station als Gärtner in einem Benediktinerkloster eine Ausbildung an der Wiener Lehrerbildungsanstalt, um eine Stelle in der verschlafenen Provinz Niederösterreichs anzutreten. Als seine Schwester Hermine von diesem Vorhaben erfuhr, machte sie dem Bruder schwere Vorhaltungen des Sinnes, er sei im Begriff, seine großen Talente von den klobigen Pantinen des Landvolks, an denen der Mist des Stumpfsinns klebt, zertreten zu lassen. Wittgenstein versuchte ihr mit einem Bild klarzumachen, daß sie den springenden Punkt bei der Sache vollkommen übersehe. Sie möge sich vorstellen, sie beobachte durch die Fensterscheibe einen Mann unten auf der Straße, der eine groteske Pantomime aufzuführen scheint, gekrümmten Körpers mit den Armen herumrudert, mit den Händen fuchtelt. Erst wenn sie das Fenster öffnet und der Wind ihr um die Ohren bläst, kann sie erkennen, daß es sich um kein wüstes Gebärdenspiel eines Verrückten handelt, sondern um den verzweifelten Kampf eines Menschen, der gegen einen starken Sturmwind voranzukommen versucht.
Ein wüstes, schreckliches Bild aus der Nacht der Seele, Bild der Ausgesetztheit und Gottverlassenheit. Denken wir einen Moment an das freie, gelassene, gleichsam sonntägliche Stehen des antiken Menschen, wie wir es an den frühen Statuen der Heroen und Götter bemerken: das der Mutter Erde anvertraute Standbein und das sich ins Freie wagende Spielbein, die vom leisen Atem des sich innig umarmenden Lebens, der Aura der Stille, der Inspiration des guten Augenblicks aus der Stirn gestrichene Locke, das weiche Wasser der Falten, die über das durchpulste Fleisch und die zur reinen Empfindung erwachte Haut rieseln.
Das Selbstbild Wittgensteins zeigt nichts von alledem, für das uns die Schule die schönen Phrasen von der edlen Einfalt, der stillen Größe mitgab; es erinnert an das vom Wind gebogene Schilfrohr Pascals oder das vom Hauch gedemütigte Gras des Predigers, das nach Mahd und Sichel lechzt.
Der Mann, der gegen den Sturm mit äußerster Mühe ankämpft, doch vergebens, er kommt nicht voran, gleicht den Figuren des närrischen Scheiterns, die wir aus Albträumen kennen.
Ein Mensch, der mühsam gegen den Sturm angeht, kann kein weit abgelegenes, kein hochgespanntes Ziel ins Auge fassen und verfolgen. Er ist wie gefesselt, gebannt an den schmalen Umkreis seines heroischen Kampfs, seiner fast auf der Stelle tretenden Einsamkeit.
Würde er schreien, würde er um Beistand rufen, der Wind risse ihm die Worte vom Mund, der Sturm verwehte sie wie welke Blätter. Was immer er auch rufen mag, es klingt wie Winseln, nicht wie verständliche Worte. Der auf Abwege geratene Wanderer in Schuberts „Winterreise“ vermag seiner Verlorenheit schmerzlich schönen Ausdruck zu geben; nicht dieser Mensch im Sturm.
Er sagt der Schwester: „Das bin ich, doch du siehst nur einen Narren, der bizarre Bewegungen macht und Grimassen schneidet, windschief gegen den harmonischen Sinn des Lebens, seiner nicht mächtig, ein grotesker Mime des Schicksals, doch du verstehst es nicht.“
Sie verstünde, wenn sie das Fenster öffnete und die ungeheure Wirklichkeit des Sturms wahrnähme. Dies Verstehen: Wenn wir das Fenster öffnen oder die Tuchfühlung mit der Umgebung aufnehmen und die Situation mit einem Schlag erfassen.
In Dantes Inferno werden die Seelenschatten des 2. Höllenkreises vom Sturmwind der Hölle wie leichte Vögel oder vergilbtes Laub herumgewirbelt; darunter auch der Schatten der Francesca da Rimini. Sie darf dem Dichter von ihrem Leid erzählen, und dieses besteht in der Wunde, aufgerissen vom Übermaß des Begehrens, dem kein Mensch entrinnt, doch das im schmerzlichsten, im schönsten Sinne Gestalt annimmt in der Liebeserfahrung. Dante öffnet uns das Fenster des Verstehens und wenn wir Tuchfühlung aufnehmen mit dem höllischen Sturmwind der Leidenschaft, der die verlorenen Schatten umtreibt, verstehen wir die Worte der Francesca, ohne gelehrte Kommentare zur christlichen Metaphysik von Sünde, Schuld und Strafe wälzen zu müssen; verstehen, daß jenes Inferno der Liebe, dessen Bild Dante der antiken und christlichen Allegorie entlehnt, in Nachbars Wohnung stattfindet oder in der eigenen. Sehr reizvoll und verblüffend ist die Beziehung, die Dante zwischen dem stürmischen Übermaß der Leidenschaft und der Welt des Fiktiven und Imaginären herstellt, wenn er Francesca von der faszinierenden und verführerischen Lektüre eines Artusepos (Lanzelot) berichten läßt. Wir kennen auch jenen anderen Helden, dessen seelisches Ungleichgewicht und dessen Hunger nach dem Außerordentlichen sich an der Lektüre alter Ritterromane nährt, und der, wenn man den Sturm der Leidenschaft, der ihn in voller Rüstung aufs Pferd hebt und gegen unsichtbare Feinde zu Felde ziehen läßt, nicht kennt oder für ein dünnes Phantasielüftchen hält, lächerlich und närrisch oder wie ein Pantomime des Grotesken anmutet: Don Quijote.
Dante jedenfalls hat sich und uns das Fenster zum Verstehen der Tragödie des Paolo und der Francesca da Rimini aufgetan und zeigt sich von seinem eigenen Bild tief erschüttert:
Mentre che l’uno spirto questo disse,
l’altro piangëa; sì che di pietade
io venni men così com’ io morisse.
E caddi come corpo morto cade.
Und als der eine Schatten solches sprach,
da weinte sein Gesell; vor Rührung stumm
und wie ersterbend ließ mein Atem nach.
Ich fiel, es war, als fiele ein Leichnam um.
Dante, Divina Commedia, Inferno, V. Gesang
Das Übermaß, das Zuviel, das Dante hier im infernalischen Sturm der Liebesbegierde dichterisch ausmalt, begegnet uns auch im Denkbild Wittgensteins – doch wovon dieser Sturm zeugt, wissen wir nicht.
Wir können die Bilder der verlorenen, gequälten Seelen in Dantes Inferno gleichsam mit ärztlichem Blick oder diagnostisch als Krankheitsbilder lesen; so diagnostizieren wir in den vom Höllensturm hin und her getriebenen Schatten von Paolo und Francesca da Rimini die Kränkungen und Verletzungen unerfüllter Liebe. Wir können zwar im Wittgensteinsche Selbstbild des Mannes im Sturm ein Krankheitsbild vermuten, wissen es aber nicht zu diagnostizieren. Welche seelische Krankheit sollte es uns verbildlichen, wenn nicht die Situation des Menschen schlechthin, der ohnmächtig gegen die Unbill des Schicksals ankämpft? Oder ist es jenes Leiden, das er mit dem schillernden, erhabenen und lächerlichen Namen „Philosophie“ benannte, dessen verstörende, auf ihn unablässig einstürmende Impulse er (noch) nicht mittels gelassener Betrachtung lenken, ablenken, stillstellen konnte?
Der Mann, der mühsam gegen den Sturm des Schicksals anrennt, könnte auch eine Figur Kafkas sein, ein Bote, damit beauftragt, eine Botschaft höheren Orts einer kleinen verlorenen Schar von Hirten zu übermitteln, die dort jenseits der Mauer des Sturms in einer Hütte mit Sack und Pack und ihren Schafen und Hunden Unterschlupf gefunden haben und wie in Ohnmacht gesunken vor sich hindämmern, und der Bote murmelt die Worte, die Losungen, die Losungsworte immerfort vor sich hin, mit denen er sie wecken soll, um sie in ein anderes Tal zu geleiten, wo die Blumen duftender und das Gras für das Vieh würziger ist, doch der Wind reißt ihm die Worte vom Mund, der Sturm entstellt sie ihm sogleich auf den Lippen, er mag sich heroisch, panisch, verzweifelt gegen den Wind stemmen, mit den Armen rudern, mit den Fäusten schlagen, er kann die Mauer nicht übersteigen, sie nicht durchdringen. Oder wäre es dies, was von der Botschaft bleibt, eine groteske Pantomime, ein Winseln und schließlich, wenn die Kräfte aufgebraucht sind, ein Fallen?
Wir verstehen den Wink mit der Hand, verstehen das Achselzucken, das Kopfschütteln, das selbstverliebte oder selbstverlorene Sich-in-den-Hüften-Wiegen, doch die unwillkürlichen Bewegungen einer Vogelscheuche, deren Gliedmaßen im Wind hin und her schlenkern, verstehen wir nicht. Wir haben von ihrem wüsten Bewegungsspiel nur einen dumpfen Stimmungseindruck, als sähen wir darin ein Abbild der Ohnmacht oder des Todes.
Wenn einer stottert, lispelt oder sonst undeutlich sprechend zusammenhängende Silben verschluckt, unzusammenhängende dazwischenquetscht, können wir das Wohlartikulierte wie Rosinen aus dem unförmigen Laut-Teig picken. Einem, der bei den Worten „Wer immer strebend sich bemüht …“ abbricht, können wir mit dem ergänzenden Vers „den können wir erlösen“ auf die Sprünge helfen.
Wir verstehen freilich, wenn einer stotternd zu reden anhebt, daß ihm das rechte Wort nicht über die Lippen kommt, wenn einer auf der Schwelle zögert und den entscheidenden Schritt nicht tut, wenn einer den Ball auffangen will und er danebengreift: Somit verstehen wir die gehemmte und die nur angedeutete sowie die an der Verwirklichung scheiternde Intention und die ohnmächtige Geste. Auf diese Weise verstehen wir auch das Verhalten des Mannes, der sich gegen den Sturm stemmt und der um keinen Deut vorankommt.
In seinen Notizen über ihre letzten Begegnungen in Oxford erwähnt O. K. Bouwsma ein Gespräch mit Wittgenstein über die philosophische These, was immer der Mensch treibe und anstelle, er bezeuge in allem Handel und Wandel das Streben nach Vergnügen und Lust. Wittgenstein weist darauf hin, daß es sich bei solchen generellen Aussagen nicht um empirische Sätze handele. Dann kommt er auf Freud und seine Traumdeutung, wonach Träume nach dem interpretatorischen Schema der Wunscherfüllung entschlüsselt und verstanden werden sollen. Das sehe wie eine Entdeckung aus. Der Interpret knöpft sich einen Traum vor und sieht: Ja, Wunscherfüllung; er nimmt den nächsten: Ja, ebenfalls. Und wieder einen. Der Hungrige träumt vom Festschmaus, der Durstige von Wein, der Wasser lassen muß, schlägt sein Wasser ab. So packt er (wie im Tümpel den schlüpfrigen Fisch) das Wesen des Traums, dasjenige, was alle Träume auszeichnet, was ein Traum nun mal ist. Es ist wie ein Geistesblitz – ein Aperçu.
Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 58
Der eine lustwandelt jeden Nachmittag im Park, der andere schleckt seinen Kuchen, dieser stopft fette Schmöker in sich hinein, jener will noch einen allerletzten Kuß nach dem letzten. Sie alle scheinen zu tun, von dem sie nicht lassen wollen, treiben es bunt, jeder nach seiner Art, seinem Gusto, denn des Menschen Wille ist sein Himmelreich.
Nun kommt der Theoretiker und denkt es bis auf den Grund oder was da auf dem Grund allen menschlichen Wandels durchschimmert: Sie tun, was sie wollen, sie machen, wonach es sie gelüstet, sie treiben, wonach ihnen der Sinn steht; das Motiv und der Grund des Handelns sind das Objekt der Begierde, das Ziel allen Handelns ist die Erfüllung eines Wunsches.
Doch zu sagen, einer gehe spazieren, weil er sich damit den Wunsch nach einem Spaziergang erfülle, ist eine pleonastische, umständliche, nichts hinzufügende Paraphrase oder Umschreibung für den Satz: Er geht gern spazieren.
Daß einer gern spazierengeht, zeigt sich, wenn er sich lieber Richtung Park aufmacht, als zu Hause zu hocken und fernzusehen. Die umständliche und scholastische Paraphrase des Theoretikers, das Handlungsziel des Spaziergangs verspreche ein größeres Maß an Lusterfüllung als das Glotzen auf die Mattschabe, ist um nichts erhellender oder aufschlußreicher als die Aussage, er gehe lieber spazieren.
Gemäß hedonistischer Hypothese wären wir jedes Mal, wenn wir eine Handlung vor ihren Alternativen bevorzugen, gehalten, das Quantum an Lust und Befriedigung, das sie uns zu spenden verheißen, die eine gegen die andere abzuwägen und uns dann für den volleren Pokal zu entscheiden. Doch jener geht spazieren, ohne zuvor ein Kalkül seiner Handlungsmöglichkeiten durchmustert zu haben und mithilfe eines untrüglichen Syllogismus den Schluß auf seine Präferenz aufzuspießen.
Die Hypothese, alle handelten gemäß einem einheitlichen Motiv und Grund, ist nicht verifizierbar, es sei denn, wir schieben die Nachforschung auf bis zum Sankt Nimmerleinstag. Folglich ist sie nur scheinbar eine Hypothese, nur scheinbar eine Theorie, folglich eine Schein-Theorie, in Wahrheit ist sie eine Tautologie, die einfach sagt: Alles handeln nun einmal so, wie sie handeln, alle treiben es so, wie es ihnen gutdünkt.
Der Geistesblitz, der uns die Nacht des Unverständlichen schlagartig bis auf den Grund und das Wesen der Dinge zu erhellen scheint, blendet das Auge des Geistes und erweist sich als trügerisches Phantom.
Die Phantome, die uns narren, sind wie gespenstische Schatten, welche die großen Worte – Leben, Sprache, Traum – auf das unscheinbare Rasenstück unseres Fassungsvermögens werfen.
Wenn der Schauspieler auf der Bühne der Schauspielerin, die zufällig seine Ehefrau ist, einen Theater-Kuß gibt, dann ist dies nicht dasselbe, was er tut, wenn er sie abends zu Hause in den Arm nimmt und küßt. Und wenn der Schauspieler in der Rolle des Othello die Schauspielerin in der Rolle der Desdemona theatralisch erwürgt, stirbt sie weder noch wird der Schauspieler in Handschellen abgeführt.
So auch im Traum: Es hampeln und strampeln auf seiner Bühne Masken, die wechselnde Rollen verkörpern und weder für das Drehbuch noch für ihre fiktiven oder Pseudo-Taten verantwortlich gemacht werden können.
Seltsamerweise betrachten wir im Traumspiel ein Stück, in dem wir das Privileg haben, immer zugleich die Hauptrolle zu spielen, und das wir ohne Vorlage und Proben aus dem Stehgreif improvisieren.
Könnten wir, wie Feuilletonisten Theaterkritiken schreiben, über unsere Träume Rezensionen verfassen?
Vor der Bühne, auf der wir unser Traumspiel inszenieren, sind wir allerdings die einzigen Zuschauer.
Wir sagen: „Ich habe von dir geträumt.“ Doch hat diese Aussage eine andere Bedeutung als die Aussage: „Ich habe dich gestern im Park gesehen.“ – Du könntest sagen: „Du mußt dich irren, ich war gestern nicht im Park!“ Nicht aber: „Du mußt dich irren, ich war nicht in deinem Traum!“
Die semantischen Bedingungen und Kontexte jener Sätze, mit denen wir unsere Träume oder von unseren Träumen erzählen, sind nicht die semantischen Bedingungen und Kontexte jener Sätze, mit denen wir von unseren Alltagserlebnissen erzählen.
Die Grammatik der Sätze, die wir im Traum hören oder sprechen, ist von der Grammatik der Sätze, mit denen wir von unseren Träumen erzählen, ganz verschieden.
Wenn wir im Traum Musik hören, die uns bekannt vorkommt, können wir nicht herausfinden, woher sie stammt oder wer sie komponiert hat. Denn wenn wir meinen, sie stamme von Mozart, kann es sein, daß sie eine Traum-Melodie ist, die vielleicht von Mozart stammen könnte, aber nicht im Köchel-Verzeichnis steht. Oder wir erwachen und erinnern uns an einen Schmachtfetzen, und doch dünkte uns im Traum, die Schnulze stamme von Mozart.
Würden wir im Traum eine Rechnung durchführen, könnten wir nicht herausfinden, ob sie richtig oder falsch ist, denn die Rechenregeln sind ja ebenfalls geträumte Regeln, also gar keine.
Wenn wir eine Rechnung ausführen und kommen jedes Mal zu einem anderen Ergebnis, nicht weil wir schwach im Kopfrechnen sind, sondern weil sich von Fall zu Fall die Rechenregeln ändern, wüßten wir, daß wir träumen oder in eine Traumwelt aufgewacht sind.
Die Sätze, die wir im Traum hören oder äußern, können wir nicht darauf befragen, ob sie sinnvoll oder unsinnig sind, ob sie uns tiefe Geheimnisse oder triebhafte Banalitäten offenbaren, ob sie wahr oder falsch sind – denn die semantischen Bedingungen und die grammatischen Formen, die ihre Sinnfälligkeit und ihren Wahrheitsbezug festlegen, sind ebenfalls geträumt und können sich beliebig wie die Tonarten einer bizarren Melodie von Satz zu Satz ändern.
Die verblüffenden Aperçus, die großen Worte: Alles ist Wasser, alles ist Geist, alles ist Materie, alles ist ein Traum, alle Menschen streben nach Wissen, alle Menschen streben nach dem Guten, alle Menschen streben nach Lust, alle Träume sind Chiffren der Wunscherfüllung, jedes Gedicht ist der Ausdruck eines seelischen Gehalts, jedes mentale Ereignis ist ein physisches Ereignis, jeder Satz ist das Bild einer Tatsache – tritt man heran und fühlt ihnen den Puls, merkt man, daß es tote Worte sind.
Wir können da und dort Hypothesen machen und die Wissenschaftler und Theoretiker fragen lassen, wie viele Teilchen und Ereignisse welchen Typs in einem Klumpen Materie stecken, ob der Mond aus Käse besteht oder Viren Pflanzen sind, ob es Einhörner auf einem fernen Planeten oder nur im Märchen gibt; aber über Dinge, die für unser Leben von Bedeutung sind, meint Wittgenstein, sind alle Theorien verlorene Liebesmüh.
Denn was spielt es für eine Rolle, wenn wir wähnen, wir seien eine Knetmasse in der Hand eines demiurgischen Gottes oder Fallobst vom Baum im Garten Eden, wir stammten vom Affen ab oder seien die Mißgeburt eines Engels und eines Dämons, Mose habe uns unverbrüchliche moralische Vorschriften auf steinernen Tafeln aus lichten Höhen herabgebracht oder Nietzsche habe sie mit dem Hammer zerschlagen? Solange wir im einen wie im anderen Falle Größe und Anstand genug haben und unseren Freund mit einem Lächeln begrüßen, alles daransetzen, unser Versprechen zu halten und denen, die wir lieben, Worte und Taten der Liebe zu bezeigen, derer uns entledigen, die wider uns und die Unseren Übles im Schilde führen, von unserem Gut und unseren Gütern vertreiben, die dort ernten wollen, ohne geackert und gesät zu haben, wenn wir gestrauchelt sind, nicht wehleidig den Vorbeiziehenden aus dem Graben nachwinken, sondern uns wiederaufraffen und weitergehen, und wenn wir denn liegen bleiben müssen, unser Haupt mit einem Tuch aus Asche und Schweigen verhüllen, uns bemühen, unsere Überzeugungen, Wünsche, Gefühle und Absichten möglichst verständlich mitzuteilen und plausibel zu begründen, den Tunichtgut tadeln oder mißachten, der die Pickel seiner Untätigkeit oder seiner Untaten mit pastoralen Phrasen schminkt, genauso wie den seichten Schwadroneur, der das Loch seiner Ignoranz mit poetischem Plunder stopft, denjenigen ehren, dessen Worte vom Schweiß seiner Mühen oder den Tränen seiner einsamen Nächte künden, und in der Stunde der Dämmerung dem Traumspiel der Dichter und Musiker lauschen.
Wittgenstein was insisting that a proposition and that which it describes must have the same ‘logical form’, the same ‘logical multiplicity’. Sraffa made a gesture, familiar to Neapolitans as meaning something like disgust or contempt, of brushing the underneath of his chin with an outward sweep of the finger-tips of one hand. And he asked: ‘What is the logical form of that?’
Wittgenstein bestand darauf, daß eine Proposition und dasjenige, was sie beschreibt, dieselbe „logische Form“, dieselbe „logische Mannigfaltigkeit“ haben müssen. Sraffa machte eine Geste, wie man sie in Neapel zu machen pflegt, die so etwas wie Abscheu oder Verachtung ausdrückt, indem er sich kräftig unter dem Kinn mit den Fingern der flachen Hand entlangfuhr. Dann fragte er: „Und was hat dies für eine logische Form?“
Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, London 1958, S. 58–59
Wittgenstein stand wie bekannt längere Zeit im Gesprächskontakt und brieflichen Verkehr mit dem italienischen Ökonomen Piero Sraffa. Die Anekdote, die sich während einer Zugfahrt abgespielt haben soll, wird von ihm selbst nicht erzählt, aber im Anschluß an den Bericht Malcolms immer wieder gerne kolportiert.
Nehmen wir die seltsame Geschichte einmal für bare Münze: Warum sollte die Geste des Italieners den Philosophen beeindruckt, ja ihm überhaupt als stichhaltiger Einwand zu seiner damaligen Ansicht von der logischen Form des Satzes gegolten haben? Das ist wenig plausibel, denn nicht einmal der orthodoxeste Logozentrist, dem alles Zeichenhafte sich in den Dienst der semantisch abgedichteten Mitteilung stellen muß, würde glauben und erwarten, auch eine Geste habe eine propositionale Struktur und drücke einen Gedanken über einen möglichen oder wirklichen Sachverhalt in der Welt aus.
Wie sollte die Geste, bei der ich mit dem Finger auf eine Person auf der anderen Straßenseite zeige, der Aussage äquivalent sein: „Schau mal, dort geht unser Freund Peter!“? Mit dem Finger deute ich auf irgendetwas, nur der Name identifiziert das Gezeigte.
Zumal die Geste des Italieners (sich mit der Innenfläche der Hand rasch über das Kinn zu fahren, die Finger dabei auseinanderspreizend) eine neapolitanische Geste des Abscheus und der Verachtung ist, durch welche derjenige, der sie vollführt, nichts sagt, sondern etwas ausdrückt, eben diesen spezifischen Gefühlswert und diese maliziöse Einstellung zu seinem Gegenüber.
Wir können mit dem Finger auf Peter deuten, aber nicht „Peter“ meinen, denn wir können auch auf Peter zeigen, wenn wir nicht wissen, daß die Person „Peter“ heißt, und wenn unser Freund uns mit dem Finger auf die Person auf der anderen Straßenseite deutet, ersehen wir daraus natürlich nicht, daß es sich um Peter handelt, welcher uns bisher leider noch nicht vorgestellt worden ist.
Wenn ein Mann sich am Kopf kratzt, mag es ihn da jucken; wenn er es während eines heiklen Gespräches tut, in dessen fatalem Verlauf ihn seine Frau aufs Glatteis führt und ihm den Brief an seine Geliebte vor die Nase hält, drückt er mit der Geste, ohne daß es ihn da juckte, Ratlosigkeit oder Verlegenheit aus – ja, beides mag zusammenkommen, es juckt ihn wirklich und so kratzt er sich, aber er kratzt sich so … bedächtig, umständlich, daß er damit zugleich seine Verlegenheit ausdrückt.
Sicher, wir könnten Gesten mit Händen und Armen in der Weise austüfteln und verfeinern, daß sie ähnlich wie Morsezeichen eindeutige Mitteilungen und Botschaften darstellten, wie man mit Hilfe von regelförmig nach Vorschrift geschwenkten Fähnchen in der Schiffahrt, beim Militär oder am Flugzeughangar Warnungen und Anweisungen übermitteln kann. Doch handelte es sich dann nicht mehr um Gesten von der Art Saffras oder des Mannes, der sich verlegen am Kopf kratzt, sondern um semantisch gehaltvolle Symbole.
Ein vulgäres Analogon der neapolitanischen Geste wäre das Ausspucken. Die Spucke gehört wie andere leibliche Absonderungen zu den Intima, die wir vor fremden Augen abschirmen und nur zum Zeichen extremer Verachtung auf der öffentlichen Bühne hinterlassen. Vielleicht will der Kerl, der vor dir auf den Gehweg spuckt, bloß ein Haar oder den Rest eines Bonbons loswerden, doch wenn er vor dir ausspuckt, weißt du, daß du in seinen Augen ein Paria bist.
Heißt dies, das Ausspucken bedeute, du seist ein Paria und eine nichtswürdige Kreatur? Nein. Das fidele In-die-Welt-hinein-Spucken und das gezielte Ausspucken unterscheiden sich in nichts, doch letzteres gewinnt in seinem spezifischen Kontext jenen verächtlichen Sinn.
Eine Phänomenologie der Gesten können wir leicht verfassen, wir brauchen uns dafür nur aus dem Fenster zu lehnen oder auf eine Bank bei einem belebten Platz zu setzen und die Augen aufzuhalten; wir können den Fernseher auf stumm schalten und öde Serien, dümmliche Talkrunden oder reißerische Krimis anschauen; dann notieren wir emsig in unser Notizbuch eine Liste von all den Gebärden, Faxen, Fratzen und Gestikulationen, mit denen sich die Leute betören oder verstören. Eine philosophische Analyse der menschlichen Gesten zu verfassen, ist allerdings weniger leicht.
Der Priester küßt, bevor er sie anlegt und zur heiligen Handlung schreitet, die Stola; der Gläubige küßt die Ikone. Der Verliebte küßt das Bild der Geliebten. Der Kuß der Devotion und religiösen Verehrung ist rituell und geschieht vor aller Augen, das heißt, er wird an einem geweihten Gefäß oder Gewand und einem heiligen Bild regelmäßig, zur bestimmter Stunde, im Zusammenhang einer religiösen Feier vollzogen; der Kuß des Verliebten ist nicht rituell, er geschieht als intimer Akt im Verborgenen. Der Diakon, der vor der Lesung das Evangelium rituell zu küssen verabsäumt, verstößt gegen eine Regel des Ritus. Anders der Verliebte, der sich nicht schuldig fühlen muß, wenn er das Bild seiner Geliebten heute Abend einmal nicht an die Lippen führt. Und wenn er es verschlampt hat und im Durcheinander der Schublade nicht mehr findet? Nun, dann ist er nicht mehr verliebt.
Wenn der Angehörige dem Sterbenden ein angefeuchtetes Tuch an die durstigen Lippen hält, stillt er ihm wohl den Durst; doch zugleich ist dies eine Geste – Gebärde der letzten innigen Nähe, des Danks, des Abschieds.
Wenn wir gefragt oder zu etwas aufgefordert werden, können wir nicken und damit ja sagen oder den Kopf schütteln und damit nein sagen. Aber wir können nicht ohne vorausgehende Frage oder Aufforderung mittels Nicken oder Kopfschütteln etwas sagen.
Wenn dich dein Freund einlädt, noch eine Weile im Park spazierenzugehen, kannst du mittels Kopfnicken dein Einverständnis bezeigen; freilich, dein Nicken hat keine Ähnlichkeit mit der Antwort, die du aussprechen könntest, wie: „Ja, gehen wir noch etwas spazieren.“
Würde der Lehrer den Schüler, der bei der Rechenaufgabe versagt hat, mit den Worten anfahren:
„Du weißt doch, daß sieben mal sieben neunundvierzig ist!“, und der Schüler würde daraufhin wie mundtot nur stumm nicken, sieht es so aus, als hätte sein Nicken einen semantischen Gehalt und somit das, was Wittgenstein die dem Behauptungssatz zugehörige logische Form nennt; aber das ist eine dem Kontext geschuldete perspektivische Täuschung.
Ebenso steht es um die neapolitanische Geste: Sie mag einem eitlen Laffen gelten, der seinen Mund zu weit aufgerissen hat, und scheinbar den deskriptiven Inhalt mit sich führen: „Kerl, wovon du das Maul so vollnimmst, das ist alles erstunken und erlogen!“; doch kein Finger der Hand, die sie ausführt, verrät den Hauch einer Negation der anmaßenden Behauptung, die der Herausgeforderte von sich weist. Insofern hat Sraffa recht, wenn er Wittgenstein ad oculos demonstriert, Gesten seien nicht deskriptiv und somit semantisch gehaltlos; aber das ist nichts weniger als ein tiefer Gedanke, sondern eine Trivialität.
Wir sagen, einer hob flehentlich die Augen empor, einer runzelte bedenklich die Stirn, einer verzog spöttisch die Lippen oder rümpfte die Nase, einer lächelte dem Gast freundlich zu, einer zuckte abweisend mit den Schultern, einer winkte dem Fahrradfahrer entgegenkommend mit der Hand, einer schlug beschämt die Augen nieder.
Wir machen zwei Beobachtungen: Wir gewinnen den funktionalen und kontextuellen Sinn der jeweiligen Geste aus dem Adverb, das sie näher spezifiziert, wenn wir sie beschreiben: So finden wir im Emporreißen des Blicks den gestischen Ausdruck des Flehens, im Runzeln der Stirn den Ausdruck des Vorbehalts und der Bedenklichkeit, im Schürzen der Lippen und im Naserümpfen den Ausdruck des Spotts und des Widerwillens, im Lächeln den Ausdruck freundlicher Bewillkommnung, im Schulterzucken den Ausdruck der Abweisung oder Kaltsinnigkeit, im Winken den Ausdruck von Höflichkeit und Zuvorkommenheit, im Niederschlagen des Blicks den Ausdruck der Scham.
Die zweite Beobachtung gilt den verschütteten, in den Humus und das Grundwasser der Sprache, die Metaphorik, herabgesunkenen Gesten: So sprechen wir davon, daß einer die Nase hochtrage, einer den Stab über seinen Gegner breche, einer mit dem Feuer spiele, einer Schaum vor den Lippen habe, einem die Haare zu Berge stehen, einer uns Honig ums Maul schmiere, einer auf hohem Kothurn einhergehe, einer mit geschwellter Brust daherstolziere, einer die Ohren spitze, einer den Mund zu voll nehme, einer sich mit hängenden Schultern davonschleiche, einer sich in die Hosen gemacht habe, einer weiche Knie bekommen habe, einer sich lieber auf die Lippen beiße, als mit der Wahrheit herauszurücken, einer die Flinte ins Korn geworfen habe.
Wir bemerken, daß viele Metaphern einen oft urtümlichen gestischen Sinn mit sich führen, der im alltäglichen Sprachgebrauch meist verblaßt oder schattenhaft unter die Schwelle der Wahrnehmung gesunken ist.
Auch jene metaphorischen Wendungen, mit denen wir unsere ästhetischen Eindrücke wiederzugeben pflegen, haben oft einen gestischen Einschlag. So sprechen wir davon, das Andante schleppe sich schwerfällig dahin, eine Satire verspritze Gift, eine Polemik zeige Zähne oder habe Biß, der Rezitator töne hohl und maskenhaft, der Dichter gehe vor dem Zeitgeschmack in die Knie, er schiele mit obszönen Anspielungen nach dem billigem Applaus, er gestikuliere wie ein Besessener, er verhülle seine Blöße unter dem Schleier des Rätsels, das Bild verkleistere seine häßlichen Falten mit greller Schminke, das Adagio sei wie ein scheues Winken in unabsehbare Fernen, das Finale erstarre wie in plötzlich hereinbrechender Eiseskälte, die Klarinette hüpfe wie ein frohes Kind, die Blumen, die uns das Gedicht aufdringlich unter die Nase hält, duften nicht – sie stammen von einem Kirmesstand oder einem Trödelladen und sind aus Plastik.
Können wir die menschlichen Gesten nach Typen und Mustern ordnen, ähnlich den performativen Äußerungen und Sprechakten wie dem Fragen, Bitten, Auffordern, Danken, Klagen, Fluchen, Sichentschuldigen, Verzeihen, Versprechen oder Ernennen, Taufen und Lossprechen?
Jedenfalls können wir die deiktische Geste, mit der wir auf etwas zeigen und hinweisen, von der expressiven Geste unterscheiden, mittels derer wir unser Gefühl, unser Befinden oder die emotionale und moralische Einstellung zu unserem Gegenüber zum Ausdruck bringen.
Natürlich können wir mit konventionellen Gesten vollbringen, was wir mit Worten machen, wenn wir jemanden um etwas bitten oder auffordern, etwas zu tun: Der Bettler ringt die Hände oder hält seine leere Schale hin, der Wachmann auf der Kreuzung benutzt seine Trillerpfeife und regelt behende den Verkehr.
Wir können jemandem ohne viel Wortgeklingel um Verzeihung bitten, indem wir eine traurige Betroffenheitsmiene aufsetzen und schuldbewußt die Blicke zu Boden senken.
Wir besiegeln eine Abmachung oder einen Vertrag mittels üblicher Redewendungen und per Unterschrift unter ein Dokument und haben solchermaßen einen deklarativen Sprechakt vollzogen; so tun wir es auch stillschweigend, einander die Hände reichend oder in aufgeräumter Stimmung per Handschlag.
Wir müssen das unwillkürliche Zucken des Lids im Windzug vom Zwinkern des Schwerenöters unterscheiden, der die üppige Blondine dort an der Bar ins Auge gefaßt hat.
Das gleisnerische Lächeln des betrügerischen Versicherungsvertreters unterscheiden wir wohlweislich vom süßen Lächeln des Backfischs, wenn der große lange Blonde zum ersten Rendezvous einherstolziert.
Wie wir spielend Worte als unechte Münzen glänzen lassen und das Blau vom Himmel herunterlügen können, tun wir es auch mit Gesten: winken freundlich den Gästen nach, die einen den ganzen Abend mit ihrem intellektuellen Geschwätz verleidet haben; heucheln Herzeleid mit falschen Tränen, auf daß uns der Herzbube an der Angel bleibe; doch halten wir manchmal das Taschentuch noch gedankenverloren in die graue Luft der Dämmerung, wenn der Zug mit der Geliebten schon längst abgefahren ist.
Wenn wir jemandem im Gedränge auf die Füße treten, so haben wir gelernt, um Entschuldigung zu bitten; gleiches gilt für den Rotzlöffel, der es nicht lassen kann, anderen eine Nase zu schneiden oder die Zunge rauszustrecken; nach einer letzten Watschen reift er endlich zum höflichen Zeitgenossen heran.
Was für die Sprache gilt, gilt auch für stumme, aber beredte Gesten: Wie es keine private Sprache geben kann, so auch keine privaten Gesten.
Na gut, willst du als Hans Dampf oder faustische Natur in neuen Gesten dich ergehen, rasch eine taufrische aus der Nase gezogen! Schnippe nur mit dem Finger oder schnalze mit der Zunge und mach es mit dir selber aus, was das bedeuten soll – beispielsweise die Aufforderung, jetzt bin ich dran, ihr seid mucksmäusenstill, jetzt rede ich. Probierʼs mal aus! Es klappt nicht? Sie quasseln ungerührt weiter? Sie schauen nur aus dem Augenwinkel, was mit diesem Kerl da wieder los ist, was er wieder für Torheiten und Donquichotterien treibt?
Ebensowenig wie die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks – assoziativ oder kausal – an die Vorstellung oder das mentale Bild geknüpft ist, die wir daran heften mögen, ist es die Geste: Nehmen wir an, der Neapolitaner sieht immer einen Mailänder Snob vor Augen, wenn er die verächtliche Geste Sraffas macht; gut, aber wenn er sie in Rage wieder einmal gegenüber seiner Schwiegermutter anbringt? Er muß sich überhaupt nichts dabei denken, Geste bleibt Geste. Und auch die gedankenlos vollführte hat er auszubaden, wenn die Schwiegermutter so recht in Stimmung kommt.
Einen Versuch philosophischer Betrachtung und Analyse unserer gestischen Spiele zu unternehmen, die noch dazu unseren Instinkt für musterhafte Ordnung und unser Behagen an der subtilen Klassifikation befriedigten, wäre durchaus wünschenswert.
Im Rennen der Philosophie gewinnt, wer am langsamsten laufen kann. Oder der, der das Ziel zuletzt erreicht.
Ludwig Wittgenstein
Hier scheint alles auf dem Kopf zu stehen, rückwärts zu laufen, den Atem anzuhalten.
Oder will hier jemand gar einen pastoralen Ton anschlagen und es mit den Letzten vor den Ersten halten?
Aber der Igel freut sich zu früh, der nur immer still stehen blieb, während der Hase rannte.
Wer am längsten getrödelt und Löcher in die Luft geglotzt hat, erhält freilich nicht den Lorbeer.
Die einen kommen und bringen Blüten, die sie dem Schiedsrichter vor die Füße legen, die anderen Früchte, gemeine und seltene, wieder andere zierliche Muscheln, einer sogar die scheckige Haut einer Schlange. Doch zuletzt kommt, ganz außer Atem, einer, der mit letzter Kraft einen Meteoriten herbeischleppt.
Wer so spät kommt, darf mit dem Applaus der Menge nicht rechnen, doch mit der Gnade eines Richters, der es vermag, die Mühe, die einer bei jedem Schritt aufwenden mußte, gegen den Anprall des teuflischen Winds abzuwägen, der ihm, nur ihm allein, entgegenblies.
Was verlangsamte die Denkschritte des Philosophen und war nicht Wittgenstein, er selbst, berühmt und berüchtigt für die Schnelligkeit, mit der er Fragen seiner Schüler beantwortete und ihre unsinnigen Äußerungen wie der geschickte Fechter seitliche Hiebe parierte?
Der schwere Brocken, der von einem fernen Meteor auf die Erde gefallen war und den er herbeischleppte, lag an einer unwegsamen Stelle und war teilweise in ekelerregendem Schlamm eingesunken, sodaß er sich einen Weg durch dornige Hecken bahnen und seine Umgebung mühsam trockenlegen mußte, bevor er ihn ausgraben konnte.
Blumen am Wegrand zu pflücken oder hier einen Apfel, dort eine Handvoll Kirschen von überhängenden Zweigen, selbst ein paar Muscheln aus dem Sand aufzuraffen, ist nicht so schwer.
Im Märchen könnte sich die Königstochter, die im Garten neben der Quelle auf ihn wartet, demjenigen Freier versprechen, der ihr den besten Grund gibt, sie dort um ihre Gunst anzuhalten. Nun, alle beeilen sich, ein jeder greift nach einem funkelnden Geschmeide, pflückt einen Strauß schönste Lilien, einer bringt gar einen exotischen Sittich, und jeder legt, was immer er für sein Kostbares hält, der Schönen zu Füßen. Doch diese weist sie alle der Reihe nach ab. Da kommt schließlich noch einer in schäbigem Gewand gleich dem eines Bettlers daher und gar mit leeren Händen. Er nennt auf die Frage, was er denn wohl für einen guten Grund habe, nach der Königstochter zu verlangen: Er habe so großen Durst und komme, aus ihrer Quelle zu trinken. Ja, das nahm die Schöne für den besten Grund.
Wenn die Prüfung darum geht, ein schönes Muster aus einem Haufen von bunten Stofflicken, den ein jeder Kandidat in seinem Korb vor Augen hat, zusammenzustellen, beeilen sich alle und ein jeder greift nach diesem und jenem Lappen, schneidet rings die Fransen um die Stücke ab und näht sie flugs, wie sie gerade passen und sich fügen, aneinander. Doch einer trennt die Flicken aus seinem Korb der Reihe nach mühsam auf, bis eine Schar bunter Fäden vor ihm liegt und aus diesen webt er ein schönes neues, nie gesehenes Muster. Gewiß braucht er am längsten, doch seine Mühe wird mit dem Siegespreis belohnt.
Ja sicher, die Flicken und Lappen können auch Fetzen aus Zeitungen und Büchern sein, und was die gewöhnlichen Kandidaten daraus zusammenleimen, ist hinlänglich bekannt. Was aber sind die Fäden Wittgensteins, die er aus jenen Flicken gewinnt, indem er sie vollends auflöst? Es könnten solche sein, die er zu den Mustern neuer Sprachspiele verwebt.
Wenn es darum ginge, aus dem Märchenbuch der Brüder Grimm ein musterhaftes Beispiel zu finden, blättert ein jeder in dem Schmöker und führt mit dem Finger über das Inhaltsverzeichnis, um sein Lieblingsmärchen herauszupicken. Der eine erzählt dieses, der andere ein anderes. Doch einer läßt sich Zeit und liest und liest und kommt nach einer guten Weile zu dem Ergebnis, ein Muster der Grimmschen Märchen finde man, wenn man jene zusammenstellt, die mit den Worten beginnen: „Es war einmal“ und mit den Worten enden: „Und wenn sie nicht gestorben sind, dann leben sie noch heute.“
Wenn es darum ginge, typische Wendungen in der Alltagskommunikation der Deutschen zu finden, kommen die einen bald mit „Guten Morgen“ und „Gute Nacht“, andere mit „Herzlich willkommen“, „Auf Wiedersehen“, wieder andere mit „Haben sie gut geschlafen?“, „Es freut mich, sie zu sehen“, „Ich wünsche Ihnen alles Gute“ oder „Ich hoffe, Sie bald wiederzusehen“ sowie „Ich empfehle Ihnen, den botanischen Garten zu besichtigen“ und „Hier ist das Buch, das sie mir geliehen haben“. Einer läßt sich Zeit und beißt sich durch den Lokalteil einer Zeitung und kommt dann zu dem Ergebnis: „Es gibt mindestens folgende kommunikativen Muster: etwas behaupten oder fragen, zu etwas auffordern oder etwas befehlen, seine Wünsche und Gefühle für das Gegenüber ausdrücken, etwas versprechen.“
Bestünde die Aufgabe darin, mit Worten oder Zeichen die Anlage und die verschiedenen Viertel einer alten, in die Moderne gewucherten Stadt zu beschreiben, würden die meisten bald aufgeben. Einer könnte sich aber die Mühe machen und auf viele verschiedene Kärtchen ikonische Zeichen typischer Bauweisen, wie Fachwerk, klassizistische und Jugendstilvilla, Hochhaus, aber auch Grünanlage und Park, aufmalen und sie gemäß ihrer Anordnung in dieser Stadt zusammensetzen.
Wäre die Aufgabe, bei der Addition der Zahlen von 1 bis 10 ein sinnvolles, übersichtliches und schönes Muster zu bilden, blieben die meisten bei ihrer Einteilung in gerade und ungerade Zahlen hängen. Einer könnte aber genügend Geduld aufbringen und die Reihe der Zahlen folgendermaßen anordnen:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
+(4 3 2 1 5) –(1 2 3 4 5)
5 + 5 + 5 + 5 + 10 + 5 + 5 + 5 + 5 + 5 = 11 x 5 = 55
Oder schlicht:
1 + 10 = 11
2 + 9 = 11
3 + 8 = 11
4 + 7 = 11
5 + 6 = 11
5 x 11 = 55
Dies ist nur ein Spiel, ein Zahlenspiel unter tausend möglichen, mehr oder weniger gewitzten oder langweiligen, mehr oder weniger reizvollen oder faden. Wer immer die amüsanteren, geistvolleren, subtileren, mysteriöseren Muster, Girlanden, Bordüren und im Licht changierenden goldenen Vliese vor uns ausbreitet, seien sie aus Zahlen gewebt, aus Worten geklöppelt, aus Klängen gehaucht, mag er auch eine Stunde zu spät kommen, er macht das Rennen.
Da weicht einer von der staubigen Schotterbahn des allgemeinen Geredes auf schattige, bemooste Nebenwege aus, durchwühlt den Abfall der Hinterhöfe, stromert in verwilderten Gärten, kitzelt der Muse der Dorfkirmes mit seiner Hahnenfeder ihr trauriges Liedchen aus der Kehle, kommt auf der Spur eines Waldschrats oder Einhorns noch weiter vom Wege ab – und gelangt wie durch Zufall auf die Lichtung, wo die flotten Boten des Gewöhnlichen die Zuschauer mit ihren faden Anekdoten langweilen und wird mit gutem Wein und dem Lächeln der Entrückten bedankt, denen er wunders welche Abenteuergeschichten, Schwänke und Schnurren von seiner sentimentalen Reise auftischt, daß sich die Balken biegen.
Am guten Ausgang des Wettlaufs zählt nicht einmal mehr die Wahrheit, nicht einmal die Wahrscheinlichkeit, sondern das Faszinosum, das Berückende eines neuen schlichten oder verschlungenen Musters, der transparente oder in ein träumerisches Chiaroscuro getauchte Kosmos eines sublimen Gewebes, dessen Schimmer und farbige Schatten uns für einen Augenblick die Leere unserer Blicke benehmen.
Wir sagen angesichts einer verworrenen Lage, wir müssen uns zunächst einmal eine Übersicht über die Situation verschaffen. Wir steigen auf eine Leiter, einen Balkon, einen Aussichtsturm und sehen, was wir unten behindert von Sträuchern, Hecken, Mauern, Schatten nicht ins Auge fassen konnten. Wir sagen, wir müssen uns ein Bild von der Sache machen und ordnen auf dem Schreibtisch vor uns Papiere, Dokumente, Schriftstücke, um sie in eine sinnvolle zeitliche und sachliche Anordnung zu bringen.
Wittgenstein wurde zu seiner Idee, Gedanken seien ein Modell der Realität und Sätze funktionierten wie Bilder der Tatsachen, durch einen Zeitungsbericht über die Rekonstruktion eines Autounfalls in einer Gerichtsverhandlung angeregt. Dabei fungierten Spielzeugautos und kleine menschliche Figuren auf der Zeichnung einer Straßenkreuzung als Repräsentanten der wirklichen Autos und der echten Verkehrsteilnehmer.
Wir finden in diesem Modell Symbole von Gegenständen wie der Straßenführung, der Automobile und der menschlichen Verkehrsteilnehmer; aber auch die Abläufe und Ereignisse, auf die es entscheidend ankommt, finden an dem Modell eine einfache symbolische Übersetzung, indem der auf der Hauptstraße fahrende Wagen geradeaus und der in die Kreuzung einbiegende Wagen von rechts nach links bewegt wird, bis zu dem Punkt, an dem die Autos den Unfall verursachen und das eine in das andere kracht.
Die einfachste symbolische Beziehung läßt sich demnach als eindeutige Zuordnung eines Objekts zu seinem Symbol und als eindeutige Beziehung des Symbols zu einem Objekt auffassen. Die reale Beziehung der Objekte können wir dann in die symbolische Beziehung der sie vertretenden Symbole übersetzen. Im einfachen Falle der räumlichen Beziehung: Wenn das erste Auto links vom zweiten steht, dann steht das Symbol für das erste Auto links vom Symbol für das zweite.
In diesem Modell fungieren die Symbole für die menschlichen Verkehrsteilnehmer wie Namen für Personen: Wenn „Peter“ für Peter steht und „Hans“ für Hans, sehe ich, daß Peter links von Hans steht (oder fährt), wenn „Peter“ links von „Hans“ steht.
Wenn Peter links von Hans fährt und „Peter“ rechts von „Hans“ steht, ist unsere symbolische Wiedergabe nicht korrekt oder falsch. Wenn Peter rechts von Hans fährt und „Peter“ links von „Hans“ steht, ist unsere symbolische Wiedergabe ebenfalls nicht korrekt oder falsch.
Der Satz, der durch die Zeichen „Peter“ (fahren) „Hans“ dargestellt wird, heißt demnach: „Peter fährt links von Hans“ und er ist wahr oder ein wahrer Satz über einen bestehenden Sachverhalt dann, wenn Peter links von Hans fährt.
Woher wissen wir, daß „Peter“ Peter bedeutet? Uns wird jemand mit Namen Peter vorgestellt; nun haben wir ihn gesehen und wissen, wie Peter aussieht. Wenn wir an ihn denken, fällt uns dann der Name Peter ein, weil wir uns an seine schlanke Gestalt, seine braunen Haar und seine Art zu sprechen erinnern? Als trüge das mentale Bild der Person ein Etikett mit dem Namen „Peter“.
Doch woher wissen wir, daß unser Bild von Peter, das „Peter-Bild“, sich auf die Person namens Peter bezieht?
Wir haben das Rätsel des symbolischen Bezugs von „Peter“ auf Peter nur weitergeschoben und begegnen ihm jetzt erneut in dem Rätsel des symbolischen Bezugs des Bilds von Peter auf Peter.
Nehmen wir statt des figürlichen Modells des Verkehrsunfalls das zweidimensionale Modell der topographischen Karte, auf der die beiden Wagen von Peter und Hans durch einen roten und einen grünen Punkt eingezeichnet sind. Wenn wir Karten zu lesen gelernt haben, wissen wir, wie ihre Legende zu verstehen ist, bei der zum Beispiel das ikonische Zeichen einer Tanne oder Eiche für einen Wald steht, ein Anker für einen Hafen, ein Kreuz auf einem Kreis für eine Kirche, ein Fähnchen auf einem Rechteck für eine Burg und ein kleines Geweih für ein Forsthaus.
Wenn wir auf der Karte sehen, daß der rote Punkt links neben dem grünem Punkt liegt, verstehen wir, daß Peters Auto links neben Hansens Auto steht oder fährt. Doch um der symbolischen Wiedergabe die reale Stellung der Wagen zueinander zu entnehmen, müssen wir schon wissen, was links und rechts bedeuten.
Das Bild sagt uns nicht, es sei nur ein Bild – manche, die Bilder verbrennen, agieren so, als handele es sich um die Dargestellten. Das Zeichen sagt uns nicht, daß es ein Zeichen und was ein Zeichen ist.
Der Satz sagt uns nicht, daß er ein Satz ist und was ein Satz ist – und täte er es, dann in einem weiteren Satz, ja, in demselben Satz.
Der Name „Peter“ gibt uns keinen Hinweis darauf, daß er sich auf Peter bezieht. Und der symbolische Ausdruck des Gedankens keinen Hinweis darauf, wovon er handelt. Und doch können wir die Karte spielend lesen und benutzen den Namen „Peter“, wenn wir Peter treffen oder an ihn denken.
Der frühe Mensch macht sich aus einem Stein, einem Stück Holz, einem Bild an der Wand das Symbol seines Gottes, vor dem er opfert und betet. Von weitem sieht es so aus, als knie er vor einem Stein, als bete er einen Holzklotz an. Doch wir sollten sagen, dieser Mensch ist der Erfinder der ikonischen Schrift und der symbolischen Zeichen.
Kinder lernen es im Spiel, wenn sie mit Puppen sprechen, Puppen ankleiden und kämmen, sie mit einem Wägelchen spazieren fahren. Glauben sie, die Puppe, die sie „Susi“ nennen, sei Susi? In gewisser Weise schon; denn sie schimpfen manchmal und sagen: „Susi war heute nicht artig und bekommt keinen Nachtisch“ – und meinen damit in der Tat, daß Susi auf ihren Nachtisch verzichten muß.
Der Verliebte riecht am Blumenstrauß, den die Freundin ihm geschenkt hat, als wäre sie im Duft ihm nah, er küßt ihr Bild, als küsse er sie selbst, und flüstert dabei zärtlich ihren Namen, als könne sie ihn hören.
Der primitive Mensch formt sich ein Tonfigürchen und sticht eine Nadel in seine Brust, als töte er seinen Feind.
Goethe hüllte seine Handschrift der Marienbader Elegie in ein kostbares Futteral und barg sie in einem Schrein, als könne die Geliebte, der das Gedicht gewidmet war, darin eine Art Traumexistenz führen.
Wenn wir dem gegnerischen König Schachmatt sagen, haben wir keine Schlacht gewonnen, sondern das Spiel.
Dadurch daß wir ein symbolisches Plastikkärtchen in den Schlitz des Ablesegeräts stecken, gehören die wirklichen Äpfel und Bananen und Zeitschriften uns.
Unser Leben ist eingetaucht und verflochten in symbolische Handlungen, Gesten, Riten – deshalb können wir mit Puppen und Figuren als Modellen und Simulationen spielen, die topographische Karte lesen und verstehen, daß „Peter“ Peter bedeutet.
Doch wenn wir uns mit Peter verabredet haben und gehen wie gewohnt im Park spazieren und er würde sich plötzlich in Hans oder einen Hund verwandeln, müßten wie entweder glauben, wir seien verrückt geworden oder in eine exotische Welt verzaubert, in der uns der Boden unseres Alltags entzogen worden ist, auf dem wir recht und schlecht einhergehen und jemanden und etwas mit einem Namen rufen und einem Wort bezeichnen können.
Würde aus dem Auto, in das Peter eingestiegen ist, Hans aussteigen, wäre es mit unseren schönen Gedankenmodellen und der Wahrheitsfindung vor dem Gericht vorbei.
Daß „Peter“ sich auf Peter, wie er leibt und lebt, beziehen können muß, ja sogar auf den einstigen Träger dieses Namens, der zu Staub und Asche geworden ist, gehört zu den schicksalhaft anmutenden Bedingungen unserer Lebensform, die wir nur staunend bemerken können, im glücklichen Falle blind vertrauend, im unglücklichen heillos mit uns selbst zerstritten.
Daß wir aber „Peter“ nicht mit „Hans“ verwechseln und sogar aufgrund unserer Gedankenmodelle und Satzbilder herausfinden, daß nicht Peter, sondern Hans den Unfall verursacht hat, gereicht den frühen Schöpfern symbolischer Darstellung zur Ehre.
Allerdings erweist sich das Geschenk des allgemeinen Symbolismus bisweilen als ein Danaergeschenk – denn es verführt auch zu allem möglichen Lug und Trug, Denker-Tand und Dichter-Schmand, Aberwitz und Kunstbeschiß, Verleumdung, Verketzerung und Verlästerung bis hin zur Auslöschung des Namens oder einer wie auch immer gearteten damnatio memoriae.
Denn wir können unserer alten Feindschaft gegen Peter die Zügel schießen und freien Lauf lassen, indem wir meineidig vor Gericht ihm die Schuld an dem tödlichen Unfall zuschieben, wir können der Wahrheit Fallstricke bauen, sie ins Zwielicht der Halbwahrheit bugsieren oder sie kopfüber in den Morast der Unwahrheit stoßen.
Norman Malcolm erwähnt in seinem Erinnerungsbuch einen Kommentar Wittgensteins zu einem der „Gemeinplätze“ oder einfachen Aussagen, mit denen der Philosoph und ältere Freund Wittgensteins George E. Moore den Alltagsverstand oder Common Sense glaubte gegen den radikalen Zweifel an aller Gewißheit von Seiten der skeptischen Philosophen verteidigen zu können. Moore nämlich pflegte während seiner Vorlesungen eine Hand ins Licht zu halten und den Spruch zu tun: „Ich weiß, daß dies eine Hand ist!“ Oder schlicht zu äußern: „Ich weiß, daß ich zwei Hände habe.“ Wittgenstein habe darauf aufmerksam gemacht, daß wir vom Vorhandensein einer Hand oder unserer Hände nicht in der gleichen Weise etwas wissen wie von gewöhnlichen Erfahrungstatsachen. So müssen wir nicht nachschauen und sie zählen, um uns der Tatsache gewiß zu sein, daß wir zwei Hände haben oder daß wir eine Hand krümmen. Andererseits ließe sich eine Lebensform exotischer Wesen denken, in deren Lebenszyklus ihnen Hände wachsen, die dann wieder verschwinden, dann erneut nachwachsen – zwei und mehr. Bei ihnen wäre die Äußerung, einer wisse, daß er zwei Hände habe, bisweilen sinnvoll am Platze und nicht so wie von Moore ohne Sinn verwendet.
Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 114
Manchmal genügt es, etwas auszusprechen, um was man sagt, zu rechtfertigen, wie daß mir dies wehttut oder daß es an diesem Ort unserer kleinen Wanderung schön ist. Ich muß die Tatsache, daß ich Schmerz empfinde, nicht nachweisen, um dir klarzumachen, daß du mich hier nicht drücken sollst. Ich brauche nicht umständlich auf das schöne Wetter und die blühende Wiese zu verweisen, um dir gegenüber meine Ansicht zu erhärten, daß es mir hier gefällt.
Doch wenn ich ein bekannter Fall von „Noli me tangere“ und ein „Rühr mich nicht an“-Mädchen bin, darfst du ruhig, wenn ich in den Fernseher glotze, nochmals drücken und könntest feststellen, daß ich nicht mal Piep sage. Oder wenn es aus Eimern schüttet, kannst du dich wohl verwundern, was mit mir los es, daß ich es hier schön finde.
Wenn kleine Kinder das bekannte Spiel spielen, wobei sie abwechselnd die Hände auf die des Vorgängers klatschen, könnte ein Kind „Aua!“ rufen, weil es ein anderes zu hart geklatscht habe; und darauf ein Kind sagen: „Das ist (doch) meine Hand!“
Das Kind fragt nicht, warum die Rose rot ist, aber wohl, ob dies da ein Kamel oder ein Dromedar ist, denn es hat wieder vergessen, daß Dromedare einen Höcker, Kamele deren zwei haben. Hat es den Unterschied von Kamel und Dromedar gelernt, wird es vor dem jüngeren Geschwister, das sie verwechselt, angeben und sagen: „Ich weiß, das ist ein Kamel!“
Doch zu sagen, daß etwas einem wehtut oder daß die Rose rot ist, stellt keine Mitteilung einer Erfahrung oder eines Wissens dar, sondern bezeugt den normalen Sprachgebrauch.
Wir können uns im Bereich des Wissens irren und das Kamel mit dem Dromedar verwechseln, nicht aber im sprachlichen Ausdruck unserer Empfindungen und Gefühle (wenn wir unserer Muttersprache mächtig sind), sodaß wir etwa den Roteindruck mit dem Grüneindruck oder die Schmerzempfindung mit einer angenehmen Empfindung verwechseln würden.
Wir wissen, ob wir stehen oder liegen, gehen oder laufen, wir brauchen nicht nachschauen, wo unsere Hände oder Füße oder Knie sind, wir müssen uns normalerweise nicht zwicken, um festzustellen daß wir wach sind und nicht träumen, und wir gebrauchen den Ausdruck metaphorisch, wenn wir erstaunt beim Anblick eines lang nicht gesehenen Freundes ausrufen: „Ich träume wohl!“
Wären wir Würmer, die böse Buben durchhacken und deren überlebender Teil dann doch munter weiterkriecht, könnte ich dich wohl fragen. „Bin ich nicht halb so lang wie gestern?“ Und wären wir exotische Tiere, deren Gliedmaßen schrumpfen und in beliebiger Anzahl wieder hervorsprießen, würde ich einmal wieder nachsehen und ausrufen: „Sieh einer an, ich habe zwei Hände!“
Aber daß es uns absurd anmutet, wenn einer ausruft, und sei er ein mit allen Wassern gewaschener Philosoph wie Moore, er habe zwei Hände, deutet darauf hin, daß es hier um eine Angelegenheit geht, die so basal wie trivial ist, ähnlich der Tatsache, daß die Erde älter ist als wir selbst. Dies wiederum drückt sich in der Absurdität der Feststellung aus, die Erde existiere seit fünf Minuten, obwohl sie die wahre Implikation der wahren Feststellung ist, daß die Erde einige Milliarden Jahre alt ist.
Wir können keinen strengen Beweis dafür finden, daß wir nicht träumen, oder einen untrüglichen Nachweis dafür, daß uns kein Dämon foppt, indem er uns eine Welt von Bäumen, Tieren, Wolken und Menschen vorgaukelt. Aber wir können Vernunft insofern walten lassen, daß wir annehmen, nicht zu träumen, wenn wir von Träumen reden und uns unsere Träume erzählen, oder eher eine Täuschung annehmen, wenn wir mit der Hand durch den Baum vor uns fahren wie durch Rauch, als eine Täuschung, wenn wir den Baum vor Augen haben.
Wir mögen uns plötzlich an den Bernstein erinnern, den wir im Traum am Strand fanden und einsteckten, doch suchen wir vergebens in der Hosentasche nach ihm. Dagegen finden wir in der Hosentasche einen Bernstein, von dem wir uns nicht erinnern, an welchem Strand wir ihn aufgerafft haben.
Lebten wir in einer Art Traumwelt, in der sich unsere Hände (und Füße) abwechselnd in Flossen, schwarze Mücken in bunte Schmetterlinge und Menschen in Tiere verwandelten, hätten wir keine Sprache entwickelt, jedenfalls nicht die Sprache, die wir sprechen. Denn wie es scheint, gehört zu unseren Lebensbedingungen wie eine gewisse Konstanz der Dingwahrnehmung so eine gewisse Konstanz der sprachlichen Bedeutung.
Moore glaubte zu wissen oder mit letzter Gewißheit annehmen zu können, daß er zwei Hände habe. Aber wir können trotz des Gefühls der Gewißheit fälschlich zu wissen glauben, dort gehe Peter, wenn es sein Zwillingsbruder Hans ist. Doch daß wir zwei Hände haben, setzen wir stets stillschweigend voraus, unabhängig von irgendeinem Gefühl der Gewißheit.
Nach Wittgenstein sind Annahmen wie die über die Anzahl und Lage unserer Gliedmaßen oder die materielle Existenz des Baums vor unseren Augen keine Formen des Wissens, weil wir ihre Infragestellung nicht zulassen. Sie ähneln seiner Ansicht nach den logisch-mathematischen Annahmen, die das Koordinatennetz unserer Orientierung beim Rechnen und Schlußfolgern bilden: Wir rechnen mit ihnen, sie selbst berechnen wir nicht; wir führen mit ihnen Beweise durch, sie selbst beweisen wir mittels Schlüssen nicht.
Würde unser Taschenrechner bei einfachen Aufgaben immer wieder verschiedene Ergebnisse ausspucken, würden wir nicht an unserem Verstand oder der Geltung der Rechenregeln zweifeln, sondern wüßten, das Ding ist kaputt.
In der Traumwelt dagegen müßten wir wohl die unterschiedlichsten, einander widersprechenden Ergebnisse ein und derselben Berechnung als gleichwertig hinnehmen, weil sich in ihr die Rechenregeln ständig ändern könnten.
Es ist bizarr, in dem Sinne zu sagen, man sei ein Mensch, wie man sagt, der dort gehe, sei unser Freund Peter. Unter welchen Umständen, fragt Wittgenstein, wäre es denn sinnvoll, solches zu sagen. Nur unter sehr bizarren, wie in einer Welt, in der neben uns ein künstlicher Klon unserer selbst auftauchen und sein Anrecht auf unsere Frau, unsere Kinder, unser Eigentum und unseren Arbeitsplatz einklagen würde.
Wenn demnach das Prädikat „Mensch“ genausowenig eine bloß empirische Angabe ist wie die Anzahl unserer Hände und Gliedmaßen oder das Einmaleins, so ist es deshalb doch keine metaphysische Schweinsblase, dazu ausersehen, sie mit allem zu füllen, was trunken macht, die Blicke trüb und die Augen glasig, ob mit dem Sekt des Ideals, der Kinderlimonade aus Wolkenkuckucksheim oder der schon ranzig gewordenen Milch der frommen Denkungsart.
Wir können nicht sinnvoll fragen, warum die Rose Rose heißt, genausowenig, warum wir als dieselben erwachen, als die wir eingeschlafen sind. Der Rotzlöffel, der die Benennung der Dinge anzweifelt oder verweigert, kann nur wieder durch den Tanz mit dem Rohrstock zur Räson gebracht werden oder er geht den krummen Gang in den Morast. Dem Lehrer freilich, der den Zweifel am Ding, am Wort und an einem selbst als pädagogische Maxime exerziert, gehört das Fell über die Ohren gezogen, auf daß er die Schüler nicht mit zügellosen Phrasen in ihr Unglück schwadroniere.
Die Muster oder Strukturen der Ordnung unseres Denkens müssen wir hinnehmen und ihnen blind vertrauen, nicht weil sie uns wie die metaphysischen Ideen Platons in einer inspirierten Schau offenbart worden wären oder wie die transzendentalen Formen und Funktionen der Erfahrung bei Kant aus einem allgemeinen Gesetz abgeleitet werden könnten – sondern weil wir sind, wie wir sind. Punctum saliens. In diesen Mustern und Strukturen offenbart sich weder ein göttliches Geheimnis noch das Wesen des Menschen, des Lebens oder des Universums. Sie sind schlicht da, seltsame Fakten, die jenes Fatale unseres Daseins ausmachen, das uns allmorgendlich beim Erwachen wie eine verliebte Katze anschnurrt, wenn wir uns selbst wieder über die Schulter schauen.
Wenn wir uns dem Fatum unterwerfen oder in den Spuren der Ordnung von Sprache und „Maß, Zahl und Gewicht“ (wie es das Buch der Bücher nennt) wie Schlafwandler wandeln, sind wir glücklich oder wenigstens nicht unglücklich; wenn wir uns ständig sagen: „Was habe ich mit alledem zu schaffen?“ oder: „Das hat alles nicht Hand noch Fuß“ oder: „Der Boden, auf dem wir gehen, klingt hohl“, dann wohl eher nicht. Glücklich in diesem Sinne gleichsam quietistischer Ergebenheit war allerdings Wittgenstein nicht, freilich auch nicht unglücklich, weil er sich solch törichte Fragen gestellt hätte.
In seinem kleinen Buch mit Erinnerungen an seine Studienzeit in Cambridge erzählt Theodore Redpath, Wittgenstein habe zur Eröffnung eines Kollegs über die Philosophie der Mathematik in seiner Wohnung im Trinity College den Anwesenden erklärt, sie würden von ihm weder metaphysische Wahrheiten noch irgendwelche Inhalte wissenschaftlicher Natur vernehmen; er halte schießlich keine Vorlesung über Geographie oder Physik. Was er betreibe, sei eher der Arbeit eines Masseurs zu vergleichen, der Krämpfe und Verspannungen des Denkens auflöse.
Quelle: Theodore Redpath, Ludwig Wittgenstein. A Studentʼs Memoir, London 1990, 3. Kapitel
Wer unter starken Verspannungen oder Muskelkrämpfen leidet, kann seine alltäglichen Wege nur schlecht und recht, seinen alltäglichen Verrichtungen nur mit Mühe nachkommen. Wir sind dankbar, wenn der Krampf nachläßt, und haben ihn schon vergessen, wenn wir später wie gewohnt unseren Freund zu einem Spaziergang im Park abholen.
Manchmal genügt es, sich auszustrecken und abzuwarten, bis der Krampf im Fuß aufhört; manchmal wenden wir kalte Bäder an oder tragen eine Heilsalbe auf. Doch in hartnäckigen Fällen, vor allem wenn wir immer wieder nachts von Krämpfen aus Albträumen aufgeschreckt werden, suchen wir nach professioneller Hilfe. Wir bekommen vom Arzt ein krampflösendes Mittel injiziert und erhalten eine Überweisung zu einem medizinischen Physiotherapeuten.
Nun, Wittgenstein gibt seinen Studenten ein Bild von dem, was er als Philosoph betreibt, und damit ein Bild von dem, was er unter Philosophie versteht: Seine Methode ähnelt also der Arbeit des Masseurs, deren Erfolg sich in der Auflösung von muskulären Spannungen und Verkrampfungen zeigt; die Arbeit und Methode seiner Philosophie ist demnach eine Art Massage, durch die geistige Spannungen und Verkrampfungen des Denkens aufgelöst werden sollen.
Platon hat seinen Lehrer Sokrates als Heilkundigen und Therapeuten stilisiert oder ikonisiert, dessen Ziel er darin sah, die Seele seiner Mitmenschen zu heilen, indem er sie auf den rechten Pfad der Erkenntnis und wahren Einsicht leitete. Die Krankheit der Seele oder die Geisteskrankheit, von der sie Sokrates als apollinischer Arzt zu heilen berufen war, diagnostizierte er als Befangenheit im Schein, im Scheinwissen und der irrigen Meinung der Doxa, die gleich der Augenerkrankung durch den Star die klare Sicht vernebelt und nur durch einen chirurgischen Eingriff behoben werden kann.
Wie bekannt, sträubten sich die Kranken und Halbblinden auf der Agora von Athen sowohl gegen die Diagnose als auch gegen die Therapie und klagten den aufdringlichen Arzt der Scharlatanerie an – mit durchschlagendem Erfolg.
Je nachdem, welchen Krankheitstyp welchen Schweregrads der wirklich oder vermeintlich Fachkundige, der Schamane oder Heilsbringer anthropologisch am Mark oder der Oberfläche dem Falle Menschheit bescheinigt, lautet die Diagnose: benigne Wucherung oder bösartige Geschwulst der Seele. In der platonisch-staatlichen Heilanstalt werden die Gesunden nach eugenisch-charismatischen Kriterien herausgemendelt und sind alsdann nach jahrelangem psychogymnastischem und dialektischem Training zur Führung berufen.
In der christlichen Heilsökonomie diagnostiziert der große Medizinmann eine allgemeine Verderbnis des Lebens und eine Fäulnis der Herzen, angesichts derer die Selbstheilungskräfte der Vernunft und der moralischen Ertüchtigung verzagen müssen. Da hilft nur eine Radikalkur oder ein radikaler Eingriff. Immerhin inkarniert sich der gottgesandte Heilsbringer in die leibhaftige Gestalt des tödlich Erkrankten, ein letzter Hoffnungsschimmer vom Lichte der Schöpfung. Freilich, anders als die rettende Einsicht, welcher der platonische Sokrates wenn auch unter schmerzlichen Wehen maieutisch-dialektisch aus dem dunklen Schoß der Erinnerung ans Licht der Sonne des Guten zu befördern vermag, muß der christliche Sünder alle Viere, sprich die platonischen Tugenden, von sich strecken und die durstige Zunge in blindem Vertrauen nach dem Tropfen der Gnade hinhalten.
Wie es ausschaut, ist die Diagnose Wittgenstein nicht ganz hoffnungslos, wenn die Krämpfe und die Stumpfsinn und Benommenheit verursachenden Verknotungen des Denkens, die es zu lösen gilt, auch in der Tiefe der Sprache wurzeln. Oder sind es Luftwurzeln eines Parasiten am grammatischen Stamme? Gewöhnlich reden wir ja ganz vernünftig in den Tag hinein, grüßen einander, zeigen uns, was wir meinen und wollen, und gehen mit einer vollen Einkaufstasche nach Hause.
Doch mancher bleibt mitten im Gedränge gedankenverloren stehen und hält den ganzen Betrieb oder Fluß des Lebens auf, indem er auf den Wegweiser mit der Aufschrift „Notausgang“ starrt und sich fragt und grübelt: „Sollte ich den jetzt nehmen? Meine Frau hat mich verlassen und meine Kinder reden nicht mehr mit mir. Was soll ich hier länger weilen?“
Dem Manne kann vom Sprachtherapeuten leicht durch den Hinweis darauf geholfen werden, inwiefern sich eigentlicher und metaphorischer Sprachgebrauch unterscheiden.
Anders der sprachlogisch schwerer Erkrankte, der auf der Uhr nach der Zeit sieht und sich fragt, ob es auf der Sonne jetzt auch 7 Uhr ist, oder ob sein Wecker beim Urknall auf 12 Uhr oder auf 24 Uhr gestanden hätte, oder was das denn eigentlich sei, die Zeit.
Hier muss der Sprachmasseur bisweilen lange massieren, um den Patienten zu lockern. Oft helfen aber schon augenzwinkernde Hinweise darauf, daß es keinen Einheitswecker für alles, was wir Zeit nennen, gibt, und daß der Gedanke an das Verschwinden unserer Europäischen Normalzeit am Rande des Schwarzen Lochs im Zentrum der Galaxie uns nicht daran hindern sollte, rechtzeitig in die Straßenbahn zu steigen, um pünktlich zur Arbeit zu kommen.
Doch selbst große Helden wie Achilleus mögen am Wettlauf des Daseins scheitern, wenn sie vor der kleinen Schildkröte zurückschrecken, der man einen Vorsprung eingeräumt hat.
Hier muß der Masseur eine muskuläre Verknotung lösen, die eine wichtige Versorgungsader des Gehirns blockiert, weswegen unser Held beim Gedanke ans Voranschreiten vor dem chimärischen Abgrund des Unendlichen sich in die heroische Hose gemacht hat.
Ist es mehr nicht als dies, was der Sprachtherapeut Wittgenstein bietet, dem Mann, der seine Brille nicht findet, zu zeigen, er habe sie in die Stirn geschoben? Vielleicht. Doch immerhin, jetzt sieht er wieder klar und kann anderes, Besseres, Vernünftiges, Unvernünftiges, tun, als seine Zeit mit der vergeblichen Suche unter dem Tisch und den Kissen zu verschwenden oder anderen mit seinem wichtigtuerischen Geschrei auf die Nerven zu fallen, er sehe nicht mehr durch.
Wahre Erkenntnis und große Theorie? Seelische Heilung? Das Heil der Seele gar? Zu hoch gegriffen. Sondern schlicht und einfach weiterleben, sich selbst weniger durch unsinnige Gedanken ins Gehege kommen, weniger anderen durch unsinniges Gerede ins Gehege kommen, kurz: die Zeitung weglegen, den Mund halten, Unkraut jäten und Beeren, Kirschen oder Blumen pflücken.
Bei manch einem genügt schon eine herzhafte Watschen, daß er aufwacht und nicht mehr so dämlich aus der Wäsche schaut.
Indes, jenem, der die ganze Sache leid ist und den Büttel, er selbst zu sein, hinschmeißen will, indem er den Packen mit dieser Zumutung von Wackerstein einem anderen aufzubürden gedenkt, seiner Frau, seinem Kind, einer Puppe namens Niemand aus dem Simulantenstadl, helfen selbst hart walkende Griffe nicht mehr.
Stellen Sie sich vor, es gebe eine Stadt, in der den Polizisten aufgetragen wird, über jeden Einwohner Informationen zu beschaffen, zum Beispiel, wie alt er ist, woher er kommt und was er arbeitet. Von diesen Informationen wird ein Verzeichnis angelegt, das manchmal gebraucht wird. Gelegentlich findet ein Polizist bei der Befragung eines Einwohners heraus, daß dieser überhaupt keine Arbeit leistet. Der Polizist trägt diesen Umstand in sein Verzeichnis ein, weil auch das ein nützliches Stück Information über den Betreffenden ist!
Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 85
Daß etwas nicht der Fall oder ein Ereignis nicht eingetreten ist, kann ich feststellen und wissen und in einem sinnvollen Satz ausdrücken wie: „Er geht keiner regelmäßigen Arbeit nach“ oder: „Obwohl sie es versprochen hatte, kam sie nicht zu unserem Treffpunkt im Park“ oder: „Er hatte die Heizung aufgedreht, doch es wurde ihm nicht wärmer.“
Daß einer nicht arbeitet, einer sich nicht am Treffpunkt eingefunden hat, einem nicht warm wird, dies sind Tatsachen, doch nicht etwas, was wir sehen, erleben, in ein Bild prägen könnten. Wären nur jene Sätze sinnvoll und erlaubt, die uns etwas vorstellen, was wir sehen und erleben oder von dem wir uns ein Bild machen können, wären Sätze der genannten Art sinnlos.
Wäre der Sinn der Sätze in einem Bild faßbar, das wir uns von den Sachen oder der Kombination von Sachen machen können, die sie benennen, wären Sätze der genannten Art ohne Sinn.
Doch wir können jeden Satz negieren, indem wir dem positiven Satz die Floskel voranstellen „Es ist nicht der Fall, daß …“ und den Satz folgen lassen. Doch was sollen wir uns unter dem Ausdruck „Es ist nicht der Fall“ vorstellen?
Weil sie nicht zu ihrem Rendezvous gekommen ist, wurde der Liebhaber traurig. Dinge, die nicht vorhanden sind, können genauso wie vorhandene Dinge beträchtliche Auswirkungen haben. Wäre die Traurigkeit des Liebhabers – oder welche Gemütsbewegung auch immer – stets eine kausale Wirkung des Gegenstands, der sie auslöst, was machte den vergeblich Wartenden traurig?
Die Beobachtung, daß dein Freund keine Miene verzieht, während du ihm von deinem schweren Verlust oder deinem schmerzlichen und verwirrenden Erlebnis erzählst, macht dich bedenklich oder verzagt oder betrübt dich. Du bemerkst also das Nichteintreten einer seelischen Regung auf dem Gesicht eines anderen – und dies löst in dir ein starkes Gefühl aus.
Der negierte Sachverhalt ist kein Schatten des wirklichen.
Der negierte Sachverhalt ist kein Negativ, das wir in der Lösung des Bewußtseins zu einem vollständigen Bild entwickeln könnten.
Die Kausaltheorie der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke findet ihre Grenze an dem Umstand, daß wir zu jedem Ausdruck und zu jedem Satz eine Negation bilden und auf nichtvorhandene Sachen und Sachverhalte sprachlich und gemütshaft angemessen reagieren können.
Die ideale Beschreibung eines Weltzustandes müßte vollständig sein; doch von dem Weltzustand und der Tatsache, daß du dein Versprechen nicht eingehalten hast und nicht zu unserem Treffen gekommen bist, gibt es keine Beschreibung. Folglich gibt es überhaupt keine ideale Beschreibung.
Die Tatsache, daß du nicht zu unserem Treffen gekommen bist, gleicht nicht einem Bild, das in der Sonne mehr und mehr verblaßte und nun ganz unkenntlich geworden ist.
Die Summe Geldes, die dir fehlt, um die Rechnung zu begleichen, ist nicht wie die Goldtaler im Grimmschen Märchen „Tischlein deck dich, Goldesel und Knüppel aus dem Sack“ im Leib des Esels verborgen und leider hast du das Zauberwort vergessen, auf dessen Zuruf hin der Esel die Taler vorn und hinten auswirft.
Wenn wir den negativen Sachverhalt, der durch die Negation eines Prädikats (nicht rot) oder eines Satzes (Hans hat keine Arbeit) ausgedrückt wird, nicht in ein Bild fassen und nicht beschreiben können, so entzieht er sich auch jedweder Form des unmittelbaren Erlebens. Da nun die Negation all der sinnvollen verneinten Sätze wiederum diese selben Sätze ergibt, dürfen wir folgern: Den Sinn eines sprachlichen Ausdrucks erfassen heißt nicht etwas Bestimmtes erleben. Oder kurz: Bedeutungen sind keine Erlebnisinhalte, wenn auch gewisse Erlebnisse bei ihrer Erfassung und ihrem Ausdruck einherspielen mögen: so wenn der Wartende betrübt oder erleichtert die Nachricht erhält, jener, auf den er gewartet habe, komme nicht.
Auf die Person, die wider Erwarten nicht gekommen ist, können wir nicht zeigen, wie wir auf die Person hinweisen, deren Namen wir unserem Freund mitteilen, wenn sie auf der anderen Straßenseite auftaucht.
Wir zeigen nicht auf das Vorstellungsbild einer abwesenden Person, wenn wir ihren Namen erwähnen.
Auf den Träger des Namens Gottes können gläubige Juden nicht zeigen. Insofern sie sich kein Bild von ihm machen können, ist er ihrer Deixis immer entzogen oder abwesend.
Der Name, dessen Träger verstorben ist, verliert nichts an Bedeutung und Wert wie eine Münze, die aus dem Verkehr gezogen worden ist.
Die Tatsache, daß Sätze, die den Namen einer abwesenden Person enthalten oder einer Person eine Eigenschaft absprechen, nicht den gleichen verifikatorischen Status haben wie Sätze, die den Namen von anwesenden Personen enthalten oder einer Person eine Eigenschaft zusprechen, macht sie nicht sinnlos.
Die Tatsache, daß deine Freundin nicht zum Rendezvous gekommen ist, falsifiziert oder widerlegt nicht deine Erwartung, sie werde kommen. Du hast sie ja zwar umsonst, aber zurecht erwartet.
Er stand jeden Morgen mit seiner Aktentasche an der Haltestelle, um zur Arbeit zu fahren. Eines Tages blieb er aus und du hast einige Zeit vergebens nach ihm Ausschau gehalten. Er ist erkrankt oder hat seine Arbeit verloren, sagst du dir. Es ist nicht so, daß er nun fehlt, als habe die Wirklichkeit, wo er stand und ging, gleichsam ein Loch bekommen.
Was heißt es, wie Wittgenstein sich bisweilen darüber zu verwundern, daß es überhaupt etwas, die Welt, gibt und nicht nichts?
Freilich ist es absurd und sinnlos sich vorzustellen oder zu denken, daß es nichts gäbe.
Wir stoßen mit der absoluten Verneinung an die Grenze des Sagbaren. Denn über ein Weltstück können wir etwas Sinnvolles sagen, aber nichts über den Sinn der Welt überhaupt, über ein Teil unseres Lebens können wir sagen, was es Bedeutsames damit auf sich hat, aber nichts über die Bedeutung unseres Lebens überhaupt.
Wir können den Begriff einer Welt ohne uns nicht verstehen; und wenn wir sie auch als räumliche und zeitliche Expansion modellieren, scheint es uns immer, als würden wir am Ende einer Strecke stehen, die mit dem Urknall oder der Erdentstehung ohne uns beginnt.
Die Einbettung dessen, was wir sagen, in die Struktur unserer Beschreibung gleicht der Einbettung unseres Blicks in unser Gesichtsfeld. Wir können nicht so tun, als würde ein anderer erblicken und beschreiben, was wir sehen.
Wir können nicht sehen, was außerhalb unseres Gesichtsfelds liegt, und ebensowenig, ob das, was aus unserem Gesichtsfeld verschwunden ist, dasselbe ist wie das, was in es eintritt, auch wenn es ersterem wie ein Ei dem anderen gleicht.
Dagegen können wir, was wir in der Hasen-Enten-Kippfigur zuerst als Hase sahen, kurz hernach als Ente sehen und beschreiben. Die eine Sicht und Beschreibung wird nicht unrichtig dadurch, daß sie der zweiten in nichts ähnelt. Es wäre ein überflüssiges metaphysisches Gerede zu sagen, daß DASSELBE uns erst als Hase und dann als Ente erschien.
Freilich, von der Person, die wir lange Zeit morgens an der Haltestelle gesehen haben, können wir sagen, sie sei dieselbe, die nicht mehr zur Arbeit fährt, wenn wir davon ausgehen, daß sie alles tut, was sie immer tat, außer morgens zu Arbeit zu fahren.
Indes, die Person, die jetzt arbeitslos geworden ist, ist nicht dieselbe Person, die bis vor kurzem ihrer Arbeit nachging, in dem Sinne, wie der Abendstern der Morgenstern ist, weil wir wissen, daß wir mit beiden Namen denselben Stern, die Venus, unter verschiedenen Aspekten und Ansichten, am Morgen und am Abend, benennen. Auch wenn der nunmehr Arbeitslose der Person, die früher gearbeitet hat, überaus ähnlich ist.
Die Rose, die nicht rot ist, mag eine Rose sein, die weiß ist; der Mann, der nicht arbeitet, mag ein Mann sein, der faul im Bett liegt. Doch der Stern, der nicht der Morgenstern ist, ist auch nicht der Abendstern; ist Hildegard nicht Johanns Tochter, ist Johann nicht Hildegards Vater, und ist Peter nicht Pauls Freund, ist Paul auch nicht Peters Freund.
Wir unterscheiden demnach die Verneinung als Absprechen einer Eigenschaft wie der Farbe oder der Tätigkeit von der Verneinung einer Relation wie der Identität oder der Freundschaft.
Wenn Johann von seiner Frau geschieden wurde, bleibt Hildegard doch seine Tochter. Wenn Peter arbeitslos wurde, mag Paul doch sein Freund bleiben. Wenn ihr Vater Johann stirbt, bleibt Hildegard doch seine Tochter. Doch wenn Paul stirbt, hat Peter einen Freund verloren.
Hätte Paul sein Versprechen nicht gebrochen, wäre Peter sein Freund geblieben. Wäre Hans nicht arbeitslos geworden, würdest du ihn wie gewohnt morgens an der Haltestelle sehen. Hättest du das Fenster nicht offen gelassen, wären die Blumen nicht im Nachtfrost eingegangen. Die Verneinung in irrealen Bedingungssätzen dient uns dazu, das Faktische (Peter hat die Freundschaft mit Paul beendet; du siehst Hans morgens nicht mehr an der Haltestelle; die Blumen sind im Nachtfrost eingegangen) mittels einer kontrafaktischen Annahme zu erklären (wenn Paul sein Versprechen gehalten hätte; wenn Hans noch seine Arbeit hätte; wenn du das Fenster geschlossen hättest).
Kontrafaktische Annahmen sind aber Hypothesen und somit Erklärungsvorschläge, keine echten Begründungen; denn Peter hätte die Freundschaft mit Paul vielleicht auch beendet, wenn Paul sein Versprechen gehalten hätte; Hans käme auch nicht mehr an die Haltestelle, wenn er nicht arbeitslos, sondern erkrankt oder gar verstorben wäre; die Blumen wären vielleicht auch eingegangen, wenn das Fenster geschlossen worden wäre.
Weder die prädikative Verneinung (Hans ist arbeitslos) noch die relationale Verneinung (Peter ist nicht mehr Pauls Freund) bezieht sich auf ein Objekt in der Welt, auf das wir durch Zeigen hinweisen oder das wir mittels einer Abbildung oder Vorstellung beschreiben können. Auch wenn sich die mit ihnen gebildeten Aussagen nicht ohne weiteres verifizieren lassen („Sieh mal einer an, Hans kommt nicht mehr zur Haltestelle!“), sind sie doch sinnvoll.
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