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Peter Geach, Good and Evil (mit deutscher Übersetzung)


My first task will be to draw a logical distinction between two sorts of adjectives, suggested by the distinction between attributive adjectives (e.g. a red book) and predicative adjectives (e.g. this book is red); I shall borrow this terminology from the grammars. I shall say that in a phrase an A B (A being an adjective and B being a noun) A is a (logically) predicative adjective if the predication is an A B splits up logically into a pair of predications is a B and is A; otherwise I shall say that A is a (logically) attributive adjective. Henceforth I shall use the terms predicative adjective and attributive adjective always in my special logical sense, unless the contrary is shown by my inserting the adverb grammatically.

There are familiar examples of what I call attributive adjectives. Big and small are attributive; x is a big flea does not split up into x is a flea and x is big, nor x is a small elephant into x is an elephant and x is small; for if these analyses were legitimate, a simple argument would show that a big flea is a big animal and a small elephant is a small animal. Again, the sort of adjective that the mediaevals called alienans is attributive; x is a forged banknote does not split up into x is a banknote and x is forged, nor x is the putative father of y into x is the father of y and x is putative. On the other hand, in the phrase a red book red is a predicative adjective in my sense, although not grammatically so, for is a red book logically splits up into is a book and is red.

I can now state my first thesis about good and evil: good and bad are always attributive, not predicative, adjectives. This is fairly clear about bad because bad is something like an alienans adjective; we cannot safely predicate of a bad A what we predicate of an A, any more than we can predicate of a forged banknote or a putative father what we predicate of a banknote or a father. We actually call forged money bad; and we cannot infer e.g. that because food supports life bad food supports life. For good the point is not so clear at first sight, since good is not alienans–whatever holds true of an A as such holds true of a good A. But consider the contrast in such a pair of phrases as red car and good car. I could ascertain that a distant object is a red car because I can see it is red and a keen sighted but colour-blind friend can see it is a car; there is no such possibility of ascertaining that a thing is a good car by pooling independent information that it is good and that it is a car. This sort of example shows that good like bad is essentially an attributive adjective. Even when good and bad stands by itself as a predicate, and is thus grammatically predicative, some substantive has to be understood; there is no such thing as being just good or bad, there is only being a good or bad so-and-so. (If I say that something is a good or bad thing, either thing is a mere proxy for a more descriptive noun to be supplied from the context; or else I am trying to use good or bad predicatively, and its being grammatically attributive is a mere disguise. The latter attempt is, on my thesis, illegitimate.)

We can indeed say simpliciter A is good or A is bad, where A is a proper name; but this is an exception that proves the rule. For Locke was certainly wrong in holding that there is no nominal essence of individuals; the continued use of a proper name A always presupposes a continued reference to an individual as being the same X, where X is some common noun; and the X expresses the nominal essence of the individual called A. Thus use of the proper name Peter Geach presupposes a continuing reference to the same man; use of the Thames a continuing reference to the same river; and so on. In modern logic books you often read that proper names have no meaning, in the sense of meaning in which common nouns are said to have meaning; or (more obscurely) that they have no connotation. But consider the difference between the understanding that a man has of a conversation overheard in a country house when he knows that Seggie stands for a man, a Highland stream, a village, or a dog. In the one case he knows what Seggie means though not whom; in the other case he does not know what Seggie means and cannot follow the drift of the conversation. Well, then if the common noun X expresses the nominal essence of the individual called A; if being the same X is a condition whose fulfilment is presupposed by our still calling an individual A; then the meaning of A is good/bad said simpliciter, will be A is a good/bad X. E.g. if Seggie stands for Seggie is a good man, though context might make it mean Seggie is a good deerstalker, or the like.

The moral philosophers known as Objectivists would admit all that I have said as regards the ordinary uses of the terms good and bad; but they allege that there is an essentially different, predicative use of the terms in such utterances as pleasure is good and preferring inclination to duty is bad, and that this use alone is of philosophical importance. The ordinary uses of good and bad are for Objectivists just a complex tangle of ambiguities. I read an article once by an Objectivist exposing these ambiguities and the baneful effects they have on philosophers not forewarned of them. One philosopher who was so misled was Aristotle; Aristotle, indeed, did not talk English, but by a remarkable coincidence ἀγαθός had ambiguities quite parallel to those of good. Such coincidences are, of course, possible; puns are sometimes translatable. But it is also possible that the uses of ἀγαθός and good run parallel because they express one and the same concept; that this is a philosophically important concept, in which Aristotle did well to be interested; and that the apparent dissolution of this concept into a mass of ambiguities results from trying to assimilate it to the concepts expressed by ordinary predicative adjectives. It is mere prejudice to think that either all things called good must satisfy some one condition, or the term good is hopelessly ambiguous. A philosopher who writes off most of the uses of good as trivial facts about the English language can, of course, with some plausibility, represent the remaining uses of good as all expressing some definite condition fulfilled by good things–e.g. that they either contain, or are conducive to, pleasure; or again that they satisfy desire. Such theories of goodness are, however, open to well-known objections; they are cases of the Naturalistic Fallacy, as Objectivists say. The Objectivists’ own theory is that good in the selected uses they leave to the word does not supply an ordinary, natural, description of things, but ascribes to them a simple and indefinable non-natural attribute. But nobody has ever given a coherent and understandable account of what it is for an attribute to be non-natural. I am very much afraid that the Objectivists are just playing fast and loose with the term attribute. In order to assimilate good to ordinary predicative adjectives like red and sweet they call goodness an attribute; to escape undesired consequences drawn from the assimilation, they can always protest, Oh no, not like that. Goodness isn’t a natural attribute like redness and sweetness, it’s a non-natural attribute. It is just as though somebody thought to escape the force of Frege’s arguments that the number 7 is not a figure, by saying that it is a figure, only a non-natural figure, and that this is a possibility Frege failed to consider.

Moreover, can a philosopher offer philosophical utterances like pleasure is good as an explanation of how he means good to be taken in his discussions? Forget the uses of good in ordinary language says the Objectivist; in our discussion it shall mean what I mean by it in such typical remarks as pleasure is good. You, of course, know just how I want you to take these. No, of course I cannot explain further: don’t you know that good in my sense is a simple and undefinable term? But how can we be asked to take for granted at the outset that a peculiarly philosophical use of words necessarily means anything at all? Still less can we be expected at the outset to know what this use means.

I conclude that Objectivism is only the pretence of a way out of the Naturalistic Fallacy: it does not really give an account of how good differs in its logic from other terms, but only darkens counsel by words without knowledge.

What I have said so far would meet with general approval by contemporary ethical writers at Oxford (whom I shall henceforth call the Oxford Moralists); and I now have to consider their positive account of good. They hold that the features of the term’s use which I have described derive from its function’s being primarily not descriptive at all but commendatory. That is a good book means something like I recommend that book or choose that book. They hold, however, that although the primary force of good is commendation there are many cases where its force is purely descriptive–Hutton was batting on a good wicket, in a newspaper report, would not mean What a wonderful wicket Hutton was batting on. May you have such a wicket when you bat. The Oxford Moralists account for such cases by saying that here good is, so to say, in quotation marks: Hutton was batting on a good wicket, i.e. a wicket such as cricket fans would call good, i.e. would commend and choose.

I totally reject this view that good has not a primarily descriptive force. Somebody who did not care two pins about cricket, but fully understood how the game worked (not an impossible supposition), could supply a purely descriptive sense for the phrase good batting wicket regardless of the tastes of the cricket fans. Again if I call a man a good burglar or a good cut-throat I am certainly not commending him myself; one can imagine circumstances in which these descriptions would serve to guide another man’s choice (e.g. if a commando leader were choosing burglars and cut-throats for a special job), but such circumstances are rare and cannot give the primary sense of the descriptions. It ought to be clear that calling a thing a good A does not influence choice unless the one who is choosing happens to want an A; and this influence on action is not the logically primary force of the word good. You have ants in your pants, which obviously has a primarily descriptive force, is far closer to affecting action than many uses of the term good. And many uses of the word good have no reference to the tastes of a panel of experts or anything of the sort; if I say that a man has a good eye or a good stomach my remark has a very clear descriptive force and has no reference to any panel of eye or stomach fanciers.

So far as I can gather from their writings, the Oxford Moralists would develop two lines of objection against the view that good has a primarily descriptive force. First, if we avoid the twin errors of the Naturalistic Fallacy and of Objectivism we shall see that there is no one description, natural or non-natural, to which all good things answer. The traits for which a thing is called good are different according to the kind of thing in question; a knife is called good if it is UVW, a stomach if it is XYZ, and so on. So, if good did have a properly descriptive force this would vary from case to case: good applied to knives would express the attributes UVW, good as applied to stomachs would express the attributes XYZ, and so on. If good is not to be merely ambiguous its primary force must be taken to be the unvarying commendatory force, not the indefinitely varying descriptive force.

This argument is a mere fallacy; it is another example of assimilating good to ordinary predicative adjectives, or rather it assumes that this assimilation would have to be all right if the force of good were descriptive. It would not in fact follow, even if good were an ordinary predicative adjective, that if good knife means the same as knife that is UVW, good means the same as UVW. Triangle with all its sides equal means the same as triangle with three sides equal, but you cannot cancel out triangle and say that with all its sides equal means the same as with three sides equal. In the case of good the fallacy is even grosser; it is like thinking that square of means the same as double of because the square of 2 means the same as the double of 2. This mathematical analogy may help to get our heads clear. There is no one number by which you can always multiply a number to get its square: but it does not follow either that square of is an ambiguous expression meaning sometimes double of, sometimes treble of, etc., or that you have to do something other than multiplying to find the square of a number; and, given a number, its square is determinate. Similarly, there is no one description to which all things called good so-and-so’s answer; but it does not follow either that good is a very ambiguous expression or that calling a thing good is something different from describing it; and given the descriptive force of A, the descriptive force of a good A does not depend upon people’s tastes.

But I could know what good hygrometer meant without knowing what hygrometers were for; I could not, however, in that case be giving a definite descriptive force to good hygrometer as opposed to hygrometer; so good must have commendatory not descriptive force. The reply to this objection (imitated from actual arguments of the Oxford Moralists) is that if I do not know what hygrometers are for, I do not really know what hygrometer means, and therefore do not really know what good hygrometer means; I merely know that I could find out its meaning by finding out what hygrometers were for–just as I know how I could find out the value of the square of the number of the people in Sark if I knew the number of people, and so far may be said to understand the phrase, the square of the number of the people in Sark.

The Oxford Moralists’ second line of objection consists in first asking whether the connexion between calling a thing a good A and advising a man who wants an A to choose this one is analytic or empirical, and then developing a dilemma. It sounds clearly wrong to make the connexion a mere empirical fact; but if we make it analytic, then good cannot have descriptive force, for from a mere description advice cannot be logically inferred.

I should indeed say that the connexion is not merely empirical; but neither is it analytic. It belongs to the ratio of want, choose, good, and bad, that, normally, and other things being equal, a man who wants an A will choose an A that he thinks good and will not choose an A that he thinks bad. This holds good whether the A‘s we are choosing between are knives, horses, or thieves; quidquid appetitur, appetitur sub specie boni. Since the qualifying phrase normally and other things being equal, is necessary for the truth of this statement, it is not an analytic statement. But the presence of these phrases does not reduce the statement to a mere rough empirical generalization: to think this would be to commit a crude empiricist fallacy, exposed once for all by Wittgenstein. Even if not all A‘s are B‘s, the statement that A‘s are normally B‘s may belong to the ratio of an A. Most chess moves are valid, most intentions are carried out, most statements are veracious; none of these statements is just a rough generalization, for if we tried to describe how it would be for most chess moves to be invalid, most intentions not to be carried out, most statements to be lies, we should soon find ourselves talking nonsense. We shall equally find ourselves talking nonsense if we try to describe a people whose custom was, when they wanted A‘s, to choose A‘s they thought bad and reject A‘s they thought good. (And this goes for all interpretations of A.)

There is, I admit, much more difficulty in passing from man to good/bad/man, or from human act to good/bad/human act, if these phrases are to be taken as purely descriptive and in senses determined simply by those of man and human act. I think this difficulty could be overcome; but even so the Oxford Moralists could now deploy a powerful weapon of argument. Let us suppose that we have found a clear descriptive meaning for good human act and for bad human act, and have shown that adultery answers to the description bad human act. Why should this consideration deter an intending adulterer? By what logical step can we pass from the supposedly descriptive sentence adultery is a bad human act to the imperative you must not commit adultery? It is useless to say It is your duty to do good and avoid doing evil; either this is much the same as the unhelpful remark It is good to do good and avoid doing evil, or else It is your duty is a smuggling in of an imperative force not conveyed by the terms good and evil which are ex hypothesi purely descriptive.

We must allow in the first place that the question Why should I? or Why shouldn’t I? is a reasonable question, which calls for an answer, not for abusive remarks about the wickedness of asking; and I think that the only relevant answer is an appeal to something the questioner wants. Since Kant’s time people have supposed that there is another sort of relevant reply–an appeal not to inclination but to the Sense of Duty. Now indeed a man may be got by training into a state of mind in which You must not is a sufficient answer to Why shouldn’t I?; in which, giving this answer to himself, or hearing it given by others, strikes him with a quite peculiar awe; in which, perhaps, he even thinks he must not ask why he must not. (Cf. Lewis Carroll’s juvenile poem My Fairy, with its devastating Moral: you mustn’t.) Moral philosophers of the Objectivist school, like Sir David Ross, would call this apprehension of one’s obligations; it does not worry them that, but for God’s grace, this sort of training can make a man apprehend practically anything as his obligations. (Indeed, they admire a man who does what he thinks he must do regardless of what he actually does; is he not acting from the Sense of Duty which is the highest motive?) But even if ad hominem You mustn’t is a final answer to Why shouldn’t I?, it is no rational answer at all.

It can, I think, be shown that an action’s being a good or bad human action is of itself something that touches the agent’s desires. Although calling a thing a good A or a bad A does not of itself work upon the hearer’s desires, it may be expected to do so if the hearer happens to be choosing an A. Now what a man cannot fail to be choosing is his manner of acting; so to call a manner of acting good or bad cannot but serve to guide action. As Aristotle says, acting well, εὐπραξία is a man’s aim simpliciter, ἁπλὼς, and qua man; other objects of choice are so only relatively, πρόςτι, or are the objects of a particular man, τινός; but any man has to choose how to act, so calling an action good or bad does not depend for its effect as a suasion upon any individual peculiarities of desire.

I shall not here attempt to explicate the descriptive force of good (bad) human action; but some remarks upon the logic of the phrase seem to be called for. In the first place, a tennis stroke or chess move is a human act. Are we to say, then, that the description good tennis stroke or good chess move is of itself something that must appeal to the agent’s desire? Plainly not; but this is no difficulty. Although a tennis stroke or a chess move is a human act, it does not follow that a good tennis stroke or a good chess move is a good human act, because of the peculiar logic of the term good; so calling a tennis stroke or a chess move good is not eo ipso an appeal to what an agent must be wanting.

Secondly, though we can sensibly speak of a good or bad human act, we cannot sensibly speak of a good or bad event, a good or bad thing to happen. Event, like thing, is too empty a word to convey either a criterion of identity or a standard of goodness; to ask Is this a good or bad thing (to happen)? is as useless as to ask Is this the same thing that I saw yesterday? or Is the same event still going on?, unless the emptiness of thing or event is filled up by a special context of utterance. Caesar’s murder was a bad thing to happen to a living organism, a good fate for a man who wanted divine worship for himself, and again a good or bad act on the part of his murderers; to ask whether it was a good or bad event would be senseless.

Thirdly, I am deliberately ignoring the supposed distinction between the Right and the Good. In Aquinas there is no such distinction. He finds it sufficient to talk of good and bad human acts. When Ross would say that there is a morally good action but not a right act, Aquinas would say that a good human intention had issued in what was, in fact, a bad action; and when Ross would say that there was a right act but not a morally good action, Aquinas would say that there was a bad human act performed in circumstances in which a similar act with a different intention would have been a good one (e.g. giving money to a beggar for the praise of men rather than for the relief of his misery).

Since the English word right has an idiomatic predilection for the definite article–we speak of a good chess move but of the right move–people who think that doing right is something other than doing good will regard virtuous behavior as consisting, not just in doing good and eschewing evil, but in doing on every occasion, the right act for the occasion. This speciously strict doctrine leads in fact to quite laxist consequences. A man who just keeps on doing good and eschewing evil, if he knows that adultery is an evil act, will decide that (as Aristotle says) there can be no deliberating when or how or with whom to commit adultery. But a man who believes in discerning, on each occasion, the right act for the occasion, may well decide that on this occasion, all things considered, adultery is the right action. Sir David Ross explicitly tells us that on occasion the right act may be the judicial punishment of an innocent man that the whole nation perish not; for in this case the prima facie duty of consulting the general interest has proven more obligatory than the perfectly distinct prima facie duty of respecting the rights of those who have respected the rights of others. (We must charitably hope that for him the words of Caiaphas that he quotes just had the vaguely hallowed associations of a Bible text, and that he did not remember whose judicial murder was being counselled.)1

I am well aware that much of this discussion is unsatisfying; some points on which I think I do not see clear I have not been able to develop at proper length; on many points (e.g. the relation between desire and good, and the precise ratio of evil in evil acts), I certainly do not see clear. Moreover, though I have argued that the characteristic of being a good or bad human action is of itself bound to influence the agent’s desires, I have not discussed whether an action of its nature bad is always bad and on all accounts to be avoided, as Aristotle thought. But perhaps, though I have not made everything clear, I have made some things clearer.


1 Holding this notion of the right act, people have even held that some creative act would be the right act for a God–e.g. that a God would be obliged to create the best of all possible worlds, so that either this world of ours is the best possible or there is no good God. I shall not go further into this; it will be enough to say that what is to be expected of a good Creator is a good world, not the right world.

(Analysis, Vol. 17, 1956, 32–42)


Peter Geach, Gut und schlecht

Meine erster Schritt besteht darin, einen logischen Unterschied zwischen zwei Arten von Adjektiven zu markieren, der uns nahegelegt wird durch die unterschiedliche Verwendung von attributiven Adjektiven (wie „das rote Buch“) und prädikativen Adjektiven (wie „das Buch ist rot“). Ich entlehne diese Terminologie der Grammatik. Ich lege Folgendes fest: Bei der Wendung AB (wobei A ein Adjektiv und B ein Nomen ist) ist A ein logisch prädikatives Adjektiv, wenn die Prädikation „ist ein AB“ sich logisch in ein Paar von Prädikationen aufgliedern lässt, nämlich „ist ein B und ist ein A“. Andernfalls handelt es sich bei A um ein logisch attributives Prädikat. Im Weiteren verwende ich die Ausdrücke „prädikatives Adjektiv“ und „attributives Adjektiv“ ausschließlich in dieser speziellen logischen Bedeutung, es sei denn, ich verwende sie grammatisch regelrecht als Adverbien.

Die Verwendung von attributiven Adjektiven in der genannten Bedeutung ist uns vertraut. „Groß“ und „klein“ sind attributive Adjektive; „x ist eine große Fliege“ können wir nicht aufgliedern in „x ist eine Fliege“ und „x ist groß“ ebenso wenig wie die Satzfunktion „x ist ein kleiner Elefant“ in „x ist ein Elefant“ und „x ist klein“. Würde die letztere Analyse zutreffen, könnten wir legitimerweise folgende Schlüsse ziehen: „Eine große Fliege ist ein großes Lebewesen“ und „Ein kleiner Elefant ist ein kleines Lebewesen“. Ich weise noch darauf hin, dass die Art von Adjektiven, die in der Philosophie des Mittelalters alienans genannt wurde, attributiv ist. „x ist ein gefälschter Geldschein“ kann nicht prädikativ aufgelöst werden in: „x ist ein Geldschein“ und „x ist gefälscht“ ebenso wenig wie die Satzfunktion „x ist der vorgebliche Vater von y“ in „x ist Vater von y“ und „x ist vorgeblich“. In der Wendung „ist ein rotes Buch“ ist „rot“ in der von mir definierten logischen Bedeutung ein prädikatives Adjektiv (auch wenn dies der grammatischen Bestimmung widerspricht), denn wir erhalten: „ist ein Buch“ und „ist rot“.

Auf diesem Hintergrund stelle ich meine erste These über gut und schlecht auf: „gut“ und „schlecht“ sind stets attributive Adjektive, keine prädikativen Adjektive (im logischen Sinne). Bei „schlecht“ ist das ziemlich offensichtlich, denn „schlecht“ ist ein alienans. Wir können nicht von einem schlechten A aussagen, was wir von A aussagen können, ebenso wenig wie wir von einem gefälschten Geldschein oder einem vorgeblichen Vater aussagen können, was wir von einem echten Geldschein und einem wirklichen Vater aussagen können. Wir nennen mit Recht Falschgeld schlecht; aber aus der Tatsache, dass Nahrung das Leben erhält, können wir nicht folgern, dass schlechte Nahrung Leben erhält. Für „gut“ lassen sich die Dinge auf Anhieb nicht ganz so klar überblicken, denn „gut“ ist kein alienans – was immer für ein A gilt, das gilt zumal für ein gutes A. Doch betrachten wir den Unterschied in den Wendungen „ein rotes Auto“ und „ein gutes Auto“. Ich kann aus der Ferne erkennen, dass da ein rotes Auto steht, denn ich sehe, da steht ein roter Gegenstand, und mein Freund, der zwar scharfsichtig, aber farbenblind ist, erkennt, dass es sich um ein Auto handelt. Wir können allerdings nicht erkennen, ob es sich bei einem Gegenstand um ein gutes Auto handelt, indem wir die beiden unabhängigen Informationen, dass der Gegenstand gut ist und dass der Gegenstand ein Auto ist, zusammenfügen. Solche Beispiele weisen darauf hin, dass „gut“ und „schlecht“ wesentlich attributive Adjektive sind. Auch wenn beide rein prädikativ im grammatischen Sinne gebraucht werden, müssen wir in Gedanken immer ein Substantiv ergänzen. „gut“ und „schlecht“ gibt es nicht ohne weiteres und ohne Bezug, nur bestimmte Dinge, die diese und jene Eigenschaften haben, sind „gut“ oder „schlecht“. (Wenn ich sage, etwas sei eine gute oder schlechte Sache, steht „Sache“ für ein Nomen, das die Sache näher beschreibt und das wir dem Kontext entnehmen. Andernfalls würde ich „gut“ und „schlecht“ prädikativ verwenden und seine grammatische Bestimmung als Attribut wäre nur vorgetäuscht. Dieser Ansatz ist gemäß meiner These nicht gerechtfertigt.)

Wir können in der Tat einfach sagen: „A ist gut“ oder „A ist schlecht“, wobei A ein Eigenname ist. Doch ist dies eine Ausnahme, die die Regel bestätigt. Locke war sicherlich im Irrtum, als er annahm, Bezeichnungen von Einzeldingen verfügten über keinen begrifflichen Inhalt. Der fortwährende Gebrauch des Eigennamens A setzt die fortwährende Bezugnahme auf ein Einzelding voraus, das dasselbe X ist, wobei X die Art oder Gattung des gemeinten Einzeldinges angibt. Dieses X drückt den begrifflichen Inhalt des Einzeldings A aus. Der Gebrauch des Eigennamens „Peter Geach“ setzt die fortwährende Bezugnahme auf denselben Menschen voraus. Der Gebrauch des Eigennamens „Themse“ setzt die fortwährende Bezugnahme auf denselben Fluss voraus und so weiter. In modernen Logikbüchern stößt man öfter auf die Behauptung, Eigennamen hätten keine Bedeutung, in dem Sinne von Bedeutung, in dem Gattungsnamen wie Mensch oder Fluss Bedeutung haben, oder (noch unklarer ausgedrückt) Eigennamen hätten keinen begrifflichen Inhalt. Aber sehen wir uns den Unterschied der Bedeutungen an, der sich ergibt, wenn jemand Zeuge einer Unterhaltung am Nebentisch in der Kantine des philosophischen Fachbereichs in München oder Berlin wird und er weiß, dass „Frankfurt“ eine Stadt im Westen oder im Osten Deutschlands sowie der Name eines Philosophen an der Princeton University ist, oder er weiß dies alles nicht. Im ersten Fall weiß er, was „Frankfurt“ bedeutet, wenn er auch nicht auf Anhieb weiß, wer oder was gemeint ist, zum Beispiel, wenn er den Satz aufschnappt: „Ich habe vor Kurzem Frankfurt besucht.“ (Im nächsten Satz erfährt er bereits, ob eine Stadt oder eine Person gemeint ist.) Im anderen Falle, wenn er mit den Namen gar keine Bedeutung verbinden könnte, entglitte ihm der Faden der Unterhaltung und er verstünde gar nichts. Fassen wir zusammen: Wenn der Gattungsname X den begrifflichen Inhalt des Einzeldings mit dem Namen A angibt und wenn die Tatsache, dass A über die Zeit hinweg eine Entität der Art X bleibt, eine Voraussetzung dafür ist, dass wir den Gegenstand fortwährend mit demselben Eigennamen A benennen, dann folgt daraus: Die Bedeutung der schlichten Behauptungen „A ist gut“ oder „A ist schlecht“ ist: „A ist ein gutes X“ oder „A ist ein schlechtes X“. Wenn „Frankfurt“ für eine Person stünde, träfen wir in unserem Falle zum Beispiel auf die Behauptung „Frankfurt ist ein schlechter Mensch“, auch wenn die Tatsachen für das Gegenteil sprächen.

Die unter dem Namen Objektivisten bekannten Philosophen würden all das zugeben, was ich über den gewöhnlichen Gebrauch der Begriffe „gut“ und „schlecht“ gesagt habe. Doch geben sie vor, einen wesentlich anderen, prädikativen Gebrauch dieser Begriffe vorweisen zu können, zum Beispiel in Sätzen folgender Art: „Vergnügen ist gut“ oder „Seine Neigung der Pflichterfüllung vorzuziehen ist schlecht“. Und sie behaupten, allein solche Sätze hätten philosophisches Gewicht. Der gewöhnliche Gebrauch der Begriffe „gut“ und „schlecht“ ist in den Augen der Objektivisten ein Ausbund von Ambiguitäten. Ein Aufsatz eines Objektivisten klärte mich über diese Zweideutigkeiten und ihre verhängnisvollen Folgen für Philosophen auf, die blind in sie hineingeraten. Solch ein Philosoph war Aristoteles. Natürlich sprach Aristoteles kein Deutsch. Indes weist der griechische Begriff „ἀγαθός“ dank einer bemerkenswerten Koinzidenz ganz ähnliche Ambiguitäten auf wie der Begriff „gut“. Koinzidenzen dieser Art sind möglich, manch ein Wortwitz findet seine Parallele in einer anderen Sprache. Allerdings kann es auch sein, dass der Gebrauch von „ἀγαθός“ und „gut“ deshalb Parallelen aufweist, weil sie denselben Gedanken ausdrücken, dass dies ein Gedanke von hohem philosophischem Gewicht darstellt, den Aristoteles lobenswerterweise interessierte, und dass die offenkundige Auflösung des Gedankens in eine Menge von Ambiguitäten von dem Versuch rührt, ihn aus der Perspektive des Gebrauchs gewöhnlicher prädikativer Adjektive zu verstehen. Es ist aber ein bloßes Vorurteil, anzunehmen, alles, was man gut nennt, müsse eine einzige Bedingung erfüllen, andernfalls wäre der Begriff „gut“ hoffnungslos zweideutig. Ein Philosoph, der die meisten Verwendungsweisen des Begriffs „gut“ als triviale Tatsachen der deutschen Sprache entwertet, kann natürlich mit einiger Plausibilität behaupten, die verbleibenden Verwendungsweisen von „gut“ drückten alle spezifische Bedingungen aus, die wirklich und wahrhaftig von gut genannten Entitäten erfüllt werden, zum Beispiel, dass sie entweder Vergnügen bereiten oder dem Vergnügen dienen, oder anders gesagt, dass sie Wünsche befriedigen. Solche Theorien über das Gute bieten allerdings wohlbekannte Angriffsflächen. Sie sind Fälle des naturalistischen Fehlschlusses, wie die Objektivisten sagen, wonach ein moralischer oder ästhetischer Wert wie „gut“ oder „schlecht“ nicht aus dem Bestehen oder Nichtbestehen bestimmter Tatsachen abgeleitet werden kann. Nach der objektivistischen Theorie wird daher mit dem spezifischen Gebrauch von „gut“ dem gemeinten Gegenstand keine gewöhnliche und natürliche Eigenschaft zugesprochen, sondern eine einfache und nichtnatürliche Eigenschaft. Leider hat noch keiner eine gute und verständliche Erklärung dafür gefunden, was es für ein Attribut heißt, nichtnatürlich zu sein. Ich bin ziemlich entsetzt ob der Tatsache, dass die Objektivisten sich in dieser Weise an dem Begriff „Attribut“ vergreifen. Um den Begriff „gut“ gewöhnlichen prädikativen Adjektiven wie „rot“ oder „süß“ anzugleichen, nennen sie das Gute ein Attribut. Wenn sie sich mit dieser Angleichung unerwünschte Folgen einbrocken, weichen sie aus und beteuern: „Nein, so ist es nicht gemeint! Das Gute ist kein natürliches Attribut wie Röte oder Süße, es ist ein nichtnatürliches Attribut!“ Es ist so, als hoffe jemand der Kraft des Fregeschen Arguments, dass Zahlen keine Eigenschaften von Dingen, sondern Eigenschaften von Begriffen sind, mit dem Einwand ausweichen zu können, Zahlen seien sehr wohl Eigenschaften von Dingen, aber nichtnatürliche Eigenschaften von Dingen, und diesen Gedanken habe Frege glatt übersehen!

Mehr noch: Kann ein Philosoph eine philosophische Erläuterung wie „Vergnügen ist gut“ als Erklärung der Bedeutung von „gut“ ernsthaft zur Diskussion stellen? Vergessen wir die Verwendung von „gut“ in der Alltagssprache, meint der Objektivist. „In unserer Diskussion soll der Begriff bedeuten, was ich darunter verstehe, wenn ich behaupte, Vergnügen sei gut. Sie können mir die Bedeutung des Begriffs ,gutʿ einfach abnehmen. Nein, eine weitere Erklärung kann ich nicht anbieten: Sie haben doch begriffen, dass der Begriff ,gutʿnach meinem Verständnis ein undefinierbarer Grundbegriff ist?“ Doch wie kann man uns zumuten, beim Einstieg in einen Diskurs darauf zu bauen, dass der einschlägige philosophisch gemünzte Gebrauch der verwendeten Begriffe überhaupt eine Bedeutung hat? Noch weniger können wir der Erwartung entsprechen, dass wir schon zu Beginn der Diskussion wissen, wie die relevanten Begriffe zu verwenden sind.

Ich ziehe folgenden Schluss: Der Objektivismus gibt vor, uns aus der Sackgasse des naturalistischen Fehlschlusses leiten zu können. In Wahrheit verschafft er uns keinen Aufschluss darüber, wie sich der Begriff „gut“ in seiner logischen Funktion von anderen Begriffen unterscheidet, im Gegenteil, er leitet uns in die Irre, indem er Worte ohne Sinn und Verstand gebraucht.

Meine bisherigen Ausführungen würden bei zeitgenössischen Ethikern in Oxford wohl auf allgemeine Zustimmung stoßen. Ich stehe nun vor der Aufgabe darzulegen, wie sie den Begriff „gut“ konstruieren. Sie halten dafür, dass die von mir beschriebenen Züge der Begriffsverwendung von der Tatsache herrühren, dass der Begriff „gut“ keinesfalls der Beschreibung, sondern der Empfehlung dient. Wenn ich ein Buch gut nenne, heißt das ungefähr so viel, wie dass ich das Buch der Lektüre empfehle. Auch wenn ihrer Meinung nach die wertende Funktion des Begriffs „gut“ an erster Stelle steht, räumen unsere Ethiker dennoch ein, dass sich da und dort auch Fälle finden, in denen es rein beschreibend gebraucht wird. Wenn wir im Sportteil lesen: „Philipp Lahm war darauf versessen, heute ein tolles Tor zu machen“, veranlasst uns diese Nachricht nicht im Mindesten zu glauben, der genannte Mann verfolge die Absicht, am bewussten Datum ein Tor auf dem Fußballplatz in mustergültiger Form zu errichten. Und wir ziehen auch nicht die Moral aus der Geschichte: Es ist nur zu empfehlen und jedermann anzusinnen, solch ein tolles Ding zu verfertigen. Unsere Ethiker aus Oxford haben hier den Dreh raus und sagen, was wir meinen sollen, so: „Philipp Lahm wollte heute ein tolles Tor machen“ bedeutet natürlich, er wollte ein Tor schießen, derart, dass Fußballfans es jedem anderen Profi zu schießen empfehlen können.

Ich lehne diese Ansicht, „gut“ habe keine deskriptive Kraft und nicht die Funktion, etwas zu beschreiben, ganz und gar ab. Jemand, den Fußball kalt lässt, aber der dennoch alle Regeln des Spiels intus hat (eine nicht unmögliche Annahme), könnte für die Wendung „Philipp Lahm machte sein bestes Tor in dieser Liga“ eine klare und verständliche Beschreibung finden, die sich keinen Deut um die Vorlieben der Fußballfans scheren oder sich allen Profis als Empfehlung anbieten würde. Ferner gilt: Wenn ich jemanden als einen Meisterdieb oder als fähigsten Halsabschneider seines Faches beschreibe, spreche ich damit keineswegs eine Empfehlung meinerseits für solch einen Typus unserer Gattung aus. Natürlich kann man sich Situationen ausmalen, in denen solche Beschreibungen als Empfehlungen wirken (wenn der Kommandant einer Verbrecherbande Diebe und Mörder in seinen Dienst nehmen will). Doch sind solche Situationen selten und können die ursprüngliche Bedeutung der Beschreibungen nicht ersetzen. Es sollte offenkundig sein, dass die Tatsache, dass jemand A gut nennt, keinen unmittelbaren Einfluss auf die Entscheidung eines anderen hat (sich für A zu entscheiden), es sei denn dieser fällt genau diese Entscheidung im Lichte seines Wunsches, A zu haben oder zu tun, der unabhängig von der ausgesprochenen Beschreibung auftritt. Jedenfalls ist ein solcher Einfluss der Verwendung von „gut“ nicht die logisch elementare Funktion dieser Verwendung. „Du hast wohl Hummeln im Hintern!“ ist eine prägnante Weise, einen nervösen Zustand zu beschreiben, kann aber weit eher den Betroffenen zu ungehaltenen Reaktionen verleiten als die Verwendung von „gut“ zu angemessenen Entscheidungen. Und wie oft verwenden wir das Wort „gut“ völlig unbekümmert um die Vorlieben von Fans oder Experten! Wenn ich sage, jemand habe ein gutes Auge oder eine gute Verdauung, hat mein Hinweis eine deutliche deskriptive Kraft, ohne dass ich damit Ärzten oder Physiologen etwas in Stammbuch schreiben will.

Ich vermute, die Oxford-Ethiker werden mir an dieser Stelle mit zwei Einwendungen gegen die Ansicht, „gut“ sei primär ein deskriptiver Begriff, kommen wollen: Zunächst einmal wollen wir natürlich die Fehler des naturalistischen Fehlschlusses und des supernaturalistischen Objektivismus vermeiden. Doch dann sehen wir, dass wir über keine einheitliche Beschreibung, ob natürlich oder nichtnatürlich, der Eigenschaften verfügen, der alle gut genannten Dinge entsprechen müssen. Die Züge, deretwegen wir eine Sache gut heißen, variieren mit dem Typus, den die Sache darstellt. Ein Messer ist gut wegen seiner scharfen Schneide, die Verdauung wegen der relevanten Säfte und so weiter. Wenn also „gut“ eine eigentümlich deskriptive Funktion ausübte, würde diese von Anwendungsfall zu Anwendungsfall variieren. „gut“ angewandt auf ein Messer hieße etwas anders als angewandt auf die Verdauung. Wenn wir also die völlige Beliebigkeit der Bedeutung des Begriffs vermeiden wollen, sollten wir als seine primäre Funktion die feststehende Bedeutung der Empfehlung, nicht die schwankende Bedeutung der Beschreibung wählen.

Dieses Argument läuft auf einen glatten Fehlschluss hinaus. Es bietet einen neuen Anlauf, „gut“ den prädikativen Adjektiven anzugleichen, oder vielmehr arbeitet es mit der Unterstellung, diese Angleichung passe auf „gut“, wenn es eine beschreibende Funktion ausübt. Auch wenn „gut“ ein gewöhnliches prädikatives Adjektiv wäre, wäre folgender Schluss keineswegs gültig: Wenn „gutes Messer“ bedeutet „Messer mit scharfer Schneide“, bedeutet „gut“ „etwas mit scharfer Schneide“. „Dreieck, bei dem alle Seiten gleich sind“ meint dasselbe wie „Dreieck mit drei gleichen Seiten“. Aber hier können wir „Dreieck“ nicht streichen und etwa sagen: „etwas, bei dem alle Seiten gleich sind“ meint dasselbe wie „etwas mit drei gleichen Seiten“. Im Falle von „gut“ ist der Fehlschluss noch gravierender. Wir können den Schweregrad des Fehlers mit dem Fehler vergleichen, den wir machen, wenn wir glauben, „das Quadrat einer Zahl“ bedeute dasselbe wie „das Doppelte einer Zahl“, fälschlich „geschlossen“ aus der Tatsache, dass wirklich das Quadrat der Zahl 2 das Doppelte der Zahl 2 ist. Dieser Vergleich aus der Mathematik steckt uns hoffentlich ein Licht auf! Es gibt keine bestimmte Zahl, mit der man eine Zahl nur immer multiplizieren muss, um das Quadrat dieser Zahl zu erhalten. Aber daraus folgt noch lange nicht, dass die Bedeutung des Ausdrucks „Quadrat einer Zahl“ etwas Schwankendes und Unbestimmtes wäre, einmal bedeute es das Doppelte, dann das Dreifache usw. oder dass wir etwas anderes als die Operation der Multiplikation durchzuführen haben, wenn wir das Quadrat einer Zahl erhalten wollen. Und für eine gegebene Zahl steht ihr Quadrat ein für allemal fest. Ganz ähnlich der Fall mit den Dingen, die wir gut nennen: Die Beschreibung dessen, aufgrund deren etwas diese ehrenvolle Kennzeichnung trägt, ist von Ding zu Ding verschieden. Auch hier folgt keineswegs, dass der Begriff „gut“ etwas Schwankendes und Unbestimmtes an sich hätte oder dass ein Ding gut zu nennen etwas anderes bedeutete als es zu beschreiben. Haben wir die Beschreibung eines Gegenstandes A und fügen ihr die Beschreibung hinzu, die aus ihm ein gutes A macht, müssen wir uns nicht an den Vorlieben irgendwelcher Leute ausrichten oder aus der Beschreibung eine Empfehlung machen.

Aber, kommt als Einwand, ich kann doch wissen, was es heißt, einen Feuchtigkeitsmesser gut zu nennen, ohne zu wissen, wozu man Feuchtigkeitsmesser benutzt. In diesem Fall kann ich natürlich keine genaue Beschreibung dessen geben, was einen guten Feuchtigkeitsmesser gegenüber einem x-beliebigen Feuchtigkeitsmesser auszeichnet. Demnach muss „gut“ die Funktion haben, etwas zu empfehlen und nicht etwas zu beschreiben. Ich antworte auf diesen Einwand, der unter den Oxford-Ethikern umgeht, so: Wenn ich nicht weiß, wozu Feuchtigkeitsmesser dienen, weiß ich nicht, was das Wort „Feuchtigkeitsmesser“ bedeutet. Wenn ich aber das nicht weiß, weiß ich erst recht nicht, was der Ausdruck „guter Feuchtigkeitsmesser“ bedeutet. Ich weiß nur, dass ich die Bedeutung des Worts herauskriegen kann, wenn ich herauskriege, wozu Feuchtigkeitsmesser dienen – geradeso wie ich weiß, dass ich den Wert des Quadrates der Anzahl der Einwohner auf Hiddensee herausbekomme, wenn ich die Anzahl der Einwohner kenne. Das und nichts anderes heißt es, die Bedeutung des Ausdrucks „das Quadrat der Anzahl der Einwohner auf Hiddensee“ kennen.

Der zweite Einwand gegen unsere These, dass Wörter wie „gut“ und „schlecht“ deskriptive Ausdrücke sind, den die Ethiker aus Oxford vorbringen, geht so: Zuerst fragen sie, ob die Verbindung zwischen der Beschreibung eines Dings als „gutes A“ und der Empfehlung, jemand, der ein A erlangen möchte, solle dieses A wünschen, analytisch oder empirisch ist. Sodann entwickeln sie aus dieser Alternative ein Dilemma. Es klingt schief, zu sagen, diese Verbindung sei rein empirisch (denn die Beschreibung bezieht sich auf ein Faktum, die Empfehlung nicht). Wäre die Verbindung aber analytisch, müssten wir die Empfehlung aus der Beschreibung logisch ableiten können (und da ist der Haken).

Ich gebe ohne Weiteres zu, dass die Verbindung nicht rein empirisch ist. Aber genauso wenig ist sie analytisch. Die wesenhafte Zugehörigkeit unserer Wünsche und Entscheidungen, unserer moralischen und ästhetischen Bewertungen zum logisch-semantischen Raum der Vernunft zeigt sich in der schlichten Tatsache, dass ein Mensch, der etwas zu erlangen anstrebt, unter normalen Umständen etwas anstrebt, das er für gut hält, und nicht etwas, das er für schlecht hält. Das gilt ungeachtet der Art von Dingen, die wir uns zu haben oder derer wir uns zu bedienen wünschen, ob Messer, Pferde oder Diebe. Wie es ein scholastisches Dictum gemäß der Ethik des Aristoteles ausdrückt: quidquid appetitur, appetitur sub specie boni (was immer man anstrebt, es nimmt die Gestalt des Guten an). Da die Verwendung eines Wertbegriffs wie „gut“ oder „schlecht“ unter normalen Bedingungen notwendig dafür ist, die Aussage wahrheitsfähig zu machen, kann sie keine analytische Aussage sein. Aber diese werthaltigen Zusätze machen aus den Sätzen auch keine bloß vagen empirischen Verallgemeinerungen. Diese Annahme enthielte einen schweren empiristischen Fehlschluss, den Wittgenstein ein für allemal bloßgelegt hat. Auch wenn nicht alle As Bs sind, gehört die Feststellung, dass unter normalen Umständen As Bs sind, zu den sinnvollen und vernünftigen Annahmen, die wir angesichts dieser Art von Dingen machen. Die meisten Schachzüge sind gültig, die meisten Ansichten werden ausgeführt, die meisten Aussagen sind wahrhaftig. Keiner dieser Sätze ist bloß eine vage empirische Verallgemeinerung, denn wenn wir versuchen zu beschreiben, wie es wäre, wenn die meisten Schachzüge ungültig wären, die meisten Vorhaben unausgeführt blieben und die meisten Aussagen Lügen wären, würden wir bald bemerken, dass wir Unsinn daherreden. Ebenfalls ins Reich des Un- und Widersinns verirren wir uns, wenn wir uns eine Gemeinschaft von Menschen vorstellen, die die seltsame Angewohnheit haben, wenn sie etwas wollen, dann das zu wollen, von dem sie annehmen, es sei schlecht, und das zurückzuweisen, von dem sie annehmen, es sei gut (gleichgültig, welche Art von Gegenstand sie aussuchen).

Ich gebe zu, es gibt auf dem Wege vom Ausdruck „Mensch“ zu den Ausdrücken „guter Mensch“ oder „schlechter Mensch“, vom Ausdruck „menschliche Handlung“ zu den Ausdrücken „gute“ oder „schlechte menschliche Handlung“ noch manche Schwierigkeit zu überwinden, wenn wir davon ausgehen, dass diese Ausdrücke rein deskriptive Funktionen haben und ihre Bedeutung durch die Basisbedeutung der Begriffe „Mensch“ beziehungsweise „menschliche Handlung“ festgelegt ist. Doch bin ich guter Hoffnung, dass wir diese Hürden nehmen werden. Aber gerade an diesem Punkt können uns die Ethiker aus Oxford eine geladene argumentative Waffe entgegenstrecken. Nehmen wir einmal an, wir hätten eine klare Beschreibung davon, was die Ausdrücke „gute menschliche Handlung“ und „schlechte menschliche Handlung“ meinen, und nehmen wir an, wir sähen uns gehalten, den Ehebruch den schlechten menschlichen Handlungen zuzuweisen. Weshalb sollte diese Beschreibung jemand davon abhalten, Ehebruch zu begehen? Welcher logische Sprung katapultiert uns von der Plattheit eines vorgeblich rein beschreibenden Satzes des Inhalts, Ehebruch sei eine schlechte menschliche Handlung, zur Höhe der moralischen Forderung: „Du sollst nicht ehebrechen“? Es bringt nichts, zu sagen, es sei unsere Pflicht, gut zu handeln und zu vermeiden, schlecht zu handeln. Entweder läuft das auf die Bemerkung hinaus, es sei gut, gut zu handeln, die keinem weiterhilft, oder die Formel „es ist deine Pflicht“ schmuggelt heimlich einen imperativen Sinn in einen Satz, der wie vorausgesetzt die Begriffe „gut“ und „schlecht“ in rein beschreibender Funktion verwendet.

Wir haben zunächst hinzunehmen, dass es jedem unbenommen ist, die Fragen „Warum soll ich?“ oder „Warum soll ich nicht?“ zu stellen, sind es doch vernünftige Fragen, die nach einer Antwort verlangen und nicht mit schmählichen Bemerkungen über die Sündhaftigkeit des Fragens abgespeist werden sollten. Und die einzig aussagekräftige Antwort besteht, meine ich, in einer Bezugnahme auf das, was der Fragesteller wünscht. Seit den Tagen von Immanuel Kant dachte man, es gebe noch eine andere Art von Antwort – eine Bezugnahme nicht auf die Neigung, sondern auf die Pflicht. Vielleicht können wir einen Menschen durch mentales Training so weit abrichten, dass ihm auf die Frage „Warum soll ich nicht?“ die Antwort „Du darfst nicht!“ genügt, die ihm, gibt er sie sich nun selbst oder vernimmt er sie von anderen, einen gehörigen Schrecken einflößt. Er mag dann dermaßen eingeschüchtert sein, dass er glaubt, er dürfe nicht fragen, warum er nicht dürfe. (So verbietet die Fee in dem Jugendgedicht My Fairy von Lewis Carroll dem eingeschüchterten Helden dies und das und noch viel mehr, bis er sich zu fragen getraut, was er denn noch tun dürfe. Die vernichtende Antwort: „Fragen darfst du nicht.“) Moralphilosophen aus der Schule der Objektivisten wie Sir David Ross würden dies das Erfassen der eigenen Verpflichtungen nennen. Es macht ihnen allerdings kein Kopfzerbrechen, dass diese Form des mentalen Trainings jeden dazu bringen kann, was Gott behüte, sich praktisch zu allem und jedem verpflichtet zu fühlen. (Sie bewundern in der Tat Leute, die tun, wozu sie sich verpflichtet fühlen, gleichgültig, was immer sie gerade auch treiben – handeln sie nicht gemäß dem höchsten Antrieb, dem Gefühl der Pflicht?) Aber auch wenn im Einzelfall die Antwort „Du darfst nicht!“ die Frage „Warum soll ich nicht?“ abschmettert, eine vernünftige Antwort wird sie dadurch noch lange nicht.

Man kann, glaube ich, zeigen, dass die Tatsache, dass eine menschliche Handlung eine gute oder schlechte menschliche Handlung ist, unmittelbar auf die Wünsche des Handelnden einwirkt. Auch wenn der Sprechakt, mit dem jemand eine Handlung A gut oder schlecht nennt, nicht unmittelbar auf die Wünsche des Hörers einwirkt, sollte man erwarten, dass eine solche Wirkung eintritt, wenn der Hörer gerade im Begriff ist, sich für die Handlung A zu entscheiden. Wenn jemand sich entschieden hat, etwas zu tun, kommt er nicht umhin, es auf eine bestimmte Art und Weise zu tun. Wenn er also hört, dass seine Art und Weise, etwas zu tun, gut oder schlecht ist, kann ihm dies zur Orientierung dienen. Wie Aristoteles sagt: Das gute Handeln, εὐπραξία, ist ein Handlungsziel für sich, simpliciter, ἁπλὼς, und gilt für alle Menschen. Andere Handlungsziele sind davon abgeleitet, πρός τι, oder Handlungsziele eines beliebigen Menschen, τινός. Doch muss jeder Mensch sich für die Art und Weise entscheiden, wie er eine Sache ausführt. Deshalb dürfte die empfehlende Wirkung, die von dem Sprechakt ausgeht, die Wahl seiner Handlung gut oder schlecht zu nennen, von seinen individuellen Handlungsmotiven nicht aufgehoben werden.

Ich werde an dieser Stelle nicht versuchen, die deskriptive Kraft in Ausdrücken wie „gute“ oder „schlechte menschliche Handlung“ abschließend darzulegen. Einige Bemerkungen zur Logik dieser Ausdrücke sollen aber nicht fehlen. Erstens: Ein Aufschlag beim Tennis oder ein Schachzug ist eine menschliche Handlung. Sollen wir annehmen, die Beschreibung „guter Abschlag“ oder „guter Schachzug“ habe von sich aus eine unmittelbare Wirkung auf die Wünsche des Handelnden? Ganz und gar nicht, aber darin steckt kein Problem. Auch wenn ein Abschlag beim Tennis oder ein Schachzug eine menschliche Handlung ist, folgt daraus noch nicht, dass ein guter Abschlag beim Tennis oder ein guter Schachzug eine gute menschliche Handlung darstellt. Das ergibt sich aus der speziellen Logik des Begriffs „gut“. Also appellieren wir mit der Qualifizierung eines Abschlags beim Tennis oder eines Schachzugs als gut nicht eo ipso an den Hörer, er solle ebenso gut handeln.

Zweitens: Zwar können wir sinnvoll von einer guten oder schlechten menschlichen Handlung sprechen, aber nicht sinnvoll von einem guten oder schlechten Ereignis, einer guten oder schlechten Sache, die geschehen ist. Ereignisse und Gegenstände sind als Begriffe zu leer, als dass sie entweder ein Kriterium der Identität oder einen Maßstab ihrer moralischen Qualifizierung als gut oder schlecht enthalten könnten. Zu fragen, ob es gut sei, wenn dies oder das geschehe, ist so sinnlos wie zu fragen, ob dies derselbe Gegenstand ist, den wir gestern gesehen haben, oder ob dasselbe Ereignis sich weiterhin vollzieht. Abhilfe schafft hier nur ein spezieller Äußerungskontext, der die Leere der Begriffe „Ereignis“ und „Gegenstand“ mit Bedeutungen füllt. Der Mord an Caesar war ein schlechtes Ereignis für einen lebendigen Organismus, ein gutes Geschick für jemanden, der selbst nach göttlichen Ehren trachtete, und darüber hinaus eine gute oder schlechte Handlung für jeden einzelnen der Mörder. Einfach zu fragen, ob dies ein gutes oder schlechtes Ereignis war, ist sinnlos.

Drittens: Ich vernachlässige bewusst den Unterschied zwischen den Begriffen „gut“ und „richtig“. Thomas von Aquin kennt diesen Unterschied nicht. Er findet es ausreichend, von guten und schlechten menschlichen Handlungen zu sprechen. Wenn Ross davon sprechen würde, hier handele es sich um eine moralisch gute, aber nicht um eine richtige Handlung, würde Thomas von Aquin antworten, eine gute menschliche Absicht habe sich hier schließlich in eine schlechte Handlung verwandelt. Und wenn Ross von einer richtigen, aber moralisch nicht guten Handlung sprechen würde, würde der Aquinate davon sprechen, dass hier eine schlechte menschliche Handlung unter Umständen zustande kam, in denen eine vergleichbare Handlung mit anderer Absicht eine gute Handlung gewesen wäre (zum Beispiel, einem Bettler Geld zu schenken, nicht um seiner Not abzuhelfen, sondern um sich selbst ins rechte Licht zu setzen).

Im Deutschen verwenden wir „richtig“ eher mit dem bestimmten Artikel, wenn wir die Ausschließlichkeit und Korrektheit einer Wahl ausdrücken wollen – so sprechen wir von einem guten Schachzug, aber von dem richtigen Schachzug. Menschen, die davon ausgehen, etwas richtig zu tun sei etwas anderes als etwas gut zu tun, glauben, tugendhaftes Verhalten bestehe nicht darin, das Gute zu tun und das Schlechte zu unterlassen, sondern bei jeder Gelegenheit das einzig Richtige zu tun. Diese scheinbar strenge Lehre führt aber in der Tat zu äußerst laxen Konsequenzen. Jemand, der geradewegs daran festhält, das Gute zu tun und das Schlechte zu unterlassen, wenn er weiß, dass Ehebruch eine schlechte Handlung ist, wird sich mit Aristoteles dazu entscheiden, dass es hier keinen Spielraum für Überlegungen derart gibt, wann oder wie oder mit wem man Ehebruch begehen könnte. Doch jemand, der glaubt, er müsse für jede einzelne Gelegenheit die richtige Handlungsweise ausmachen, könnte durchaus sich dazu durchringen, dass in dieser Situation, wenn man alles in Rechnung stellt, Ehebruch genau die richtige Vorgehensweise ist. Sir David Ross teilt uns ausdrücklich mit, dass unter Umständen das Todesurteil über einen unschuldigen Menschen die richtige Handlung sei, wenn es das Leben der ganzen Nation gilt. Denn in diesem Falle ergab schon eine flüchtige Gewichtung des Gemeinwohls gegenüber den Interessen eines einzelnen Individuums ein moralisches Übergewicht des allgemeinen Interesses, hinter dem die davon ganz verschiedene Pflicht, die Rechte derjenigen zu respektieren, die auch die eigenen Rechte respektiert haben, zurückstehen muss. (Wir hoffen gnädig für den Autor, dass ihm die Worte des Kaiphas, die er zitiert, nur durch eine Wolke weihevoller Assoziationen aus der Bibel entgegenschillern und er sich nicht daran erinnert, über wessen Todesurteil hier beraten wurde.)1

Ich bin mir durchaus bewusst, dass vieles in dieser Erörterung unbefriedigend geblieben ist. Manches sehe ich nicht klar und habe es deshalb nicht gebührend darlegen können. Bei vielen Themen (wie bei der Relation der Begriffe „wünschen“ und „gut“ und dem rationalen Anteil, den der Begriff „schlecht“ am Begriff „schlechte Handlung“ hat) sehe ich gewiss nicht klar. Mehr noch: Auch wenn ich behauptet habe, dass die Beschreibung einer Handlung als gut oder schlecht sich unmittelbar auf die Wünsche des Handelnden auswirkt, habe ich nicht erörtert, ob eine wesentlich schlechte Handlung immer schlecht ist und unter allen Umständen vermieden werden soll, wie Aristoteles meint. Doch wenn ich auch nicht alles geklärt haben sollte, habe ich vielleicht doch einiges geklärt.

1 Ausgerüstet mit dem Begriff der richtigen Handlung dachten einige, dass eine bestimmte schöpferische Handlung die richtige Handlung für Gott sein müsse – zum Beispiel, dass Gott dazu verpflichtet sei, die beste aller möglichen Welten zu erschaffen, so dass entweder diese unsere Welt die bestmögliche Welt sei oder dass Gott nicht existiere. Ich vertiefe das hier nicht. Es genüge ein Hinweis: Was wir von einem guten Schöpfer erwarten können, ist eine gute Welt, nicht die richtige Welt.


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