Die Stirne blank, die Schultern kalkgebleicht,
als schwebte sie auf Wellen, unsichtbaren,
ein Geisterhauch in losen Mädchenhaaren,
das Auge feucht, vom Blau des Meers erweicht.

Das Kleid gerafft, die Ärmel hell gebauscht,
mag sie, ein abgefallenes Blatt, hochheben
die Sommerabendluft, sich preiszugeben
entzücktem Wasser, das schon näher rauscht.

Sie weiß nicht mehr, ob sie dem Dorf entstammt,
wo alte Frauen jetzt zur Andacht gehen,
sie könnte, was sie beten, nicht verstehen,
ihr eignes Herz nicht, das der Gott entflammt.

Sie weiß nicht, wer sie in die Fremde zieht,
daß sie vertrauter Hände Spiel vergesse,
des mondgeküßten Lakens Traumesblässe,
sie fühlt nur, wie ein Äußerstes geschieht.

Schon wogen Wipfel, weich mit Dunst bespannt,
die Äste winden sich, gefleckte Schlangen,
hier war es, wo einst Nachtigallen sangen,
nun sind sie fort, vom Feuergeist verbannt.

Umsonst sucht sie die schwesterliche Schar,
zu schweifen auf den dämmergrünen Auen,
in dunklen Augen schön das Bild zu schauen,
wie ihr es wiederkehrt, der Seele Jahr.

Wohin sie auch die Rätselflamme trägt,
sie frißt sich tief und tiefer durch die Venen,
nur eines löscht das geisterhafte Sehnen –
o Meer, das über sie das Grabtuch schlägt.

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Einer sagt: „Schreibe mir bitte den Namen des Platzes, wo wir uns treffen sollen, auf ein Blatt.“ Der andere schreibt es auf und reicht ihm das Blatt, doch stehen nur rätselhafte Hieroglyphen darauf.

Der Lehrer sagt: „Teile 27 durch 3“, der Schüler antwortet: „1“ – dies ist kein trivialer Rechenfehler, sondern ein systematischer Fehler, denn der Schüler hat so gerechnet: 27 : (3 x 3 x 3).

Der Klient bittet: „Bringen Sie mir den Bildschirm möglichst bald!“ – Der orientalische Dienstleister bringt ihn endlich nach mehrfachen dringenden telefonischen Nachfragen in zwei Wochen.

Wir schreiben weder in Bilder- noch in Silbenschrift, sondern in jener Buchstabenschrift, die uns von den Phönikiern (durch die semitische Konsonantenschrift) und den Griechen (durch die Vokalzeichen) überliefert worden ist. – Wir, das heißt: wir Menschen der abendländischen Kultur, die durch die normative Ordnung der indogermanischen Sprache und ihrer Darstellung in Lautschrift geprägt sind.

Wir rechnen nach Regeln, die sich aus dem Zehner-Stellen-System unserer normativen Zahlenordnung ergeben, nicht beispielsweise nach dem Sechziger-Stellen-System der Babylonier.

Wir haben eine Zeitordnung entwickelt, die, auch wenn sie Ausdrücke wie „nach einer Weile“, „morgens“ oder „bald“ nicht präzise festlegt, doch ausschließt, daß sie „nach einem Jahr“, „um 15 Uhr“ oder „in zwei Wochen“ bedeuten.

Was „wir“ sagen, umfaßt alles, was die Ordnung einer sozialen Gruppe und einer kulturellen Gemeinschaft bestimmt.

Autos fahren hier rechts, so schreibt es die Straßenverkehrsordnung vor.

Doch sind die normativen Ordnungen der Gemeinschaft keine konkreten Gebilde, keine Individuationen, sondern strukturelle Schemata, Muster und Modelle, die einen Spielraum ihrer Konkretion und Erfüllung offenlassen; die Autos könnten auch auf der linken Seite fahren.

Was wir unter Malerei und Plastik verstehen, begegnet uns erstmals vor einigen zehntausend Jahren in den Höhlenmalereien von Lascaux und Altamira, in der Venus von Willendorf und der Elfenbeinfigur des Löwenmenschen aus der Stadel-Höhle am Hohlenstein im Lonetal auf der Schwäbischen Alb; wir wissen nicht genau, ob diese Kunstwerke den Zwecken der Magie oder Idolatrie dienten, doch haben wir an ihnen das Schema und Muster dessen, was wir auch heutzutage Kunstwerke nennen.

Malerei, Plastik, Musik und Dichtung verkörpern normative Ordnungen, die in unseren biologisch bedingten Wahrnehmungs- und Ausdrucksmöglichkeiten verankert sind, aber intentional und spielerisch an spontanen oder willentlich fixierten Ordnungssystemen ihren Sinngehalt zur Geltung bringen. Der Symbolgehalt von Farben und das Projektionsverfahren der Malerei, die Raumbeherrschung und der suggestive Gestus der Plastik, die Notensysteme und Formensprachen der Musik sowie die rhythmisch-metrischen Gliederungen der Dichtung sind Beispiele normativer ästhetischer Ordnungen.

Überlieferte ästhetische Normen können von genialen Erfindern an eine Grenze geführt werden, wo sie in neue ästhetische Ordnungen übergehen; das zeigt der Tristan-Akkord von Richard Wagner.

Indes, bloße zufällig aufgenommene Alltagsgeräusche wiederzugeben, ohne sie in eine neuartige musikalische Ordnung einzufügen, sodaß die entscheidende Frage nach ihrem ästhetischen Wert sinnlos wird, überschreitet nicht das Gewohnte in neue Ausdrucksbereiche, sondern unterschreitet es ins Diffuse und Unterkomplexe. – Das ästhetisch Unterkomplexe kann schon aus dem Grund keinen Kunstanspruch erheben, weil es – ein nur scheinbares Paradox – keinen Fehler oder Schnitzer erlaubt (wenn es an jedweder normativen Ordnung als eines Kriteriums mangelt).

Den Mißgriff des Pianisten bei der Interpretation einer Klaviersonate von Mozart, Beethoven oder Schubert hört das kultivierte Ohr des Kenners unmittelbar heraus; doch sind wir in der zweideutigen Lage, zwischen Ton und Mißton mangels ästhetisch-normativer Kriterien nicht mehr unterscheiden zu können, sind wir weder willens noch befugt, von Musik zu reden.

Normative Ordnungen sind weder ideale Modelle und ewig gültige, zeitlose platonische Formen und Ideen noch haben sie den Status transzendentaler Gesetze wie bei Kant; sie sind langlebig, doch können sie wie die strenge architektonische Ordnung der antiken Tempelanlagen und die musikalischen Vorschriften der phrygischen oder lydischen Tonskalen der Griechen mit deren Kultur untergehen oder aufgrund von auftretenden Inkonsistenzen ihren Anspruch auf formale Gültigkeit und Universalität verlieren, wie die Risse und Sprünge zeigen, die Kierkegaard zwischen dem Anspruch sittlicher Allgemeinheit und der Forderung religiöser Innerlichkeit entdeckt hat.

Die Norm ist kein empirisches Datum; die Sprache ist zwar empirisch in all den Verlautbarungen und Notaten vorhanden, die wir erfassen mögen; doch können wir in die normative grammatische Ordnung der Sprache nicht willkürlich eingreifen und beispielsweise dekretieren, daß wir nunmehr mit dem grammatischen Geschlecht das sexuelle Geschlecht bezeichnen, also mit dem Ausdruck „Sprecher“, „Bürger“ oder „Zuschauer“ nur Vertreter des männlichen Geschlechts; wir können ebensowenig durch Hinzufügung willkürlicher Zeichen den mitgemeinten Bereich großzügig, aber leider normwidrig, von der grammatischen Polarität vollständig ablösen und in ein schillerndes Spektrum zur Benennung realer oder imaginärer sexueller Geschlechter ausweiten.

Wir können sagen: „Sie fragte. – Er antwortete.“ Doch wir können nicht, was einzig unsere Grammatik noch hergäbe, sagen: „Es sprach“, denn das Neutrum des Pronomens bezieht sich auf eine stumme Sache.

Wenn wir in einer amtlichen Mitteilung aus den fünfziger oder sechziger Jahren lesen: „Alle wahlberechtigten Bürger der Gemeinde nahmen an der Kreistagswahl teil“, müßten wir die Wahrheit dieses Satzes anzweifeln, wenn wir das grammatische mit dem sexuellen Geschlecht identifizierten und unter „Bürger“ nur die männlichen Vertreter der Gattung verstünden.

Die normative Ordnung der Sprache zeigt sich daran, daß wir nichts sagen können, was nicht andere im Prinzip auch sagen könnten oder hätten sagen können.

Wir sind berechtigt, jemanden, der inkohärente und inkonsistente Behauptungen aufstellt, der Gedankenlosigkeit, der Falschmünzerei oder der Selbsttäuschung zu zeihen oder zu verdächtigen.

Wir nennen eine Person, die sich sträubt oder unfähig ist, sich einer normativen Ordnung wie den logischen Anforderungen an Kohärenz und Konsistenz der eigenen Überzeugungen zu fügen, uneinsichtig oder willensschwach.

Die Zusage, das Versprechen, die Vereinbarung sind der sprachliche Keim der sittlichen Ordnung. – Einer philosophischen Sonder- und Hypermoral wie der Moralphilosophie eines Kant oder der Diskursethik eines Apel und Habermas bedürfen wir nicht; die normativen Implikationen unseres alltäglichen Sprachgebrauchs genügen unseren bescheidenen, doch elementaren Ansprüchen als Zoon politikon.

Eine soziale Ordnung, in der das gegebene Wort nicht mehr zählt, ist zum Untergang verurteilt.

Normative Ordnungen beruhen auf einem sprachlich strukturierten Weltbild, das in unseren Äußerungen zumeist unausgesprochen, stillschweigend oder implizit vorausgesetzt wird: Wenn wir zusagen, unserem Freund das geliehene Geld in zwei Wochen auszuhändigen, gehen wir davon aus, daß sich die Bedeutungen dessen, was wir mit Geld, einem Kredit, einer Rückzahlung, ja mit Stunde, Tag und Woche meinen, bis dahin nicht geändert haben werden.

Freilich, der gleichsam apokalyptische Fall ist nicht undenkbar, daß mit einem plötzlichen Entzug der allgemeinen Anerkennung gewisser Münzen und bunter Scheine als Zahlungsmittel auch der Sinn der Begriffe „Kredit“ und „Rückzahlung“ vom Malstrom des Untergangs der sozialen Ordnung verschluckt wird.

Der Tadel, der Verweis, der richterliche Urteilsspruch sind Instantiierungen des Sanktionsregimes, das jedem System sozialen Lebens eigentümlich ist. Derjenige, der befugt ist, den Schüler wegen eines Fehlers zu tadeln, den Linksabbieger im Kreisverkehr einer Ordnungswidrigkeit zu verweisen, den Delinquenten zu einer Haftstrafe zu verurteilen, muß über die Autorität verfügen, die ihn aufgrund seiner Funktion und seines Amtes als Lehrer, Polizist und Richter legitimiert, Sanktionen auszusprechen und wirksam werden zu lassen.

Ein Sozialsystem ohne ein Sanktionsregime, das die Einhaltung seiner Normen kontrolliert und reguliert, zerfällt; der Schüler wird aufmüpfig und die Schule ein Ort des sozialen Unfriedens und der Randale, der Verkehr bricht zusammen, unbescholtene, doch wehrlose Bürger, Frauen und Greise trauen sich im Dunkel nicht mehr auf die Straße.

Es gibt nicht nur das Fieber bei grippalem Infekt; es gibt auch das geistige Fieber, das durch die gefährlichen Viren fanatischer Ideologien und endzeitlicher Heilslehren ausgelöst werden und unbehandelt zu ebenso zerstörerischen Folgen für die Gemeinschaft führen kann wie das von einer schweren Grippe verursachte für das Individuum.

Die Ordnung des Ameisen- und Termitenstaates wird kausal durch die Wirkung bestimmter chemischer Duftstoffe aufrechterhalten, bei deren Versagen eine Art Bürgerkrieg zwischen den Kasten der in Anarchie gestürzten Insekten entbrennt; die Ordnung der menschlichen Gemeinschaft wird intentional durch die Wirkung der Anerkennung der geltenden normativen Ordnungen aufrechterhalten, bei deren Versagen ebenfalls ein Bürgerkrieg auszubrechen droht.

Normative Ordnungen können sich nicht ohne ihre symbolische Darstellung artikulieren und Geltung verschaffen; die Ursymbole traditioneller sozialer Ordnung sind die herrscherlichen Tiere Löwe und Adler, sie werden zu Emblemen der Souveränität. Die Verbindung mit der vergöttlichten Sonne leisten die edelsteinfunkelnde Krone, das leuchtende Szepter und der goldene Herrscherstab. – Pindar beschwört die Macht des hymnischen Gesanges, wenn er dem Adler des Zeus, der auf seinem Herrscherstab hockt, die Lider schwer werden und ihn die Flügel herabsenken und einschlummern läßt.

Souverän ist, wem man die Entscheidung in der Krise aufbürdet; ist sie glücklich, singt man sein Lied, kann sie dem Chaos nicht wehren, macht man ihn zum Sündenbock.

Nur wir sprachbegabten Lebewesen unterliegen normativen Ordnungen; wir folgen Verpflichtungen, die aus der Anwendung sprachlicher Fähigkeiten erwachsen; denn durch sprachlich artikulierte Normen gebunden sein heißt beispielsweise eine Zusage und ein Versprechen machen, kurzum, zu seinem Wort stehen.

Auszeichnung und Degradierung als Weisen der Statuserhöhung und der Statusminderung sind normativen Ordnungen von Gruppen wesentlich: daher die eminente Bedeutung von Abzeichen, Ehrenzeichen, Orden, Zeugnissen und Preisen.

Informelle und formale Inklusion und Exklusion als Weisen der Einbindung und der Ausschließung aus Gruppen, Verbänden und Organisationen sind für das Entstehen und den Erhalt von normativen Ordnungen konstitutiv; wer den Eignungstest bestanden und das Vorstellungsgespräch mit Bravour absolviert hat, wird in das Unternehmen aufgenommen, wer gegen die Hausordnung verstoßen oder seinen Aufgaben nicht gerecht geworden ist, entlassen.

Diskurse können normative Ordnungen nicht begründen (aber wenn sie unter großem Echo in Frankfurt stattfinden an ihrer Zersetzung mitwirken); vielmehr ist es die unter dem Risiko des Scheiterns und Mißerfolgs getroffene Entscheidung jener, die beispielsweise einen Verein gründen, nur Mitglieder aufzunehmen, die den Vereinsstatuten entsprechen.

Organisationen von Gruppen sind von Haus aus normativ und exklusiv ausgerichtet: Nur wer ihren Zwecken dient, ihre Traditionen anerkennt und ihre Sprache spricht, kann hoffen, in sie aufgenommen zu werden.

Wer sich aufs Angeln versteht, darf auch Anglerlatein sprechen.

Wir unterscheiden normative Ordnungen danach, ob ihre Verpflichtungen und Sanktionen informell zur Wirkung gelangen, wie beispielsweise in einem Orchester, bei dem der Dirigent und die Partitur den Maßstab des Vorgeschriebenen angeben, oder formal ausgearbeitet und fixiert sind, wie beispielsweise bei einer Handelsgesellschaft, für die der amtliche Gründungsvertrag Gegenstand, Zweck und anzuwendende Mittel und Methoden notariell beglaubigt und festhält.

Formale Organisationen unterscheiden wir nach der Dichte und Strenge ihrer Regularien, Auflagen und Richtlinien; so den Wanderverein vom Malerbund, den Sportclub vom Zirkel einer religiösen Sekte, das Unternehmen von der Heeresorganisation.

Normative Ordnungen gehorchen, soweit sie eben normativ sind, keinen kausalen Gesetzen; daher ist es widersinnig, von einer Befehlshierarchie innerhalb der Regionen und neuronalen Vorgänge des Gehirns zu reden oder von Regeln und normativen Regulationen tierischen Verhaltens bei Vogel- und Fischschwärmen, Insektenstaaten und Primatenhorden; denn diese sind keine informellen oder formalen Organisationen, sondern mittels unbedingter und bedingter Reflexe gesteuerte Tierverbände.

Formale Organisationen sind rechtlich und rechtskräftig kodifiziert; das erhellt eine ihrer hervorstechenden Funktionen, das Amt, bei dem wir von pflichttreuer Wahrnehmung, aber auch von Amtsmißbrauch sprechen.

Auch Streit, Konflikt und Krieg können wir nur verstehen, wenn wir sie als Teil und Moment normativer Ordnungen betrachten. Der Streit der Bauern um den Grenzverlauf ihrer Felder und der Streit der Erben und Miterben um die genaue Interpretation des im Testament niedergelegten Willens des Erblassers sind nur verständlich vor dem Hintergrund der im Bodenrecht und im Erbrecht explizierten normativen Ordnung des Eigentums.

Der Konflikt zwischen nomadisch geprägten und bäuerlich-städtischen Kulturen, der noch heute im Hintergrund der Auseinandersetzung zwischen islamischen und westlichen Gruppen, Nationen und Staaten mitschwingt, ist unauflösbar, weil er den Hintergrund zweier gegensätzlicher normativer Ordnungen ins Spiel bringt.

Der Krieg dagegen kann ein bewaffneter Konflikt zwischen Staaten oder im Falle des Bürgerkriegs zwischen sozialen und ethnischen Gruppen innerhalb einer Nation sein. In beiden Fällen können einander widersprechende normative Ordnungen ins Spiel und Feld geführt werden, die nicht miteinander verträglich sind; dann kann der Konflikt zu einem Kampf um Sein oder Nichtsein wie im Krieg der Römer und Punier und der Roten und Weißen nach der Russischen Revolution oder im Konflikt zwischen Bolschewiken und Menschewiken und den urbanen roten Garden und den Kulaken und Bauern in der Sowjetunion und in Rotchina ausarten. – Ein Verhandlungsfrieden oder ein sozialer Kompromiß dagegen setzt die Übereinstimmung der Kriegs- und Konfliktparteien hinsichtlich grundlegender Züge und Aspekte einer gemeinsamen normativen Ordnung voraus; dies ist offenkundig der seltenere Fall in jenen Blättern der Geschichte, in denen wie Hegel sagt das Glück nicht federführend zu sein scheint.

Jene, die mit der Utopie hausieren gehen, eine Abwälzung des lästigen Drucks normativer Ordnungen oder, wie Freud es hellsichtig nannte, des „Unbehagens an der Kultur“ eröffne der geplagten menschlichen Existenz das Tor zu einem goldenen Zeitalter der Egalität und Gerechtigkeit, gleichen Kynikern ohne das Salz sokratischen Witzes, also Hunden, die sich in der Sonne räkeln, doch die tragische Wahrheit verkennen, daß nur normative Ordnungen wie die Sprache, die Organisationen der Daseinsvorsorge und die Symbolisierungssysteme des künstlerischen Ausdrucks dem Menschen ein Maß von Selbstachtung, Größe und Souveränität zu vermitteln vermögen, ohne das er zur unwürdigen faulen Existenz herabsinkt.

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Der ukrainische und der russische Vorname Wolodymyr und Wladimir sind phonetisch unterschiedlich, aber etymologisch strukturgleich; das bezeugt die Intensität der Feindseligkeit zwischen verwandten Sippen.

Vor Schatten erschrecken – gemahnt an den Tod, das Schattenreich.

Klarheit der Sicht und der Einsicht, vom eigenen Schatten verstellt.

Das Unsagbare sagen, über den Schatten der Sprache springen.

Der schattenlose Augenblick Nietzsches, den er als Glück empfand; doch ist es schon übermenschlich und kaum zu ertragen.

Die sublime Malerei beginnt wohl mit der Skiagraphie.

Das Erlebte, den Schrecken, das Unbewältigbare in den Schatten gewahren, die wie die von langen Wimpern und dunklen Lidern auf ein Lächeln fallen.

Auf ihren glänzenden Gucci-Schuhen hafteten immer noch Staubteilchen von dem längst betonierten Kartoffelacker ihrer Kindheit auf dem Land.

Die Sonne Homers, die Gischt unterm Kiel des Odysseus, die Gischt auf des Hexameters Wogen.

Der Großvater, der eigentlich Maler werden wollte, aber schwer verwundet aus dem Krieg in die Landwirtschaft der Großmutter einheiratete, hat dem Enkel mit leichter Hand den Umriß von Tieren, Hunden, Katzen, Pferden, ins Schulheft skizziert und starb langsam, Schluck für Schluck und Krug für Krug des lieblichen moselländischen Weins, umlauert, gelockt von ihrem Schatten, seiner Frau nach.

Das Schattenspiel der platonischen Höhle; als wären, was wir sehen, die Schatten der wirklichen Dinge; also auch die Worte, mit denen wir sie benennen, die Schatten der wahren Namen.

Die Schatten der Toten, die den Lebenden einen Blutzoll abverlangen, auf daß sie zu reden begönnen.

Der lange Schatten des Sinai, den die fahle Sonne der Aufklärung nicht aufzulösen vermochte.

Das Schöne an der Sonnenuhr ist, daß sie des nachts nicht geht.

Die Bangigkeit, die uns zur Stunde der wachsenden Schatten befällt.

Der Schatten der Vergangenheit, den die verstörten Deutschen zu bewältigen trachten, indem sie ihn immer wieder rituell beschwören.

Das unwirkliche Licht des Sommerabends, das geisterhaft über Wellen, Zweige, Gräser und die entrückten Gesichter der Liebenden hinzittert.

Farbige Schatten, im Dunst gezeugt vom müden Strahl der untergehenden Sonne, sie rinnen ineinander, löschen sich aus, ergrauen, als seufzten sie nach der Nacht.

Die einsame Kerze am durchbohrten Fuß des Gekreuzigten, die in einem geisterhaften Hauchen flackert; dort auf dem verschneiten Pfad sind noch die Spuren dessen zu sehen, der sie angezündet hat.

Der Ton der Klage, der wie die Lerche ins kältere Blau sich schwingt, wo keine Pforte, kein Nest ihn aufnimmt, und schluchzend in den echolosen Abgrund hinabsinkt, dem Vogel gleich, der tödlich getroffen Federn streuend auf die Erde hinabtaumelt.

Das Grauen, das immer in uns lauert, ist aus den Schatten gemischt, die wir den Personis dramatis unserer Tragikomödie wie geisterhafte Flügel oder Staub aufwirbelnde Schleppen anhängt haben.

Aus dem Dunkel der Tiefe gestiegen, um die staunenden Augen in die strahlende Leere des Himmel zu heben.

Die Fasnacht der schweizerischen und süddeutschen Regionen, die schwäbisch-alemannische Fasnet, ist noch nicht völlig nicht dem Kommerz und dem Flachsinn des Zeitgeistes zum Opfer gefallen wie der Karneval in Köln und Mainz; dabei bezeugen die urtümlichen Tiermasken und dämonischen Fratzen, wie man sie noch in Rottweil, Endlingen und Villingen findet, die orgiastischen Tänze und das wilde Gebaren der solcherart Maskierten eine ferne Verwandtschaft mit dem Geisterglauben und den Maskeraden der alten Stämme Afrikas, Australiens und Sibiriens.

Es sind die Tiere, die wir gejagt und getötet, gezüchtet und geschlachtet haben, die ihren Tribut an unseren Ängsten und Schreckvisionen fordern; es sind die Tiere der unheimlichen Wildnis, die uns mit Zähnen und Klauen, dem Fletschen tödlicher Reißzähne und dem Zischen glühender Zungen heimsuchen und welche die Masken der Kult- und Totemtänze inspirierten.

Die Geister der Dämonen steigen wie Rauch aus dem Blut der geopferten Tiere.

Tiergeister und Tierdämonen waren auch die Urformen der griechischen Götter, Ursprung der Mythen, aus denen die Kunst und Dichtung des Abendlands sich formten. Das bezeugen die alten Namen, die Homer überliefert, wie die eulenäugige Athene, oder die ihnen zugeschriebenen Attribute wie der Kuckuck, der Pfau und die Kuh der Hera oder der Adler und der Stier des Zeus.

Gewiß, die olympischen Götter schreiten erhaben und anmutig in rein menschlicher Gestalt einher, doch die halbtierischen Wesen, die sich wie die Satyrn und Mänaden um Dionysos scharen, oder die Sirenen und Kentauren sind anderen Geistes.

Es ist bezeichnend, daß der an griechischer Religiosität entzündete dichterische Sinn eines Hölderlin wohl den edlen und majestätischen Gestalten des Chiron und des Zeusadlers Eingang in seine Oden und Hymen gewährt, nicht aber den wilden Mischwesen der alten Sage.

Die Aura einer Person, die sich in der Atmosphäre äußert, die sie unwillkürlich um sich verbreitet, kann ein Tiergeist sein, der schon ihre Ahnen heimgesucht hat, und von dessen Gegenwart ihre bewußte Wahrnehmung nichts registriert.

Der letzte große Dichter, dem man wie in der Antike Homer, Pindar, den Tragikern und Vergil einen Zugang zum Reich der Geister und Schatten nicht absprechen kann, war Goethe, wie nicht nur seine bekannten Balladen „Erlkönig“ und „Der Zauberlehrling“ bezeugen. – Nachklänge geisterhafter Schattenspiele und dämonischer Überwältigung finden wir in der Prosa und Dichtung der Romantiker, aber auch bei Storm und Poe, bei George, Huchel und Bobrowski.

Maskerade und Verwandlungszauber sind dem Panoptikum des poetischen Geistes unentbehrlich; Verlaine hat dies mit seinem Rückgriff auf das Rokoko und die Figuren der Commedia dell‘arte ebenso veranschaulicht wie Hofmannsthal mit seiner wehmütigen Erinnerung an das Wien des Canaletto.

Gaukler, die verschmitzt uns grüßten,
Süßholzraspler, Pansgesicht,
Schranzen, die den Trank versüßten,
schlüpften aus Verlaines Gedicht.

(Siehe: http://www.luxautumnalis.de/kusshand-fuer-verlaine/)

Freilich, wer sich der Bedrängnis durch Geister und Schatten nicht mittels produktiver Metamorphose in Kunst und Dichtung erwehren kann, wie der unfreiwillige Narr, der Psychotiker, ist oftmals dazu verdammt, sie an der Leber seiner Instinkte und Gefühle fressen zu lassen, ohne daß sie durch die Einnahme von einschlägigen Medikamenten wieder vollends nachwachsen kann, oder wild fuchtelnd, radebrechend und genasführt mit seinem eigenen Schatten zu fechten.

Die Dämonen und Schatten, die das Denken der Philosophen heimsuchen, sind wie Wittgenstein diagnostizierte die trügerischen Bilder, die den kurzschlüssigen Analogien und verfänglichen Suggestionen unseres Sprachgebrauchs entspringen.

Wer nach der Bedeutung eines Namens fragt, als wäre er der Ausfluß oder Schatten des Benannten, gleicht dem Kind, das glauben mag, die verstorbene Großmutter hause nun wie eine verbannte Hexe unter der Erde, weil ihr Name auf dem Grabstein prangt; oder wer das unbestimmte Pronomen „niemand“ mit einem Namen verwechselt und nicht die Form der Negation in einem Satz wie „Niemand ist im Zimmer“ erkennt, nämlich: Es gibt nicht ein a, so daß gilt: a ist in dem Zimmer; er gleicht dem König in der Erzählung „Alice hinter den Spiegeln“ von Lewis Carroll, der nach Alice Antwort auf seine Frage, ob sie jemanden auf der Straße sehe: „Nein, ich sehe niemanden“, ganz erstaunt ob der Tatsache ist, daß sie – und das bei dieser Entfernung – diesen Niemand erkannt habe.

Ein seltsamer Geist ist auch der Dämon in den Meditationen des Descartes, der einen undurchdringlichen Schatten auf alles wirft, was wir wahrnehmen, so daß wir außerstande sind, die Dinge so zu erkennen, wie sie in Wahrheit sind, und eigentlich nichts wissen können (es sei denn, Gottes Gnade beraubt ihn seiner Trugmacht – wenigstens teilweise, nämlich in der wie Descartes annahm unerschütterlichen Wahrheit des Satzes „Cogito ergo sum“)). Hier sitzt der Philosoph, der den Zweifel zur alles unterhöhlenden Methode macht, einem Begriff des Wissens auf, der ein Maß von Strenge und Exaktheit impliziert, welches wir bei alltäglichen Aussagen wie: „Warte hier eine Weile“ oder: „Der Berg, den wir erreichen wollen, ist noch ziemlich weit entfernt“ nicht benötigen – denn in beiden Fällen bedürfen wir, um uns verständlich auszudrücken, keines exakten Maßstabs für die Messung der Zeit und der Entfernung.

Eine andere Form philosophischer Narretei resultiert aus dem, was man den Schatten der Repräsentation nennen könnte; als wäre die Bedeutung dessen, was wir sagen und tun, gleichsam dem Strom des Bewußtseins oder den Vorstellungsbildern, den Erinnerungen und Erwartungen zu entnehmen, die unsere Äußerungen und die Wahrnehmung und Deutung von akustischen und visuellen Zeichen begleiten, oder den Absichten und Erwartungen, mit denen wir unsere Gesten und Handlungen ausführen.

Jemand mag sich vorstellen, das Geräusch fallender Tropfen bedeute Regen, doch was da plätschernd herabfällt, sind die Tropfen des Nachbarn im oberen Stock, der seine Blumen gießt. – Ein Mann mag erwarten, die abstrakten Embleme für Mann und Frau bedeuteten, daß ihn Vertreter des jeweiligen Geschlechts hinter der Türe, an der sie jeweils befestigt sind, freundlich begrüßen werden; indes, die Protestrufe, die ihm entgegenschallen, wenn er die Tür mit dem Zeichen für Frau öffnet, um seiner Erwartung genügezutun, werden ihn eines besseren belehren.

Der Inhalt unserer Vorstellungen und Überzeugungen, Absichten und Erwartungen ist weder konstitutiv für die Bedeutung von sprachlichen Zeichen noch deren Kriterium, vielmehr ist es, was wir ihre konventionelle oder definitorische Festlegung durch die Gemeinschaft derer nennen, die sie verwenden.

Jemand, der sich nicht vorstellen kann, daß der Abendstern derselbe Planet wie der Morgenstern ist, muß sich am Ende der Definitionshoheit der Forschergemeinschaft beugen, die diese Identität aufgrund astronomischer Entdeckungen festgeschrieben hat.

Jemand, der sich berechtigt fühlt, sich am Eigentum der Wohlhabenden zu vergreifen, um es in wohlwollender Absicht an die Armen zu verteilen, kann den Diebstahl nicht mittels seiner moralisch lauteren Absicht rechtfertigen und adeln. Was wir (die rechtsetzende Gemeinschaft) als kriminelle Handlung qualifizieren, schließt ihre Eignung als ein „gutes Werk“ per definitionem aus.

Daraus folgt, daß die Bedeutung von Zeichen eine Sache ihrer konventionellen Festlegung, nicht aber ihrer Interpretation darstellt, einer Interpretation, die je nach Perspektive und Weltbild des individuellen Interpreten mal so und mal so ausfallen kann.

Ein weiterer Geist in der Nachfolge des kartesischen Dämons ist, was Ryle das Gespenst in der Maschine genannt hat. Dieses kennen wir nunmehr zur Genüge von der „neurophilosophischen“ Reduktion dessen, was wir Bedeutung nennen, auf neuronale Vorgänge im Gehirn. – Auch wenn das Feuern einer Gruppe von Neuronen die Äußerung eines Satzes begleitet, kann es dessen Bedeutung nicht konstituieren; denn diese ist durch den Gebrauch in der Sprachgemeinschaft konventionell festgelegt, die neuronalen Abläufe aber gehorchen deterministischen oder probabilistischen Modellen, die bestimmte Vorstellungs- und Verhaltensmuster mit neuronalen Strukturen korrelieren.

Wären die Bedeutungen unserer Sätze aber spezifisch determinierte Wirkungen der neuronalen Vorgänge im Gehirn, könnten wir wahre nicht mehr von falschen Sätzen unterscheiden, vielmehr wäre der Unterschied von richtig und unrichtig, wahr und falsch weder anwendbar noch begründbar.

Der Fehler in der Berechnung ist kein Folge eines logischen Mißgriffs der Maschine oder der neuronalen Synapsen, sondern ein Versagen der relevanten Schaltungen und Algorithmen. – Die Maschine kann nicht hinsichtlich des korrekten Aufbaus logischer Schlüsse belehrt, sondern muß neu programmiert werden; nicht die Neuronen haben versagt, sondern die betreffende Person hat einen logischen Fehler begangen.

Der wahre Satz „Der Abendstern scheint nicht der Morgenstern zu sein“ wird demselben neuronalen Muster folgen wie die falschen Sätze „Der Abendstern scheint nicht der Abendstern zu sein“ und „Der Morgenstern scheint nicht der Morgenstern zu sein.“ – Der wahre Satz „Der Abendstern ist der Morgenstern“ impliziert das Wissen von der Wahrheit der Sätze „Der Abendstern ist die Venus“ und „Der Morgenstern ist die Venus“; denn er ist die logische Folgerung aus diesen beiden Sätzen. Logische Folgerungen aber sind keine neuronalen Vorgänge.

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Wenn ich dem Freund gegenüber den Wünsch äußere, die Erzählung zu lesen, von der er mir so angeregt sprach und die in dem Sammelband mit Erzählungen enthalten ist, den er besitzt, versteht er mich recht und bringt mir bei seinem nächsten Besuch das Buch mit, auch wenn ich nicht ausdrücklich gesagt habe: „Bring mir doch bitte das Buch mit.“

Ein Quadrat ist das, was wir mit der Definition meinen: geometrische Figur auf der Ebene mit 4 Seiten, von denen jeweils 2 im rechten Winkel zueinander stehen. – Für das, was wir mit „Buch“, „eine Weile“ oder „Angst“ meinen, haben wir keine Definition gleicher Art und Strenge, ohne an der korrekten oder sinnvollen Verwendung dieser Worte irgend gehindert zu sein.

Bring mir das Buch, das meint nicht: Bring mir die bedruckten und zusammengebundenen Seiten, bring mir die Wörter, die Silben, die Buchstaben auf all diesen Seiten; auch wenn, was wir mit Buch meinen, all dies impliziert.

Sagt der Freund: „Warte hier eine Weile, ich bin gleich zurück“, warte ich eine gute Weile (aber nicht bis zum Sankt-Nimmerleins-Tag), doch nach dieser guten Weile werde ich unruhig und halte Ausschau nach ihm. Freilich verstehe ich, was er meint, auch wenn eine Weile auf keiner Zeitskala exakt abgebildet ist.

Daß dir angst und bange vor der Prüfung war, habe ich dir angesehen. – Du kannst mir nicht weismachen, daß deine Blässe und das Zittern deiner Hände, das du verlegen zu verbergen trachtetest, ein Ausdruck freudiger Erregung waren.

Was wir angemessen, gut, genau verstehen, ist nicht das Ergebnis einer Interpretation, eines hermeneutischen Verfahrens, wie wir es bei der Deutung etwa schwieriger fremdsprachiger Texte anwenden, indem wir eine unklare oder lückenhafte Stelle durch Vergleich mit ähnlichen Wendungen im vorliegenden Text oder im Gesamtwerk des Autors zu klären versuchen; denn unser Versuch mag fragwürdig bleiben und von einem geschickteren Interpreten und feinfühligeren Hermeneuten durch einen besseren Vorschlag ersetzt werden. – Doch den ängstlichen Gesichtsausdruck verwechseln wir nicht so leicht mit einem freudigen, die Frage nicht mit einer Behauptung, dir ironische Bemerkung nicht mit einer Schmeichelei.

Auf deine Aufforderung hin, eine Weile zu warten, muß ich, um sie zu verstehen, nicht darüber nachgrübeln, was du mit ihr eigentlich beabsichtigst; ob du eine Sache erledigen willst, bei der ich ein unwillkommener Zeuge wäre; ob du eine Verschnaufpause einlegen und mich für eine Weile los sein willst; ob du mich auf eine Geduldsprobe stellen willst. Wie dem auch sei (oder auch nichts von alledem), ich verstehe, was du meinst.

Um eine Äußerung zu verstehen, müssen wir nicht zwingend die Absicht oder Intention, die sich hinter ihr verbirgt, kennen.

Die ältere Hermeneutik glaubte, am besten beim Geschäft der Deutung lückenhafter Texte zu fahren, wenn sie sich durch Kenntnisnahme des Gesamtwerks des Autors über dessen Haltung, Gesinnung, Weltanschauung klar geworden war und mit diesem Hintergrundwissen die Intention des Schreibers bei der fraglichen Textstelle identifizierte: So ergebe sich die Füllung der Textlücke wie von selbst, gleichsam intuitiv.

Aber wenn ich in dem Karton mit alten Briefen krame und einen mit schöner Handschrift ohne Absender herausfische, lese ich vielleicht: „Wü … ich Dir, mein Bester, anläßlich Deines Promotionsjubi … besinnliche Stunden!“, wobei die gepunkteten Lücken in der mit Tinte geschriebenen Schrift verwischt sind; es ist offensichtlich ein Leichtes, die Textlücken zu ergänzen, auch wenn ich nicht weiß und herausfinden kann, ob der Wunsch ernsthaft gemeint oder ironisch getönt war.

Freilich, sagt mir jemand, nachdem ich beim Schachspiel die Dame ohne Not geopfert habe: „Du bist doch ein wahrer Ritter ohne Furcht und Tadel!“, entgeht mir natürlich der Witz der Äußerung, wenn ich sie wörtlich und nicht ironisch verstehe. – Ironie und ihr sprachlicher Ausdruck, die spöttische Bemerkung, sind in diesem Falle die Äußerung der Sprecherabsicht, ohne deren Wahrnehmung sie mir unverständlich erschiene.

Wenn dich dein Freund auffordert, eine Weile zu warten, er wolle nur rasch zur Bankfiliale, um sich Kontoauszüge zu besorgen, und dann nicht mehr auftaucht, wird, je länger du vergeblich wartest, der Verdacht in dir geweckt, er wolle ein böses Spiel mit dir spielen. Dein Verdacht wird genährt, wenn du am nächsten Tag erfährst, daß der Pappenheimer auf unbestimmte Zeit verreist ist. – Hier mag ein Roman über Intrigen seinen Ausgang nehmen, mit Verdächtigungen, Kränkungen, Bezichtigungen und einer vielleicht überraschenden Auflösung.

Wer sagt, er habe keine Angst gehabt, als ihn ein wütender Bullterrier anbellte, obwohl er alle Anzeichen des Erschreckens zeigte, schwindelt entweder oder weiß nicht, was wir unter dem Begriff Angst verstehen.

Anzeichen von Angst zu zeigen oder zu sagen „Ich habe Angst“, obwohl man keinerlei Anzeichen von Angst zeigt, ist etwas Verschiedenes, auch wenn sie dasselbe meinen; denn Anzeichen physiognomischer Art und sprachliche Zeichen sind begrifflich zu unterscheiden.

Wir verstehen, worum es sich handelt, wenn jemand in angsterzeugenden Situationen Anzeichen von Angst zeigt; doch denjenigen, der bei heiterem Sonnenschein am Arm seiner Liebsten sagt, er habe Angst, verstehen wir nicht im gleichen Sinne.

Fieber ist ein Symptom einer Viruserkrankung; es wird zum Kriterium der Korrektheit der Diagnose, daß der Betroffene an einer Viruserkrankung leidet, wenn der Erreger im Labor isoliert und chemisch oder durch DNS-Abgleich identifiziert wird. – Das Krankheitssymptom ist als ein Anzeichen kausal mit dem Krankheitserreger verknüpft.

Die Verwendung sprachlicher Zeichen ist nicht kausal mit den mentalen Zuständen verknüpft, die ihre Artikulation begleiten. – Einer kann sagen, er habe keine Angst, obwohl er von Ängsten heimgesucht wird, etwa um sich als heldenhaft aufzuspielen.

Wir sagen, die Verwendung sprachlicher Zeichen ist im Regelfalle eine willentliche Kundgabe.

Demnach sind Interjektionen wie „O!“ und „Aua“ eine lautliche Form unwillkürlich geäußerter Anzeichen, nämlich der Überraschung oder des Schmerzempfindens.

Wir verstehen den Ausruf „Aua!“, wie wir das Erblassen des Erschrockenen verstehen. Wir müssen ihn nicht als Ausdruck des Schmerzempfindens interpretieren, sondern als solchen gleichsam deutungslos hinnehmen.

Die Äußerung „Ich habe Schmerzen“ kann, wie Wittgenstein zeigte, als Übersetzung der Interjektion „Aua!“ aufgefaßt werden; sie teilt mit ihr den eigentümlichen semantische Status von Äußerungen in der ersten Person über das eigene Empfinden, Fühlen und Beabsichtigen, deren Gewißheit wir anders als Aussagen des gleichen Typs in der dritten Person im Normalfalle nicht anzweifeln.

Der Psychiater weist auf einen Patienten, der scheinbar freudig erregt herumhüpft, und behauptet, er habe Angst; wir verstehen erst, wenn er die Erklärung hinzufügt, er leide unter einem akuten psychotischen Anfall einer Phobie. – In solchen Fällen können wir etwas aufgrund von Erklärungen verstehen.

Der Kriminalist erkennt, daß es sich bei den vorliegenden Tatmerkmalen um ein Muster handelt, das ihm schon bei der Untersuchung anderer Fälle begegnet ist; sein Ausruf „Aha!“ ist ein Anzeichen für die plötzliche Einsicht. Aber der Ausruf ist kein Kriterium ihrer Wahrheit, denn er könnte sich irren, und eine DNS-Probe belegt, daß es sich um verschiedene Täter handelt. Er glaubte zu verstehen, aber saß einem Mißverständnis auf.

Der Mythos stellt natürliche Ereignisse dar, als seien sie Willensäußerungen der Götter: Zeus regnet. – Dies ist nicht ein Mißverständnis in dem Sinne, wie wir von jemandem sagen, er unterliege einem Mißverständnis, weil er annimmt, es regne, wenn er hört, wie Tropfen auf den Fenstersims fallen, aber bloß, weil der Nachbar im oberen Stock die Blumen gießt.

Wenn wir miteinander reden, plaudern, uns verständigen, sind unsere sprachlichen Äußerungen keine kausal bewirkten, unwillkürlichen Anzeichen unseres Befindens (mögen dies auch unsere Mienen und Gesten sein), sondern nicht ohne Absicht erzeugte Zeichen. Doch bedarf die absichtsvolle Äußerung keiner bewußten Entscheidung, auch wenn wir bisweilen eine bewußte Auswahl der Worte und Wendungen oder der Beispiele und Geschichten vornehmen, die wir zum besten geben.

Ungrammatische Bildungen wie „Blau und aber“ oder bizarre wie „Das Fragezeichen hat Heimweh“ sind in sich unverständlich; dagegen können enigmatische Wendungen wie „Das Nichts nichtet“ oder „Die Welt weltet“ auf dem Hintergrund eines eigentümlichen philosophischen Sprachspiels entschlüsselt werden.

Wir sagen: Die Mimesis der Orchidee dient dazu, ihr ähnliche Falter anzulocken; das Murmeltier warnt seine Sippe mit einem Warnpfiff vor dem herannahenden Beutegreifer, damit sie in ihrem Bau Deckung sucht; der Hund eilt wedelnd auf sein Herrchen zu, weil er sich über seine frühe Rückkehr freut. – Unser Gebrauch von Ausdrücken der Gemütsbewegung und grammatischer Konstruktionen wie des Kausal- und Final-Satzes bei der Beschreibung tierischen Verhaltens erlaubt uns scheinbar, das Verhalten ohne weiteres zu verstehen. Indes ist es unsinnig, der Orchidee mit ihrer Anverwandlung an die Gestalt eines Schmetterlings die Absicht zu unterstellen, diesen zur Bestäubung zu reizen; ist es ethologisch unstimmig anzunehmen, daß ein Murmeltier seinen Warnpfiff in der Absicht ausstößt, seine Artgenossen zu warnen: Sein Pfiff erfolgt unwillkürlich, und die Fluchtreaktion der Artgenossen ist ein bedingter Reflex.

Gewiß freut sich der Hund über die Rückkehr des Herrchens; doch könnte er sich nicht darüber freuen, daß sie ein paar Tage früher erfolgte als angekündigt; oder gar deswegen enttäuscht sein wie seine Ehefrau, die auf weitere erholsame Tag der Ruhe gehofft hat, oder die untreue Geliebte, weil sie das Treffen mit ihrem Liebhaber absagen muß.

Wir sagen, alles, was irgend mit Sinn versehen ist, wie Gesten, Mienen, Handlungen und sprachliche Äußerungen, können wir verstehen; die Vorgänge bei der Inflation des frühen Universums, der Bildung von Atomen, Molekülen, Sternen und Galaxien oder die Evolution von lebenden Organismen können wir nicht verstehen, wie wir verstehen, daß der untreue Freund uns mit seinem Fernbleiben einen bösen Streich spielt, sondern nur mittels Theorien, das heißt wissenschaftlicher Hypothesen, zu erklären versuchen.

Wir können die Entscheidung des Machthabers, in das Nachbarland mit Truppen einzufallen, sowohl verstehen, wenn wir die Motivation seiner Handlung und ihre Absicht berücksichtigen, als auch erklären, wenn wir sie mittels Hypothesen über die Typen imperialer und hegemonialer Herrschaft und die Formen ihres Erhalts und ihrer Ausweitung analysieren. – Im Unterschied zu beispielsweise physikalischen Hypothesen können historische Vermutungen allerdings nicht verifiziert, sondern nur mehr oder weniger plausibel gemacht werden.

Die Entscheidung des Macht- und Befehlshabers, in das Nachbarland einzufallen, hat dieselben Folgen, ob er eine vermeintliche oder echte Bedrohung seines Machteinflusses durch das Nachbarland und seine Verbündeten wahrnimmt; doch unser Verständnis seiner Entscheidung ist im einen und im anderen Falle verschieden.

Cäsar traf die Entscheidung, mit dem Überschreiten des Flusses Rubikon das Herrschaftsgebiet des Senats und der Res Publica anzugreifen; wir verstehen anhand seiner Selbstzeugnisse, was er tat, doch eine plausible Hypothese zur Erklärung seines Vorgehens finden wir nicht (etwa nach dem klassischen Muster imperatorischer Machtsicherung oder dem Handlungsmodell der Eroberung der alten und ihrer Unterminierung und Ersetzung mittels Installation einer neuen Herrschaftsform).

Wir sind natürliche und sprachliche Wesen; die Grenzen unseres Verstehens werden einerseits durch die Fremdheit natürlicher Phänomene und Vorgänge wie der Singularität von schwarzen Löchern oder der Bildung des DNS-Stranges und des Einbruchs von schweren körperlichen oder geistigen Erkrankungen, andererseits durch die Fremdheit, Rätselhaftigkeit und Unzugänglichkeit anderer Kulturen abgesteckt.

Wir verstehen die Bedrohungsgefühle oder das Leiden dessen, der sich vor der Ansteckung durch ein epidemisches Virus fürchtet oder sich damit infiziert hat; das epidemische Geschehen selbst entzieht sich dem, was wir unseren Sinn- und Verstehenshorizont nennen können. Bizarre Theorien über ein göttliches Strafgericht insinuieren nur den trügerischen Anschein eines Verstehens.

Die Physiognomie des Schmerzes, der Freude, der Trauer, der Furcht und der Hoffnung sind unserem Verstehen als natürlich verankerte affektive Phänomene kulturübergreifend zugänglich.

Wir verstehen, was Shakespeare mit dem Vers „The Beauty’s rose might never die“ meinte. Doch versteht es der Bewohner einer fremden Kultur, der mit der abendländischen keinen Kontakt hatte, ein australischer Buschmann oder ein Amazonasindianer, wenn ihm die Eigenart unserer dichterischen Sprache, Metaphern und Allegorien für seelische Phänomene zu formen, und die Eigenart der europäischen Lyrik von Sappho über die Marienhymnik, die Troubadours, Dante und den „Roman de la rose“ bis eben zu Shakespeare, die Rose als religiös und metaphysisch konnotiertes Bild für Liebe und Schönheit anzusehen, vollkommen fremd sind?

Fremde Sprachen können wir übersetzen; aber nicht alle in ihrem Mutterboden eingewurzelten Konzepte, begrifflichen Strukturen und Netzwerke verstehen.

Der heidnische Römer wußte ja, was Crux heißt; doch das Mysterium des Glaubens an das Heil am Kreuz blieb ihm unverständlich, ob er nun ein einfacher Legionär im fernen Gallien war oder ein gebildeter Mann der Elite wie Tacitus oder Ammianus Marcellinus.

Wir verstehen die nichtsprachlichen Gesten, Wendungen, Abbreviaturen und flüchtigen Mitteilungen in den Quartetten und Sonaten eines Haydn, Mozart und Beethoven; aber wer versteht wirklich (und affektiert es nicht nur) die bizarren Klänge und Ausdrucksgestalten der höfischen japanischen Oper und des No-Spiels?

Welch ein rätselvoller Greuel mußten den alten Hebräern zur Zeit des Auftretens ihres religiösen Heros Moses der Tierkult der Ägypter, die Idolatrie und Mumifizierung von Katzen, Pavianen und Krokodilen sein, ähnlich grotesk und unverständlich wie hernach der Kult des Gottes Baal, den wir freilich nur in jener häßlichen und bösartigen Fratze kennen, die uns die Propheten übermittelt haben.

Freilich, die neuen Kosmopoliten und Allesversteher glauben von all den Physiognomien der ihnen im Tiefsten rätselhaften und suspekten fremden Kulturen bloß die wässrig-fade Sauce der moralischen Gesinnung des Homo novus – Egalität aller im Geiste der Ignoranz und Indifferenz – abschlecken zu können, die ihre mit Eau de Paris getauften und trotz aller Lippenbekenntnisse europhil und xenophob vernagelten „Philosophen“ gleichmäßig in einer Weise auf ihnen verteilt haben, daß jede Fuge und Falte eingeebnet, jedes fremdartige Lächeln und Zähneblecken übertüncht worden sind.

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„Peter!“ – Der Angerufene weiß sich gemeint und antwortet ohne zu zögern „Hier!“

Diese scheinbar so beiläufige und nichtssagende Kommunikation kennzeichnen wir als eine Ursprungssituation des Menschen als historische Existenz. Nur als historisch in einer Familie, einer Sippe, einem Kulturvolk Angehöriger trägt er einen Namen, nur als Namensträger geht der Mensch soziale Beziehungen ein, nämlich Beziehungen mit Personen und Bindungen zu Institutionen und Gemeinschaften, die ebenfalls einen Namen tragen und den ontologischen, diskursiven und juristischen Status von Personen einnehmen, für sich beanspruchen und geltend machen.

Der Name und seine Glorie, seine Aura, sein Ruhm begründen den Anspruch auf Herrschaft, auf daß er in aller Munde sei, ein Schrecken den Feinden, den Getreuen ein Wohlklang.

Mit der Auszeichnung des Namens der Herrschaft beginnt die Geschichte der Hochkulturen; zugleich legen die im Namen des Herrschers erlassenen Edikte und Gesetze, wie wir sie seit Hammurabi oder dem Zwölf-Tafel-Gesetz  archäologisch erfassen, sowie mit den Aufzeichnungen ihrer historischen Taten, den res gestae, wie sie Kaiser Augustus im Imperium Romanum auf Stein hat meißeln und verbreiten lassen, den Grundstein der Historiographie.

Die Genealogie und der Stammbaum der Ahnen mit den Zweigen und Früchten der Namen der herrschenden Geschlechter sind, wie Herodot zeigt, die Schußfäden im Gewebe der Geschichtserzählung.

Die Macht Roms erblüht nicht an irgendeinem Fluß, sondern am Tiber, der Triumphzug der siegreichen Feldherren gipfelt nicht auf einem beliebigen Hügel, sondern auf dem Kapitol, die Gräber der großen Familien befinden sind nicht wahllos über eine Gemarkung verstreut, sondern leuchten mit ihren Marmorbildern schon von fern dem Wanderer auf der Via Appia.

Die das Dasein des Einzelnen tragenden Institutionen sind ursprünglich eine Art lebender Allegorien und haben Namen wie die den Penaten geweihte Familie, die der Göttin Roma zugehörige Stadt, die den Göttern bestimmten Kulte mit ihren Tempeln und im Festkalender vorgeschriebenen feierlichen Umzügen.

Die ungeheuren Strahlungen mythischer und heiliger Namen herrscherlicher Gebilde und Institutionen, von Heeren, Kultgemeinschaften, Staaten und Reichen erklären ihre Faszination und die Unterwerfungsbereitschaft ihrer Anhänger und Mitglieder, die bis zum freiwilligen Opfertode reichen kann. – Kultisch geprägte Terrorgruppen von den Assassinen bis zu den Dschihadisten geben uns reichliches Anschauungsmaterial.

Inhabergeführte Unternehmen tragen den Namen ihres Gründers und gelten im Sinne des Bürgerlichen Gesetzbuches als Personen. – Die Analogie ermißt man, wenn man daran denkt, daß in Shakespeares Königsdramen die Herrscher oft im Namen und der Maske ihres Herrschaftsgebiets und Landes wie Kent, Dänemark, Norwegen auftreten; man denke auch an Wendungen wie „das Haus Hessen“, „das Haus Hannover“, „das Haus Habsburg“, womit nicht nur ihre Wohnsitze, sondern die Monarchen selbst gemeint sind.

Ein wesentlicher Zug, den das Individuum mit der als Person gedachten institutionellen Einheit verbindet, ist die Verpflichtung, die ursprünglich aus dem Verhältnis zwischen Einzelnen erwächst, wie zwischen Freund und Freund, Gastgeber und Gast, Leihgeber und Schuldner.

Die Aura der Person verschmilzt mit der Aura des Namens. – So wird aus dem Individualnamen Cäsar der Allgemeinbegriff Kaiser.

„Wo bist du Adam?“ – Adam weiß, wer ihn ruft, und schweigt und sucht sich vor Gottes Angesicht zu verbergen.

In der Flucht vor dem Anruf, sei es der Anruf Gottes, wie es der Bericht der Genesis in religiösen Bildern malt, sei es der Anruf der inneren Stimme des Gewissens, erkennen wir das Gefühl und das
Eingeständnis der Schuld. Der biblische Autor deutet sie in der Scham, aufgrund derer sich das erste Menschenpaar die Nacktheit bedeckt; der Autor von „Sein und Zeit“ deutet sie nach dem Verblassen der religiösen Bilder als Flucht vor dem Anruf zur Eigentlichkeit, nämlich zu sein, der man ist, ein der Sorge und der Angst vor dem Tode anheimgegebenes Dasein, das sich in der Entschlossenheit und dem Mut bewährt, mit welchem es beides annimmt.

Wer auf den Anruf seines Namens hört, antwortet nicht nur „Hier!“, in der Absicht, seine Position im Raum anzuzeigen oder seine Identität zu bestätigen; um „Hier!“ oder „Hier bin ich“ sagen zu können, wird ein weltbildliches Koordinatensystem vorausgesetzt, worin sich der Sprechende im Nullpunkt, dem Nullpunkt seiner Existenz, verortet und verzeitlicht; denn die Koordinaten des Systems konstituieren sowohl räumliche als auch zeitliche Dimensionen.

Wir sagen nun, nur Personen sind in der Lage sich am Nullpunkt ihrer Existenz zu individualisieren, und eine Person zu sein heißt, einen Namen zu tragen.

Der Fips genannte Hund weiß nicht, daß er Fips heißt, auch wenn er freudig wedelnd herbeieilt, wenn man ihn mit seinem Namen ruft. Der Name des Hundes ist aber ein akustisches Anzeichen, auf welches das Tier wie auf einen bedingten Reflex reagiert, dagegen kein sprachliches Zeichen wie der Name Peter, auf den der so Angerufene nicht nach Art eines bedingten Reflexes reagiert, sondern etwa mit der Frage antworten kann: „Meinst du mich?“

Das Hündchen Fips kann nicht des lieben Hundefreundes Micki gedenken, mit dem es immer so gern herumgetollt ist, wenn der Name von Micki bei einer Unterhaltung zwischen seiner ehemaligen Besitzerin und Fipsens Herrchen fällt, in deren Verlauf sie wieder einmal auf ihren schon seit langem verstorbenen Liebling zu sprechen kommt.

Wir sehen, daß ein durch eine Psychose bedingter Zerfall der Persönlichkeit mit der Unfähigkeit einhergehen kann, sich des eigenen und fremder Namen korrekt zu bedienen; so unterschrieb etwa Hölderlin etliche seiner Turmgedichte mit fiktiven Namen, so erblickte der kranke Nietzsche in der angebeteten Cosima die mythische Ariadne und identifizierte sich selbst mit Dionysos und Christus.

Wir unterscheiden tragende und nichttragende Wände; Zierrat und Schnörkel bloßer Rhetorik von den für den Gehalt des Gesagten und Mitgeteilten unverzichtbaren Bestandteilen der Rede.

Die nichttragende Wand können wir abreißen; der Raum wird großer und meist lichter. Die rhetorischen Floskeln können wir beiseitelassen; das Gesagte wird klarer, übersichtlicher, einsichtiger.

Wenn die nichttragende Wand allerdings ein kostbares Mosaik oder Wandgemälde aufweist, wie etwa in einer pompejanischen Villa, werden wir den Teufel tun und sie niederreißen. Der Wandschmuck auf einer nichttragenden Wand ist der dichterischen Sprache vergleichbar mit ihren verschiedenen Verfahren der Wiederholung, Spiegelung und metaphorischen Steigerung.

Als Beispiel diene der Gebrauch der Verdopplung der Aussage im typischen Parallelismus des Autors der Genesis: „Und Gott sprach: Es lasse die Erde aufgehen Gras und Kraut, das Samen bringe, und fruchtbare Bäume, die ein jeder nach seiner Art Früchte tragen, in denen ihr Same ist auf der Erde. Und es geschah so. Und die Erde ließ aufgehen Gras und Kraut, das Samen bringt, ein jedes nach seiner Art, und Bäume, die da Früchte tragen, in denen ihr Same ist, ein jeder nach seiner Art. Und Gott sah, daß es gut war.“ Genesis, 11–12 (Lutherbibel)

Hier besteht der Parallelismus in der Spiegelung des schöpferischen Befehls Gottes (zur Erschaffung der Pflanzenwelt) und seiner Verwirklichung („Und es geschah so“). Der formelhafte Abschluß des dritten Schöpfungstages („Und Gott sah, daß es gut war“) wird am Ende eines jeden Schöpfungstages wiederholt.

Die semantische Relation, die sich darin manifestiert, daß der Name Cäsar den Mann meint, der am 10. Januar 49 v. Chr. den Rubikon überschritt, ist gleichsam das Fundament des Hauses der Sprache; wir sehen und betreten das Haus, das Fundament ist unsichtbar.

Was wir Bedeutung, Bezugnahme, Wahrheit nennen, sind gleichsam die unsichtbaren Tiefenschichten, auf denen das Haus der Sprache errichtet ist. Doch ist, was sie meinen, nicht darstellbar, erklärbar oder ableitbar, sondern nur indirekt zu ermitteln; denn am Ende können wir über das, was wir beispielsweise mit Bedeutung und Wahrheit meinen, nur sagen: Der Satz: „Es regnet“ bedeutet, daß es regnet, und er ist wahr, wenn er ausgesprochen wird, wenn es regnet.

Die historische Person, die mit dem Namen Cäsar gemeint ist, kann eindeutig mittels der Angabe identifiziert werden, daß es der Mann ist, der am 10. Januar 49 v. Chr. mit einem Heer den Rubikon überschritt.

Natürlich können wir den Mann, der mit Cäsar gemeint ist, auch dadurch identifizieren, daß wir sagen, es sei der Mann, der am 15. März 44 v. Chr. in der römischen Kurie ermordet wurde.

So wie wir wissen, daß der Morgenstern und der Abendstern der Planet Venus sind, wissen wir, daß der Mann, der am 10. Januar 49 v. Chr. den Rubikon überschritt und am 15. März 44 v. Chr. ermordet wurde, Cäsar ist.

Es kann nicht sein, daß der Morgenstern Venus und der Abendstern nicht Venus ist; aber es hätte sein können, daß Cäsar am 10. Januar 49 v. Chr. den Rubikon überschritten hätte, aber nicht am 15. März 44 v. Chr. ermordet worden wäre. Die Bedeutung des Namens Cäsar wäre in diesem Falle eine andere als diejenige, die wir aktuell mittels der genannten beiden Daten festgelegt haben.

Wir ermitteln den rechtmäßigen oder unrechtmäßigen Träger eines Namens, anhand der Identifikation der Person, indem wir beispielsweise eine DNA-Untersuchung durchführen, die es uns ermöglicht, dem Usurpator die Verwendung des Namens zu untersagen. – Wenn wir dagegen den legitimen Gebrauch des Namen „Wasser“ anhand von Kriterien wie trinkbare Flüssigkeit und Flüssigkeit, die bei bestimmten Temperaturen ihren Aggregatzustand modifiziert, festlegen, müssen wir ihn all jenen nicht absprechen, die nicht wissen, daß Wasser H₂O ist.

Es ist bezeichnend, daß die Hervorbringungen und Geschöpfe Gottes im Bericht der Genesis mit den trivialen Allgemeinbegriffen (Wasser, Erde, Pflanzen, Tiere) benannt werden und nur die Menschen Eigennamen tragen.

Mit dem Eigennamen beginnt die Geschichte des Menschen, konstituiert sich die menschliche Lebensform.

Die mythischen Namen sind in ein Zwielicht von Eigenname und Allgemeinbegriff getaucht: Zeus oder die Macht des Gewitters, Aphrodite oder die Macht der Liebe, Ares oder die Macht des Krieges.

Die Namen der mythischen Götter verblassen zu Allegorien, wenn sich das Zwielicht auflöst und der Allgemeinbegriff gleichsam den Eigennamen des Gottes absorbiert: Statt zu sagen „Zeus regnet“, sagt man einfach „Es regnet.“

Der Name des biblischen Gottes ist kein mythischer Name; der Name des biblischen Gottes ist nicht in das Zwielicht von Mythos und Allgemeinbegriff getaucht. Streichen wir den biblischen Gottesnamen, bleibt kein Allgemeinbegriff zurück; auch wenn dies die an der aristotelischen Ontologie geschulten christlichen Theologen des Mittealters, ja noch Descartes und die Deisten glaubten.

Der begrifflichen Konfusion und Verwechslung des Eigennamens Gott und des Begriffs von Gott verdanken wir den ungeheuren Aufwand der Theologen und Philosophen des Mittelalters, ja noch eines Descartes und Leibniz, die Existenz Gottes aus seinen begrifflichen Eigenschaften ableiten zu wollen, und ebenso ihr notwendiges Scheitern.

Die Nachtigall, wenn sie uns denn noch zu hören vergönnt ist, sie ist die gleiche wie die Nachtigall, die Sophokles im Hain bei Kolonos gehört hat.

Der alten Dame ist ihr Hündchen Micki gestorben; sie kauft sich ein neues, das dem alten ganz ähnlich sieht und nennt es Micki.

Wir existieren sowohl als anonyme Natur- und Gattungswesen als auch als Personen, die einen individuellen Namen tragen; unsere natürliche Existenz reicht von der Geburt bis zum Tod, unsere personale Existenz reicht über das Gezweig der Namen unserer Ahnen weit in die Vergangenheit zurück, vermag sich aber auch über die Träger unseres Namens, unsere Kinder, in eine unbestimmte Zukunft auszudehnen.

Der Dichter Fernando Pessoa entwarf fiktive Dichterpersönlichkeiten mit eigener Biographie und eigenem Namen (etwa Alberto Caeiro und Ricardo Reis), um seine Ausdrucksmöglichkeiten zu vermannigfachen. Doch was die fiktiven Personen geschrieben haben, hat natürlich Pessoa geschrieben.

Wird der Scheckbetrüger, der unter falscher Identität gehandelt hat, entlarvt und vor Gericht gestellt, kann er sich nicht auf die Taten seines Doppelgängers herausreden, sondern wird unter seinem Klarnamen angeklagt und verurteilt.

In Samuel Becketts trostlos-grotesker Welt jenseits des Menschen tragen die Protagonisten entweder clowneske Namen (wie Lucky und Pozzo, gleichsam tragikomische Inversionen der Namen der Commedia dell‘arte), oder sind schlicht namenlose Figuren.

Die Lebenswelten können in Tafeln und Stammbäumen von Allgemeinbegriffen wie der Systematik der Pflanzen und Tiere von Linné erfaßt und klassifiziert werden; die vom Menschen überschaute natürliche Welt und die von ihm geprägten Daseinsbereiche und Lebensformen können in Listen, Registern, Musterbüchern und (illustrierten) Katalogen mit ihren jeweiligen Namen als Lemmata dargestellt werden: Flüsse, Berge, Länder, Kontinente, Orte und ihre Straßen und Plätze, Bauwerke, Brücken, Schiffe, Tage und Monate und manches andere haben wir mit Eigennamen versehen und ausgezeichnet.

Die riesige Tafel mit den Klingeln und den verschmierten, überklebten, zerfledderten Namensschildern neben dem Eingang des heruntergekommenen Hochhauses in einem sogenannten sozialen Brennpunkt, dieses Sinnbild der Häßlichkeit, des Chaos und des kulturellen Verfalls, spricht uns vom Scheitern der liberalistischen, globalistischen und sozialistischen Utopien.

Es gibt die vielen Berge der Alpen, aber nur einen Montblanc, es gibt die vielen Gipfel des Himalaya , aber nur einen Mount Everest.

Mit der Benennung oder Taufe tritt das Kind in eine profane oder sakrale Gemeinschaft ein.

Den Protagonisten und Helden von Dramen und Erzählungen verleihen allererst ihr meist fiktiven Eigennamen das Gewicht und die Plausibilität ihrer Scheinexistenz.

Manche Namen genialer Künstler saugen die Seele des Toten auf, sodaß sie noch posthum ihre Aura mittels ihrer Namen auszustrahlen scheinen: Mozart, Beethoven, Schubert, Goethe.

Nur Menschen leben in der Welt der Namen, Tiere und tierische Gemeinschaften in einer namenlosen, anonymen Welt.

Schon dieser begriffliche Unterschied zwischen dem vorsprachlichen und namenlosen Dasein der Tiere und der auf die Bedeutung des Personennamens gegründeten menschlichen Existenz  taucht alle Versuche neurowissenschaftlich orientierter „Philosophen“, das soziale Leben von Tiergemeinschaften und dasjenige des Menschen über einen Leisten zu schlagen, in ein flackerndes und trübes Licht, das jedenfalls nicht das stille und klare der philosophischen Besinnung zu sein scheint.

Der Name ist wie ein Faden, der uns mit der Existenz der anderen, der Lebenden und Toten, verknüpft, manchmal lose verbindet, manchmal aufs schmerzlichste fesselt.

Der Name der Geliebten kann den Liebenden begeistern oder entsetzen, ins Offene locken oder in Verliese bannen, beflügeln oder zu Boden schlagen.

Die Namen der Verstorbenen, die auf Grabsteinen und Gedenktafeln uns entgegenblicken, sind ein bedeutsames Zeugnis menschlicher Lebensform und ein Zeichen der Pietät, die uns von der Barbarei trennt.

Das Grab zu schänden, den Namen des Verstorbenen zu entstellen und zu entehren gilt zurecht als schweres Sakrileg. – Doch müssen wir dies in Umbruchszeiten wie diesen, da eine neue Generation die Sitten der alten zynisch oder von einer höheren Moral besessen von sich abschüttelt, oft bis zu einem Maß und einer Form der geistigen Entfesselung erleben, die uns empört oder sprach- und ratlos zurückläßt.

Als würde im Namen der Toten jenes Moment der Seele weiterexistieren, das sich in der Andacht und hymnischen Gewalt manifestiert, von der die Widmungs- und Totenbilder der Dichter und Maler, aber auch ein Totengedenken wie das Violinkonzert von Alban Berg künden.

Die Schreckensherrschaft beraubt die Opfer ihrer Namen (und ersetzt sie zynischer- oder diabolischerweise gar durch Nummern).

Die jüdische Religion ist der Kult um Gottes heiligen Namen, der nicht geschrieben, nicht (außer einmal im Jahr beim Jom Kippur durch den Hohepriester) ausgesprochen werden darf.

Der Ruhm ist an das Echo des Namens im Munde zukünftiger Generationen geknüpft; wie die Ode des Horaz an Melpomene „Exegi monumentum aere perennius“ bezeugt.

Verspottung mittels Verkleinerung: „graeculi“ wurden die Haussklaven und Hauslehrer der römischen Aristokraten genannt.

Der Gebrauch von Diminutiven und Kosenamen unter Liebenden, mit dem sie sich bei stürmischem Wetter in die gute und gut geheizte Stube des Hauses der Sprache zurückziehen, um von dort aus dem Fenster wie kleine Kinder dem Flockentreiben zuzuschauen.

Die römischen Namen zeigen die Bedeutung des Vaterrechts in der indogermanischen Kultur, denn ihr zweiter Bestandteil nach dem üblichen praenomen (unserem Rufnamen) ist das nomen gentile, das die Herkunft aus der väterlichen Linie angibt, sowie das inschriftlich verwendete patronymium (Marci filius). Das noch hinzutretende cognomen (sowie der Ehrenname, das agnomen) dienten der Vereindeutigung der Benennung: Gaius Julius Caesar, Publius Cornelius Scipio Africanus.

Der Niedergang der patriarchalisch geprägten Hochkultur, wie wir sie seit den Schüben der großen Revolutionen und im Gefolge der Industrialisierung, Technisierung und Vermassung erleben, zeigt sich in der Inflation fremdstämmiger Namen und der Degradierung und weitgehenden Tilgung oder zumindest Verächtlichmachung des Namens des Vaters und der Namen der Väter.

Staatliche Inschriften wie die römischen sind Dokumente des Willens zur Macht, private wie die intime Grabbilder auf der Via Appia sind beredte Zeichen der Mnemosyne.

„Dem unbekannten Soldaten“ – diese Inschrift ist ein echtes Kennzeichen vaterländischer Gesinnung.

Der Eigenname und die Sprachhandlungen, mit denen wir ihn verleihen, gehören ebenso zum Fundament der Sprache wie die Sprechakte des Zusagens, Versprechens, Beeidens und Vereinbarens, die wir durch namentliche Bezeugung oder unsere Unterschrift besiegeln. Nur aufgrund der Tatsache, daß die anderen wie wir selbst Namen tragen, sprechen wir ihnen ein Dasein als Personen zu, denen wir Reden und Handlungen als Willensäußerungen zuerkennen.

Nur Helga kann Peter ihr Wort geben, nur Peter kann Helga beim Wort nehmen, namenlose Tiere und anonyme Roboter können dies nicht.

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„Es regnet“ – einer der merkwürdigen Sätze indogermanischen Typs, die sich nicht weiter analysieren und in Subjekt und Prädikat aufspalten lassen. Sie sagen, was sich ereignet: Es schneit. Es blitzt. Es donnert. Es wird wärmer. Es zieht.

Sätze mit dem Schein-Subjekt „es“ muten an, als seien sie ursprünglich Phänomenen der Witterung zugedacht; und wirklich sagte man im Altgriechischen auch „Zeus regnet“, bevor man sagte „Es regnet.“

Einfache Aussagen wie „Tropfen fallen“ haben die logisch-grammatische Form a (P), wobei die Variable a für ein Objekt der Welt, P für ein Prädikat steht, das man ihm zuschreiben kann. „Tropfen steigen empor“ ist gewiß ein ebenso sinnvoller Satz wie „Tropfen fallen“, doch nicht in der Welt, in der wir leben.

Der Satz „Es regnet“ hat, außer den gewöhnlichen Zeichen, die wir in ihm vorfinden, kein Sonderzeichen, an dem wir erkennen könnten, daß er eine Aussage über die Welt ist, in der wir leben. Würden wir das Ausrufezeichen mit der neuen Bedeutung verwenden, daß der mit ihm versehene Satz wirklich etwas über die Welt sagt (wie es Frege mit dem Behauptungszeichen vorgeschwebt haben mag), läsen wir etwa: „Es regnet!“ oder einfach „Regen!“ – Doch könnten wir ebensogut im Märchenbuch von dem Zwerg lesen, der aus einer Baumhöhle klettert und ausruft: „Es regnet!“ oder einfach „Regen!“

Wir können nicht sagen, Aussagen wie „Es regnet“ müßten von demjenigen, der sie versteht, in bedeutungsgleiche Ausdrücke übersetzt werden können; denn jemand könnte wissen, was der Satz „Es regnet“ bedeutet, ohne zu wissen, was der Satz „Tropfen fallen“ bedeutet, oder von den Prämissen „Wenn es regnet, fallen Tropfen“ und „Es regnet“ den Schluß folgern zu können „Es fallen tropfen.“

Der Ausruf aus dem Munde des Zwergs „Es regnet!“ bedeutet im fiktionalen Kontext des Märchens augenscheinlich etwas anderes als derselbe Ausruf aus dem Mund des Gastgebers, der aus dem Fenster schaut. nachdem er mit seinem Gast vereinbart hat, noch einen Spaziergang zu unternehmen. Denn im Kontext dieser Situation stellt er nicht nur die deskriptive Aussage über ein Ereignis in der Welt dar, sondern zugleich die präskriptive Äußerung „Bleiben wir lieber hier!“

Die Äußerung „Es regnet“, die bedeutet „Bleiben wir lieber hier“, sagt nicht „Bleiben wir lieber hier“; wer situationsgemäß versteht, was die Äußerung besagt, kann es ihr nicht anhören oder ansehen, denn sie sagt ja nicht, was sie meint.

Das Bild der Wolke mit den fallenden Tropfen, auf das die Wetterfee in der Nachrichtensendung weist, sagt, daß es in dieser Region regnet (oder bald regnen wird). Das Bild mit der ikonischen Figur eines Mannes oder einer Frau an der Tür, sagt nicht, daß wir auf Vertreter des jeweiligen Geschlechtes treffen, wenn wir die Tür öffnen, sondern daß nur Vertreter des jeweiligen Geschlechts sie öffnen und eintreten sollen. – Das Bild mit der Regenwolke ist deskriptiv (oder prognostisch), das Bild mit der ikonischen Figur an der Toilettentür ist nicht deskriptiv, sondern präskriptiv.

Das Bild mit der Regenwolke ähnelt dem, was es meint, der Satz „Es regnet“ nicht. – Die ikonischen Figuren auf den Toilettentüren sind dem, was sie darstellen, ähnlich, doch nicht dem, was sie meinen („Du kannst eintreten, wenn du mir ähnlich bist“).

Der frühe Wittgenstein glaubte, Sätze seien Bilder von möglichen Sachverhalten und Gedanken seien sinnvoll nur, wenn sie in solchen Sätzen ausgedrückt werden; es bestehe eine logische oder strukturelle Ähnlichkeit und Isomorphie zwischen dem Gedanken und dem ihn ausdrückenden sinnvollen Satz und dem möglichen Sachverhalt, den der Satz darstellt. Demnach wäre der Satz „Peter sitzt links von Petra“ sinnvoll und der Ausdruck eines sinnvollen Gedankens, weil seine logische Form mit der logischen Form des Sachverhalts, nämlich der Relation a (S) b übereinstimmt, wobei a und b für die Namen der Personen und S für die Relation des geordneten Nebeneinandersitzens steht und die Tatsache, daß der Name „Peter“ links von dem Namen „Petra“ steht, die Tatsache abbildet, daß Peter links von Petra sitzt.

Aber welche logische Form hat der Satz „Es regnet“? Was sind seine logischen Bestandteile und was bildet er strukturell ab? Der Satz „Es regnet“ läßt sich augenscheinlich nicht so analysieren, daß die Analyse die grammatisch-semantischen Subjekte aufdeckt, deren Relation der Satz zum Ausdruck brächte; denn der Satz druckt keine Relation aus, auch keine einstellige wie etwa der Satz „Tropfen fallen.“

Strukturelle Ähnlichkeit und logische Isomorphie zwischen Sätzen und möglichen Sachverhalten sind demnach kein notwendiges semantisches Sinnkriterium.

Mit der Äußerung „Es regnet“ oder der Aussage, daß es regnet, meinen wir ein mögliches Weltereignis, ein Ereignis, das stattfindet oder nicht stattfindet. – Findet das Ereignis bei der Äußerung des Satzes, der es meint, statt, nennen wir ihn wahr, findet es bei der Äußerung des Satzes nicht statt, nennen wir ihn falsch.

Dem Satz „Es regnet“ sehen wir nicht an, ihm steht es nicht an der Stirn geschrieben, ob er wahr oder falsch ist. Dagegen zeigt der Satz „Es regnet oder es regnet nicht“ und der Satz „Es regnet und es regnet nicht“, daß sie wahr beziehungsweise falsch sind; den ersten nennen wir eine logische Tautologie, den zweiten eine Kontradiktion.

Wahrheit und Falschheit sind Eigenschaften von deskriptiven Sätzen; logische Wahrheit und logische Falschheit sind Eigenschaften von mindestens zwei deskriptiven Sätzen, die durch die logischen Konstanten „und“ beziehungsweise „oder“ verknüpft sind.

Wolken ziehen sich zusammen, der Himmel verdüstert sich. Einer sagt „Es gibt Regen“; die Wettererscheinungen dienen uns als Anzeichen künftiger Ereignisse, der Satz aber bedient sich keiner Anzeichen, und sprachliche Zeichen sind autonom (und keine Anzeichen).

Der Ausruf „Aua!“ kann ein Anzeichen für Schmerzen sein; aber der Satz „Ich habe Schmerzen“ ist es nicht. Doch kann die Aussage „Ich habe Schmerzen“ als Übersetzung des Ausrufs „Aua!“ aufgefaßt werden; aufgrund des Umstands, daß in diesem Falle die sprachlichen Zeichen eine vermíttelte oder indirekte Wiedergabe nichtsprachlicher oder unartikulierter Anzeichen sind, begreifen wir leichter die Sonderstellung von Äußerungen der ersten Person über ihre mentalen Zustände, die anders als Aussagen in der dritten Person wie „Er hat Schmerzen“ oder „Es regnet“ meist von Zweifeln ausgenommen sind.

Der Maler eines Selbstporträts mag während des Malvorgangs über sein Leben nachgrübeln, und die Intensität seiner Selbstbetrachtung kann sich in den Zügen des Porträtierten, dem physiognomischen Ausdruck und der Farbgebung kundtun; doch was wir die Ähnlichkeit des Bildes mit dem Dargestellten nennen, ist keine Widerspiegelung solcher mentalen Vorgänge, sondern die Wirkung eines projektiven Malverfahrens.

Die Ähnlichkeit des Porträtbilds mit dem Porträtierten können wir nur feststellen, wenn wir das Bild mit dem Gesicht des Malers vergleichen. – Aussagen können mit nichts verglichen werden, es sei denn mit anderen Aussagen, beispielsweise ihrer Umformung mittels synonymer Ausdrücke wie etwa „Es schüttet“, „Es rieselt“, „Es schauert“ oder ihrer Übersetzung in andere Sprachen wie beispielsweise „It is raining“, „Il pluit“, „Piuve“.

Einer, der sagt „Es regnet“, mag hören, wie Regentropfen aufs Dach fallen, oder aus dem Fenster auf die fallenden Tropfen schauen; doch der Satz „Es regnet“ ist keine Beschreibung eines akustischen oder visuellen Eindrucks.

Nehmen wir an, die Vorstellung von fallenden Regentropfen sei durch einen Komplex feuernder Neuronen im Gehirn repräsentiert: Der Neurologe könnte mittels eines Gehirnscans nicht ausfindig machen, daß ein solches neuronales Geschehen dem Sinn des Satzes „Es regnet“ äquivalent ist.

Wir können von der Wüste reden und dabei an Regentropfen denken, wir können vom Regen reden oder sagen „Es regnet“ und dabei an die ausgetrocknete Sahara denken.

Die semantischen Eigenschaften von Sätzen können wir nicht auf der Grundlage der Vorstellungen (Phantasiebilder, Erinnerungen) erfassen, die sie begleiten.

Semantische Eigenschaften sind keine mentalen oder psychologischen Eigenschaften.

Semantische Eigenschaften und die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke können nicht aus neuronalen Zuständen oder Ereignissen abgeleitet werden.

Die Bedeutung einer Aussage befindet sich nicht im Gehirn dessen, der sie äußert.

Die Semantik ist weder auf Psychologie noch auf Neurophysiologie reduzierbar.

Die Falschheit der Äußerung „Es regnet“, wenn es nicht regnet, mag die Wirkung einer auditiven Halluzination sein; doch dieses neuronale und psychotische Ereignis begründet nicht die Falschheit der Äußerung – jemand könnte die auditive Halluzination herabprasselnder Regentropfen haben, während es tatsächlich regnet; seine Äußerung „Es regnet“ wäre zwar wahr, aber ihre Wahrheit wäre nicht durch die zufällige Koinzidenz seines seltsamen Erlebens mit der Wirklichkeit begründet, sondern durch die Tatsache, daß es regnet.

Die wahre Äußerung „Es regnet“, wenn es regnet, wird nicht falsch, wenn der Sprecher glaubt, daß es gar nicht regnet, aber seinen Gast mit der scheinbar falschen Äußerung zum Bleiben nötigen will.

Der bequeme Gastgeber will den Gast dazu verleiten, auf den geplanten Spaziergang zu verzichten und gemütlich in der warmen Stube noch weiterzuplaudern, und sagt, während es auf den Balkon tropft (freilich, weil der Bewohner der oberen Wohnung die Balkonpflanzen gießt) „Es regnet“ – er mag es nun selbst glauben oder flunkern. Ob er Falsches annimmt oder lügt, beidemal ist die Aussage unwahr.

Die Äußerung „Ich weiß, daß es regnet“, wenn es regnet, ist keine wahre Äußerung über den Regen, sondern über die Überzeugung des Sprechers; und sie ist sinnvoll nur, wenn sie beispielsweise den Zweifel des Gesprächspartners ausräumen soll. – Denn aus dem Fenster zu schauen und es regnen zu sehen und dann zu sagen „Ich weiß, daß es regnet“ ist unsinnig.

Die Äußerung „Ich fürchte, es gibt Regen“, wenn sich Wolken zusammenziehen und der Himmel sich verdüstert, ist keine Wetterprognose, sondern der Ausdruck der Bedenklichkeit des Sprechers und seines Wunsches, lieber daheim zu bleiben.

Die Semantik deskriptiver Sätze wie „Es regnet“ ist keine Funktion mentaler Zustände oder Dispositionen, die wir mit Wendungen wie „Ich glaube, daß p“, „Ich weiß, daß p“, „Ich fürchte, daß p“ oder „Ich hoffe, daß p“ zum Ausdruck bringen.

Die Bedeutung der Aussage „Es regnet“ ist keine Funktion des Wissens, daß Regentropfen aus Wasser und Wasser aus H₂O besteht; denn der Bewohner der Putnamschen Gegenerde mag sagen „Es regnet“, auch wenn er weiß oder nicht weiß, daß die Regentropfen, die auf der Gegenerde niedergehen, nicht aus H₂O bestehen.

Gleichgültig, ob wir die neuronalen Ereignisse in unserem Gehirn deterministisch oder probabilistisch deuten, die Tatsache, daß wir auf ihrer Grundlage den Satz bilden „Es regnet“ und damit meinen, daß es regnet, ist weder eine neurophysiologische Tatsache noch ein rein phänomenaler Bewußtseinsinhalt.

Von Neuronen und neuronalen Ereignissen (ebenso wie vom Regen und von Regentropfen) sprechen zu können setzt die semantische Relation zwischen Sprache und Welt schon voraus, kann sie demnach nicht begründen.

Wenn die semantische Beziehung zwischen der Äußerung „Es regnet“ und dem Ereignis, daß es regnet, weder aufgrund der Ähnlichkeit, der Abbildungsfunktion oder der logischen Isomorphie des Satzes mit dem Wetterphänomen noch aufgrund der psychologischen Zustände und mentalen Dispositionen des Sprechers besteht, worin gründet sie dann?

Sagen wir einmal, was naheläge, die semantische Relation gründe in den Kontexten der Äußerung von Sätzen, die uns ermöglichen, sie zu bestätigen oder zu widerlegen (beziehungsweise ihre Annahme nahezulegen oder in Zweifel zu ziehen).

Die Äußerung „Es regnet“ lassen wir gelten, wenn uns der Blick aus dem Fenster bestätigt, daß Tropfen fallen.

Somit würde die semantische Relation in der Wahrheitsfähigkeit (oder Widerlegbarkeit) von Sätzen gründen, mit Hilfe welcher Prüfverfahren ihre Bestätigung oder Widerlegung auch immer erfolgen mag.

Aber drehen wir uns nicht im Kreise? Offensichtlich. Denn Wahrheit ist ja trivialerweise die semantische Fähigkeit von Sätzen, einen Bezug auf bestehende Sachverhalte nehmen und durch diese bestätigt werden zu können.

Daraus folgern wir, daß die semantische Relation zwischen Sprache und Welt, die Conditio humana schlechthin, insofern wir uns als Homo loquens definieren, nicht erklärt oder abgeleitet werden kann; jede Erklärung und Ableitung setzt sie bereits voraus.

Der Heidegger von „Sein und Zeit“ tat demnach gut daran, die Welterschlossenheit des menschlichen Daseins nicht als philosophisches Problem zu behandeln, sondern als Existential vorauszusetzen. Nur daß sie sich nicht bloß im zeughaft-technischen und künstlerischen Weltumgang oder in existentiellen Stimmungen wie der Angst und der Sorge kundtut, sondern, wie er in seinem Spätwerk selber darlegt, um sich auf solche Weise manifestieren zu können, das Sprachvermögen und die semantische Kraft der sprachlichen Darstellung zur Grundlage hat.

Der sinnvoll klingende philosophische Satz, wonach die Aussage „Es regnet“ die Tatsache bedeute, daß es regnet, ist ein Scheinsatz; denn es gibt keine Tatsachen in dem Sinne, wie es Regentropfen oder Dinge der Welt gibt. Wir reden von Tatsachen, aber eigentlich reden wir von der semantischen Kraft der Sprache, also von einer begrifflichen Struktur.

Wasser, sagen manche, habe die Bedeutung von H₂O; doch Dinge, Substanzen und Ereignisse haben keine Bedeutung, sondern nur Sätze, die von ihnen reden.

Von Dingen, Substanzen und Ereignissen zu reden ist schon zweideutig; denn eigentlich sind sie begriffliche Formen der Sätze, mit denen wir von Tropfen, Wasser und Regenfällen sprechen.

Die Äußerung „Es regnet“ über den bestehenden Sachverhalt, daß es regnet, ist ein Konstituens der Tatsache, daß es regnet, nicht freilich der Regentropfen.

Die seltsame, aber gnomisch-stimmige Äußerung Heideggers „Es weltet“ ist ein Hinweis auf die gleichsam sprachähnliche Ereignisstruktur der Welt, in der wir leben, und auf die welterschließende semantische Kraft der menschlichen Sprache, die von ihr Zeugnis gibt. Ohne die semantische Kraft der Sprache könnten wir das Bestehen des Sachverhalts und also die Wahrheit der Aussage „Es regnet“ nicht erfassen.

Ohne das Dasein des Homo loquens und die darstellende Funktion der menschlichen Sprache fielen wohl Regentropfen auf die Erde nieder, doch wäre es unsinnig, von einem möglichen Sachverhalt zu reden, den wir mit der Aussage „Es regnet“ meinen und deren Wahrheit wir mit einem flüchtigen Blick aus dem Fenster bestätigen.

Über die Jahrhunderte und die Länder verteilt könnte man Einträge in Tagebüchern finden wie „Es regnet“, „It is raining“, „Il pluit“, „Piuve“, und statt zu sagen, dann und dann hat es geregnet, können wir auch sagen, im Tagebuch des N. N. vom xx.xx.xxxx steht „Es regnet.“

Vorkommnisse eines natürlichen Ereignistyps wie Regen, Gewitter, Schneefall können wir auf einer beliebig langen Zeitstrecke anhand des jeweiligen Protokollsatzes „Es regnet“, „Es blitzt“, „Es schneit“ datieren; dies gilt nicht für singuläre und historisch einmalige Ereignisse. Der Meteorit schlug nur einmal auf; Cäsar überschritt nur einmal den Rubikon.

Da wir die natürlichen Ursachen des Regens kennen, können wir voraussagen, daß sich dieses Wetterphänomen unter den gleichen kausalen Umständen wiederholen wird; dagegen kennen wir keine natürlichen Ursachen, aus denen sich das Handeln einer Person gesetzesförmig ableiten ließe.

Der Mythos, gemäß dem es der Wettergott Ist, dem das natürliche Ereignis Regen als willensmäßiges Handeln zugeschrieben wird, ist eben aufgrund dieser poetischen Illusion ein Mythos.

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Die begriffliche Konfusion von Ursache und Grund, causa efficiens und causa finalis: „Der Erzieher hatte allen Grund, das Betragen oder das gemalte Bild des Kindes zu loben (oder zu tadeln)“ – die lobenden (oder tadelnden) Worte, die aus dem Munde des Pädagogen strömen, haben ihre Ursache in gewissen erforschlichen oder noch unerforschten neuronalen Prozessen in seinem Gehirn, die den funktionalen Gebrauch der Sprechwerkzeuge steuern; aber, was wir Lob und Tadel nennen, ist kein neuronaler Prozess im Gehirn, sondern eine Funktion des angemessenen oder auch unangemessenen Gebrauchs konventioneller Sprechakte, die sich in der Verlautbarung bestimmter Sätze kundtun.

Das Gehirn ist nicht das Organ, dem wir die ästhetische Wahrnehmung und Beurteilung von Kunstwerken oder die Äußerungen von Lob und Tadel zusprechen; der Lehrer ist es, dem das Bild gefällt oder mißfällt, der es anhand gewisser Kriterien des Bildaufbaus, der sinnvoll eingesetzten Farbgebung und der intuitiven Kraft des bildnerischen Ausdrucks bewertet und lobt oder tadelt.

Die Addition und Kombination sämtlicher Molekülbewegungen erzeugen, was wir Wasser im flüssigen Zustand nennen; aber die Addition und Kombination sämtlicher neuronaler Prozesse im Gehirn erklären nicht, was wir den Geschmack und die Färbung einer klaren Flüssigkeit nennen.

Ein neuronales System wie das Gehirn oder ein ihm nachkonstruierter Roboter kann aus dem intimen Getuschel der Gastgeberin mit dem Gast nicht wie der eifersüchtige Ehemann die Vermutung ableiten, daß sie im Begriff ist, ihn zu betrügen; es kann ebensowenig aus dem Umstand, daß die Verdächtigen am Ende der Party im Streit auseinandergehen, den Schluß ziehen, wie es der beruhigte Ehemann tut, daß es sich getäuscht hat.

Den Verdacht auf Untreue zu hegen oder in der Treue einer Person wider Erwarten bestätigt zu werden setzt ein begriffliches Denken voraus, das uns nur aus der Fähigkeit des Gebrauchs einer grammatisch und semantisch differenzierten Sprache erwächst.

Wäre die Wirkung der neuronalen Prozesse auf die phänomenalen Inhalte des Bewußtseins in einem strengen Sinne physikalischer Kausalität zu interpretieren, wären unsere Absichten nichts als verkleidete Formen mehr oder weniger deutlicher Antizipationen künftigen Verhaltens.

Er hatte die feste Absicht, es dem ungetreuen Freund heimzuzahlen und ihn nicht gemäß ihrer Verabredung zu besuchen, entschied sich aber anders und ging hin.

Er streifte sie beinahe absichtslos.

Cäsar wußte, was er wollte, als er den Rubikon überschritt. – Die Notwehrhandlung des Bedrohten geschah beinahe unwillkürlich.

Willensschwäche ist kein Mangel neuronaler Impulse; wer im entscheidenden Moment, wo es gilt, beherzt zu handeln, versagt, wird dafür zur Verantwortung gezogen; nicht so der an Apathie Leidende.

Information ist ein semantischer Begriff; neuronale Vorgänge aber sind syntaktisch geordnet. Daher ist der Versuch, den angeblichen Abgrund zwischen Physischem und Mentalem (aber es handelt sich dabei um zwei konträre Sprachspiele oder zwei Aspekte derselben Tiefenschicht wie Hase und Ente auf dem Vexierbild) mit Hilfe des Begriffs der Information zu überbrücken, ein Sophismus.

Ähnlich steht es umgekehrt mit dem Begriff der Komplexität, er ist ein syntaktischer Begriff, wird aber unter der Hand semantisch aufgeladen; wir erhalten den umgekehrten Sophismus.

Das sogenannte Rätsel des Bewußtseins ist eine Erfindung von Salonphilosophen. Was trübe an deinem Spie­gelbild erscheint, ist die Wirkung deines eigenen Atems.

Man darf sich von den martialisch oder pfäffisch auftretenden „Philosophen“ mit der seriös wirkenden Ausrichtung auf die Naturwissenschaft als Paradigma der angeblich solidesten Form des Wissens nicht einschüchtern lassen. Nicht einmal ihre methodische Grundlage, die Mathematik, ist einheitlich, sondern zerfällt in eine Vielzahl von sich überschneidenden Disziplinen von der Zahlentheorie bis zur Topologie sowie in eine Mannigfaltigkeit von Beweismethoden, Verfahrens- und Erklärungsweisen. Von einem universalen Erklärungsmodell DER Naturwissenschaft vom nomologischen Typus kann mitnichten die Rede sein; weder ist die Chemie noch gar die Biologie auf die Physik reduzierbar, die Utopie der Einheitswissenschaft aus dem beschwingten Wien des Positivismus und der analytischen Philosophie der Idealsprache hat mittlerweile die Centenarfeier ihres Scheiterns bereits hinter sich.

Ein neuronales Netzwerk und ein ihm nachgebildeter Roboter können nicht den Begriff einer Tatsache bilden, nicht feststellen, daß sich die Dinge auf diese und jene Weise verhalten; demnach auch nicht den Begriff einer negativen Tatsache bilden, nicht feststellen, daß sich die Dinge nicht auf diese und jene Weise verhalten. Sie können sich auch nicht darin irren, das Bestehen eines Sachverhalts anzunehmen, der in Wirklichkeit nicht besteht, und anschließend ihren Irrtum einsehen und korrigieren.

Auch dem Tier ist ein Aufenthalt im semantischen Raum der Sachverhalte und Tatsachen verwehrt; der Hund kann nicht die Tatsache feststellen, daß sein Herrchen heute nicht wie üblich zur üblichen Zeit nach Hause gekommen ist; er kann nur aufgrund des Ausbleibens seines Herrchens einen gewissen Mangel oder eine gewisse Traurigkeit fühlen.

Nachdem man lächerlicherweise die Unvereinbarkeit der physikalischen Erklärungsmethode mit der phänomenologischen anhand der Unmöglichkeit herausgestellt hat, von der Ebene der Neuronen in diejenige der Bewußtseinsinhalte „zu springen“, denen sie mehr schlecht als recht zu korrelieren scheinen, deklariert man in einer Bescheidenheit, die nur eine Maske von Arroganz darstellt: „Die Philosophie weiß nicht, was das Bewußtsein ist.“ Oder man deklariert hochtrabend, daß es sich bei dieser angeblichen Erklärungslücke um ein unlösbares Rätsel oder eine prinzipielle Schwierigkeit des Denkens handelt.

Aber natürlich wissen wir, was das ist, Bewußtsein und bewußtes Sein und bewußtes Leben: Wir wissen, was wir mit Bewußtlosigkeit oder Ohnmacht meinen; was es heißt, sich nach dem Erwachen seiner Umgebung, seiner Lage im Raum, seiner Situation in der Zeit bewußt zu werden; was es heißt, sich der Folgen seines Tuns und Redens nicht oder nur unzureichend bewußt zu sein; wir wissen, daß einer, der sich an vergangene Erlebnisse erinnert, sowohl des Erlebnisinhalts als auch der Tatsache bewußt wird, daß er vergangen ist; daß nur Personen im strengen Sinne ein Selbstbewußtsein haben, wenn wir unter Person denjenigen verstehen, der die Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedanken und Erinnerungen, die er hat, als die seinigen identifiziert; daß wir Tieren den Status des Personseins nicht deshalb absprechen, weil sie kartesianische unbewußte Maschinen sind, sondern weil sie sich nicht im Zentrum eines Koordinatensystems verorten und verzeitlichen, das seine räumlichen und zeitlichen Koordinaten von dem Nullpunkt aus projiziert, den wir meinen, wenn wir sagen: „Hier bin ich.“

Das Gehirn, der Roboter, die Maschine können nicht sagen: „Hier bin ich!“

Wir sind bemüht, anhand von deterministischen oder statistischen Modellen von neuronalen Ereignissen Behauptungen oder mehr oder weniger wahrscheinliche Vermutungen über zukünftige Ereignisse abzuleiten. Doch wenn wir physiognomisch wahrnehmen, beispielsweise dem Lächeln des anderen eine uns gewogene Haltung oder uns freundliche Handlungsabsicht absehen und ablesen, befinden wir uns in einem Bereich nichtdeduktiven, impliziten, ja verschwiegenen Wissens.

Absichtserklärungen haben nicht den theoretischen Status von wissenschaftlichen, sei es kausalen, sei es statistischen Voraussagen. Zusagen sind keine Vermutungen über die Wahrscheinlichkeit ihrer Erfüllung. „Ich werde morgen kommen“ heißt nicht: „Ich sehe voraus, daß ich morgen kommen werde.“

Kommt die Person trotz ihrer Zusage, morgen zu kommen, nicht, obwohl es ihr freistand, es zu tun, hat sie sich nicht über den Grad der Wahrscheinlichkeit in der Vermutung, daß sie kommen werde, getäuscht, sondern, wie wir schlicht sagen, ihre Zusage nicht eingehalten oder gebrochen.

Kann die Person ihre Zusage aufgrund objektiv hindernder Umstände, wenn sie beispielsweise erkrankt ist, nicht einhalten, ist nicht die Vermutung, daß sie kommen werde, falsifiziert, sondern ihr Nichtkommen entschuldigt.

Es handelt sich augenscheinlich bei Sprechhandlungen und Verhaltenstypen wie der Zusage und ihrer Erfüllung oder Nichterfüllung, der Absichtserklärung und dem Versprechen und ihrer Einlösung oder Nichteinlösung, der informellen oder formal fixierten Vereinbarung oder dem Vertrag und entsprechend der Vertragserfüllung oder dem Vertragsbruch um eine spezifisch humane Fähigkeit, das wetterwendische, fragile und stets gefährdete Dasein in möglichst beständige Schutzhüllen sozialer Institutionen zu bergen, die aufs engste mit dem Besitz der Sprache verwoben sind.

Unser treuer Hund kann uns nicht zusagen oder versprechen, sich künftig nicht mehr von der Leine loszureißen, um der Witterung einer Hasenspur nachzujagen. Wir nur sind es, die sein zukünftiges Verhalten mittels Konditionierung beeinflussen können.

Das Kind verspricht uns, in Zukunft sein Geschwister nicht mehr zu ärgern und ihm nicht mehr das Spielzeug aus der Hand zu reißen. Wir können ihm das Versprechen erleichtern oder versüßen, indem wir unsererseits versprechen, seine Folgsamkeit mit Extra-Naschereien zu belohnen. Wir können den Ernst der Sache herausstellen, indem wir androhen, ihm bei Nichtachtung der Verhaltensregel für eine Zeit den Nachtisch vorzuenthalten.

Die Sanktionierung einer Verhaltensregel oder Lob und Tadeln ähneln nur äußerlich der Verhaltensdressur am Hund durch beispielsweise die Gabe von Leckerlis im Falle seiner Fügsamkeit. Der Hund erhält etwas Feines, wenn er den Ball apportiert hat; aber dies ist keine Belobigung eines von ihm getätigten Versprechens, uns den Ball zu bringen. Der Schüler fühlt sich geehrt, wenn er vom Lehrer für die prompte Einhaltung seiner Zusage, die Hausarbeit pünktlich und ordnungsgemäß abzugeben, vor der Klasse gelobt wird.

Es widerstrebt uns zurecht, ja es klingt absurd, zu sagen, der Hund fühle sich geehrt, wenn er vor anderen Hunden von seinem Herrchen für sein Wohlverhalten gelobt worden ist.

Absichtserklärungen, Zusagen, Versprechen, informelle und vertragliche Vereinbarungen beziehen sich auf zukünftiges Verhalten und Geschehen, sie sind ein sprachlicher und verhaltensmäßiger Modus dessen, was Heidegger Sorge nennt, die wie ihm schien als das entscheidende menschliche Existential hervorsticht.

Nur Personen, die Äußerungen in der ersten Person bilden können, sind fähig, Absichtserklärungen abzugeben.

Der Freund erklärt, daß er mir das Buch, das ich ihm vor zwei Wochen ausgeliehen habe, übermorgen zurückgeben werde. Die Zusage findet in der durch unsere Situation definierten Gegenwart statt: sie bezieht sich sowohl auf ein Ereignis der Vergangenheit als auch der Zukunft.

Wir sanktionieren des öfteren das Nichteinhalten von Zusagen und Versprechen, bei denen es um Ehrensachen wie die Ablösung von Schulden oder die Unterstützung von Familienangehörigen geht, mit Ehrverlust oder dem Entzug der gebührenden Aufmerksamkeit; plötzlich grüßt den Treubrüchigen der, dem er die Treue brach, oder einer seiner Angehörigen nicht mehr.

Der Hund kann uns nicht zusagen, übermorgen auf unserem Waldgang nicht wieder auszubüchsen, nicht nur, weil er nicht sprechen kann; vielmehr weil er, wenn er es denn könnte, nicht in der Lage wäre, Begriffe der menschlichen Lebenswelt wie „morgen“ oder „übermorgen“ korrekt anzuwenden.

Der Hund kann die uns gewöhnlichen trivialen Zeitbegriffe wie „gestern“, „heute“, „jetzt“ und „morgen“ nicht bilden und korrekt anwenden, weil er keine Person ist; und eine Person zu sein impliziert, wie schon gezeigt, sich in einem raumzeitlichen Koordinatensystem zu identifizieren, das heißt, zu lokalisieren und zu temporalisieren, einem Koordinatensystem, das wir mit der basalen Aussage „Hier bin ich“ festlegen.

TTiere, besagt ein altes Wort, leben in einer ewigen Gegenwart, während unser Dasein durch das, was Heidegger die Ekstasen der Zeit nennt, aufgespannt und auseinandergerissen wird.

Weder das der Gegenwart verhaftete Tier noch ein zeitenthobenes göttliche Wesen kann unsere Sorge verstehen, also verstehen, was wir fühlen, denken oder erwarten.

Das Tier mag um seine Sterblichkeit ahnen, doch wir wissen nicht nur um unsere eigene, sondern auch die Sterblichkeit des anderen, derer vor allem, die uns nahestehen, derer, die wir lieben. Dies scheint uns der dramatische Hintergrund menschlicher Beziehungen, der ihnen allererst Intensität, Frische oder Gehalt verleiht, aber auch bei ihrem Zerfall sich in seelischer Ödnis, Gleichgültigkeit und Ennui manifestiert.

Neuronale Netzwerke, Roboter und Maschinen können weder sagen: „Hier bin ich“ noch lügen und sich selbst verleugnen.

Wir können nur lügen, wenn wir um die Wahrheit dessen wissen, was wir bestreiten; um die Wahrheit wissen heißt schlicht, wissen, daß etwas der Fall ist, lügen heißt vorgeben, daß etwas nicht der Fall ist, obwohl das Gegenteil zutrifft. Wie könnte ein Mechanismus ohne personales Bewußtsein auf etwas hinweisen, was NICHT der Fall ist?

Der Hund, der die Wurst vom Tisch gemopst hat, kann Verlegenheit äußern, aber nicht so tun, als habe er die kleine Schandtat nicht begangen; um sich zu verleugnen und vorzugeben, ein anderer sei der Bösewicht und habe es getan, müßte er freilich der Sprache mächtig sein.

Sich verleugnen heißt ein anderer sein wollen als der, der man ist; heißt, die Wahrheit verleugnen, daß man selbst es ist, der den singulären Nullpunkt im raumzeitlichen Koordinatensystem personalen Lebens einnimmt. Hier eröffnet sich das Feld der Selbsttäuschungen und Pathologien der Selbsterfahrung von der Selbstverkennung (die Plumpe spielt die Anmutige, der Ausgebrannte mimt den neuen van Gogh) bis zur Selbstauslöschung (der Psychotiker, der politische und religiöse Fanatiker), pathologische oder degenerierte Formen, die freilich nur auf dem Hintergrund der Normalität und Normativität der Hinnahme der eigenen existentiellen Position zu verstehen möglich ist.

Was wir Moral nennen, entspringt der Qualifizierung unseres sorgenden und besorgenden Handelns in einer Welt der Ungewißheit und Gefahr: Zuverlässig nennen wir jenen, der zu seinem Wort steht, seine Zusage einhält oder trotz Hindernissen und Unwägbarkeiten sein Versprechen erfüllt; unzuverlässig aber, wer ohne Not seine Zusage verabsäumt oder sein Versprechen bricht. Charakterstark und verläßlich nennen wir jenen, der trotz widriger Umstände die getroffene Vereinbarung einhält, treu aber jenen, der den Verführungen des Geldes, der Begehrlichkeit, der Korruption nicht nachgibt und zu seinem Wort, zum ausbedungenen Vertrag, zur Erfüllung seiner Pflicht steht.

Die Verpflichtungen, die wir in der Sorge um unser Dasein, unseren Erhalt und den Erhalt derer, die uns anvertraut sind, eingehen, beruhen einerseits auf der Symmetrie reziproker Erwartungen: do ut des. Wir zahlen eine Schuld ab, aber das geliehene Geld half uns aus der Patsche; wir fühlen uns demjenigen, der uns gefördert und mit einem entscheidenden Rat und Fingerzeit den Weg oder Ausweg gewiesen hat, nicht nur zugetan, sondern verpflichtet, es ihm, gerät er in eine ähnliche Lage, gleichzutun; wir wissen uns schuldig, wenn wir, und sei es von unseligen Leidenschaften getrieben, die Kreise des anderen empfindlich gestört und verwirrt haben, und wir bleiben es, wenn uns keine Gelegenheit gegeben wird, ihn darin zu unterstützen, sie wieder in Ordnung zu bringen.

Andererseits erkennen wir das moralische Genie, also die Ausnahme, an seinem unwillkürlichen Taktgefühl, seiner Großmut und Großherzigkeit, wenn einer, ohne dazu aufgefordert oder verpflichtet zu sein, auf der Schwelle dessen steht, der in schwieriger Lage ist, und sagt: „Hier bin ich!“

Die Sorge ist eine existentielle Struktur, die mit der Zeitlichkeit unseres Daseins unmittelbar verknüpft ist, wie Heidegger in „Sein und Zeit“ erläutert; so können wir dem anderen die Sorge nicht abnehmen, ohne Gefahr zu laufen, ihn zu entpersönlichen. Daher ist es Selbstbetrug und Betrug am Gegenstand unserer nicht ganz uneitlen, meist sogar moralisch aufgeblähten Fürsorge, jemandem die Sorge um seine Daseinsfristung und seinen Lebenserhalt, so er sie aus eigenen Kräften würde leisten können, abzunehmen.

Wir bedürfen keiner universalistischen Hochmoral philosophischer Natur, wie sie Kant, Apel oder Habermas entwickelt haben; uns genügt es, die Vielfalt der Situationen kasuistisch-minutiös zu beschreiben, in denen wir aufgrund der Sorgestruktur des In-der-Welt-Seins moralische Sprachspiele erfinden und anwenden, die typische Sprechhandlungen und Wendungen der Zusage, der Verpflichtung, des Treueeids oder der vertraglichen Vereinbarung sowie ihre jeweiligen Negationen und die Sanktionen bei ihrer Nichterfüllung aufweisen. Hier bewegen wir uns, wenn auch nur im Schneckentempo, auf dem soliden Boden einer aristotelisch-pragmatischen Sittlichkeit.

Es genügt für die Begriffsklärung, die Spannweite der Sanktionen vom leisen Tadel und des Entzugs der Aufmerksamkeit über den Ehrverlust und die soziale Ächtung bis zum rechtlich verankerten Strafregime auszumessen und zu beschreiben. – Die Androhung und Exekution von moralischen und rechtlichen Strafen ist der Kitt der sozialen Gemeinschaft, mit dem sie die undichten Fugen ihres institutionellen Gehäuses gegen das Eindringen von zersetzenden Schadstoffen abzudichten versucht.

Die Antike überliefert uns den Begriff des otium, der Muße, einer Dimension dichterischen Lebens, das von der Sorge der Daseinsfristung auf Zeit entlastet ist. Wird uns diese Dimension auch durch den wüsten Lärm und den tumultuarischen Betrieb der Freizeit- und Unterhaltungsindustrie mehr und mehr verstellt, überraschen uns doch gelegentlich auf unseren einsamen Streifzügen einige der Blüten, die einst in den Musengärten aufgesprossen sind.

Bisweilen gleichen unsere seltenen Funde jenen wenn auch ihres Duftes und ihrer Farbenfrische beraubten gepreßten Blumen, die unverhofft aus verstaubten Folianten fallen.

Beim Hören der Serenaden Mozarts, der Pastorale und des Violinkonzerts von Beethoven oder der Lieder Schuberts könnten wir mit einem Male sagen: „Hier bin ich zu Hause“ oder vielleicht: „Hier wäre ich gern zu Hause“ – da wir nunmehr aus der Mitte eines imaginären Koordinatensystems den Ort unseres Erlebens im Nirgendwo oder dem mythisch-verborgenen Hain der Musen, die Zeit aber als spielerische Konfigurationen der Erinnerung und Erwartung erfahren.

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Der Irrwitz triumphiert nicht trotz seiner Absurdität, sondern wegen ihrer.

Je absurder die Idee, umso faszinierender und wirkmächtiger.

Die Idee, daß die Bedeutungen der Wörter die Schatten der Dinge sind, die sie bezeichnen, die Idee, daß wir aus dem Gebaren des anderen erraten, was wir an uns selbst mit Gewißheit erfahren, die Idee, daß wir immer wieder in Selbstgespräche verwickelt als Monaden existieren, die Idee, daß es eine innere Erfahrung gebe, die wir mittels derselben Methoden und Metaphern beschreiben können wie die äußere Erfahrung.

Man kann vor dem eigenen Schatten erschrecken. Dann gewahren wir, daß er stets mitwandert, und beginnen wie mit einem treuen Begleiter mit ihm zu sprechen, ja ihm die intimsten Geständnisse zu machen. Schließlich haben wir den Gipfel erklommen, und im Zenit des Mittags schwindet er für selige Augenblicke dahin – wir verstummen. Die Sonne zieht weiter, der Schatten taucht wieder auf, und wir setzen das Zwiegespräch fort. Die Sonne sinkt, der Schatten wird länger, fragiler, zerfranst an den Rändern und verschwimmt endlich in der einbrechenden Dämmerung mit all den anderen Schatten, bis wir, selbst Schatten unter Schatten, uns im Schilf der Nacht verirren.

„Wer hält mit Wache?“ – „Ich!“ Nicht das eitle Geschwätz in Ich-Erzählungen zählt, sondern das Wort, zu dem einer steht.

„Ich fühle mich matt“, „Ich habe Peter gestern im Park getroffen“, „Ich erinnere mich nicht an den Namen meines ehemaligen Lehrers“ – diese Sätze versteht jeder, der sie oder ihnen ähnliche bilden und aussprechen könnte.

Wenn wir mit einiger Gewißheit annehmen, daß es sich bei dem Sprecher um keinen Simulanten handelt, können wir davon ausgehen, daß er mit dem Satz „Ich fühle mich matt“ ausdrückt, was er meint.

Aber teilt er uns damit eine unbezweifelbare Wahrheit oder unerschütterliche Gewißheit mit? – Nein, denn es gibt keine unbezweifelbaren Wahrheiten oder unerschütterlichen Gewißheiten, es sei denn, es handele sich um schlichte Tautologien; aber dieser Satz ist nicht tautologisch.

Wir können nicht sagen, daß uns jemand, der ein bestimmtes Empfinden oder eine bestimmte Wahrnehmung ausspricht, etwas Wahres mitteilt. Der Satz „Es hat geregnet“ kann wahr oder falsch sein, die Äußerung „Ich glaube, es hat geregnet“ entzieht sich dieser Alternative.

Wir können aus dem wahren Satz „Es hat geregnet“ folgern, daß die Straße naß ist. Aus dem Satz „Ich fühle mich matt“ können wir dagegen nichts folgern.

Derjenige, der den wahren Satz „Es hat geregnet“ äußert, tut etwas kund, was er weiß. Wissen bedeutet, über eine wahre Information verfügen, eine Information freilich, die uns auch entgangen oder vorenthalten und verschwiegen worden sein könnte, eine Information, die wir auch hätten in den Wind schlagen können. Mit der Äußerung „Ich fühle mich matt“ tun wir nichts kund, was wir wissen, und also auch nicht wissen könnten. Denn wir äußern mit diesem Satz keine Information, die uns auch hätte entgehen oder vorenthalten und verschwiegen werden können, keine, die wir in den Wind hätten schlagen können.

Es ist eine absurde, freilich von Philosophen gern aufgegriffene und verbreitete Idee, Äußerungen in der Ich-Form als informative, deskriptive oder wahrheitsfähige Sätze zu nehmen und sie in Analogie zu jenen Sätzen zu behandeln, mit denen wir kundtun, was wir wissen oder zu wissen glauben.

„Ich weiß, daß p“ ist kein informativer Satz über p, sondern über eine Glaubensgewißheit des Sprechers; denn es könnte auch gelten: nicht-p.

Man vergißt, daß „ich“ kein Begriff für ein etwas, sondern ein Wort der Umgangssprache zur durch Deixis geleiteten Orientierung im sprachlichen Lebensraum ist. „Wer hat das Heft verloren?“, fragt der Lehrer vor der Klasse. „Ich!“ Oder, was damit kongruieren kann und auf den Spielraum der Übersetzbarkeit von Äußerungen der ersten und dritten Person verweist, Hilde antwortet: „Peter!“

„ich“ ist kein Substantiv, es vermehrt seine Bedeutung nicht dadurch, daß wir es substantivieren.

„ich“ ist kein Nomen, sondern ein Pronomen.

Wir unterscheiden die Ich-Funktion als biologisch bis ins urzeitliche Leben reichende Leistung sowohl vom Bewußtsein als auch von der Sprache. Schon der Einzeller, die Amöbe, lebt gleichsam im Schatten der Ich-Funktion, wie jeder Organismus, der durch osmotisch atmende Hautgrenzen vom System seiner Umwelt unterschieden und im ununterbrochenen chemischen und sensorischen Austausch mit ihr im Gleichgewicht oder gleichsinnig mit ihr ist.

Es gibt keinen originären Anfang des Denkens, man kann mit jedem beliebigen Ding beginnen. Du nimmst einen Krug zur Hand und wandelst mit ihm durch Räume und Zeiten, vom Symposion Platons bis zur Hütte Heideggers.

Ich bin immer irgendwann irgendwo, aber nicht „in mir“, „im Kopf“ oder „in einem mentalen Zustand“. – Bin ich freilich im mentalen Zustand des Erinnerns, dann bezieht er sich auf ein Ereignis in der Welt, an dem ich irgendwann irgendwo Anteil hatte. Davon kann ich berichten; mein Freund aber kann einwenden: „Nein, damals waren wir nicht am Bodensee, sondern am Walchensee.“

Sätze, die mit „Ich“ anfangen oder in der Ich-Form auftreten, sind meist nicht aus sich selbst heraus verständlich. „Veni, vidi, vici“ verstehen wir erst, wenn wir wissen, wer es bei welcher Gelegenheit gesagt hat.

Das präreflexive Moment an dem Wörtchen „ich“ ist nur der Niederschlag der Tatsache, daß wer es spielend-leicht wie aufgrund subkutaner Intuition ausspricht, seinen korrekten Gebrauch der in früher Kindheit ausgereiften biologischen Ich-Funktion verdankt.

Erst sagt der kleine Peter: „Peter müde!“, später dann „Ich bin müde“; dies verweist auf keinen Zuwachs an Einsicht, sondern an Beherrschung der Normalsprache.

Wir sprechen uns keine aktuellen mentalen Zustände zu, sondern haben sie.

Wir sagen: „Ich bin zu müde, um weiter in dem Buch zu lesen“; dagegen: „Gestern war ich zu müde, um weiter in dem Buch zu lesen“; in diesem Falle berichten wir von jener Person (und sprechen ihr den betreffenden mentalen Zustand zu), die gestern hätte sagen können: „Ich bin zu müde, um weiter in dem Buch zu lesen.“

Unsere Empfindungen sind mehr oder weniger intensiv, aber sie entbehren im Unterschied zu unseren Wahrnehmungen der Kriterien von richtig und falsch. Ich sage „Das ist eine Fichte!“; der botanisch beschlagene Freund korrigiert: „Das ist eine Tanne.“

Das Grundübel des deutschen Idealismus, das sich der Phänomenologie und dem Existenzialismus weitervererbt hat, sein Ausgang vom welt- und sprachlosen Subjekt, ist seinerseits ein Erbe der kartesianischen ontologischen Differenz zwischen res cogitans und res extensa. Hier ist die Sprache, die sprachliche Lebenswelt, unterschlagen. Ich lerne ja die Dinge benennen, und kann darin korrigiert werden, statt Tanne Fichte zu sagen. Doch bliebe ich meinem Fehler verhaftet, vertiefte sich mein Kontakt zu den Dingen nicht aufgrund der Rede der Sprachgemeinschaft, der ich angehöre.

Daß die Bedingung, der Grund, der Reflexion nicht wiederum Reflexion sein kann, diese logisch-epistemische Trivialität wird uns als tiefe Einsicht verkauft.

Welche absurde Mystifikation, welch ein Taschenspielertrick liegt in der Annahme, das sogenannte Ich habe sich selbst „gesetzt“. – Als habe man das Sophisma von der Selbsterzeugung Gottes vom Himmel der Transzendenz ins Zwielicht der Immanenz verlegt.

Das fatale Wirken schiefer Bilder und verfehlter Metaphern: als wäre meine Aufmerksamkeit darauf, was mir widerfährt, wenn mich eine Empfindung beeindruckt, dem Sehen mit einem inneren Auge zu vergleichen.

Freilich schenken wir dem, was wir für uns so treiben wie Lesen oder Schreiben oder eine Rechenaufgabe lösen, mehr oder weniger große Aufmerksamkeit. Wir lesen einen Satz Fichtes wie „Dem Ich ist ein Auge eingesetzt“ und fühlen, wir haben ihn nicht verstanden, wir lesen erneut mit größerer Aufmerksamkeit; allerdings vergebens – oder vielmehr, wir verstehen, es dämmert uns, weshalb er unverständlich ist.

Mit der Fähigkeit, ich zu sagen, betreten wir den sozialen Raum der Kontrolle, Normierung, Verpflichtung und Verantwortung. Deiner Zusage, mir das geliehene Buch morgen auszuhändigen, muß der korrespondierende Sprechakt in Form der ersten Person vorausgegangen sein. Die psychotische Störung dieser Fähigkeit entlastet den Sprecher, auch wenn er den korrekten Sprechakt geäußert haben sollte, von seiner Verantwortung, sollte er seine Zusage nicht eingehalten haben.

Der sprachliche Lebensraum, in dem wir Ich-Sätze äußern, ist alles andere als subjektiv, nämlich der intersubjektive Raum der gemeinsamen Sprache und der sprachlich übermittelten Bedeutungen sowie die objektive Lebenswelt der materiellen und immateriellen Güter, der sozialen Gepflogenheiten und Institutionen.

Weil sie die erhabenen und tröstlichen Gefühle, die der alte Glaube oder ihr Kinderglaube vermittelt hat, auch nach seiner Zersetzung durch Bibelkritik und Aufklärung nicht ganz missen wollen, finden gewisse Philosophen im trüben Verlies der Innerlichkeit ein winziges Oberlicht, in das bisweilen die Sonne heiterer Jugendtage hineinzublinzeln scheint.

Aber diese Sonne strahlt nur auf einer kitschigen Tapetenwand in der Rumpelkammer der Erinnerung.

Wie töricht, danach zu fragen, wie das Ich wahrzunehmen oder zu erkennen sei! „Ich“ ist eben jene Instanz, der wir das Wahrnehmen und Erkennen zusprechen.

Ich nehme nicht MICH wahr, sondern beispielsweise die Bewegungen meiner Hand, wenn ich einen Schnürsenkel binde.

Wie anders töricht wiederum, Ich und Bewußtsein unmittelbar zu verbinden: Der Rezeptionsraum meines Empfindens ist groß genug, daß ich noch an seinem Rand (dem Rand des Gesichtsfeldes, des Hörfeldes, des Tastfeldes) winzige Lichtflecken, verschwebende Klangfarben oder minimale Temperaturschwankungen bemerke, von denen ich allerdings nicht sagen könnte, daß ich sie bewußt wahrgenommen habe.

Es ist Unsinn, das Modell der Wahrnehmung und speziell der visuellen Wahrnehmung (der Beobachtung) auf das zu übertragen, was wir Selbstgefühl nennen; was wir erleben, wenn wir uns die Finger verbrennen oder der Wein uns mundet. Das Schmerz- und das Lustempfinden sind unmittelbar mit dem, nicht abtrennbar von dem, der sie hat.

Selbstwahrnehmung und Selbsterkenntnis sind philosophische Chimären.

Man lernt sich nicht kennen, wenn man die Augen schließt.

Ich erkenne meinen Freund Peter auf der anderen Straßenseite anhand der Wahrnehmung seiner individuellen Gesichtszüge und seines eigentümlich schleppenden Ganges; aber es ist unsinnig zu sagen, daß ich mich anhand meiner individuellen Gesichtszüge oder dem eigentümlichen Leberfleck am Hals im Spiegel erkenne.

Man kann Peter mit Paul verwechseln, wenn beide eineiige Zwillinge sind; aber man kann sich selbst nicht mit einem anderen verwechseln.

Die mathematische Gleichung zeigt uns, daß der Wert links vom Gleichheitszeichen identisch mit demjenigen rechts vom Gleichheitszeichen ist; doch die Formel Ich = Ich, die hochtrabende Rede von der Selbstidentität oder von der Einheit des Bewußtseins mit sich selbst sind philosophischer Nonsense.

Wie lernt man sich kennen? Nun, seine Fähigkeiten, indem man eine neue Sportart oder Sprache erlernt; seine Empfindungsfähigkeit, indem man sich dem Genuß exotischer Weine oder chinesischer Gedichte hingibt; seine intellektuellen Möglichkeiten und Grenzen, indem man wieder einmal Wittgensteins Traktat liest.

Was Philosophen Bewußtsein und Selbstbewußtsein nennen, ist nicht das Ergebnis einer Erkenntnis, die sich auf einen ominösen inneren Beobachtungsgegenstand bezieht; solche Benennungen sind nur eine hochgestochene Redeweise, ein rhetorischer Nebel um die schlichte Tatsache, daß ich auf die Frage: „Hast du gesehen, daß die Ampel auf Rot gesprungen ist?“ mit „Ja!“ antworte und damit meine: „Allerdings, das ist mir nicht entgangen.“

Es gibt nichts, dessen ich gewahr oder mir bewußt sein könnte, ohne die korrespondierende Empfindung oder Wahrnehmung; es ist daher unsinnig zu behaupten, ich wäre meiner selbst in einem absoluten Sinne, unabhängig von aller Erfahrung, bewußt.

Ich ziehe meine Hand instinktiv zurück, um sie vor dem Feuer zu schützen; ich könnte mir eine siamesische Lebensform mit einer anderen Person ausmalen, bei der ich die Hand dieser mit mir neuronal verdrahteten Person spontan vor dem Feuer zurückziehe. Aber handelt es sich dann noch um IHRE Hand?

Der Unterschied zwischen meinem Schreibtisch und meinem Körper besteht darin, daß jener mein Eigentum, dieser aber ein Teil meiner fühlenden und empfindenden Person ist.

Du hast mir das Buch zurückgegeben: Das Buch ist wieder im Besitz dessen, der als Eigentümer von Dingen die Person ist, die einzig von ihnen sagen kann: „Sie gehören mir.“ Dagegen sagen wir nicht von Gliedern unseres Körpers, daß sie uns gehören, höchstens, daß sie zu uns gehören (wie wenn Kinder „Hände-Übereinanderklatschen“ spielen).

Wenn wir den Satz äußern „Das Buch gehört mir“, setzen wir eine ganze sprachliche Lebenswelt von rechtlichen Institutionen und juridischen Sprechakten voraus, innerhalb deren Personen auftauchen, die sagen können: „Ich kaufe das Auto“, „Ich leihe dir das Buch“, „Ich erhebe Anspruch auf Wiedergutmachung“ und tausend andere Wendungen mehr.

Wer „ich“ sagt, hat noch gar nichts gesagt.

Die Rede vom Selbstverhältnis gehört zu den Mystifikationen der idealistischen Philosophie. Ich mag ein heimliches Verhältnis mit meiner Nachbarin haben, ich habe vielleicht ein gebrochenes Verhältnis zu bestimmten Personen aus meiner Vergangenheit, aber ich habe kein Verhältnis weder mit mir noch zu mir.

Statt sich in gestelzter Rede ein problematisches Selbstverhältnis zuzuschreiben, könnte einer sagen: „Als ich sie mit ihrem neuen Geliebten sah, wollte ich im Erdboden versinken“, „Mir ist, als würde ich mit Prothesen fühlen“, „Früher wußte ich, was ich wollte, heute bin ich ein Schatten meiner selbst“ oder „Allem, was ich tue und sage, fehlt die lebendige Frische.“ – Hier müßten sich Betrachtungen über die pathogene Macht von Gefühlen und Haltungen wie Scham, Willensschwäche und Schwermut anschließen; ohne Rückgriff auf objektive Daten der sozialen und sprachlichen Lebenswelt aber sind sie nicht zu leisten.

Wenn wir vor den Sophismen des Subjektivismus zurückschrecken, lockt uns nicht das angeblich sichere Fundament einer objektiven Wissenschaft oder das abstruse Projekt einer Naturalisierung des Subjekts und des Bewußtseins; vielmehr öffnet sich uns das weite Spielfeld der sprachlich aufgebauten und mitgeteilten Bedeutungen.

Eines Tages entdeckten wir, daß Walfische keine Fische, sondern Säugetiere sind; wir mögen sie weiterhin Walfische nennen, aber setzen das Wort gleichsam in Anführungszeichen. Könnte Philosophen etwas ähnliches mit dem Wörtchen „ich“ widerfahren?

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Aus der möglichen Tatsache oder Annahme, daß die Straße nicht naß ist, folgern wir die Annahme, daß es nicht regnet.

Freilich gilt: Regnet es, werden wir naß. Nicht aber: Wir sind naß, demnach regnet es (wir könnten uns gerade duschen). Aber: Wir sind nicht naß, also duschen wir nicht. Doch ist der Schluß von der Annahme, daß wir nicht duschen, auf die Folgerung, daß wir nicht naß sind, ein laienhafter Fehlschluß (wir könnten ohne Schirm im Regen herumlaufen).

Aus der Aussage „Die Rose ist rot“ folgt die Aussage „Also ist sie nicht weiß“; aber aus der Aussage „Die Rose ist nicht weiß“ folgt nicht, daß sie rot ist.

Aus der Aussage „13 ist prim“ folgt die Aussage „Also kann sie nicht in Faktoren zerlegt werden.“ Ebenso: Aus der Tatsache, daß eine Zahl nicht in Faktoren zerlegt werden kann, folgt, daß sie prim ist. Hier handelt es sich um die schlichte Identität der Bedeutungen qua Definition.

Solche typischen Schlußformen im Modus ponens und Modus tollens gelten ungeachtet der Bedeutungen der eingesetzten Wörter, maßgeblich sind nur ihre Definitheit und Identität in Prämissen und Folgerungen: Wenn p, dann q; es sei p: also q. Wenn nicht q, dann nicht p; es sei nicht q; also nicht p.

Wenn wir eine mathematische Gleichung lösen oder uns an die gestrige Begegnung mit unserem Freund erinnern, sagen wir, wir sind uns der Rechenschritte und des Vorgangs der Erinnerung bewußt.

Aber heißt dies mehr als die triviale Aussage, wir könnten, gefragt, was wir gerade tun, darüber Auskunft geben, daß wir rechnen oder uns an etwas erinnern?

Wir waren uns des Rechenfehlers bei der Lösung der Gleichung und der Tatsache, daß wir unseren Freund nicht gestern, sondern vorgestern getroffen hatten, nicht bewußt.

Aber heißt dies mehr als die triviale Aussage, wir könnten, gefragt, was wir da tun, keine Auskunft darüber geben, ob die Rechnung korrekt und die Erinnerung mit den Tatsachen übereinstimmt?

Aus der Tatsache unserer Erinnerung folgt trivialerweise nicht die Tatsache dessen, woran wir uns erinnern.

Sich einer Sache bewußt zu sein, impliziert kein Wissen von ihrer Faktizität.

Bewußtsein birgt kein internes Kriterium des Wahren oder Falschen.

Es gibt kein reines Bewußtsein, es sei denn als philosophische Chimäre; ebensowenig ein reines Denken oder Denken des Denkens.

Wir finden kein internes Wahrheitskriterium für den Unterschied zwischen den Aussagen „Ich denke“ und „Ich träume“.

Oft ist der Gebrauch des Adverbs „bewußt“ ein rhetorisches Beiwerk, das Wort nichts als ein semantisches Füllsel. Denn statt zu sagen: Wir sind uns der Tatsache bewußt, daß wir rechnen, können wir auch schlicht sagen: Wir führen die Rechnung aufmerksam, sorgfältig oder konzentriert aus.

Allerdings können wir sagen: Wir haben die Rechnung nicht mit voller Aufmerksamkeit ausgeführt (und deshalb ist uns ein Fehler unterlaufen). Daraus folgt, daß die mentale Eigenschaft, die wir mit den Wörtern „bewußt“ oder „Bewußtsein“ meinen, Grade der Abstufung, der Steigerung oder Minderung, zuläßt.

Hier greifen wir (und das war unser philosophisches Ziel) den logich-semantischen Unterschied zwischen einem Wort wie „naß“, „rot“ oder „prim“ und dem Wort „bewußt“.

Wörter wie „naß“, „rot“ oder „prim“ bezeichnen Eigenschaften materieller oder geistiger Objekte wie Straßen, Blumen oder Zahlen, die wir problemlos in die benannten logischen Argumentformen wie Modus ponens und Modus tollens einbauen dürfen, denn ihre Bedeutungen können wir auch bei Verwendung in unterschiedlichen sprachlichen Ausrücken und Kontexten wie Prämissen und Folgerungen als durchgehend konstant ansetzen. Die Eigenschaften materieller und geistiger Gegenstände können wir ihrerseits zu direkten oder intentionalen Objekten von mentalen Vorgängen wie der visuellen Wahrnehmung, der Erinnerung oder mathematischer Berechnung machen, die wir mit einem höheren oder geringeren Grade des Bewußtseins, der Aufmerksamkeit und Konzentration vollziehen.

Aus dem hohen Grad der Aufmerksamkeit, den wir bei einer visuellen Wahrnehmung, einer Erinnerung oder mathematischen Berechnung aufwenden, folgt nicht, daß sie korrekt sind; wir können einer optischen Täuschung erliegen, einer Verwechslung der Identität einer erinnerten Person zum Opfer fallen oder einen Rechenfehler begehen: Die logischen Gesetze, wie wir sie bei der Verwendung von Wörtern wie „naß“ „rot“ oder „prim“ im Modus ponens und Modus tollens vorfanden und die auf der Definitheit und Identität ihrer Bedeutungen in Prämissen und Folgerungen beruhen, gelten im Kontext intentionaler Begriffe wie „wahrnehmen“, „sich erinnern“ und „berechnen“ nicht.

Die Person, die wir gesehen zu haben glaubten, war nicht unser Freund, sondern jemand, der ihm ähnlich sah. Wir vermeinten zu sehen, daß die Straße naß war; aber das Feuchtigkeit suggerierende Glitzern auf der Fahrbahn resultierte aus einer optischen Täuschung. Die semantische Vagheit, Zweideutigkeit und Unbestimmtheit der Begriffe, die wir in intentionalen Kontexten verwenden, ist für mentale Vorgänge, die wir bewußt nennen, konstitutiv. Wir können sie nur ausräumen oder minimieren, wenn wir sie externalisieren, beispielsweise unsere Erinnerung anhand der Befragung unseres Freundes bestätigen oder wie in diesem Falle falsifizieren. – Solche Formen der Externalisierung und Objektivierung von Erinnerungen bilden die Vorstufe und Vorschule für die Entwicklung einer Historiographie, die darauf Anspruch erheben kann, wissenschaftlich fundiert zu sein.

Die rote Rose befindet sich etwa zwei Meter von uns entfernt; der Roteindruck, den sie uns übermittelt, aber ist nicht in demselben Abstand vor uns lokalisierbar, er befindet sich auch nicht unmittelbar vor unserem angeblichen geistigen Auge und schon gar nicht in unserem Gehirn; denn dort finden wir wohl Nervenfasern und Synapsen, denen wir die Erzeugung von Farbeindrücken kausal zuordnen, aber eben keine Farbeindrücke.

In dem Sinne, in dem wir Gegenständen mit objektiven Eigenschaften wie naß oder rot, beispielsweise Straßen und Rosen, einen wohldefinierten Ort in einem geeigneten Koordinatensystem zuweisen, können wir mehr oder weniger bewußten Zuständen wie einem Farbeindruck keinen wohldefinierten Raumpunkt oder Ort zuweisen.

Wir hören, wie der Hörnerklang im Tal verhallt; aber es wäre unsinnig zu sagen, wir hören, wie der Klang in unserem Ohr, unserem Schädel, unserem Innern verhallt.

Einer Rose sprechen wir die auch bei wechselnden Lichterverhältnissen konstante Eigenschaft zu, rot zu sein, während unsere Fähigkeit, ihre Farbe zu bestimmen, je nach den Umständen variiert, denn der Farbenblinde versagt zur Gänze, wer mit dem Ausruf „Schön!“ antwortet, hat den Sinn der Aufgabe nicht verstanden, und wer „Lila“ sagt, ist wahrscheinlich der deutschen Sprache nur unzureichend mächtig.

Natürlich kann die Straße noch teilweise trocken sein, wenn es zu regnen beginnt; aber dort, wo Regen fiel, ist sie eben naß.

Dagegen können wir uns des Rechenfehlers, der uns unterläuft, auch wenn wir verbissen, angestrengt und konzentriert rechnen, nicht im mindesten bewußt sein; oder uns beschleicht, während wir rechnen, das mulmige Gefühl, daß da irgendetwas nicht stimmt.

Rechengenies vermögen komplizierte Rechnungen in großer Geschwindigkeit auszuführen, ohne daß sie sich jedes Schritts und Zwischenschritts vollständig bewußt sind; doch gefragt, wie sie eine bestimmte Multiplikation vollzogen haben, können sie rückblickend beispielsweise auf die Faktorzerlegung bestimmter Zahlen verweisen.

Die Tatsache, daß wir nicht naß sind, impliziert die Tatsache, daß wir nicht ohne Schirm im Regen spazierengehen; aber aus der Tatsache, daß wir uns nicht aller Rechenschritte bewußt sind, folgt nicht die Tatsache, daß wir nicht gerechnet haben.

Der Handballspieler legt mit dem raschen Aufschlagen des Balles und der tänzerischen Pose, mit der er ihn im gegnerischen Tor plaziert, ein Bravourstück aufs Parkett; er wüßte auf Nachfrage allerdings nicht anzugeben, wie oft er den Ball aufgeschlagen oder wie oft er sich abrupt vom Gegner weggedreht hat; doch dieser Mangel des Bewußtseins seiner Einzelaktionen macht ihn noch nicht zum Schlafwandler. – Ertönte dagegen der Pfiff des Schiedsrichters, weil er den Gegenspieler regelwidrig angerempelt hat, wäre er der Situation und seiner daraus folgenden Verlegenheit in hohem Grade bewußt.

Bewußtsein sprechen wir jemandem zu, der halb wach, halb träumend sich vom Strom der Passanten mitreißen läßt und auf den unvermuteten Zuruf seines Namens „Hier!“ oder „Hier bin ich!“ ausruft; ebenso jemandem, der an die Tür seines alten Freundes klopft und auf die Frage „Wer da?“ mit „Ich“ antwortet.

Der mit seinem Namen Angerufene schaut sich nach dem Rufer um; der Gefragte weiß, daß der Freund ihn an seiner Stimme erkennt.

Bewußtsein ist die Eigenschaft des biologisch primären Merkfeldes, auf das jemand mit den Ausrufen „Hier!“, „Hier bin ich!“ oder „Ich“ hinweisen kann. – Es ist nicht unmittelbar identisch mit dem primären Merken und Selbstempfinden, sondern zeigt sich in der Fähigkeit, auf dieses hinzuweisen.

Mit Ausrufen wie „Hier!“ oder „Hier bin ich!“ verweisen wir auf eine spezifische und singuläre Position, die sowohl durch räumliche und zeitliche als auch soziale Koordinaten angegeben oder individualisiert werden kann.

Der Hund, dem sein Herrchen seinen Namen „Fips!“ zuruft, springt auf und läuft ihm freudig entgegen; aber der Hund weiß nicht, daß „Fips“ sein Name ist; und wenn in der Plauderei zwischen seinem Besitzer und dessen Freund von „Fips“ die Rede ist, glaubt der Hund nicht, daß von ihm die Rede ist, und er wird aufgrund dieses Ereignisses weder verlegen sein noch von Stolz geschwellt.

Die Äußerung und der mit ihr verknüpfte Gedanke „Dort bin ich nicht!“ (wenn der Freund versehentlich an der Tür des Nebenraumes anklopft) beruhen auf der Umwandlung der primären Äußerung „Hier bin ich!“.

Könnte der Hund sprechen, vermöchte er auf den Zuruf seines Namens nicht zu antworten „Hier bin ich“; denn auch ihre Umwandlung in die Äußerung und den mit ihr verknüpften Gedanken „Dort bin ich nicht!“ (beispielsweise, wo sein Herrchen im Büro vor dem Bildschirm sitzt) könnte er nicht vollziehen.

Natürlich verfügt der Hund wie jedes mit einem ausreichend differenzierten Nervensystem ausgestattete Tier über ein leiblich bedingtes primäres Merk- und Orientierungsfeld, in den meisten Fällen auch über ein instinktiv geprägtes Wissen von seiner sozialen Position wie beispielsweise vom niederen Rang in einer Gruppe oder Herde. Doch bleiben diese Formen des primären Merkens und instinktiven Wissens gleichsam anonym und vorsprachlich – im Gegensatz zur Leibgebundenheit des menschlichen Merkens und Wissens, wenn wir davon ausgehen, daß die leiblich-geistige Struktur von Homo sapiens auf die Möglichkeit und Fähigkeit angelegt ist, ich sagen zu können und den anderen als alter ego von sich abzugrenzen.

Wir können das, was wir mit den Äußerungen „Hier bin ich“, „Ich“ oder „Bewußtsein“ meinen, nicht in Aussagen zerlegen wie beispielsweise „Hier sind zwei Hände, zwei Arme, zwei Beine, ein Kopf und der ganze Rest“ oder „Hier ist ein menschlicher Körper“ oder „Hier ist ein Gehirn, das Gehirn steckt in einem Kopf, der Kopf auf einem Rumpf“ oder ähnliche; denn wir müßten zumindest von „meinen Händen“, „meinen Armen“, „meinen Beinen“, „meinem Kopf“ oder „meinem Körper“ oder „meinem Gehirn“ sprechen können; aber die Eigenschaft der „Meinigkeit“ meiner Gliedmaßen, meines Körpers oder meines Gehirns ist keine Eigenschaft meiner Gliedmaßen, meines Körpers oder meines Gehirns.

Ebensowenig können wir, was wir mit „Ich“ oder „Bewußtsein“ meinen, aus mentalen Strukturen wie dem Gedächtnis oder der Reflexion ableiten; denn wenn ich mich daran erinnere, gestern meinen Freund im Park getroffen zu haben, kann ich meiner Erinnerung nicht entnehmen, daß ich es war, der gestern im Park gewesen ist, noch könnte ich mich je im Spiegel erkennen, ohne vorab zu wissen, daß ich es bin, der in den Spiegel schaut.

Ebensowenig ist das Bewußtsein eine kausale Folge der Fähigkeit, „ich“ sagen zu können; ich sagen zu können ist vielmehr ein Indikator dessen, was wir Bewußtsein nennen. Andererseits können wir von einem Geisteskranken, der die Fähigkeit, in angemessener Weise von sich zu reden, eingebüßt hat, nicht annehmen, daß er im Vollbesitz dessen ist, was wir Bewußtsein nennen.

Wenn das Bewußtsein auch keine reine Funktion einer sprachlichen Fähigkeit darstellt, wie wir an vielen Phänomenen vorsprachlich-stummen Selbstempfindens und Bemerkens feststellen, bedürfen wir andererseits einer ausgewogenen sprachlichen Analyse der in diesem Feld verwendeten Begriffe, um zu verhindern, daß wir den semantischen Wald vor lauter exotischen und extravaganten Bäumen nicht mehr sehen.

Ist das Bewußtsein keine Resultante einer wie immer gearteten Reflexion, wirkt auch die Rede von einem präreflexiven Bewußtsein philosophisch ähnlich vage und irreführend wie die Rede von einem dem Bewußtsein infolge von Prozessen der Verdrängung unzugänglichen Unbewußten.

Können wir das Bewußtsein, wie leicht zugestanden, nicht mittels Formen der Reflexion erklären, gehen wir leer aus, wenn wir sie als unzulänglich streichen und das verbliebene Feld nicht positiv, sondern negativ als präreflexiv kennzeichnen.

Auch wenn wir auf den Zuruf „Wo bist du?“ mit „Hier!“ antworten, können wir daraus nicht schließen, das, was wir Ich und Bewußtsein nennen, sei an einem Ort auffindbar, dessen Koordinaten durch diejenigen unseres Körpers konstituiert seien; vielmehr besteht die Funktion des bewußten Daseins umgekehrt darin, die Möglichkeit zu eröffnen, von einem Hier und Dort, einem Vorher und Nachher, einem Gestern und Heute und Morgen, kurz den Dimensionen der erfahrenen Räumlichkeit und der erlebten Zeitlichkeit zu sprechen.

Hier und jetzt zu sein impliziert die Anwendung spezifischer Maßstäbe und Kriterien der Abschätzung und Ermessung der erfahrenen Räumlichkeit und der erlebten Zeitlichkeit, die nicht mit jenen der physikalischen Raum- und Zeitmessung identisch sind (auch wenn deren Entwicklung und Anwendung nicht ohne die ersteren aufgebaut und formalisiert werden könnten).

Unser Erfahrungsraum bemißt sich nicht nach Metern und Kilometern, sondern nach dem Grad der Erreichbarkeit oder Unzulänglichkeit der für unser Leben relevanten und bedeutsamen Gegenstände, Personen und Güter, ob es sich dabei nun um Werkzeuge, Lebensmittel, Nachbarn oder nahe und ferne Freunde handelt.

Unsere erlebte Zeitlichkeit bemißt sich nicht nach Sekunden, Minuten und Stunden, sondern nach dem Grad der Intensität, mit der wir die Dauer des Wartens, die Langeweile des Bummelns und Flanierens oder die halbe Ewigkeit des Bangens oder Schmerzerduldens erfahren.

Unser Lebensraum ist nicht jene Äußerlichkeit, von der wir unser Selbstsein als Innerlichkeit abheben könnten; sondern die uns betreffenden Dinge sind, ohne ihr Eigensein einzubüßen, immer auch Aspekte unserer selbst.

Unsere Lebenszeit ist nicht im Fahrplan des Verkehrsmittels verzeichnet, das wir erreichen wollen, um unserem Freund wie verabredet einen Besuch abzustatten, sondern eröffnet sich uns in der Ungeduld, mit der wir die Ankunft des Zuges erwarten, oder der Kurzweiligkeit der mit dem Freund gepflegten Unterredung.

Wir wissen, daß wir in längerer oder kürzerer Frist nicht mehr da sein werden, und diese unumstößliche Tatsache, unsere Lebenszeit als eine Frist hinnehmen zu müssen, taucht alles, was wir tun und denken, fühlen und sagen, in ein Zwielicht aus Beunruhigung und Besorgnis, dem wir vergeblich im ruhigen Lampenlicht der Lektüre oder dem grellen Scheinwerferlicht des Unterhaltungsbetriebs zu entfliehen suchen.

Die Spinne weiß nicht, daß ihr Netz bald vom Sturmwind herabgerissen wird, der Storch nicht, ob er nach der großen Reise seinen Nistplatz und seinen Partner wiederfinden wird, wir aber wissen mit der Weisheit Salomos, daß unsere Werke auf Sand gebaut und unsere Worte weniger sind als das Seufzen des Winds.

Hier ist nicht der Ort, dem religiösen Heilssinn nachzuspüren. Sind uns aber die großen Heilsversprechen der sozialen und geschichtlichen Utopien und ihre hypermoralischen Kollektivierungsansprüche angesichts des im Albtraum gipfelnden Versuchs ihrer Verwirklichung zuschanden geworden, bleibt uns nur der intime Raum der persönlichen Begegnung und wenn es hoch kommt der Sublimierung und künstlerischen Verfeinerung des eigenen Fühlens und Empfindens, um die uns gewährte Frist nicht gänzlich würdelos, sinnlos und unfruchtbar verstreichen zu lassen.

Es ist besser, eine Vase zu töpfern, in der auf kurze Frist Blumen die Trübsal des Zimmers erhellen, als ein kolossales Monument in der Wüste der Zeit zu errichten, dessen unwirkliche Ruinen am Ende nur noch von Herden müder Tiere aufgesucht werden, um in ihren Schatten zu ruhen.

Gebärde sinnreicher Bescheidung, welche die flüchtige Schönheit des Augenblicks der erhabenen Größe für eine trügerische Ewigkeit errichteter Denkmäler vorzieht.

Wie Schaum auf dem Brunnen der Fontäne zerrinnen die Melodien der mozartischen Serenade, aber ihre Flüchtigkeit ist ein inneres Moment ihrer Schönheit, ein erfrischendes, wenn auch rasch verwehtes Sprühen ihres Charmes.

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Denken wir uns ein Modell maschinellen Sehens: Ein Strahl tastet die Umwelt ab, trifft auf einen Körper und berechnet seinen Umfang und die Entfernung von der Position des Senders, ja vermag sogar die chemische Zusammensetzung des Objekts zu analysieren.

Würden wir das Sehen nennen, in dem Sinne, wie wir sehen, nicht nur, daß unser Gegenüber ein paar Schritte von uns entfernt ist, sondern daß es sich um einen Menschen handelt, daß es unser Freund Peter ist, daß Peter lächelt?

Eine Maschine könnte akustische Phänomene wahrnehmen oder registrieren, indem sie die von einer Schallquelle ausgesandten akustischen Wellen und Luftschwingungen identifiziert und ihre Frequenzen mißt.

Aber würden wir das Hören nennen, in dem Sinne, wie wir eine Melodie hören, indem wir nicht nur die Abfolge bestimmter Luftschwingungen registrieren, sondern sie als sinnvolle musikalische Einheit wahrnehmen, deren Rhythmus, Spannungsbogen und spezifische Stimmung wir anzugeben wissen?

Dies gilt a fortiori für akustische Phänomene, die aus einer Abfolge von Phonemen bestehen und die wir sprachliche Äußerungen nennen. Hier hören wir nicht nur die Schwingungen des Schalls, nicht nur einen Rhythmus, einen Spannungsbogen und eine gefühlsmäßige Stimmung, sondern unmittelbar auch den Sinn des Gesagten.

Wir können das spezifisch humane Phänomen des sprachlichen Sinnverstehens mit dem physiognomischen Wahrnehmen des Lächelns vergleichen. Wie wir bei der Wahrnehmung des Lächelns nicht irgendwelche Verzerrungen der Gesichtsmuskulatur unseres Gegenübers registrieren, sondern einen bestimmten physiognomischen Ausdruck, so vernehmen wir an sprachlichen Äußerungen nicht nur Geräusch und Klang, sondern hören unmittelbar ihren Sinn.

Die akustische Gestalt der Phoneme kann einen Sinnunterschied markieren, so wenn wir die Stimme anheben, um eine Frage zu stellen.

Ein primitives Modell der Sprache geht von der Annahme aus, sie entwickle sich mittels hinweisender Ausrufe wie „Ach!“ und „O!“, die dem Ausdruck der Enttäuschung und des Erstaunens dienen.

Aber wir gebrauchen die Interjektion „Ach!“ vielleicht, wenn wir eine Schublade öffnen und unversehens den Gegenstand finden, den wir andernorts vergebens gesucht haben. In einem solchen Fall steht der Ausruf für die implizite Feststellung: „Hier also liegt meine Sonnenbrille!“

Auch der Satz „Hier also liegt meine Sonnenbrille!“ hat den Charakter eines Ausrufs, aber was ihn zum sprachlichen Ausdruck macht, ist sein deskriptiver Kern, die Feststellung der Tatsache, daß sich ein bestimmter Gegenstand an einem bestimmten Ort befindet.

Der semantische Kern der Sprache, die uns eigen ist, besteht in dem, was wir Weltbeschreibungen nennen können.

Der Ausruf „Pfui!“ kann eine spontane Reaktion beim versehentlichen Genuß einer verdorbenen Speise sein, ausgelöst von ihrem fauligen Geschmack; die Interjektion kann aber auch eine primitive Form der Warnung sein, wenn eine Mutter sie dem Kleinkind zuruft, das eine faule Frucht aufhebt und in den Mund stecken will.

Hier steht der Ausruf „Pfui!“ für die Aufforderung: „Laß das bleiben!“ und die implizite sprachliche Äußerung: „Diese Frucht ist verdorben!“

Auch der Satz „Diese Frucht ist verdorben!“ hat den Charakter eines Ausrufs (der Warnung), aber was ihn zum sprachlichen Ausdruck macht, ist sein deskriptiver Kern, die Feststellung der Tatsache, daß ein bestimmter Gegenstand eine bestimmte Eigenschaft hat.

Es ist demnach neben dem Modus der Äußerung (Aufforderung, Frage, Warnung) der deskriptive Kern einer sprachlichen Äußerung, den wir identifizieren müssen, um ihren vollen Sinn zu verstehen.

Der deskriptive Satzkern hat eine grammatische Struktur, in der sich eine logische Form zeigt oder verbirgt: Die Aussage „Diese Frucht ist verdorben“ hat eine grammatische Struktur, durch die der Träger eines Namens mittels eines Demonstrativums aus der näheren Umgebung herausgehoben und durch ein Eigenschaftswort charakterisiert wird. Die logische Form können wir so darstellen: Es gibt mindestens ein x (in der näheren Umgebung) und x ist eine Frucht und x ist verdorben. Die grammatische Struktur des Satzes scheint der logischen Form zu entsprechen; allerdings macht es einen bisweilen entscheidenden Unterschied, daß die logische Form im Gegensatz zur grammatischen der Aussage einen Existenzquantor („es gibt mindestens ein x“) voranstellt.

Die grammatisch scheinbar einfache Aussage „Peter lächelte, denn er hatte seine Brille wiedergefunden“ hat dagegen eine verborgene logische Form, die wesentlich komplexer ist; wir geben sie in etwa so wieder: P(x) ist der Grund für Q(x) und P(x) beschreibt die Tatsache, daß x etwas wiederfand, und Q(x) die Tatsache, daß x lächelte, wobei P(x) zwingend Q(x) vorauszugehen hat. Die in der Aussage implizite Identität des mit dem Relativwort („er“) Gemeinten mit dem Subjekt des Hauptsatzes („Peter“) wird in der logischen Form einfach mittels der Identität des Zeichens x angezeigt. Die logische Form kehrt dagegen die grammatische Struktur der Aussage um: Peter fand seine Brille; also lächelte er.

Wir stehen am offenen Fenster, die Abendsonne hat noch Glut, und wie du die Blätter im Hof rascheln hörst, sagst du nur leise: „Ach!“ Ich aber verstehe, was dein Ausruf bedeutet, etwa: „Jetzt kommt der Herbst!“

Mit unseren präzisen Uhren können wir zeitliche Verläufe und Ereignisse aufs genaueste messen; aber keine Uhr kann, was wir mit „jetzt“ meinen, zum Ausdruck bringen, wie wir mit dem Satz: „Jetzt kommt der Herbst.“ Mittels GPS und Satellitensonden können wir den Ort unseres Aufenthalts aufs genaueste angeben; aber kein über Lichtstrahlen den Ort exakt ermittelndes Orientierungssystem kann, was wir mit „hier“ meinen, zum Ausdruck bringen, wie wir mit dem Satz: „Hier liegt also meine Sonnenbrille.“

Indexwörter wie „hier“ und alle davon abgeleiteten wie „dort“, „darüber“, „darunter“, „rechts“, „links“ oder „geradeaus“ sowie „jetzt“ und alle davon abgeleiteten wie „früher“, „später“, „gestern“, „morgen“, „damals“ oder „einst“ sind ein spezifisches Element der menschlichen Sprache. Sie verweisen auf den Blickpunkt und die Perspektive dessen, der spricht, und stehen in einer internen Relation zur Perspektive dessen, dem die Äußerung gilt.

Manchmal verlangt diese Relation eine Umkehrung des Sinns auf Seiten des Empfängers; denn, was für dich rechts ist, ist aus meiner Warte links, was für dich hier ist, ist für mich dort.

Wir finden demnach bestätigt, was die Phänomenologen, Karl Bühler, Heidegger oder Wittgenstein in minutiösen Analysen ans Licht brachten: daß neben dem deskriptiven Satzkern die Perspektive der ersten Person und ihrer Spiegelung in der zweiten Person ein die menschliche Sprache konstituierendes Element darstellt.

Unsere deskriptiven Sätze bedürfen einer grammatisch-logischen Mannigfaltigkeit, die sich mindestens aus Namen für Dinge und Ereignisse und ihnen zugeordneten Eigenschaften beziehungsweise aus Quantoren, Namen und ihnen zugeordneten Relationen oder Funktionen zusammensetzt.

Dagegen verweisen wir mit der Verwendung der ersten und zweiten Person weder auf Objekte und Eigenschaften in der Welt noch auf die Bedeutung logischer Operatoren, sondern gleichsam auf die Grenze unserer Welt und die Grenze des sinnvoll Sagbaren.

Wir können bezweifeln, ob unsere Weltbeschreibungen zutreffend sind, ob beispielsweise die Brille, die wir in der Schublade entdecken, tatsächlich die unsere ist, oder die Frucht, obwohl sie leicht faulig schmeckt, tatsächlich verdorben ist. Aber wir können unter normalen Umständen nicht daran zweifeln, daß wir eine Brille in der Schublade gefunden haben oder daß uns die Frucht einen fauligen Nachgeschmack hinterläßt.

Daß wir auf der einen Seite unsere Weltbeschreibungen bezweifeln können, impliziert die Möglichkeit, sie auf der anderen Seite durch wohlerwogene Gründe und empirisch belegte Argumente zu stützen und zu rechtfertigen, abgesehen davon, durch logischen Scharfsinn ihre Kohärenz oder Inkohärenz mit unserem Netzwerk von Überzeugungen und ihre Konsistenz oder Inkonsistenz mit anerkannten Axiomen nachweisen zu können.

Aufgrund des semantisch fundamentalen deskriptiven Kerns der menschlichen Sprache sind wir gleichsam zur Teilnahme an einem vernunftgeleiteten Gespräch berufen, auch wenn uns eingewurzelte Willensschwäche, epistemische Blindheit oder ideologische Verblendung dabei nicht selten allzu vorlaut werden oder kleinlaut verstummen lassen.

Unsere Weltbeschreibungen sind die Samen des semantischen Kerns der Sprache.

Unsere Fähigkeit, ich sagen zu können, ist der fruchtbare Humus, in dem der semantische Kern der Sprache aufgeht.

Wenn wir uns genötigt fühlen, Zweifel an unseren Weltbeschreibungen mittels Rückgriff auf bessere Argumente und Belege auszuräumen oder unsere Annahmen angesichts des Einspruchs des Weltgeschehens zu revidieren oder ganz aufzugeben, bekunden wir damit, daß wir für unsere Aussagen Verantwortung zu übernehmen bereit sind.

Haben wir doch Regularien und Korrektive gleichsam disziplinarischer Natur wie Lob und Tadel, Anerkennung und Kritik in das Spiel der Argumente eingebracht.

In dem Maße, in dem unsere Rede sich als Teil eines vernunftgeleiteten Gesprächs versteht, erwächst aus der scheinbar neutralen sprachlichen Kompetenz ein Ethos der Sprache.

Das Ethos der Sprache verpflichtet uns dazu, die Grenze des sinnvoll Sagbaren möglichst genau zu umreißen und zu achten und den Unsinn, das Gerede, den sentimental verlogenen oder realitätsblind verstiegenen Sprachwust mittels grammatisch-logischer Analyse zu entlarven und zum Schweigen zu bringen.

Nicht jeder kann über alles (mit-)reden. Das Ethos der Sprache eröffnet keinen Diskurs einer universalistischen Moral.

Die Fähigkeit, logisch präzise und argumentativ komplex zu denken, sowie der Wille, für sein Wort gerade zu stehen und für seine Aussagen Verantwortung zu übernehmen, sie im Lichte der Erfahrung zu revidieren, zu verwerfen oder angemessene neue zu formulieren, sind über die Mitglieder verschiedener sozialer und ethnischer Gruppen ähnlich wie die allgemeine Intelligenz sehr ungleich verteilt. – Daraus berechnet sich die Höhe des ewigen Tributs der Ethik an die rohe, unbezähmbare Natur.

Mit dem kriminellen Charakter, der aufgrund natürlicher Neigungen auf Betrug und Übervorteilung aus ist, wollen wir weder verhandeln noch Verträge machen.

Der Wüstling versteht die Sprache der Liebe nicht.

Der einfältige Spießer, der sich mit seinem Satireblatt auf das stille Örtchen zurückzieht, wird nimmermehr vom zauberischen Fächer Mallarmés angeweht.

Wir können uns fragen, ob das Lächeln des Freundes Freude und Zufriedenheit ausdrückt oder einen Anflug von Ironie und Schelmerei hat; aber wir täuschen uns unter normalen Umständen nicht darin, daß er lächelt.

Wenn wir die in der Schublade gefundene Brille für ein Insekt halten, könnte diese Bizarrerie entweder darauf hindeuten, daß es sich um einen Traum handelt oder daß wir verrückt geworden sind. Wenn wir das Lächeln des Freundes nicht mehr als solches wahrnehmen können, deutet dies darauf hin, daß wir aufgrund einer nervösen oder schweren seelischen Störung physiognomisch bedeutungsblind geworden sind.

Bedeutungsblind und unfähig, uns sprachlich mitzuteilen oder die sprachlichen Äußerungen anderer zu verstehen, werden wir, wenn die Ich-Funktion wie bei der Psychose in gravierender Weise zerrüttet ist.

Der seelische Tod gibt uns eine Vorahnung des wirklichen Sterbens.

Das Lächeln, das zu einer leeren psychotischen Maske erstarrt ist, verweist uns auf die Tatsache, daß, was wir Seele nennen und nur in der alltäglichen Verwendung des Pronomens der ersten Person bewahrheiten können, leiblich vollständig inkarniert ist.

Die mit der Perspektive der ersten Person uns unentrinnbar gegebene singuläre Position der Existenz ist kein Ausdruck eines animalischen Egoismus, denn sie ist es, die uns in die Lage versetzt, von uns Abstand zu nehmen, uns gleichsam aus dem ununterbrochenen Gerede der Welt zurückzunehmen, ins Schweigen zu fliehen, im Verborgenen zu leben, ja unser Dasein für andere oder ein Ideal hinzugeben.

Es gibt allerdings eine Sprache, die sich dem Verantwortungsethos sprachlicher Vernunft entzieht, ohne gleichsam verrückt zu werden, auch wenn sie manchmal der Sprache des Wahnsinns ähnelt, die Sprache der Dichtung. Ihr semantischer Kern ist freilich nicht deskriptiv, sondern evokativ, was sie benennt, sind keine Objekte der Welt, sondern Quasi-Objekte einer imaginären Welt, und was sie ihnen an Eigenschaften zuspricht, sind keine wirklichen Eigenschaften, sondern gleichsam Schatten und verzerrte Spiegelbilder wirklicher Eigenschaften, die wir verharmlosend metaphorisch nennen.

Obwohl die Sprache der Dichtung nicht auf das Ethos der sprachlichen Vernunft und also weder auf Wahrheit noch auf objektives Wissen verpflichtet ist, sondern die grammatisch-logische Mannigfaltigkeit unserer normalsprachlichen Aussagen spielerisch verkürzt oder symbolisch überdehnt, vermag sie dennoch gleichsam wie mit einem Kompositfoto von übereinandergelegten Porträtaufnahmen aus unterschiedlichen Lebensphasen eine tiefere Wahrheit über die Physiognomie unseres Seelenlebens zum Ausdruck zu bringen.

Ob die Sprache der Dichtung ein eigenes Ethos aus sich hervorbringt, ist eine philosophisch kaum gestellte Frage.

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Wenn wir den Sachverhalt, daß Karl der Vater von Martha und Peter ist, grafisch oder phonetisch darstellen wollen, benötigen wir mindestens vier Zeichen: drei für die Namen der genannten Personen und eines für ihr Verwandtschaftsverhältnis: (k) V (m, p) – wobei V für das Vatersein und die Einzelbuchstaben als Kürzel für die Eigennamen stehen.

Der Satz „Karl ist der Vater von Martha und Peter“ bildet eine phonetisch-grafische Struktur von einer spezifischen grammatisch-logischen Mannigfaltigkeit seiner Elemente.

Die grammatische Mannigfaltigkeit besteht aus vier Elementen: den drei Eigennamen „Vater“, „Martha“ und „Peter“ und dem Verwandtschaftsbegriff „Vater“, die logische Mannigfaltigkeit besteht aus zwei Elementen, die jeweils unterschiedliche logische Kategorien verkörpern: den drei Eigennamen und dem Relationsbegriff „ist Vater von“.

Bei der grammatischen Struktur des deutschen Satzes ist die Reihenfolge der in Relation gesetzten Eigennamen sinnentscheidend. Eine Vertauschung in der Folge der Satzglieder ergäbe entweder einen anderen Sinn („Peter ist der Vater von Martha und Karl“) oder machte den Satz sinnlos („Martha ist der Vater von Karl und Peter“).

Lateinisch lautet der Satz: „Carolus pater Marthae Petrique.“ Hier wird das relative Verhältnis der Eigennamen mittels der Flexionsbildung und der Kausendungen angezeigt; eine Umstellung würde den Satzsinn nicht modifizieren: „Marthae Petrique Carolus pater“ oder auch „Marthae Carolus pater atque Petri.“

Der Satz „Karl ist der Vater von Martha und Peter“ bedeutet einen möglichen Sachverhalt in einer Welt, in der wir den Eigennamen „Karl“, „Martha“ und „Peter“ die Personen Karl, Martha und Peter eindeutig zuordnen und der Person Karl die Eigenschaft zusprechen können, die Kinder Martha und Peter gezeugt haben zu können.

Der Satz stellt das Modell eines möglichen Sachverhaltes dar, den wir mittels Projektion seiner grammatischen und logischen Elemente auf Elemente und Attribute einer möglichen Welt abbilden.

Der Satz stellt einen wirklichen Sachverhalt oder die Tatsache dar, daß Karl der Vater von Martha und Peter ist, wenn seine Wahrheit oder die Vaterschaft von Karl mittels Analyse der DNA der genannten Personen nachgewiesen werden kann. Ist ein solcher Nachweis der Vaterschaft erbracht, können wir behaupten zu wissen, daß Karl der Vater von Martha und Peter ist.

Dagegen ist das Modell eines möglichen Sachverhalts keine Form des Wissens, sondern bestenfalls die Form einer mehr oder weniger gut begründeten Vermutung, einer mehr oder weniger wahrscheinlichen Hypothese – wie die Projektion der aktuellen Wetterlage mittels eines meteorologischen Modells auf die Wetterlage der kommenden Tage.

Die Tatsache, daß Karl der Vater von Martha und Peter ist, schließt nicht aus, daß sie Kinder zweier Mütter sind.

Dagegen folgt aus der Tatsache, daß Martha und Peter die Kinder von Karl sind, die Tatsache, daß sie Geschwister oder Halbgeschwister sind.

Der Satz, daß Karl der Vater von Martha und Peter ist, impliziert eine natürliche Ordnung der Dinge, in der ein Vater nicht der Vater seiner selbst und kein zugehöriges natürliches Mitglied selbstkonstitutiv sein kann; er impliziert indessen keine kulturelle Ordnung der Dinge, in der dem Vater eine bestimmte soziale Position zugeschrieben wird.

Doch wenn es wahrscheinlicher ist, daß Karls Frau Anna sowohl die Mutter von Martha als auch von Peter ist, als daß Karl Martha mit Anna, Peter aber mit Helga gezeugt hat, und wenn es wahrscheinlicher ist, daß Anna beide Kinder von Karl, als daß sie Martha von Karl, Peter aber von Hans empfangen hat, befinden wir uns in einer kulturellen Welt, die wir als patriarchalisch oder vaterrechtlich kennzeichnen können.

Die vaterrechtlich organisierte kulturelle Ordnung ist eine durch Gesetze oder Gepflogenheiten oder beides überformte natürliche Ordnung der Geschlechter, mit dem Zweck und Ziel, das materielle und kulturelle Erbe des Vaters in der Generationenfolge zu sichern. Das Erbe besteht aus dem materiellen Eigentum der Familie, aber auch aus dem kulturellen Eigentum, den Sitten, Bräuchen und Riten, den Erzählungen und Erinnerungen, kurz dem, was wir Traditionen oder Überlieferungen nennen.

Nur aufgrund und mittels der grammatischen und logischen Mannigfaltigkeit seines sprachlichen Ausdrucks können wir einem Satz Sinn und Bedeutung verleihen; nur aufgrund und mittels seiner sprachlich wohlgeformten Artikulation können wir einen bedeutungsvollen und sinnhaltigen Gedanken erfassen und in allgemein verständlichen Zeichen wiedergeben, einen Gedanken und Zeichenzusammenhang, der das Modell eines möglichen Sachverhaltes oder die Tatsache seines Bestehens (oder Nichtbestehens) darstellt.

Kein Satz und kein Gedanke kann ein solitäres oder Eremitendasein führen. Aus dem Satz, daß Karl der Vater von Martha und Peter ist, folgt der Satz, daß Martha und Peter Geschwister oder Halbgeschwister sind; aus dem Satz, daß Martha und Peter keine Geschwister sind, folgt der Satz, daß Karl nicht ihrer beider Vater ist.

Unsere Theorien fußen auf Sätzen, die Modelle möglicher Sachverhalte darstellen; sie bewähren sich, wenn zumindest einige dieser Modelle Maßstäbe liefern, an denen wir das Vorkommen solcher Sachverhalte ermessen können; so wie wir am Modell der Quecksilbersäule die tatsächliche Temperatur des Patienten messen. Wenn die Quecksilbersäule bei einem funktionierenden Thermometer über 38,2 Grad steigt, wissen wir, daß der Patient Fieber hat.

Es ist daher unsinnig anzunehmen, unsere Theorien und unser Wissen seien Elemente eines Diskurses, einer historischen Wissensformation oder vornehmer ausgedrückt einer Episteme, die von anonymen Mächten oder wie Foucault meinte von den dunklen Strahlungen und Suggestionen einer allumfassenden Macht determiniert und gesteuert wird; denn wenn dem so wäre oder sogar, wie Nietzsche meinte, die logische Mannigfaltigkeit unserer modellartigen Sätze eine verzerrende und illusionäre Widerspiegelung der kontingenten Strukturen unserer Grammatik darstellte, könnten wir überhaupt nichts wissen, im eigentlichen Sinne von „wissen“; aber dann könnten wir auch dies nicht wissen, im eigentlichen Sinne von „wissen“, nämlich, daß wir immerfort einer unentrinnbaren Selbsttäuschung zum Opfer fallen.

Die Sprachtheorie Nietzsches und die Diskurstheorie Foucaults laborieren mit Sätzen, deren Wahrheitsfähigkeit und deren Wissensanspruch sie in einem Atemzug geltend machen und bestreiten.

Ein Ton ist noch keine Musik; ein Strich noch keine Zeichnung; eine Silbe noch kein Gedicht. Erst die geordnete, in eine Struktur gebrachte Mannigfaltigkeit der Töne, Linien, Wörter gibt uns den Begriff von Musik, Kunst und Dichtung.

Allerdings sind die Augenblicke der Stille in einer Komposition, die leeren Stellen und weißen Flecken in einer Zeichnung, die unausgefüllten Räume zwischen den Wörtern und Zeilen eines Gedichts bedeutsame Momente ihrer Struktur.

Manchmal sagen wir weniger, als wir meinen.

Das vom Gesagten umgrenzte Nichtgesagte kann die eigentliche Mitteilung enthalten.

Wir können nur sagen, was die grammatische und logische Mannigfaltigkeit dem Satz an bedeutsamer Struktur mitteilt; aber wir können bisweilen wie in dichterischer Sprache auch fühlbar machen, was wir nicht sagen können, gleichsam die Grenze des Sagbaren, wie den Rand einer Insel im grenzenlosen Meer des Ungesagten.

In der ozeanischen Nacht des ungeheuren Schweigens vernehmen wir den monotonen Wellenschlag gegen den Uferrand.

Manchmal wollen wir ja mit dem Satz „Karl ist der Vater von Martha und Peter“ nicht die triviale Tatsache von Karls Vaterschaft benennen, sondern das, was wir mit dem geflügelten Wort meinen: „Die Früchte fallen nicht weit vom Stamm.“

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Auf einem Bein kann man nicht stehen.

Ein Punkt oder Fleck auf der weißen Seite ergibt noch kein Zeichen, während wir zwei beliebig positionierte Punkte bereits in mehrfachem Sinne lesen können: als zwei Endpunkte einer imaginären Strecke, als zwei Punkte auf der durch sie führenden unendlichen Linie, die in einer Euklidischen Ebene zugleich durch die beiden Punkte definiert wird; als zwei durch die Leere auf immer voneinander getrennte Orte oder Seelen oder als Andeutung eines Augenpaares.

Das Zählen beginnt mit der Zwei, daher sollte man sie nicht als die Summe zweier Einheiten auffassen.

„Links“, „rechts“, „oben“, „unten“, „vorne“, „hinten“ können nicht als Solitäre existieren.

„Ja“ kann man verneinen; nicht so „links“ oder „rechts“, nicht links kann ja nicht nur rechts, sondern oben oder unten meinen.

So unterscheiden wir komplementäre Begriffe wie rechts und links, oben und unten, Mann und Frau und konträre Begriffe wie rot und grün oder schwarz und weiß von gegensätzlichen oder kontradiktorischen wie ja und nein, Licht und Finsternis, sehen und blind sein.

Im Unterschied zu einem einsamen Punkt oder Fleck auf dem weißen Blatt impliziert ein einzelner horizontaler Strich unterschiedliche Bedeutungen: Er kann eine Grenze zwischen hier und dort, diesseits und jenseits, unten und oben oder die Horizontlinie zwischen Erde und Himmel oder Meer und Himmel suggerieren.

Entscheidend ist, daß wir es sind und niemand sonst, der sagen kann: „ja“ und „nein“, „links“ und „rechts“, „rot“ und „grün“, „Mann“ und „Frau“.

Wer sind wir? Du oder ich? Nein, du und ich; mindestens zwei.

Kein Zeichen ohne den Unterschied zu (mindestens einem) anderen Zeichen. Um den Übergang zu regeln, brauchen wir das rote Licht, das Halt gebietet, und das grüne, das den Weg freimacht.

Daß wir die Kontrastfarben Rot und Grün einsetzen, um Gefahr und Sicherheit zu signalisieren, geht auf natürliche Assoziationen oder Ähnlichkeitsrelationen zurück; doch werden wir dieses naturalen Hintergrundes der Zeichen im täglichen Verkehr kaum noch gewahr. Insofern er verblaßt ist oder nur noch als Rudiment mitschwingt, können wir von den Farbwerten als konventionellen Zeichen sprechen.

Stiege uns nur der liebliche Duft der Rose in die Nase und ermangelten wir der Witterung für das Faule, Verdorbene, wir könnten auch den Rosenduft nicht als lieblich wahrnehmen. Verfügten wir nur über eine Geschmacksnote, nur süß, nicht aber sauer, bitter oder fade, könnten wir kein schmackhaftes Gericht zubereiten. Könnten wir den Gefühlsunterschied von rauh und weich nicht ertasten, könnten wir weder, was rauh, noch was weich ist, erfassen. Mit nur einem Farbwert können wir kein Landschaftsbild malen. Mit Grau ließe sich wohl malen, doch nur mit einer differenzierten Skala von Grautönen. Hätten wir keinen Sinn für den Unterschied zwischen laut und leise, allegro und andante, könnten wir weder, was laut klingt, hören noch was leise, weder wie schnell die Töne aufeinanderfolgen noch ob sie gemächlich dahingleiten.

Wir bedürfen zur Positionierung, Identifikation und Benennung von olfaktorischen, gustatorischen, taktilen, auditiven und visuellen Wahrnehmungsmerkmalen spezifischer Skalen und Muster, auf denen wir sie mehr oder weniger kontinuierlich abtragen oder einschreiben. Diese Skalen und Muster verkörpern wie die Skala der Geruchs-, Geschmacks-, Tast-, Farb- und Klangwerte die Möglichkeiten unseres differenzierten und nuancierten Riechens, Schmeckens, Tastens, Sehens und Hörens, die unsere natürlich bedingte und kulturell stilisierte Lebensform ausmachen.

Die Pflanze reckt ihre Blüte ins Licht, ihr Wachstum hat, was man Tropismus nennt, einen natürlichen Richtungssinn. Könnte sie auf unsere Frage, warum sie sich so verhalte, antworten, würde sie sagen: „Ich wachse lieber nach oben, denn meine Bestimmung ist es, mit der Energie des Lichtes Blüten zu treiben und Bestäuber anzulocken, mit deren Hilfe aus mir Einzelwesen eine Vielzahl von Nachkommen entstehen.“ Ist, was wir dem Verhalten und dem imaginären Selbstzeugnis der Pflanze entnehmen können, eine Form subjektiven Daseins? Nun, in gewisser, mehr als nur metaphorischer Weise.

Wir könnten nicht von uns sprechen, wäre es uns versagt, von anderen zu reden; wir könnten nicht von anderen reden, wäre es uns versagt, von uns selbst und im eigenen Namen zu sprechen.

Das grammatische Muster, das uns Struktur und Gliederung der Personalpronomina vor Augen führt, ist das sprachliche Analogon der natürlichen und kulturell überformten Skalen, die wir bei der sinnlichen Organisation unserer sensorischen Empfindungen vorfinden, formen und verfeinern.

Die Struktur und Gliederung der Personalpronomina verkörpern die uns gegebenen Möglichkeiten personaler Ansprache; sie sind die Inkarnation unserer sprachlich stilisierten Lebensform als Personen.

Wir machen einen wesentlichen begrifflichen Unterschied, wenn wir sagen, daß wir traurig sind, und wenn wir sagen, daß unser Gesprächspartner mißmutig dreinblickt; desgleichen unser Gesprächspartner, wenn er sagt, daß ihn unsere Bemerkung erstaunt, und wenn er anmerkt, daß wir über seine Bemerkung verdutzt sind.

Die Tatsache, daß wir unterschiedliche Gefühlswerte anhand unserer bewährten Skalen und Muster sensorischer Wahrnehmung benennen, weist uns auf den Ursprung des metaphorischen Sprachgebrauchs; so sprechen wir vom bitteren Nachgeschmack einer unglücklichen Liebesbegegnung, von den schweren Bürde, die uns die Entfremdung der eigenen Kinder auferlegt, oder der großen Erleichterung, die uns durch ein versöhnliches Wort widerfuhr.

Die Engländer siezen sich, auch wenn alle Welt meint, daß sie sich duzen; wir lassen uns aber dadurch täuschen, daß der Sinn höflicher Ansprache, der im englischen „you“ enthalten ist, allmählich und in dem Grade verblaßte, wie das eigentliche englische Du, das Wort „thou“, das wie unser Du nachbarliche und intime Nähe zum Ausdruck bringt, seit den Zeiten Shakespeares nach und nach außer Gebrauch gekommen ist.

Soziale Distanzen und Rangunterschiede lassen sich mit den situativ angewandten Pronomina „Sie“ und „du“ (und dermaleinst auch durch das Pronomen „er“, mit dem der Herr den Knecht ansprach) markieren. Deshalb ist der Gebrauch des höflichen Sie bei stillosen Barbaren und egalitären Hassern von Rangunterschieden verpönt.

Wir können ein grafisches Zeichen, beispielsweise das Verkehrsschild, das vor Erdrutsch warnt, in Pixel zerlegen und diese wiederum in den digitalen Code umformen; doch können wir eine solche in ihrer Anmutung verwirrend mannigfaltige tabellarische Anordnung von Nullen und Einsen nicht als grafisches Zeichen und intuitiv, das heißt auf den ersten Blick, als Warnhinweis lesen und verstehen, ohne die Code-Zahlen wiederum mittels geregelter Transformation in Pixel und ein sinnhaltiges Bild verwandelt zu haben.

Daher handelt es sich bei der Annahme, die in den binären Computercode als Reihen von Nullen und Einsen transformierten sprachlichen Zeichen seien ihrerseits echte Sprachzeichen, um einen Fehlschluß: Sie sind keine echten, sondern nur virtuelle sprachliche Zeichen, die der Umformung bedürfen, um von uns gelesen zu werden.

Wenn wir etwas wahrnehmen oder lesen, etwas zeichnen oder aufzeichnen, dann registrieren oder setzen, rezipieren oder positionieren wir begriffliche Unterschiede, Unterschiede hinsichtlich der korrekt an die Phänomene gehaltenen Skalen von sensorischen Merkmalen wie Farbwerten, lautlichen und grafischen Charakteristika.

Die Tiefe und Weisheit der christliche Theologie zeigt sich, könnte man sagen, darin, daß in ihr die Einheit zugleich als Dreiheit, die Monas zugleich als Trinität gedacht wird; daher ist der Gott der Christen nicht vergleichbar mit dem Gott der anderen monotheistischen Religionen. Vom „hen kai pan“ Heraklits, Plotins und Hölderlins erfassen wir jeweils einen Aspekt, den wir getrost und ohne ungebührlichen Distanzverlust, aber auch ohne das Dunkel völlig transparent zu machen, mit den Metaphern von Vater, Sohn und Geist benennen können.

Ein Marmorstumpf macht noch keine Säule, wir benötigen eine Basis und ein Kapitell; aber eine Säule macht auch noch keinen Portikus, wir benötigen eine ganze Reihe.

Eine Schwalbe macht noch keinen Sommer, ein einzelnes Wort noch keine Aussage.

Für eine sinnvolle Aussage benötigen wir mindestens zwei Wörter oder bedeutsame Lautgebilde, die syntaktisch wohlgeordnet sind, wie „Peter arbeitet“, um das Bestehen des Sachverhaltes zu bestätigen, daß Peter arbeitet, oder „Arbeitet Peter?“, um nach dem Bestehen oder Nichtbestehen des Sachverhaltes zu fragen, ob Peter arbeitet.

Bei der Aussage: „Während Anna schläft, arbeitet Peter“ handelt es sich um die Verbindung zweier semantisch gehaltvoller Sätze: „Anna schläft“ und „Peter arbeitet“ (die Inversion im Hauptsatz ist eine Besonderheit der deutschen Grammatik). Wir können die Einzelsätze und den Gesamtsatz als deskriptiv auffassen und davon ausgehen, daß sie das Bestehen zweier gleichzeitiger Sachverhalte beschreiben.

Dagegen stellen wir mit der Aussage „(Immer dann,) wenn Anna schläft, (ist es der Fall, daß) Peter arbeitet; Anna schläft, also arbeitet Peter“ nicht das Bestehen oder Nichtbestehen eines Sachverhaltes fest, sondern die logische Verknüpfung zweier semantisch gehaltvoller und syntaktisch wohlgeordneter Aussagen (nämlich: „Anna schläft“ und „Peter arbeitet“) und die sich daraus ableitende logisch zwingende Folgerung. Denn wir können aus dieser Aussage mittels Negation die Aussage folgern: „(Immer dann,) wenn Anna nicht schläft, arbeitet Peter nicht; Anna schläft nicht; daher gilt: Peter arbeitet nicht“, ungeachtet der Tatsache, ob nun eine Person namens Anna schläft oder nicht schläft, eine Person namens Peter arbeitet oder nicht arbeitet, ja ungeachtet dessen, ob die Personen namens Anna und Peter existieren oder nicht existieren.

Worin besteht der Unterschied der Sätze „Während Anna schläft, arbeitet Peter“ oder „Anna schläft und Peter arbeitet“ und „(Immer dann,) wenn Anna schläft, (ist es der Fall, daß) Peter arbeitet; Anna schläft, also arbeitet Peter“? Das erste Satzpaar ist syntaktisch mittels der Konjunktion „während“ beziehungsweise der (nichtlogischen) Konjunktion „und“ verbunden, das zweite Satzpaar mittels des logischen Junktors „wenn – dann“. Hierbei handelt es sich um einen begrifflichen Unterschied, den Unterschied zwischen Wahrnehmungs- oder Beobachtungsaussage und Gedanke.

Den begrifflichen Unterschied der Satztypen des deskriptiven und des logischen Satzes ersehen wir aus der unterschiedlichen Rolle der Negation: Wir können aufgrund von Beobachtung ja die Gültigkeit des Gesamtsatzes feststellen: „Anna schläft nicht und Peter arbeitet“; während wir durch analoges Einsetzen der Negation im zweiten Gesamtsatz einen gedanklichen Widerspruch zur Ausgangsannahme erhalten. Denn wenn gilt: „Immer wenn Anna nicht schläft, arbeitet Peter“, dann kann nicht gelten „Peter arbeitet“, wenn wir als Prämisse den Satz akzeptiert haben: „Immer wenn Anna schläft, arbeitet Peter.“

Daraus ersehen wir ebenfalls, daß logische Sätze oder Gedanken weder Wahrnehmungs- oder Beobachtungssätze sind noch aus Wahrnehmungs- oder Beobachtungssätzen abstrahiert werden können. Der logische Satz oder der Gedanke „Immer wenn Anna schläft, arbeitet Peter; Anna schläft, also arbeitet Peter“ ist auch keine Hypothese über mögliche Wahrnehmungen und Beobachtungen, denn er gilt im logischen Raum der Gedanken, selbst wenn uns die Beobachtung über das Bestehen des Sachverhaltes in Kenntnis setzen sollte, daß eine Person namens Anna nicht schläft und (zur gleichen Zeit) eine Person namens Peter arbeitet.

Sensorische Distinktionen sind keine gedanklichen. Dagegen repräsentieren die Skalen und Muster, in die wir sie eintragen und einschreiben, wie die Geschmacks- und Tonskala oder das Farbmuster Unterschiede des Begriffs, eben des Begriffs von Geschmack, Ton und Farbe.

Wir können nur mit „Rot“ antworten, wenn wir gefragt werden, welche Farbe diese Rose hat. „Farbe“ aber ist der Begriff, mit dem wir das relevante Muster herausgreifen und von den Skalen der Tast-, Geschmacks- und Tonwerte unterscheiden.

Wenn wir eine Tanne mit einer Fichte verwechseln, hat uns nicht die Wahrnehmung aufs Glatteis geführt, sondern unsere Unfähigkeit, die beiden Bäume im Rahmen des Linnéschen Klassifikationssystems begrifflich voneinander zu unterscheiden.

Wenn wir wohl die Modulation des musikalischen Themas in der Klaviersonate hören, aber als Grund für den Wahrnehmungsunterschied nicht sein erstes Vorkommen in C-Dur und seine darauffolgende Modulation in a-Moll anzugeben wissen, hat uns nicht die Feinheit unseres Gehörsinnes im Stich gelassen, sondern unser Mangel an musikalischen Begriffen.

Sollte jemand, dessen Freund ihm das Bürogebäude zeigt, in dem er arbeitet, ihm mit der Frage kommen: „Nun hast du mir dein Büro gezeigt, zeigst du mir auch das Gebäude des Unternehmens, für das du arbeitest?“, würden wir bei ihm keinen Wahrnehmungsdefekt diagnostizieren können, wohl aber einen gehörigen Mangel an begrifflichem Vermögen, den Art-, Mengen- oder Klassenbegriff von den Objekten zu unterscheiden, die ihn exemplifizieren.

Der Gebrauch des Personalpronomens der ersten Person macht gegenüber dem Gebrauch der Pronomina der anderen Personen einen begrifflichen Unterschied; denn die Selbstauskunft „Ich bin traurig“ hat einen anderen grammatisch-logischen Status als die Aussage „Er ist traurig“. Die erste ist, die Redlichkeit des Sprechers vorausgesetzt, vor Irrtümern gefeit und muß sich keine ungehörigen Nachfragen gefallen lassen, während die Aussage in der dritten Person auf einem Mißverständnis oder einer Fehldeutung beruhen kann, das durch Nachfragen aus dem Weg geräumt werden kann.

Auch die Verwendung der Tempora verbi konfrontiert uns mit begrifflichen Unterschieden; denn die Äußerung: „Ich verspreche dir, das geliehene Buch morgen wieder auszuhändigen“ hat einen anderen grammatisch-logischen Status als die Aussage: „Ich hatte ihm versprochen, das Buch am nächsten Tag wieder auszuhändigen.“ Die erste Aussage ist, die Redlichkeit des Sprechers vorausgesetzt, ein faktisches Versprechen, während es sich bei der zweiten um das Eingeständnis handeln kann, die Zusage nicht eingehalten zu haben.

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Der Autofahrer bemerkt, daß der rechte Blinker des Vordermannes eingeschaltet ist, und versteht das kontinuierliche Blinken unmittelbar als Signal, das die Absicht des Fahrers ankündigt, demnächst in die rechte Seitenstraße abzubiegen.

Entscheidend für das Verständnis oder die korrekte Deutung des Zeichens ist die Voraussetzung seines intentionalen Ursprungs: Nur wenn wir annehmen, der Vordermann setze den Blinker bewußt und absichtsvoll, gewahren wir an dem visuellen Phänomen den Zeichencharakter.

Wir verstehen das Zeichen als Wirkung einer causa finalis, der Finalität oder des Willens dessen, der sich seiner bedient, um seine Absicht und sein Vorhaben kundzutun.

Wir verstehen das Zeichen als Spur und Fußabdruck einer absichtsvollen Handlung. Der Absicht, die der Fahrer damit ausdrückt, nämlich abzubiegen, entspricht unsere durch das Blinken erweckte Erwartung, daß er in Bälde abbiegen wird.

Wir ersehen aus diesem Modell des Zeichenverkehrs auch die Bedeutung der Zeiterfahrung, die sich in der Erwartung des Hintermannes manifestiert: Ihre Dauer ist durch die Zeitstrecke von der Erweckung der Erwartung durch das ausgelöste Signal bis zur Erfüllung der Erwartung durch die angekündigte Handlung (das Abbiegen des Vordermannes) definiert.

Die Zeiterfahrung, merken wir an, ist demnach kein subjektives Erlebnis des sogenannten inneren Zeitbewußtseins, sondern eine intersubjektiv zwischen Sender und Empfänger im öffentlichen Zeichenverkehr konstituierte, gesteuerte und koordinierte Erfahrung.

Hätte der Vordermann den Blinker aus Versehen und also nicht mit Absicht oder als Effekt seines Handelns gesetzt, würden wir das Zeichen mißverstehen und unsere Erwartung wäre augenblicks enttäuscht, wenn der Fahrer nicht abbiegen würde.

Der Fahrer könnte den Blinker auch absichtlich betätigen, um eine andere Absicht damit zu verfolgen, als ihn als Zeichen für sein Vorhaben abzubiegen einzusetzen, nämlich den Hintermann zu täuschen, zu irritieren und zu nerven.

Das Zeichen wird uns verständlich, insofern wir es sowohl als Ausdruck eines absichtsvollen und bewußten Handelns als auch als Ankündigung einer zukünftigen Handlung, des Abbiegens, interpretieren; seine Verwendung ist dafür gemünzt, unser Verhalten auf dies angekündigte Ereignis einzustellen.

In dem Maße, wie das Zeichen unsere Erwartung stimuliert, steuert es unser Verhalten.

Verkehrszeichen wie Blinklichter, Warnschilder und Wegweiser sind konventionelle Orientierungsmarken, die von den Intentionen derer künden, die sie angebracht haben oder benutzen, um uns als Verkehrsteilnehmer darauf gefaßt zu machen, was uns erwartet.

Der Blitz weckt unsere Erwartung auf den Donner, der Salzgeruch und die frische Brise unsere Vorfreude darauf, bald das Meer zu erblicken, der Verkehrsstau unsere Befürchtung, uns zu verspäten. Bei Phänomenen dieser Art handelt es sich um natürliche Anzeichen oder zufällige Ereignisse, denen wir trivialerweise den originären Zeichencharakter absprechen, weil sie kein Resultat oder Mittel absichtsvollen Handelns darstellen.

Der Hund, der den Klang seines Namens aus dem Mund des Herrchens vernimmt, hat die Erwartung, daß es gleich etwas Leckeres im Napf geben wird. Aber er interpretiert den Ruf weder als seinen Namen noch als Zeichen für die Absicht seines Besitzers, ihn mit gutem Futter zu verwöhnen. Er nimmt den Ruf, wie der Pawlowsche Hund den Klingelton, als Anzeichen für die bevorstehende Fütterung wahr, das sein Verhalten steuert, wenn er freudig erregt zu seinem Napf läuft.

Die Biene weckt und steuert mit ihrem Schwänzeltanz und der Verbreitung von Nektarproben die Erwartung und das Verhalten ihrer Schwestern; ihr erregtes Gebaren zeigt ihnen die Richtung und Entfernung einer lohnenden Nahrungsquelle an. Wir tun uns schwer damit, ihrem Tun zeichenhaften Charakter zuzubilligen, ist es doch in dem Maße kein absichtsvolles Handeln, als es von einem genetisch fest verdrahteten Programm gesteuert wird.

Das Murmeltier hat mit seinen Warnpfiffen den Fluchtreflex seiner Artgenossen ausgelöst; der Warnruf hatte für die Gewarnten den Wert eines Anzeichens für die drohende Lebensgefahr. Die Geretteten verhielten sich dank des Warnsignals auf eine Weise, als hätten sie den todbringenden Schatten des Greifvogels selbst gesehen. Dennoch ist der Warnruf kein Zeichen, das ein von ihm Gemeintes repräsentiert oder vergegenwärtigt, wie das Blinken des Vordermanns seine Absicht abzubiegen; denn wie es der Zoologe beiläufig tut vom Warnen des wachhabenden Murmeltieres zu reden ist nur eine metaphorische Ausdrucksweise: Das Pfeifen des Tieres ist keine absichtsvolle Handlung, sondern wie die durch es ausgelöste Flucht der Artgenossen seinerseits ein reflexartiges Verhalten.

Der Warnruf des Murmeltiers ist kein absichtsvolles Zeichenhandeln, denn wäre es ein solches, könnte es das Tier auch unterlassen, etwa um seine Angehörigen zu ärgern oder sich an ihnen für etwaige Zurücksetzungen zu rächen.

Anders als der tückische Autofahrer, der seinen Hintermann durch das Blinken an der Nase herumführt, vermag die Biene ihren Schwänzeltanz und das Murmeltier seine Warnrufe nicht zur Täuschung ihrer Artgenossen zu mißbrauchen. Wir würden auch nicht von einem Irrtum reden, wenn die Biene mit ihrem Signaltanz auf keine neue Futterquelle verweist, wenn das Murmeltier einen Flugballon als Gefahrenquelle signalisiert, sondern von einem Versagen oder einer unzureichenden Ausstattung ihrer eingebauten biologischen Verhaltensprogramme. Ähnlich der Rechenmaschine, der wir, wenn sie unbrauchbare Ergebnisse ausspuckt, keinen Irrtum unterstellen, sondern ein technisches Versagen.

Die Möglichkeit sowohl der Täuschung als auch des Irrtums weist uns auf das Vorliegen echter Zeichenhandlungen hin.

Den Ruf der Glocken vernimmt der Gläubige als Aufforderung zum Angelusgebet; auch wenn er mechanisch erzeugt wird, ist die Situation mit jener bedeutungsgleich, als noch der Küster oder der Läutebub die Glocken an Stricken in Bewegung zu versetzen pflegte, also eine willkürliche Zeichenhandlung vollzog.

Visuelle und akustische Signale können von Maschinen oder Automaten erzeugt und mittels Computerprogrammen gesteuert werden, wie die Haltesignale im Zugverkehr, die Leuchtsymbole und Richtungsvektoren im Cockpit des Flugzeugs oder die schrillen Töne einer Warnanlage, ohne ihren Zeichencharakter der Mitteilung und Aufforderung einzubüßen, der auf das ursprüngliche intentionale Handeln der Ingenieure zurückgeht, die sie entwickelt, programmiert und für spezifische Zwecke eingerichtet haben.

Erröten und Erblassen sehen wir als Anzeichen oder Symptome der Verlegenheit und des Erschreckens, das Funkeln der Augen und das strahlende Lächeln als Ausdruck der Freude; aber das Stirnrunzeln, das Hochziehen der Brauen, das jähe Aufreißen der Augen, das plötzliche Senken des Blicks, selbst das Weinen können sowohl Ausdrucksformen unwillkürlicher Regungen als auch situativ gezielt und absichtsvoll eingesetzte Gesten des Argwohns, der Rüge und Zurückweisung, des gespielten Entsetzens, der bewußten Nichtachtung und der emotionalen Erpressung darstellen.

Wir unterscheiden den mimischen und physiognomischen Ausdruck, der unsere Befindlichkeit, unseren Affekt und unsere Gestimmtheit unwillkürlich verkörpert und verlebendigt, von der mimisch-leibhaftigen Geste, die eine Willkürbewegung darstellt und unserem Gegenüber eine Haltung oder Absicht bekundet.

Wir deuten die fahrigen und schludrigen, die zerlaufenen oder spitzen, die abgehackten oder verschnörkelten Linien der Handschrift als Symptome des seelischen Zustands und als stumme Zeugen für den Charakter des Schreibers. Aber die Kalligraphie des mittelalterlichen Mönchs verstehen wir als Zeichen seiner Ehrfurcht vor dem Offenbarungscharakter der Schrift.

Die Einrichtung einer Wohnung, das Dekor, die Bilder oder kahlen Wände, die Tapetenmuster, die Vasen und Nippesfiguren, die geblümten oder zerschlissenen Gardinen, die billigen oder echt orientalischen Teppiche, die rauchige oder parfümierte Luft, in alledem können wir den Charakter, das Lebensgefühl, den sozialen Status dessen ablesen, der in diesen Räumen wohnt. Obwohl der Bewohner all diese Dinge nicht ohne Absicht, ja nach eigenem Gusto angeschafft und arrangiert hat, deuten wir sie nicht als intentionale Zeichen oder absichtsvolle Gesten, auch wenn die kostbaren Kupferstiche die Gäste vom erlesenen Geschmack des Sammlers überzeugen sollen, sondern gleichsam als Seelenlandschaft oder Genre- und Lebensbild, dem Archäologen nicht unähnlich, der die Amphoren, Sitzbänke, Mosaiken nicht nach ihrem künstlerischen Wert taxiert, sondern als Zeugnisse eines Lebensstiles begutachtet.

Der Ausruf „Aua!“ gilt uns nicht für ein sprachliches Zeichen, sondern als Ausdruck des Schmerzes, wir verstehen ihn als Anzeichen oder Symptom der Befindlichkeit des Leidenden. Dagegen ist der Ausruf „Das tut weh!“ aus dem Munde des Patienten, dem der untersuchende Arzt auf die Bauchdecke drückt, dreierlei: 1. der Ausdruck seines Schmerzempfindens, 2. die Mitteilung seines Befindens und 3. die Aufforderung, nicht mehr auf die empfindliche Stelle zu drücken.

Der Ausruf „Aua!“ ist kein Zeichen eines absichtsvollen sprachlichen Handelns, „Das tut weh!“ in dem Maße ein absichtsvoller Sprechakt, in dem er eine Mitteilung und eine Aufforderung darstellt.

Die Äußerung „Da tut es weh!“ aus dem Munde des untersuchten Patienten ist kein Ausdruck seines Befindens, sondern ein Hinweis mittels der deiktischen Partikel „da“, dessen Satzcharakter durch die mögliche Umformung „Ich glaube, da tut es weh“ zutage tritt.

Der Passant wird auf seinen Freund aufmerksam, der ihm von der gegenüberliegenden Straßenseite ermunternd mit der Hand zuwinkt. Er versteht die Handbewegung unmittelbar als gestisches Zeichen der Aufforderung, stehenzubleiben und auf den Freund zu warten, der sich bereits aufmacht, um zu ihm zu kommen.

Der Liebhaber hat seine Geliebte zur Tür geleitet; jetzt steht er am offenen Fenster und winkt ihr mit dem Taschentuch nach. Die Geste des Winkens ist ein Zeichen der innigen Verbundenheit sowohl als auch der Hoffnung auf ein baldiges Wiedersehen. Die Geste ist ein Zeichen, denn sie könnte in sinnadäquate Äußerungen oder Sprechhandlungen transformiert werden („Ich liebe dich, kehre bald zurück!“). Die Geste des Winkens ist eine absichtsvolle Zeichenhandlung, denn sie könnte auch unterbleiben oder zur Vortäuschung verblaßter oder nichtexistierender Gefühle mißbraucht werden.

Gesten sind zeichenhafte Handlungen, die mit Sprechhandlungen die typische Eigenschaft teilen, in das deiktische Nahfeld der Äußerungssituation und den mit dem Empfänger gemeinsamen Wahrnehmungshorizont eingebunden zu sein. Sie können wie alle Handlungen auf ihre Absichten und Gründe hin befragt werden. Sie können einerseits dank der Erfüllung ihrer Äußerungsbedingungen gelingen, andererseits wegen des Verfehlens dieser Bedingungen scheitern. So könnte die gestische Metapher des Winkens in den Wind geschrieben sein, wenn sich diejenige, der sie gilt, von dem blauäugigen Liebhaber längst entfremdet hat und entschlossen ist, nicht mehr zu ihm zurückzukehren.

Gesten können wie alle nichtkonstativen Sprechhandlungen angemessen, effizient und erfolgreich oder unangemessen, unwirksam und verfehlt sein, aber sie können nicht wahr oder unwahr sein.

Sicher gibt es das geheuchelte Lächeln, die falschen Tränen, die hysterischen Seufzer – aber sie sind nicht unwahr im Sinne der Verneinung einer wahren Aussage, sondern verwirklichen, aus welchen tückischen Motiven oder pathologischen Gründen auch immer, eine sehr spezielle Absicht, nämlich, die wahre Gesinnung hinter einem gestischen Vorhang zu verschleiern, der den Getäuschten vom Gegenteil überzeugen soll.

Die geheuchelte Geste ähnelt dem Sprechakt des unaufrichtigen Versprechens, dessen Wert ans grelle Licht kommt, wenn seine Erfüllung ausbleibt. So steht der verdutzte Liebhaber, dem gestern noch das verlogene Lächeln als Einladung galt, heute vor verschlossener Tür.

Das Symptom oder Anzeichen und der unwillkürliche Ausdruck wie der Wehlaut oder der Freudenschrei können nicht geheuchelt und vorgetäuscht werden. Das Signal wie das Blinken des Autofahrers kann absichtsvoll eingesetzt oder versehentlich ausgelöst werden; es kann auch mit Absicht zur Täuschung mißbraucht werden. Intentionale Gesten haben wie Sprechhandlungen Gründe und Motive sowie Erfüllungsbedingungen des Gelingens und Mißlingens.

Anzeichen und Gesten kann man nicht verneinen. Die Möglichkeit der Verneinung ist ein Kriterium für das Vorliegen vollgültiger sprachlicher Darstellungen, also von Sätzen und satzförmigen Äußerungen.

Gesten sind keine Symptome oder Anzeichen subjektiver Befindlichkeiten und Stimmungen, sondern konventionelle Zeichen, die sich von den sprachlichen Zeichen allerdings darin unterscheiden, daß sie zwar wie Lexeme fungieren („Winken“ bedeutet „Abschiednehmen“), aber nicht syntaktisch zu komplexen Gebilden zur Darstellung komplexer Gedanken verwendet werden können. Könnten sie dies, wären sie wie die Zeichen der Taubstummensprache diakritische Zeichen.

Der Gedanke „Ich hoffe, daß du übermorgen rechtzeitig zu unserer Verabredung kommst“ kann nicht mittels der Geste des freundlichen Lächeln, der Umarmung oder des Händedrucks wiedergegeben werden.

Die winkende Geste oder der gestische Bescheid des Freundes kann von dem Empfänger in die Äußerung übersetzt werden: „Warte, ich komme gleich zu dir.“ Wenn der Empfänger der gestischen Botschaft Tagebuch schriebe, läse sich das Ereignis so: „Er winkte mir zum Zeichen, daß er zu mir kommen wolle.“ Der Bericht über die Geste entkleidet sie ihrer performativen Kraft und beläßt ihr nur mehr ihren reinen Mitteilungswert.

Die Aussage „Ich hatte Schmerzen“ hat einen anderen Sinn als der Ausruf „Es tut mir weh!“ Der unwillkürliche Ausdruck oder das verlautete Symptom subjektiven Empfindens hat sich in eine willkürliche Darstellung abstrakter Symbole verwandelt, die von Schmerzen berichten, aber sie nicht ausdrücken. Im Erinnerungsprotokoll „Ich verspürte im Salzgeruch der Luft die Nähe des Meeres“ hat sich das Anzeichen der olfaktorischen Wahrnehmung in eine syntaktische Verkettung sichtbarer und gegebenenfalls hörbarer Sprachzeichen verwandelt, die für den Geruchssinn nichts übrig lassen.

Der behandelnde Arzt gibt nach der Klage des Patienten „Ich hatte Schmerzen“ unter dem zugehörigen Datum in seinem Befund zu Protokoll: „Patient hatte Schmerzen.“ Mit der Verwendung der Personalpronomina der dritten Person haben wir das deiktische Nahfeld und das von Sender und Empfänger, von ich und du hier und jetzt geteilte Wahrnehmungsfeld verlassen und uns auf die Symbolebene des Berichts, der Aufzeichnung, der Erzählung begeben.

Von der autobiographischen Notiz, der Freund habe gewinkt und gerufen „Ich komme gleich zu dir“ löst sich das grammatische Satzschema ab „Etwas/einer bewegt sich von hier nach dort“; dieses wiederum ist eine Transformation des formalen Satzschemas: „X bewegt sich zum Zeitpunkt t von A nach B.“ Hier sind die Zeigewörter „ich“ und „du“ zugunsten der Gegenstandsvariable X eliminiert und die deiktischen Partikeln „hier“, „dort“ und „jetzt“ durch die Variablen A, B und t ersetzt.

Nur wenn wir die Personalpronomina „ich“ und „du“ eliminieren und die deiktischen oder Zeigewörter wie „jetzt“ und „hier“ als Platzhalter auffassen und sie durch spezifische Variablen ersetzen, gelangen wir zur deskriptiven Darstellung; von der performativen Sprechhandlung „Ich komme jetzt zu dir“ zu der deskriptiven Aussage „N. N. bewegt sich zum Zeitpunkt t vom Punkt A zum Punkt B“, die wir verifizieren oder falsifizieren können, wenn wir wiederum die Variablen N. N., t, A und B durch einen individuelle Namen und spezifische Raum- und Zeitangaben ersetzen.

Die Aussage „N. N. bewegt sich zum Zeitpunkt t vom Punkt A zum Punkt B“ können wir zum Schema einer universellen Aussage formalisieren, indem wir sagen: „Im Erfahrungsraum finden Ereignisse der Form statt: Körper bewegen sich in Zeitintervallen von A nach B.“ Diese Formel bildet das formale Schema für alle wahrheitsfähigen Aussagen, die wir paßgenau in sie einsetzen, auf sie abbilden oder ihr zuordnen können, sie selbst jedoch ist nicht wahrheitsfähig, sondern eine Art transzendentaler Grundsatz für die Bildung von wahrheitsfähigen Aussagen über die Welt, in der wir leben.

Transzendentalen Grundsätzen zugeordnete Aussagen können verneint werden, die Grundsätze selbst nicht, sie können nur aus der Fülle faktischer, wahrheitsfähiger Aussagen als Schema möglicher Aussagen abgeleitet werden.

Transzendentale Grundsätze dieser Art und Struktur sind es, die den begrifflichen Rahmen für die korrekte Anwendung von sprachlichen Zeichen in deskriptiven und darstellenden Aussagen abstecken.

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„ich“ ist das hinweisende oder deiktische Pronomen für die erste Person; als Pronomen steht es für einen Namen, nämlich den Namen dessen, der spricht und handelt. Denn wenn gefragt wird: „Wer kommt mit?“ und als Antwort ertönt „Ich!“, können die anderen sagen: „Freund Peter kommt mit.“

„ich“ steht für einen Namen, kann also keiner sein; Namen haben eine Bedeutung, zum Beispiel hat der Eigenname Peter die Bedeutung, den Träger dieses Namens zu bezeichnen. Da also „ich“ kein Name ist, sondern für einen steht wie für den Namen „Peter“, wenn auf die Frage „Wer kommt mit?“ Peter antwortet „Ich!“, so hat es auch keine Bedeutung.

„ich“ ist nichts als der Hinweis auf den, der es sagt.

Wem sagt er es? Natürlich einem, den er mit „du“ anredet und der von sich wiederum sagt „ich“.

Der philosophische Unfug, der mit der Substantivierung des Personalpronomens „ich“, dem „Ich“, getrieben wurde, füllt Bände und verlieh seinen Urhebern klingende Namen und akademische Würden.

Die Konfusion um das liebe Ich gleicht jener, die aufgrund der Substantivierung des Zeitadverbs „jetzt“ in die Welt gesetzt wurde. Die Jetzt-Sophisterei ähnelt der Ich-Sophisterei nicht zufällig, sind die hinweisenden Zeigewörter „ich“ und „jetzt“ doch insofern verwandt, als wer „ich“ sagt, „jetzt“ redet und handelt.

„ich“ ist kein Name und kein Begriff, hat keine Bedeutung und keine semantische Referenz, sondern eine deiktische Funktion im Zeichenverkehr der Normalsterblichen. Insbesondere hat es nicht die Bedeutung „Bewußtsein“, auch wenn unbestritten ist, daß einer, der „ich“ sagt, im Regelfalle bei Bewußtsein und manchmal sogar bei Sinnen ist.

Wir sollten philosophisch ernüchtert den überschwänglichen Gebrauch des Begriffs Bewußtsein vermeiden und uns mit der Untersuchung des legitimen und korrekten Gebrauchs des Adjektivs und Adverbs „bewußt“ bescheiden.

Hier finden wir zumindest zwei Klassen von Gebrauchsweisen: Wenn einem im hektischen Gedränge des Supermarkts dem Sozius den Einkaufswagen versehentlich in die Kniekehle stößt, mag er, darauf hingewiesen, zur Entschuldigung vorbringen, dessen sei er sich gar nicht bewußt gewesen. Hier steht das Adjektiv „bewußt“ für die Deutlichkeit des Empfindens, Merkens, Spürens, Fühlens, Wahrnehmens; seine Verwendung ist gewöhnlich redundant und kann eingespart werden wie in den Äußerungen: „Ich habe es gar nicht gemerkt“ oder „Ich habe es doch gesehen.“

Wer Sätze äußert wie „Ich merke es“, muß die Tatsache, daß er etwas und was er merkt, spürt oder fühlt, nicht an sich selbst durch Introspektion oder eine mysteriöse Selbstwahrnehmung allererst festgestellt haben; wir fühlen nicht, daß wir etwas und was wir fühlen, sondern haben dieses spezifische Gefühl; wir wissen nicht, daß wir etwas und was wir sehen, hören, wahrnehmen, sondern nehmen etwas ohne Zwischenschritt einer vermittelnden Instanz unmittelbar wahr, sonst könnten wir ja in die Verlegenheit kommen, nicht zu wissen, daß wir etwas und was wir wahrnehmen.

Die andere Klasse von Verwendungen des Wortes „bewußt“ entnehmen wir Äußerungen wie der folgenden: „Ich bin mir bewußt, daß meine Meinung auf keine breite Zustimmung stößt“ sagt jemand, der sich der Gewagtheit oder Unvertrautheit seiner Meinungskundgabe aufgrund der skeptischen oder ablehnenden Reaktionen der Hörer vergewissert hat, weshalb er auch sagen könnte: „Meine Meinung wird gewiß auf keine große Zustimmung stoßen.“ Dagegen hat der Kriminelle, der vor Gericht vorgibt, er sei sich der schädlichen Folgen seiner Tat nicht bewußt gewesen, kein Argument zur Milderung des Strafmaßes vorgebracht, auch wenn wir davon ausgehen, daß es immer auch unbeabsichtigte Wirkungen unserer Handlungen gibt, derer wir uns nicht bewußt sind. Die sprachliche Wendung, sich der Folgen des eigenen Tuns bewußt zu sein, ist nur ein anderer Ausdruck dafür, sie gleichsam in einem gedanklichen Modell vorausgesehen, antizipiert oder in Rechnung gestellt zu haben.

Die Bedeutung solcher Normalverwendungen des Wortes „bewußt“ bedarf keines Rückgriffs auf eine Instanz namens Bewußtsein.

Um die Funktion des Gebrauchs des Personalpronomens der ersten Person Singular zu verstehen, muß man nicht verstehen, was Bewußtsein heißt, sondern was es mit dem deiktischen System auf sich hat, zu dem Wörter wie „ich“, „du“, „der da“, „jetzt“ und „hier“ gehören.

„ich“ ist das Signal des Handelnden an die Aufmerksamkeit des anwesenden Sozius, ihm etwas zu geben, ihm zuzuhören, mit ihm die anstehende Handlung zu vollziehen. Deshalb sind die grammatischen Formen des Dativs und Akkusativs für das elementare Sprechereignis wesentlich und unentbehrlich, beispielsweise wenn ich sage: „Reich mir doch die Kanne“ oder „Laß mich doch in Ruhe!“

Daß die pronominalen Formen „ich“, „mich“ und „mir“ von verschiedenen Wortstämmen gebildet sind (anders als die Ableitungen des Pronomens der zweiten Person: du, dir, dich), deutet bereits darauf hin, daß es sich beim Indexwort „ich“ um einen grammatischen Sonderling handelt.

Der aktuelle Gebrauch von „ich“ ist immer situativ auf die mit dem realen oder auch wie im Tagtraum imaginären Gegenpart, dem Angesprochenen, geteilte Wahrnehmungssituation bezogen; während die Pronomina der dritten Person (er, sie, es) sich vom deiktischen Nahfeld gleichsam emanzipieren und frei in den Lebensräumen und Lebenszeiten herumvagabundieren dürfen.

Wenn ich sage: „Ich ging gestern mit Peter im Park spazieren“, ist evident, daß ich dies hier und jetzt (und zwar zu einer anderen Person als Peter) äußere. Der Satz: „N. N. ging dann und dann in dem und dem Park spazieren“ kann überall nach dem Ereignis, von dem er spricht, geäußert, niedergeschrieben, dokumentiert werden.

Die epistemische Asymmetrie solcher Sätze wie „Ich ging gestern mit Peter im Park spazieren“ und „N. N. ging dann und dann in dem und dem Park spazieren“ ist offenkundig, denn meine Aussage mag glaubwürdig und plausibel klingen, kann aber unwahr sein, entweder weil ich lüge oder weil ich mich irre; während die Wahrheitsbedingung des zweiten Satzes schlicht das Wahrsein oder Falschsein des von ihm ausgesagten Sachverhaltes darstellt.

Die Äußerung „Ich habe Schmerzen“ kann sowohl ein Ausdruck meines subjektiven Zustandes, eben meiner Schmerzen, als auch ein Appell an den Angesprochen sein, beispielsweise darauf Rücksicht zu nehmen und sich leise zu verhalten.

Ausdruckskundgaben aus der Ich-Perspektive setzen keine epistemische oder kognitive Beziehung des Subjekts zu sich selbst und seinen jeweiligen mentalen Zuständen voraus; denn zu sagen: „Ich weiß (oder ich vermute oder ich bezweifle), daß ich Schmerzen habe“ ist schlicht Unsinn.

Dagegen implizieren kognitive Aussagen wie „Ich weiß, daß Wasser H₂O ist“ die üblichen Wahrheitsbedingungen, denn Sätze dieser Form sind nur wahr, wenn der mitgeteilte Inhalt oder das vorgeblich Gewußte wahr ist.

Aber auch Ich-Aussagen kognitiven Gehalts setzen nicht voraus, daß ich etwas von mir weiß außer der Tatsache, derjenige zu sein, der spricht. Gegebenenfalls könnte der Sprecher wissen, warum und aus welchem Motiv er sagt, was er sagt, beispielsweise, weil er sich einer Prüfungssituation im Physikunterricht ausgesetzt sieht, oder er könnte wissen, zu welchem Zweck und Behufe er sagt, was er sagt, beispielsweise, um die Prüfung zu bestehen.

Ich-Äußerungen sind Handlungen und wie alle Handlungen mehr oder weniger gut begründet, mehr oder weniger gut motiviert. Wir verfügen über Kriterien zur Beurteilung und Überprüfung der Aussagekraft und Glaubwürdigkeit solcher Äußerungen, zum Beispiel bei Aussagen von Angeklagten oder Zeugen vor Gericht. Wir benötigen keine Theorie über das Ich-Bewußtsein und seine subjektiven Zustände, um zu verstehen, aus welchem Grund und zu welchem Zweck sich der Angeklagte in Widersprüche verstrickt, nämlich, um ein Lügengebäude zur Stützung seines falschen Alibis aufzutischen.

Wir können das Indexwort „ich“ freilich als Leerstelle für einen Eigennamen auffassen und nach den Kriterien der ontologischen Identität fragen, die sein Träger erfüllen muß. Diese aber sind gleichsam öffentlich zu besichtigen, denn es handelt sich beispielsweise um die DNA, den Stammbaum, den Fingerabdruck, die Identifikationsnummer des Ausweises, die Adresse, die geographische Karte, auf der wir die Aufenthaltsorte des Betreffenden markieren; doch wenn wir in den Wirrwarr seiner Gedanken und Erinnerungen eintauchen, bleibt uns nur der abgerissene Faden von Assoziationen in den Händen, die für die Kenntnis der Identität, um die es hier und eigentlich geht, diejenige dessen, der „ich“ sagt, nichts hergeben.

Es ist klar, daß einer, der an die Tür geklopft hat und auf die Anfrage von innen „Wer da?“ (denn er vertraut auf die Wohlbekanntheit seiner Stimme) mit „Ich!“ geantwortet hat, kein Geist, sondern ein leibhaftiger Mensch ist. Es scheint eine Trivialität, daß wir nur als leibliche Wesen „ich“ sagen und damit auf uns aufmerksam machen können; doch wird sie von Philosophen, die unsere Fähigkeit, mit „ich“ auf uns zu verweisen, in den dunklen Labyrinthen des Geistes suchen, gerne ignoriert.

Die logisch scharfsinnigen Stoiker hatten keine schlechte Intuition, auch Gott, dessen Stimme ihnen ins Gewissen sprach, eine, wenn auch ätherisch-feinstoffliche, leibliche Präsenz zu attestieren.

Die seltsame Stimme des jüdischen Gottes scheint aus den Wolken zu kommen, doch die seiner Inkarnation im Kind der Krippe und dem am Kreuz Erhöhten ist menschlich-leibhaftig. Hier tut sich sprachlogisch eine noch nicht ausgelotete theologische Kluft auf.

„ich“ sagen zu können ist darüber hinaus, wenn wir uns vornehm wie in besserer Gesellschaft ausdrücken müßten, die transzendentale Bedingung der Möglichkeit von Sprache überhaupt, insofern sie nicht nur Signal- und Appellfunktion besitzt, sondern auch das, was Karl Bühler ihre symbolische oder darstellende Leistung nennt.

Die Signal- und Appellfunktion hat unser Sprechen mit den Kommunikationssystemen der Tiere (teilweise sogar mit dem chemischen „Dialog“ der Pflanzen) gemein. Das Murmeltier warnt mit schrillen Pfiffen die Artgenossen vor dem sich nähernden Greifvogel, die Sozii flüchten auf der Stelle in den Bau und der kommunikative Kreis von Signal, Appell und reflexhaftem Verhalten ist geschlossen. Doch mangels symbolischer Sprachfunktion vermöchte das Murmeltier nicht zu sagen, um welche Art von Beutegreifer es sich handelt oder gehandelt hat, Bussard oder Adler.

Genausowenig, wie wir über die mentalen Zustände des seine Warnpfiffe verbreitenden Murmeltiers grübeln müssen (es genügt die offensichtliche Annahme, daß der herannahende Feind es in Angst und Schrecken versetzt und den drängenden Impuls des Warnens ausgelöst hat), genausowenig müssen wir dem Ich, dem Bewußtsein, der Selbstidentität oder dergleichen philosophischen Götzen und Ungetümen Hirnschmalz opfern, wenn wir Äußerungen aus der Ich-Perspektive im lebensweltlichen Zeigefeld verstehen wollen.

Mit der Benennung (und ihrer Erweiterung oder thematischen Durchführung mittels Prädikation im Satz) finden wir uns in der spezifisch menschlichen Welt wieder, in der wir nicht nur wie die Bienen die Artgenossen mit rituellen Tänzen und verlockenden Duftspuren zum Ausflug nach neuen Nahrungsquellen stimulieren oder wie der Autofahrer dem Hintermann mit dem Blinker seine Absicht abzubiegen kundtun, also Signale verwenden, um ein zweckdienlichen Verhalten auszulösen.

Die Benennung und der darstellende Satz bilden den Einstieg in die verkehrsberuhigten Zonen oder den Aufstieg auf die Hochebene des Berichts, der historischen und autobiographischen Aufzeichnung, der Erzählung, der Dichtung und der Wissenschaft.

Auch die Erinnerung wäre nur ein flüchtiger bunter Nebel ohne die Funktion und semantische Kraft von Benennungen der erinnerten Gegenstände und Ereignisse, die wir mit Merkzeichen wie den Namen von Personen, Orten, Flüssen, Bergen versehen.

Hier treffen wir unser liebes Ich wieder, wenn auch still geworden und ohne das wilde Gestikulieren unter seinesgleichen, so beim Schreiben eines Briefes, der sich an einen abwesenden Adressaten richtet, oder beim Verfassen eines Romans, wobei es seine Fähigkeit, „ich“ zu sagen, fiktiven Protagonisten in den Mund zu legen vermag.

Der Soziologe, der seine Statistiken aufstellt, der Richter, der sein Urteil verfaßt, der Mathematiker, der seine Gleichungen kritzelt, der Physiker, der an der Weltformel herumzackert, sie scheinen fernab vom kommunikativen Trubel in symbolische Welten entrückt, deren treffenden Darstellungen wir das Prädikat objektiv nicht vorenthalten wollen. Und dennoch ist auch die von ihnen aufgebotene Objektivität nicht denkbar ohne den tieferen Quellpunkt der Fähigkeit, „ich“ zu sagen.

Es kann keine Sprache und kein grammatisch geordnetes System von Zeichen geben, ohne die faktische, logische und ontologische Dimension, in der jemand sie spricht und versteht. Und dies ist kein anonymes Bewußtsein, sondern einer, der sagen können muß: „Ich habe es gesagt, ich habe es verstanden.“

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1. Sprecher einer natürlichen Sprache zu sein heißt über die Fähigkeit verfügen, Zeichenträgern semantischen Gehalt zuzuschreiben. Die primäre symbolische Funktion ist die Benennung.

2. Sprechen und andere Weisen der Symbolisierung sind ein bewußtes Tun, das die Selbstgegenwart dessen, der spricht, impliziert. Es gibt keine Sprache ohne jemanden, der spricht und weiß (oder zu wissen glaubt), was er sagt.

3. Autobiographische Erinnerung ist eine Funktion des symbolischen Bewußtseins; sie setzt die Identifikation des erinnerten Gegenstands oder Ereignisses mittels seiner Symbolisierung und Indexikalisierung beispielsweise durch Namen, Orte und Daten voraus.

4. Gedanken erster Stufe haben ihren sprachlichen Ausdruck in Aussagen über bestehende oder nichtbestehende einfache Sachverhalte. Gedanken zweiter Stufe haben ihren sprachlichen Ausdruck in propositionalen Aussagen, die mit Wendungen wie „ich meine“, „ich vermute“, „ich bezweifle“, „ich weiß (nicht)“, aber auch mit Wendungen wie „ich erwarte“, „ich hoffe“, „ich befürchte“ eingeleitet werden und deren mit der Konjunktion „daß“ fortgeführter Nebensatz den semantischen Gehalt eines Gedankens erster Stufe darstellt. Solche propositionalen Aussagen enthüllen uns die Einstellungen eines Subjekts zu dem, was es denkt, fühlt und erlebt.

5. Subjekte vollziehen bewußte Zeichenhandlungen mittels Gesten und Äußerungen in natürlichen Sprachen, deren Symbolfeld von einem Netzwerk deiktischer Demonstrativa und Personalpronomina durchzogen und getragen wird. Zeichenhandlungen haben die Charakteristika allen bewußten Handelns, insofern es aus gewissen Gründen zur Verfolgung bestimmter Absichten vollzogen wird. Zeichenhandlungen sind durch sprachliche Konventionen und soziale Regeln normativ bestimmt.

1. Sprecher einer natürlichen Sprache zu sein heißt über die Fähigkeit verfügen, Zeichenträgern semantischen Gehalt zuzuschreiben. Die primäre symbolische Funktion ist die Benennung.

Erläuterung:

Das Kind ruft „Mama“, wenn es das vertraute Gesicht gewahrt, das sich zu ihm beugt. Der Lautung ist nicht zu entnehmen, ob sie semantischen Gehalt hat oder das Kind damit meint, was wir in die Definition fassen: „Frau, die das Kind geboren hat“; eher können wir davon ausgehen, daß der Ausruf ein affektiv getönter Anruf ist und einer Interjektion gleichkommt.

Wir bemerken, wie der Ausruf semantischen Gehalt annimmt, sobald er als Benennung auftritt. Dies geschieht erst in aller Deutlichkeit, wenn das Kind etwa sagt: „Mama weg“ oder „Mama schläft“, also in satzförmigen Bildungen. Doch kann das Kind auch bei der Artikulation einzelner Substantive unter dem Schleier des affektiven und interjektiven Bezugs den semantischen Gehalt gegenständlicher Benennung durchschimmern lassen; wenn es etwa ausruft „Wauwau!“ und meint „Sieh mal, ein Hund!“ Damit wird aus dem einen Wort der Einwortsatz.

Ist aus der Interjektion „Mama“ ein lautlicher Zeichenträger mit umrissenem semantischen Gehalt geworden, hat das Kind gelernt, ihn ausschließlich auf das singuläre Objekt zu beziehen, das seine Mutter ist. Ein echtes Merkmal des gegenständlichen Bezugs von Zeichenträgern zeigt ihre vom deiktischen Nahfeld (ich, hier, jetzt) ablösbare Verwendung, die eine geistige Unabhängigkeit von der reizauslösenden Wirkung der unmittelbaren Wahrnehmungssituation voraussetzt. Diese sprachlich vermittelte Autonomie versetzt uns in die Lage, auch von unserer abwesenden Frau oder unserer verstorbenen Mutter zu sprechen.

Es ist der geistigen Entwicklung (des Kindes) angemessen, wenn zunächst konkrete Objekte der Umgebung mittels affektgetönter Lautung herausgegriffen werden (Puppe, Mama, Wauwau, Suppe). Alles, was aussieht wie sein Stoffhund, wird vom kleinen Kind Wauwau gerufen, ein Wort, das einer Gattungsbezeichnung entspricht. Das Wort Mama erfährt eine semantische Transformation von einem Gattungsbegriff für mütterliche Geborgenheit zum Namen für die eigene Mutter; so wird es als echter Individualbegriff gebraucht.

Wir bemerken das epistemische Moment an der Sprachbildung, insofern mit den aus den Interjektionen sich herauskristallisierenden Namen für Gegenstände spezifische Merkmale aufgefaßt werden, zunächst vorwiegend solche, die sich der Empfindung und sensorischen Wahrnehmung darbieten. Was so gut schmeckt, heißt „Suppe“, was so leuchtet und wärmt, „Sonne“. Der geistige Fortschritt vollzieht sich im Gleichschritt mit der Erweiterung und Differenzierung der Satzbildung bis hin zum komplexen Satzgefüge, mit dessen Hilfe temporale, kausale, konsekutive, finale und konzessive Zusammenhänge ausgedrückt werden können. Sie nach und nach in einfachen und zusammengesetzten Aussagen darstellen zu können, ist nicht nur ein Kennzeichen fortschreitender sprachlicher Kompetenz, sondern auch ein Indiz für geistige Begabung.

Das Kind bildet Sätze wie „Herd kaputt, Suppe kalt“, „Anziehen, Garten gehen“ oder „Wasser heiß, Dampf“, in denen die Satzgelenke der zugehörigen Konjunktionen wie weil, damit und sodaß noch unterschwellig und latent sind; ihren kausalen, finalen und konsekutiven Sinn aber hat es erfaßt und mittels Parataxe sprachlich zum Ausdruck gebracht.

2. Sprechen und andere Weisen der Symbolisierung sind ein bewußtes Tun, das die Selbstgegenwart dessen, der spricht, impliziert. Es gibt keine Sprache ohne jemanden, der spricht und weiß (oder zu wissen glaubt), was er sagt.

Erläuterung:

Wenn meine Hand vor der heißen Herdplatte zurückzuckt, vollziehe ich eine unwillkürliche Bewegung, deren motorische Impulse unbewußt vom Stammhirn an die peripheren Nerven der Armmuskeln und Handsehnen geleitet werden. Hier ist der unpersönliche Ausdruck „Meine Hand zuckte zurück“ angemessen.

Wenn ich dagegen meinem Freund auf der anderen Straßenseite zuwinke oder durch Winken zur Kenntnis bringe, daß ich ihn gesehen habe, oder ihn mittels Zuruf seines Namens auffordere, stehen zu bleiben und auf mich zu warten, vollziehe ich eine bewußte Handlung mit Zeichen, deren Bedeutung ich kenne oder doch zu kennen glaube.

Der interne Zusammenhang von Zeichenhandlung und Bewußtsein scheint so alltäglich und vertraut, daß wir kaum Begriffe entwickelt haben, um ihn angemessen zu erfassen. Wir ziehen hier nur umrißhaft einige begriffliche Linien. Wir haben gelernt, natürliche oder physiognomische Zeichenhandlungen wie das Winken, Kopfschütteln, Lächeln, Stirnrunzeln, ja selbst das Weinen einzusetzen, um jemandem unser Befinden kundzutun oder unsere Absicht und Meinung mitzuteilen. Aber wir mußten nicht lernen, daß wir es sind, die sich solchen Tuns und Gebarens als Zeichenhandlungen bedienen, und daß es jemand anderer ist, dem sie gelten. Dasselbe gilt in gesteigertem Maße für die Verwendung von konventionellen Sprachzeichen, den artikulierten Lauten, Wörtern, Sätzen.

Wir haben nicht gelernt, wir selbst zu sein: Die Erfahrung, man selbst im Gegensatz zu allen anderen zu sein, ist eine Art Erweckungs- oder Aha-Erlebnis, in noblerer Diktion eine Ur-Intuition. Inwiefern sie durch genetische Programme gesteuert oder von propriosensorischen Wahrnehmungen befördert wird, entzieht sich unserer Kenntnis. Die Erfahrung, man selbst zu sein, entspringt nicht der Sprache; der regelförmige Gebrauch des Personalpronomens der ersten Person setzt sie voraus.

Doch wird die Ich-Intuition von der Sprachpraxis begleitet und stimuliert: Die kleine Hilde wird ständig mit ihrem Namen angesprochen, so lernt sie zunächst ihren eigenen Namen als affektgetönte Interjektion verwenden, sie meint damit: „Ich will“, „Mir geben“, „Ich zuerst“; so bedeutet der Ausruf „Hilde Stuhl“ die Bitte, sie auf den Stuhl zu heben. Doch wenn sie den Eigennamen in deskriptiven Sätzen wie „Hilde müde“ oder „Puppe klein, Hilde groß“ verwendet, bemerken wir die sprachlich vollzogene Integration des Erlebens in die Ich-Perspektive, deren Umkreis vom Potential gegenständlicher Referenzen gleichsam belebt und durchströmt wird.

Das kartesische „Cogito ergo sum“ ist insofern eine Präzisierung der Intuition des Parmenides, daß Denken und Sein identisch seien, an dem singulären Gegenstand, auf den die Gleichung einzig zutrifft, dem Selbstbewußtsein. Allerdings verfehlt die Formel des Descartes die Tatsache der Intentionalität des Bewußtseins: Es ist zur Welt der Gegenstände, der res extensa, hin aufgeschlossen. Gewiß, trivialerweise kann das Cogito nicht daran zweifeln, daß es zweifelt, wenn es zweifelt, aber die Einnahme von propositionalen Einstellungen wie Zweifeln, Meinen, Wissen, aber auch Erwarten und Befürchten setzt nicht nur die Existenz des Ich-Bewußtseins voraus, sondern auch die Möglichkeit, auf Gegenstände intentional Bezug zu nehmen, denen mein Zweifeln, Meinen und Wissen, meine Erwartung oder Befürchtung gelten. Und die Gegenstände, auf die sich meine geistigen Zustände beziehen, sind nicht wiederum mentale Entitäten, sondern reale wie der Freund, dessen Ankunft ich erwarte oder dessen Ausbleiben ich befürchte.

Ich kann nichts empfinden, fühlen, wahrnehmen oder denken, ohne in wie vager oder deutlicher Weise auch immer zu vergegenwärtigen, daß ich es bin, der empfindet, fühlt, wahrnimmt und denkt. Ich mag mich gleichsam in der Betrachtung eines Bildes oder im Hören eines Musikstückes verlieren, mag wie wir sagen im Kunstgenuß selbstvergessen versinken; aber nicht gänzlich, denn ich kann mich hernach daran erinnern, daß ich das Bild betrachtet, daß ich die Sonate gehört habe. Dies gilt a fortiori auch für das Sprechen. Ich kann nicht gleichsam unbewußt sprechen, auch wenn mir spontan manches einfallen mag, auch wenn ich mich wider Willen verspreche. Nur wenn ich meiner selbst gewärtig jemandem die Zusage mache, ihn morgen da und dort zu treffen, bin ich in der Lage, das Zugesagte einzuhalten.

Wir können unter einem fremden Namen und einer fiktiven Identität leben, wie der im Untergrund agierende Kriminelle oder der Geheimagent in einem Feindesstaat. Doch wenn sie auffliegen und vor Gericht stehen, können der Kriminelle und der Agent nicht damit kommen, nicht sie hätten kriminelle und illegale Taten begangen, sondern ihre Pseudonyme. Wenn sie vor Gericht zu ihren Taten Stellung beziehen, können sie nicht vorgeben, Personen fiktiver Identität hätten sie begangen, sondern müssen wahrheitsgemäß berichten, sie selbst hätten unter fremdem Namen gehandelt.

Der Psychotiker mag während eines schizophrenen Anfalls äußern. „Ich bin Jesus und höre die Stimme Gott-Vaters von oben.“ Doch nach erfolgreicher Therapie wird er sagen: „Ich glaubte, Jesus zu sein und die Stimme Gott-Vaters von oben zu hören.“ Der Erfolg der Therapie erweist sich eben darin, daß der Patient das psychotische Erleben in seine Ich-Erfahrung integrieren kann.

Das Winken mit der Hand und der Zuruf des Namens setzen ihre Zuordnung zum deiktisch erschlossenen Zeige- und Zeichenfeld voraus, in dessen Zentrum sich derjenige verortet, der die Zeichen gibt und der ebenso denjenigen real lokalisiert oder wie beim Briefeschreiben imaginär identifiziert haben muß, der die Zeichen empfängt. Es handelt sich um ein virtuellen System relationaler Zuschreibung: Wenn ich winke oder rufe, verstehe ich mich zugleich auch als jemand, dem ein Wink oder Zuruf eines anderen gelten könnte. Wir könnten nicht jemandem winken, nicht jemandem ein Zeichen geben, könnten wir nicht derjenige sein, dem ein Wink oder ein Zeichen gegeben wird.

Dem natürlichen Bewegungsimpuls, die Hand unwillkürlich von der heißen Herdplatte zu ziehen, entspricht der unwillkürlich hervorgestoßene Naturlaut oder die Interjektion „Aua!“, wenn ich unerwartet den lange vermißten Freund plötzlich auf der anderen Straßenseite entdecke, die Interjektion „O!“, wenn der Freund zu meinem Bedauern meinen Wink oder Zuruf mißachtet, die Interjektion „Ach!“. Naturlaute zur Kundgabe des subjektiven Befindens können unbewußt hervorgebracht werden.

Der Naturlaut oder die Interjektion könnte als Zeichen verstanden werden: Doch dann wären sie ein Symptom für das Befinden dessen, der sie ausstößt, keine konventionellen Zeichen einer absichtsvollen Mitteilung.

Bei der Artikulation eines Naturlautes oder einer Interjektion kann ich nicht fehlgehen oder mich irren: Ich könnte mich wohl darin irren, meinen Freund auf der anderen Straßenseite wiedererkannt zu haben; aber nicht darin, meinem Erstaunen durch ein hervorgestoßenes „O“ Ausdruck zu verleihen, auch wenn ich den Freund mit einer ihm ähnlich sehenden Person verwechselt habe.

Wir können Interjektionen nicht infragestellen oder verneinen; wir können im Normalfall nicht sagen, daß wir eigentlich „Ach!“ rufen wollten, uns aber ein „O!“ herausgerutscht ist, obwohl wir nicht unserem Bedauern, sondern unserem Erstaunen Ausdruck geben wollten.

Anhand der Möglichkeit der Negation gewinnen wir ein Kriterium dafür, ein Symptom von einem konventionellen sprachlichen Zeichen unterscheiden zu können. Denn wir können keine Interjektion verneinen, nur einen Satz.

Anhand der Möglichkeit, den angemessenen oder korrekten Gebrauch eines Zeichens infragezustellen, gewinnen wir ein Kriterium für die Normativität der Sprache und konventioneller Gesten. Denn wenn wir den Kopf schütteln, wo unsere Bejahung durch ein Nicken angezeigt wäre, begehen wir einen Irrtum.

Die Möglichkeit der Negation und der Korrektur konventioneller Gesten und sprachlicher Zeichen eröffnen uns den Zugang zum Verständnis des internen Zusammenhangs von Zeichen und Bewußtsein. Denn wir können nur eines Fehlers im Gebrauch konventioneller Zeichen geziehen werden, wenn es uns freigestanden hätte, das richtige zu gebrauchen; das richtige Zeichen gebrauchen zu können setzt ein Bewußtsein oder Wissen von der Korrektheit des Ausdrucks voraus.

Ich glaubte den lange vermißten Freund erkannt zu haben, ich habe ihm mit der Hand gewinkt, ich habe seinen Namen gerufen; dennoch hat er meine Zeichen mißachtet, hat sich abgewandt und ist weitergegangen. Ich könnte zu der Annahme neigen, er habe mich bewußt ignoriert, weil er mir dies oder jenes übelnimmt; ich könnte aber auch eines besseren belehrt werden, wenn sich herausstellt, daß ich ihn, der so lange abwesend war, in der Erregung des Augenblicks bei einem falschen Namen gerufen habe.

Wir bemerken, daß der Gebrauch sprachlicher Zeichen aufs innigste mit einem mentalen Zustand verknüpft ist, dem wir epistemischen Gehalt zusprechen, nämlich den intentionalen Inhalt dessen, was wir annehmen, glauben, wissen oder zu wissen meinen. Was wir annehmen, wissen oder zu wissen meinen, aber ist dasjenige, was zugleich den semantischen Gehalt dessen ausmacht, was wir bezeichnen, worüber wir reden.

Wir können in der Verwendung eines Namens durch den Hinweis korrigiert werden, daß der von uns so Gerufene einen anderen Namen hat; einen unzutreffenden Namen zu verwenden ist nicht sinnlos, sondern unangemessen, unkorrekt, falsch.

Die Normativität, auf die wir im Gebrauch sprachlicher Zeichen stoßen, bezieht sich nicht nur auf die korrekte Verwendung lexikalischer Inhalte und grammatischer Formen, sondern ebenso auf die Angemessenheit unserer Äußerungen in der jeweiligen Situation sowie auf die Wahrheit des Ausgesagten, falls wir es in der gegebenen Situation nicht für angemessener und klüger halten, die Unwahrheit zu sagen; aber dies können wir nur, wenn wir um den wahren Sachverhalt wissen.

Einen Wink geben kann nur, wer sich im Zentrum des deiktischen Umfelds verortet; etwas Wahres oder Falsches sagen nur, wer sich im epistemischen Zentrum des sprachlichen Feldes verortet.

Die Instanz, die uns immer wieder rät, wir führen besser damit, das der Situation und der sozialen Position unseres Gegenübers Angemessene und das Wahre statt des Falschen zu sagen, wenn wir unsere Absichten verwirklichen und unsere Ziele und Zwecke erreichen wollen, pflegen wir etwas überschwänglich oder auch hausbacken Vernunft zu nennen. Wäre es doch wider alle Vernunft, den lange vermißten Freund, obwohl wir den richtigen wissen, bei einem falschen Namen zu rufen, wenn wir seine Aufmerksamkeit auf uns lenken wollen. Was nicht ausschließt, daß es vernünftig sein könnte, im Falle einer Verfolgung durch eine kafkaeske Behörde einen falschen Namen anzugeben, um die eigene Identität zu verleugnen; freilich muß ich, auch wenn ich lüge oder mich verleugne, wissen, wer ich bin.

Die Möglichkeit der Negation, die Normativität im Gebrauch sprachlicher Zeichen sowie die Vernunft als Vermögen, unsere Zeichenhandlungen zu beurteilen und zu regulieren, erweisen sich demnach als Kriterien für die Wahrnehmung und das Verständnis des internen Zusammenhangs von Zeichen und Bewußtsein, Sprache und Subjektivität.

Wir können keine zeichenhafte Handlung vollziehen, ohne ihre Bedeutung zu verstehen, und dies heißt, ohne ihre semantische Wirkung auf denjenigen zu antizipieren, dem sie gilt. Die semantische Wirkung unterscheidet sich ähnlich wie die ästhetische Wirkung (die eine ihrer Formen darstellt) ontologisch grundlegend von der physischen Wirkung: Der Stein fällt im Rahmen der nichtlokalen oder universellen Geltung des Gravitationsgesetzes, wie er nun einmal fallen muß; die formelhafte Wendung und der verbale Wink „Die Sitzung ist eröffnet“ oder „Rien ne va plus!“ tun ihre Wirkung nur, wenn sie von der richtigen Person in der richtigen Situation ausgesprochen auf die Ohren eines ausgewählten Kreises treffen. Die Formel konstituiert den Sachverhalt, den sie benennt.

Der Appell „Rührt euch!“ scheint fast eine physische Wirkung auf die Lockerheit mimende Truppe zu haben, doch entfaltet er seine zeichenhafte Wirkung nur im Rahmen der sozialen Institution der soldatischen Ausbildung.

Die homerische Wendung vom Anbruch des Morgens, an dem die rosenfingrige Eos erscheint, will keine Naturbeschreibung geben, sondern eine mythische Welt beschwören, in der die heroischen Protagonisten in eine mit göttlichen Potenzen durchleuchtete Natur eingebettet sind. Indem das Epos die schöne Epiphanie des Morgens beschwört, erscheint Eos vor den Augen des dem epischen Sänger lauschenden Publikums. Das Verständnis der Wendung setzt die Vertrautheit mit dem Mythos voraus.

Wir können nicht nach Willkür und Laune etwa einer chaotischen Reihe von Klängen die Bedeutung einer Sonate verleihen; vielmehr lassen wir uns die Bedeutung des Begriffs von der Mehrheit des gebildeten Publikums nahebringen, die dieses und jenes Stück von Mozart oder Schubert nach dem Begriff benennt, den ihm ihre Schöpfer verliehen haben.

3. Autobiographische Erinnerung ist eine Funktion des symbolischen Bewußtseins; sie setzt die Identifikation des erinnerten Gegenstands oder Ereignisses mittels seiner Symbolisierung und Indexikalisierung beispielsweise durch Namen, Orte und Daten voraus.

Erläuterung:

Um den Freund, der mir nach langer Zeit wieder auf der Straße begegnet, mit dem richtigen Namen anzurufen, muß ich mich zumindest an Teile unserer gemeinsamen Vergangenheit erinnern, in der sich unsere Lebenswege gekreuzt haben. Irgendwann sind wir uns begegnet, irgendwann hat er sich mir vorgestellt, irgendwann hat sich mir sein Name als Zeichen seiner Identität eingeprägt.

Die Namen für individuelle oder singuläre Entitäten, scheint es, sind die ausgezeichneten Träger unseres autobiographischen Gedächtnisses. Sie sind stets mit lokalen und temporalen Merkmalen verknüpft. So erinnere ich mich nicht an raumzeitlich zerstreute Stoffe wie Wasser und Luft, sondern an das ionische Meer, an die laue Sommernacht jener südlichen Stadt, auch wenn mir ihr Name gerade nicht einfällt.

Freilich vermag ich mich an Personen und Begebenheiten zu erinnern, die gleichsam anonym, gesichtslos oder unpersönlich geblieben sind; dann tritt für sie anstelle des Individualbegriffs der Begriff für den Typus ein, wie „die Badegäste“, „das Sommergewitter“, „die hübsche Frau“; doch versieht sie unsere Erinnerungstätigkeit, um auf sie zuzugreifen, mit einem deiktischen Merkmal, wie „jene Badegäste im Speisesaal des Strandhotels“, „das Gewitter nach jenem schwülen Sommerabend“, „die hübsche Frau, die mir einmal zugelächelt hat.“

Erinnerungen scheinen monadisch in sich abgeschlossen, als wären sie Bilder einer Privatgalerie, zu der nur ich den Schlüssel habe; nur ich hatte jenen Unfall, an den mich noch heute eine Narbe erinnert, nur ich weiß um das langwierige Sterben meiner Mutter, denn ich war der einzige Zeuge ihrer letzten Tage. Doch kann ich natürlich von jenem Unfall berichten, vom Sterben der Mutter erzählen. Was indes einzigartig an den je individuellen Erinnerungen ist, bezieht sich auf die einmalige Kombination kontingenter Daten und Ereignisse, die hinter den vagen Bildern der frühen Kindheit ihre absolute Grenze finden.

Wir können uns in einen beliebigen Zeitpunkt unserer erinnerten Vergangenheit oder unserer Lebenszeit versetzen, uns beispielsweise fragen, wie aufgeregt wir am Abend vor unserem ersten Schultag oder wie verwirrt wir nach unserem ersten Rendezvous gewesen sind. Unsere Erinnerung an den Urlaub in Italien können wir anhand der datierten Fotos beglaubigen, die wir damals am Strand gemacht haben; doch die Betrachtung der alten Fotos trägt uns nicht immer auf die lebendige Spur und den besonnten Pfad unserer Erinnerung zurück.

Wir können uns nicht an das Wetter am Nachmittag des 7. Oktobers vor zwanzig Jahren erinnern, aber an die herbstliche Atmosphäre des Gartens unserer Jugend mit seinem mit gelben und roten Blättern bedeckten Teich, dem alten Nußbaum und den verblaßten Hortensien. Wiederum könnten naive Aquarellbilder, die wir damals im Garten gemalt haben, unsere Erinnerung beglaubigen, doch ihre Betrachtung wird uns nicht eo ipso in jene herbstlich-melancholische Atmosphäre zurückversetzen.

Die Formationen unseres Erinnerns sind narrativ; wir denken nicht an unseren alten Lehrer, ohne uns daran zu erinnern, wie er uns einmal die Leviten gelesen hat, nicht an unseren Großvater, ohne uns daran zu erinnern, wie er mit uns zum ersten Mal jenen leuchtend roten Papierdrachen hat fliegen lassen.

Eine eigentümliche Klasse von Erinnerungen sind jene, die wir sekundär oder abgeleitet nennen können, weil sie nicht unmittelbar Selbsterlebtes zum Gegenstand haben, sondern durch Berichte und Erzählungen anderer, aber auch durch Medien wie Zeitungen und Fernsehen Vermitteltes, jene, die mehr und mehr unsere lebendigen Eindrücke überwuchern. Dabei vollzieht die Erinnerungstätigkeit die Integration des medial und sekundär Empfangenen in die eigene Erlebniswelt durch seine Indexikalisierung oder Verortung im deiktischen Feld: Wir verknüpfen die Erinnerung an die Fernsehbilder der zusammenstürzenden Twin Towers in New York mit dem Ort und der Situation, in der wir sie gesehen haben; die Kriegserzählungen des Großvaters mit dem Tabaksqualm und dem flackernden Ofen im Wohnzimmer seiner dörflichen Behausung, wo wir sie als Kind gehört haben.

Jahresring um Jahresring vergrößert und verdichtet sich der narrative Stamm unserer Erinnerungen, Schicht für Schicht setzen sie sich zu den narrativen Stratus ab, die wir unser subjektives Leben nennen. Dabei wachsen die Ringe ähnlich wie bei einem Baumstamm nicht um einen festen Kern, den wir etwa als zeitloses Ich-Zentrum oder als raumlose res cogitans isolieren und idealisieren könnten; vielmehr sind die verflochtenen und ineinander verschlungenen Erzählstränge unserer gelebten Erfahrung, was unsere flüchtige Substanz ausmacht.

4. Gedanken erster Stufe haben ihren sprachlichen Ausdruck in Aussagen über bestehende oder nichtbestehende einfache Sachverhalte. Gedanken zweiten Stufe haben ihren sprachlichen Ausdruck in propositionalen Aussagen, die mit Wendungen wie „ich meine“, „ich vermute“, „ich bezweifle“, „ich weiß (nicht)“, aber auch mit Wendungen wie „ich erwarte“, „ich hoffe“, „ich befürchte“ eingeleitet werden und deren mit der Konjunktion „daß“ fortgeführter Nebensatz den semantischen Gehalt eines Gedankens erster Stufe darstellt. Solche propositionalen Aussagen enthüllen uns die Einstellungen eines Subjekts zu dem, was es denkt, fühlt und erlebt.

Erläuterung:

Wenn wir einen Mann auf der Parkbank sitzen sehen, der in einem Buch liest und es immer wieder sinken läßt, der immer wieder in Richtung Eingang blickt und auf die Uhr schaut, dürfen wir vermuten, daß er jemandes Ankunft erwartet, mit dem er verabredet ist. Schreitet die Zeit voran und bemerken wir, wie den Wartenden mehr und mehr Unruhe befällt, denn er ist von der Bank aufgestanden und geht nervös auf und ab, können wir annehmen, daß er befürchtet, seine Verabredung könne ausbleiben.

Wir lesen und dechiffrieren die Verhaltensweisen des Menschen als symptomatische Zeichen seines subjektiven Zustandes; denn wir würden, um das Benehmen des Mannes zu beschreiben, sagen: „Er befürchtet, daß seine Verabredung nicht kommt“; während er von uns über den Grund seines nervösen Gebarens befragt eine Antwort geben könnte, die nicht mehr als symptomatisches Zeichen gelesen und dechiffriert werden muß, sondern unmittelbar als Selbstmitteilung verstanden werden kann: „Ich befürchte, daß meine Verabredung nicht kommt.“ Augenscheinlich konvergieren beide Sätze, was ihren semantischen Gehalt betrifft, denn der eine sagt aus der beschreibenden Perspektive der dritten Person, was der andere aus der Erlebnisperspektive der ersten Person äußert.

Doch wir berühren die grundlegende Asymmetrie dieser Aussagen, wenn wir konstatieren, daß die deskriptive Aussage in der dritten Person von der Möglichkeit der Äußerung der ersten Person gleichsam transzendental abgeleitet ist. Denn zum einen kann ich das Gebaren des Mannes als Ausdruck einer Befürchtung nur beschreiben, wenn ich mich in eine Lage versetzen kann, in der ich sagen würde: „Ich befürchte, daß meine Verabredung nicht kommt.“ Zum anderen können wir von bestimmten Einstellungen zu dem, was wir erleben, wie der Erwartung, Befürchtung oder Hoffnung, nur sprechen, wenn wir das Dasein der Subjektivität schon voraussetzen, denn nur das mit sich selbst bekannte Dasein kann etwas erwarten, befürchten und erhoffen.

Manche neurowissenschaftlich orientierten Philosophen, die sich einem naturalistischen Weltbild verschworen haben, glauben, man könne das Gebaren einer Person, die sich im subjektiven Zustand der Erwartung oder Befürchtung befindet, mit einem Satz wie: „Dieses Gehirn befindet sich im neuronalen Zustand X“ beschreiben und erklären, ohne auf die Ich-Perspektive des subjektiven Daseins Bezug nehmen zu müssen. Sie nennen das Projekt, bei dem Sätze der natürlichen Sprache in solche eines wissenschaftlichen Jargons umgeformt werden sollen, die Naturalisierung der Semantik.

Unter den vielen Argumenten, anhand derer eine solche Reduktion der natürlichen Sprache auf die künstliche einer Wissenschaft widerlegt oder ad absurdum geführt werden kann, nennen wir hier nur folgende: Der Satz „Dieses Gehirn befindet sich im neuronalen Zustand X“ drückt wie der Satz „Es regnet“ oder „Wasser ist H₂O“ einen Gedanken erster Stufe aus, nämlich einen einfachen Sachverhalt, während der Satz „Ich erwarte, daß mein Freund kommt“ einen Gedanken zweiter Stufe darstellt, nämlich erstens den Gedanken „Jemand kommt“ und zweitens den Gedanken „Ich erwarte, daß jemand kommt.“ Sätze, die einen Gedanken zweiter Stufe oder die Einstellung zu einem Sachverhalt ausdrücken, können nicht auf Sätze zurückgeführt werden, die einen Gedanken erster Stufe oder einen einfachen Sachverhalt ausdrücken.

Darüber hinaus wird es wohl für immer ein Mysterium einer pseudowissenschaftlichen Philosophie bleiben, wie die Aussage „Dieses Gehirn befindet sich im neuronalen Zustand X“ sowohl den subjektiven Zustand dessen beschreiben können soll, der von sich sagt: „Ich erwarte, daß mein Freund kommt“, als auch dessen, von dem ausgesagt wird: „Er erwartet, daß sein Freund kommt.“ Denn selbst etwas zu erwarten oder zu befürchten ist etwas anderes als zu glauben und zu sagen, ein anderer erwarte und befürchte etwas. Ein neuronaler Zustand hat kein Kriterium an sich, anhand dessen wir ihn mir oder dir, dieser oder jener Person zuschreiben können. Von jenem Mysterium zu schweigen, das sich in der Verkennung der Bedeutung deiktischer Zuschreibungen wie „dieses (Gehirn)“, „mein Freund“ oder „sein Freund“ verbirgt.

Die Pointe und der Witz der Sache liegen eben darin, daß derjenige, der sagt „Ich erwarte X“, sich den subjektiven Zustand der Erwartung selbst zuschreibt. Diese Form der Selbstzuschreibung von bestimmten subjektiven Zuständen, Gefühlen oder Einstellungen, eben all das, was wir unter subjektivem Dasein verstehen, kann in wissenschaftlich objektiven oder neutralen Aussagen nicht wiedergegeben und erfaßt werden.

5. Subjekte vollziehen bewußte Zeichenhandlungen mittels Gesten und Äußerungen in natürlichen Sprachen, deren Symbolfeld von einem Netzwerk deiktischer Demonstrativa und Personalpronomina durchzogen und getragen wird. Zeichenhandlungen haben die Charakteristika allen bewußten Handelns, insofern es aus gewissen Gründen zur Verfolgung bestimmter Absichten vollzogen wird. Zeichenhandlungen sind durch sprachliche Konventionen und soziale Regeln normativ bestimmt.

Erläuterung:

Der interne Zusammenhang zwischen Zeichen und Bewußtsein erhellt aus der Tatsache, daß Zeichen in sprachlichen Handlungen von Sprechern gebraucht werden, die wissen oder doch zu wissen glauben, was sie bedeuten, und mit ihrer Äußerung eine Absicht verfolgen, für die sie mehr oder weniger gute Gründe angeben können. Dies gilt für nichtsprachliche Zeichen wie das Winken mit der Hand oder das Nicken mit dem Kopf und a fortiori für den Gebrauch sprachlicher Zeichen.

Wenn ich dem lang vermißten Freund auf der anderen Straßenseite winke oder ihn mit Namen anrufe, ist das Symbolfeld meiner Zeichenhandlung durch deiktische Grenzen abgesteckt, die sich im Gebrauch bestimmter Demonstrativa und Personalpronomina offenbaren. So drücke ich mit meiner Zeichenhandlung Absichten aus, die ich in folgenden Äußerungen wiedergeben kann: „Ich bitte dich, innezuhalten und dort auf mich zu warten“ oder: „Ich bitte dich, hierher zu kommen, wo ich auf dich warte.“

Der Grund für mein Winken oder meinen Zuruf besteht in eben der Absicht, den Freund auf mich aufmerksam zu machen; der Grund, ihn auf mich aufmerksam zu machen, im Wunsch, mit ihm zu reden, und diese Hinweise genügen, um den Sinn meines Zeichenhandelns zu erklären.

Der Freund, dem meine Zeichen gelten, muß seinerseits aus ihnen meine Absicht erraten oder dechiffrieren können; daher müssen ihre Wahl und ihre Form der von mir verfolgten Absicht mittels ihrer Unzweideutigkeit, Klarheit und Prägnanz angemessenen Ausdruck verleihen.

Hier kommt die Normierung von Zeichenhandlungen durch Konventionen und soziale Regeln zum Tragen. Denn wenn mein Winken so aussieht, als würde ich außer mich geraten eine Wespe verscheuchen, oder wenn ich statt des richtigen einen falschen Namen rufe, wird der Erfolg meiner Absicht verwirkt.

Es gibt kein Zeichenhandeln und keine natürliche Sprache ohne das apriorische Faktum, daß jemand zu jemandem über oder in Bezug auf etwas spricht; und gelegentlich muß ich selbst es sein, der durch gestische oder verbale Zeichen jemandem etwas zu verstehen gibt, denn könnte ich dies nicht, dünkten mich all die sichtbaren Gesten und vernehmbaren Äußerungen der anderen rätselhafte Phänomene und unartikulierte Laute zu sein, aber keine verständlichen Zeichen.

Um Zeichen zu verstehen oder etwas zeichenhaft mitzuteilen, muß ich sowohl meiner bewußt sein als auch die Gesten und sprachlichen Zeichen als Teil von Zeichenhandlungen begreifen, nach deren Grund und Absicht ich fragen kann. Das Bewußtsein ist individuell, die Zeichen sind allgemein, insofern sie Funktionen einer Sprachgemeinschaft sind, an deren sozialem Leben ich teilnehme.

In der Gleichung cogitare = nominare = esse stoßen wir nicht nur auf die ontologische Kraft der Subjektivität, insofern ich nur existiere, wenn ich an mich denke; wir bemerken an ihr auch die ontologische Kraft der intersubjektiven Benennung und die deontologische Kraft der Prädikation, insofern bestimmte soziale Gepflogenheiten und Einrichtungen wie die Begrüßung, die Ernennung, das Geld und das Recht nur in Existenz und Geltung sind und bleiben, wenn sie von spezifischen institutionell geordneten Zeichenhandlungen der jeweiligen Gruppe wie dem Händeschütteln, der feierlichen Übergabe einer Urkunde, dem Kreditvertrag oder dem Eheversprechen getragen werden.

Bezeichnen sich Peter und Hans als Freunde, sind sie es; haben sich Karl und Johanna vor Zeugen das Eheversprechen gegeben, sind sie verheiratet; nennt die Gemeinschaft die kurrenten Münzen und Banknoten nicht mehr Geld, haben sie keinen Wert mehr; spricht der Richter kraft seines Amtes das Urteil, wird der Verurteilte hinter Gitter verbracht. Die ontologische Kraft der Benennung und die deontologische Kraft der Zeichenhandlungen wie der Zusage, Absage und des Versprechens finden allerdings ihre Grenze, wenn sie den konstitutiven Sinn der Subjektivität ignorieren und den sozialen Raum überschreiten: Es ist widersinnig, vom Gehirn zu sagen, daß es denkt oder spricht, es ist absurd, den Schüler wegen eines Fehlers zu tadeln, wenn man nicht annimmt, er hätte ihn vermeiden können, es ist nur eine Metapher, wenn man sagt, das Spinnennetz sei kunstvoll gewebt oder der Bienenstock ein Modell des perfekten Staates.

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Die Fähigkeit, sich klar und verständlich in der Sprache auszudrücken, die zur Selbstkundgabe und der adäquaten Darstellung des relevanten Sachverhalts zur Verfügung steht, sowie das Verlangen und die Macht, das Lebensnotwendige und das Erwünschte im Rahmen des Möglichen und Erlaubten in wahrheitsfähigen Aussagen zu erfassen und durch kluges Handeln zu erlangen, sind Kennzeichen des Lebens sprachfähiger Subjekte oder Personen.

Wir scheinen einen intuitiven Zugang zu den Begriffen und dem begrifflichen Unterschied von Sachen und Personen zu haben, der nicht trügt, wenn wir Personen als Lebewesen auffassen, die sich ihrer subjektiven Zustände des Fühlens, Wollens und Erinnerns mehr oder weniger bewußt sind sowie über die Fähigkeit zur Ausbildung einer syntaktisch wohlgeformten und semantisch reichhaltigen Sprache verfügen, mit der sie ihre subjektiven Zustände und Befindlichkeiten kundtun, andere Sprachgenossen zu einem mit den eigenen Absichten  und Erwartungen korrespondierenden Reden und Tun veranlassen, aber auch über eigenes und fremdes Leben und beliebige Dinge und Ereignisse der präsenten Umwelt oder der Vergangenheit Aussagen treffen können. Kurz, Personen sind menschliche Subjekte, die sprechen können (oder wie Babys über eine angeborene Sprachkompetenz verfügen oder wie Demente einmal über sie verfügt haben).

Die menschliche Sprache ist im Gegensatz zu tierischen Kommunikationssystemen ein Medium des Ausdrucks und der Darstellung, das Kriterien der Angemessenheit, Richtigkeit und Rationalität, kurz, normativen Kriterien gehorcht; so sollten unsere Äußerungen einem Mindestmaß an grammatischer Wohlgeformtheit genügen, unsere Gesprächsbeiträge möglichst klar und verständlich und unsere Beschreibungen von Dingen und unsere Berichte über Vorkommnisse möglichst genau und wahrheitsgemäß sein.

Menschliche Personen beobachten und bewerten, kontrollieren und korrigieren ihre sprachlichen Äußerungen, aber auch ihre nonverbalen Handlungen, während nichtmenschliche Subjekte wie Bienen, Vögel und Affen der instinktiven Funktion ihrer Ausdrucks- und Mitteilungsorgane überantwortet sind.

Tiere sind Lebewesen, denen wir ein mehr oder weniger ausgeprägtes phänomenales Bewußtsein oder die Fähigkeit zur Selbstwahrnehmung gewisser subjektiver Befindlichkeiten aufgrund der Wahrnehmung sensorischer Qualitäten unterstellen; dagegen nehmen wir an, daß ihre Verständigungssysteme nicht den Kriterien der Normativität unterliegen, die wir in der syntaktisch gegliederten und semantisch ausgerichteten menschlichen Sprache vorfinden; dies gilt a fortiori auch für die chemisch gesteuerten Formen der Orientierung und Umweltbeeinflussung von Pflanzen, denen wir Subjektivität als die Fähigkeit der Selbstwahrnehmung abzusprechen pflegen.

Sachen sind Dinge, die weder Pflanzen noch Tiere, weder Lebewesen noch Subjekte, sondern natürliche Dinge wie Steine, Gestirne, Galaxien oder stoffliche Substanzen wie Wasser und Luft oder künstliche Artefakte wie Stühle, Fahrräder oder Fernseher sind.

Das spezifische Humanum unseres Sprechens ist der intentionale Gehalt sprachlicher Ausdrücke, ihre Bedeutung.

Das Verlangen, gestillt zu werden, veranlaßt das Kind zu schreien. Der Schrei, auch wenn er den Klang „Mama“ hat, ist noch nicht Sprache; auch wenn das Kind gelernt hat, den Ruf als Appell an die Mutter zu verwenden, spricht es noch nicht.

Der Ruf wird ein Ruf nach der Mutter, wenn das Kind gelernt hat, ihn auch zu verwenden, um die Mutter zu bewegen, zu ihm zu kommen, auch wenn es keinen Hunger hat und sein Rufen keine unmittelbare Kundgabe des Nahrungstriebes darstellt.

Wenn das Kind Sätze bilden kann wie „Mama schläft“ oder „Mama ist weg“, erkennen wir seine geistige Fähigkeit, der Lautfolge die Bedeutung des Namens zu geben, der sich auf die singuläre Entität der Mutter bezieht.

Wir erfassen den semantischen Unterschied zwischen nicht referierender Kundgabe subjektiver Zuständlichkeit und objektiver Darstellung der Referenz und Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks anhand des Unterschiedes zwischen Interjektion und Definition: Wenn der intentionale Gehalt der Interjektion „Mama“ der Bedeutung der Definition: „die Frau, die das Kind geboren hat“ entspricht, sagen wir mit recht, das Kind rufe NACH der Mutter.

Der Jungvogel tut sein Verlangen nach Nahrung, also seine subjektive Zuständlichkeit, durch Quieken und Fiepen kund, um mit diesem instinktiven Appell das Brutpflegeverhalten der Altvögel zu steuern; aber wir können nicht sagen, daß die sich wiederholende Lautfolge jene Bedeutung enthält, die uns die Definition „Vogeleltern, die den Jungvogel aus dem Ei gebrütet haben“ an die Hand gibt.

Die semantische Verbindung von Laut und Bedeutung, Zeichenträger und Sinn ist ein Kriterium für das spezifische Humanum unserer Sprache.

Interjektionen wie „O!“ und „Ach!“, „Aua!“, „Pfui!“, „Schön!“ und „Schade!“ sind Bekundungen vitaler Reaktionen des Subjekts, von Überraschung und Enttäuschung, Schmerz und Ekel, Freude und Bedauern auf die sie auslösenden Begebenheiten seiner nächsten Umgebung; sie sind indessen noch begrifflos und semantisch rudimentär oder blind.

Wenn das Kind aber sagt: „Die Puppe hat Aua“, können wir unterstellen, daß es etwas meint und dem früher nur als Interjektion gebrauchten Laut zur Bekundung seines eigenen Schmerzempfindens einen spezifischen Sinn verliehen hat, nämlich, daß die Puppe Schmerz empfindet.

Nur in der menschlichen Welt finden wir einen abhebbaren und ablösbaren semantischen Gehalt sprachlicher Ausdrücke sowie die regelförmige syntaktische Verbindung von semantisch gehaltvollen sprachlichen Ausdrücken, die wir die Äußerung von Gedanken nennen. So drückt eben die Äußerung „Die Puppe hat Aua“ den Gedanken des Kindes aus, daß die Puppe Schmerz empfindet.

Das Kind kann den Gedanken, daß die Puppe Schmerz empfindet, nicht anders fassen und zum Ausdruck bringen als durch den Satz: „Die Puppe hat Aua.“

Was wir Denken im strengen Sinne nennen, ist nicht bloß die Kundgabe beliebiger Gedanken, sondern ihre Gewichtung, Bewertung und Prüfung. So können wir fragen, ob der Gedanke des Kindes, daß die Puppe Schmerz empfindet, sinnvoll oder wahr ist: Einen Sinn wollen wir ihm gewiß nicht absprechen, insofern ihm nicht unähnlich dem dichterischen Gedanken, daß sich im nächtlichen Rauschen der Quelle die Klage der Erde kundtue, eine metaphorische Bedeutung innewohnt; Wahrheit können wir ihm allerdings nicht attestieren, insofern wir leblosen Dingen keine Empfindungen zuschreiben.

Den Sprung von der vitalen Ebene der Interjektion auf die Höhe semantisch gehaltvoller Rede ersehen wir auch beim Gebrauch des volitionalen Ja und Nein. Das interjektive Ja und Nein aus Kindermund ist jeweils eine spontane Äußerung des Willens, etwas zu bekommen oder von sich zu weisen. Erst wenn das Kind etwas bejaht, wonach es kein Verlangen hat, beispielsweise auf die Frage nach der Farbe des Himmels Blau angibt, oder wenn es etwas verneint, was sein Begehren kitzelt, beispielsweise auf die Frage, ob es nicht doch ein Stück Kuchen möchte, nein sagt, weil ihm die Mutter einen Tag der Askese zur Strafe für eine Missetat auferlegt hat, erkennen wir den Gebrauch der konstatierenden oder deskriptiven Form von Bejahung und Verneinung.

Wenn das kleine Mädchen gefragt wird, ob seine Schwester eine Schwester hat, wird es nein sagen; erst wenn es den logischen Sinn der transitiven und nichttransitiven Relation anhand der Austauschbarkeit und Nichtaustauschbarkeit der Relata erkannt hat, wird es auch verstehen, daß, wenn Hans größer als Peter ist, Peter kleiner als Hans ist, und sein Bruder Peter, der kleiner als sein Bruder Hans ist, deshalb nicht jünger als Hans sein muß.

Mit der Selbstzuschreibung subjektiver Befindlichkeiten und Zustände wie hungrig, durstig, müde, fröhlich oder traurig zu sein lernt das Kind auch dieselben Eigenschaften anderen Wesen und Personen wie seiner Puppe oder seinem Geschwister zuzuschreiben.

Subjektive Zustände können durch objektive Bedingungen modifiziert werden. So erfaßt das Kind kausale Zusammenhänge, wenn es versteht, daß es müde ist, weil wie es wähnt die Puppe in der Nacht so lange geschrien hat und es deshalb nicht recht habe schlafen können, oder daß die Puppe traurig ist, weil es sie so lange im Schrank hat liegen lassen.

Einfache Merkmalsmodifikationen am Objekt erfaßt das Kind, wenn es beispielsweise feststellt, daß der Stuhl, auf dem es gestern noch gesessen hat, heute wackelt, oder daß der Puppe, weil es sie hat fallen lassen, ein Ärmchen herausgebrochen ist.

Komplexe Identitätsmerkmale und Objektmodifikationen erfaßt das Kind, wenn es versteht, daß die eine Oma die Mutter seiner Mutter, die andere die Mutter seines Vaters ist oder daß die Suppe warm wird, wenn man sie auf die heiße Herdplatte stellt, und kalt, wenn sie lange auf dem Tisch steht.

Wie der Grund der Ethik auf der Wahrnehmung des Unterschiedes von Ich und Du und von Mein und Dein beruht der Grund der primären Einsicht ontologisch distinkter Seinsweisen auf der Wahrnehmung des Unterschiedes von Person und Sache. Diese Einsicht macht sich beim Kinde daran bemerkbar, daß sich nach und nach die Zuschreibung subjektiver Zustände wie müde, traurig und lustig von der Zuschreibung objektiver Merkmale wie hell, kalt und schwer abhebt und semantisch scheidet.

Teilweise können wir diesen Vorgang der ontologischen und epistemischen Differenzierung als eine Folge der Überwindung magischen Denkens auffassen; im Heulen des Windes hört das Kind nicht mehr das wilde Klagen eines bösen Geistes, es hat sich ihm nunmehr als Wetterphänomen versachlicht.

Versachlichung ist eine Bedingung des Erwerbs von Handlungsautonomie und Selbstverfügung; das Kind ist im Dunkel der Nacht beim Heulen des Sturms nicht mehr gänzlich seiner Angst und Ohnmacht preisgegeben.

Wir sehen das Dasein von Personen im Blick des Mediziners oder Psychiaters, des Soziologen und Ökonomen einem methodischen Vorgang der Versachlichung unterworfen, wenn sie einen objektiven medizinischen oder psychiatrischen Befund aufgrund von Röntgenaufnahmen oder Hormonstatusanalysen erstellen; wenn sie Verhaltensänderungen der Bewohner eines heruntergekommenen Hochausviertels anhand von Kriminalitätsstatistiken oder Verhaltensänderungen von Investmentbankern anhand der Börsenkurse ausmachen. Dennoch bleiben auch der Arzt und der Psychiater für die Anamnese und Diagnose auf die Berichte der Patienten über ihre subjektiven Beschwerden und Leiden angewiesen; müssen der Soziologe und der Ökonom das Vorhandensein subjektiver krimineller Neigungen und subjektiver Absichten und Entscheidungsprozesse bei den Beteiligten voraussetzen.

Der Patient muß dem Arzt oder Psychiater berichten, wo er Schmerzen empfindet oder unter welchen akustischen und visuellen Halluzinationen er leidet; der Soziologe muß wissen, daß Personen mit kriminellen Neigungen von der Anonymität und Verwahrlosung bestimmter Stadtviertel angezogen werden, der Ökonom, daß Börsenspekulanten Risikoabschätzungen bei ihrem Investment vornehmen. Die betreffenden Individuen, deren physischer Zustand und deren Gebaren und Verhalten sich anhand objektiver Befunde erklären läßt oder sich in Statistiken zu objektiven Werten und Indices summiert, müssen etwas gefühlt und empfunden, etwas gewollt und beabsichtigt, etwas erwartet und befürchtet haben.

Personen unterscheiden sich von Sachen dadurch, daß sie etwas empfinden und fühlen, etwas wollen und beabsichtigen, etwas erwarten und befürchten können, und der Inhalt ihrer Empfindungen und Gefühle, ihrer Wünsche und Absichten, ihrer Erwartungen und Befürchtungen ist eben der semantische Gehalt derjenigen Sätze, mit denen sie ihre subjektiven Zustände beschreiben und ihre Handlungen zur Verwirklichung ihrer Wünsche und Absichten und ihr Verhalten angesichts eines erhofften oder befürchteten Ereignisses begründen.

Personen denken und handeln, Sachen sind vorhanden und Prozessen interner und externer Modifikationen ausgesetzt. Natürlich sind auch Personen vorhanden und Prozessen interner und externer Modifikationen ausgesetzt; aber dies ist es nicht, was sie zu Personen macht.

Zum sprachlichen Ausdruck unseres personalen Seins verwenden wir propositionale Aussagen, mit denen wir unsere Gedanken darstellen; wir können das Identitätsmerkmal unserer Gedanken ausdrücklich und explizit machen, indem wir unseren Äußerungen Wendungen wie „ich meine“, „ich will“, „ich beabsichtige“ „ich hoffe“ oder „ich befürchte“ voranstellen und den semantischen Gehalt des Gedankens in dem nachfolgenden mit der Konjunktion „daß“ eingeleiteten Nebensatz angeben.

Was wir von Sachen und sachlichen Zusammenhängen sagen, ist der Verwendung von Objektbezeichnungen und ihrer syntaktischen Verknüpfung mit deskriptiven Prädikaten in Aussagesätzen vorbehalten.

Allerdings können wir alle objektiven Aussagen wiederum zum Inhalt unserer Gedanken machen, indem wir Sätze bilden wie: „Ich weiß, daß der Mond der einzige Erdtrabant ist“, „Ich frage mich, ob meine alte Bekannte noch in diesem Viertel lebt“, „Ich bezweifle, daß es eine uns verständliche Sprache ohne den semantischen Gehalt deiktischer Begriffe geben kann.“

Ein wichtiges sprachliches Merkmal personalen Seins finden wir in Wendungen wie: „Mir ist, als ob wir hier schon einmal gewesen wären“, „Es kommt mir so vor, als ob er sich mir gegenüber heute viel unterkühlter gegeben habe“ und „Die Lerchen sangen heute so herrlich, als ob der Sommer kein Ende finden würde.“

Nur Personen haben Namen, bei denen sie gerufen werden können und mit denen sie sich selbst benennen und anderen Personen vorstellen. Das Hündchen Fips, das munter mit dem Schwanz wedelnd herbeitrottet, wenn man „Fips“ ruft, weiß nicht, daß es Fips heißt, und könnte es dem Nachbarshund auch nicht mitteilen.

Der Personenname ist kein Begriff, der als Artbegriff unter einen Allgemeinbegriff fällt; Bezeichnungen von Sachen dagegen subordinieren wir solchen logischen Ableitungen und Hierarchien und nennen Mars und Venus Sonnenplaneten, Wasser und Luft Elemente, Tische und Stühle Möbel, Fahrräder und Autos Fahrzeuge. Peter mag wohl Mitglied des Schachclubs sein, aber dadurch haftet ihm nicht wie Wasser und Luft die Eigenschaft, stoffliche Elemente zu sein, die Eigenschaft, Mitglied des Schachclubs zu sein, als essentielles Merkmal an. Mitglied im Schachclub zu sein ist kein wesentlicher Aggregatzustand einer Person, wie Eis und Dampf wesentliche Aggregatzustände von Wasser sind.

Sachen und ihre Konstellationen, die Sachverhalte, unterliegen objektiven Wahrscheinlichkeiten, wie ein Virus der mehr oder weniger hohen Wahrscheinlichkeit zu mutieren oder eine spekulative Börsenblase der Wahrscheinlichkeit, früher oder später zu platzen.

Personen markieren den subjektiven Gewißheitsgrad ihrer Annahmen durch sprachliche Wendungen wie „bestimmt“, „gewiß“, „zweifellos“, „vielleicht“ oder „mag sein“. Äußerungen wie „Bestimmt kommt Peter heute wieder zu spät“ oder „Vielleicht kommt Hans heute mal pünktlich“ sind subjektive Einschätzungen künftiger Ereignisse, keine auf objektive Daten bezogene Aussagen über die Wahrscheinlichkeit ihres Eintretens.

Charakteristisch für Personen sind ihre Neigung und ihre Fähigkeit, sich des Sinns des eigenen Redens und Tuns im Spiegel und der Resonanz fremden Redens und Tuns zu vergewissern oder den Zweck der eigenen Handlungen am Maßstabe fremder infrage zu stellen, ja den Sinn des eigenen Daseins in die Waagschale zu werfen, ihn im Lichte selbstgewählter Maßstäbe oder auch indoktrinierter Leitbilder des Gelingens und Scheiterns zu bejahen oder zu verneinen.

Wir leben in einer Welt phänomenaler sensorischer Qualitäten und nehmen nicht an, daß es sinnvoll wäre, den wolkenlosen Himmel blau, den Duft des Jasmins betörend, den Honig süß zu nennen, wenn es keine Personen gäbe, die den Himmel sehen, den Jasminduft riechen und vom Honig kosten.

Neben den deiktischen Hinweiswörtern und Temporaladverbien wie hier und dort, oben und unten, nahe und fern, jetzt und soeben, früher und später, die sowohl auf Personen als auch auf Sachen angewandt werden können, pflegen sich ausschließlich Personen in einer Lebenswelt aufzuhalten, die durch den Gebrauch der Personalpronomina ich und du, wir und ihr oder mein und dein, unser und euer ihr spezifisches Humanum erlangt.

„Ich fahre Richtung Meer, um dort Urlaub zu machen.“ – „Urlaubstage am Strand sind abwechslungsreich und entspannend, sodaß ich mich dort am besten erhole.“ – „Ich brauche die Erholung, weil mich die Arbeit erdrückt.“ – Nur sprachfähige Subjekte und Personen vermögen ihr Begehren, die erwarteten Folgen ihres Tuns und die Gründe ihrer Handlungen mittels des korrekten Gebrauchs von Finalsätzen, Konsekutivsätzen und Kausalsätzen zum Ausdruck zu bringen.

„Wenn mindestens ein Schüler hochbegabt ist und alle Hochbegabten neurotisch sind, ist mindestens ein Schüler neurotisch.“ – „Wenn es nicht regnet, gehen wir spazieren“ – „Es regnet.“ – „Wir gehen nicht spazieren.“ Nur sprachfähige Subjekte und Personen sind in der Lage, objektive Sachverhalte und sachliche Zusammenhänge mittels Verwendung logischer Junktoren wie „und“, „oder“, „wenn–dann“ und „nicht“ sowie logischer Quantoren wie „mindesten einer“ und „alle“ angemessen und sachgerecht darzustellen.

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Die kleine Hilde sagt: „Hilde müde“ und „Puppe lieb“, um sich selbst und ihrem Alter ego, der Puppe, eine bestimmte subjektive Eigenschaft zuzusprechen. Daß Hilde ohne weitere Umstände und ohne Federlesens sowohl sich selbst als auch ihrer Mama oder ihrer Puppe den subjektiven Zustand des Müde-, Traurig- oder Böseseins zuspricht, bestätigt die intuitive Sicht, daß außer Philosophen wie Descartes Normalsterbliche und normale Sprecher keinen ontologischen Abgrund zwischen Ego und Alter oder Ich und Du wahrnehmen und sprachlich markieren.

Daß der Stein nicht böse ist, an dem sich das Kind gestoßen hat, sondern die objektiven Eigenschaften der Schwere und Dichte hat, lernt es, je mehr es die kindliche Tendenz zum magischen Denken einschränkt und überwindet.

Gut und böse sind elementare Begriffe der Kindersprache und der Sprache überhaupt; sie kennzeichnen nicht nur ethische Eigenschaften, sondern metaphysische Aspekte oder Dimensionen des Lebens und Daseins: Gut heißt dem Kind und dem ursprünglich fühlenden Erwachsenen alles, was mit der tieferen Ordnung des Lebens harmoniert, einschließlich seiner selbst, alles, was den ungeschriebenen Gesetzen und Regeln des Lebensspiels entspricht, einschließlich der Tauglichkeit (virtus, virtú) des Spielers; und böse alles, was die Harmonie der alltäglichen Abläufe stört und hemmt, alles, was die Regeln des Spiels verletzt, einschließlich der Untauglichkeit des Spielers.

Der neurotisch Gehemmte und der psychotisch Verwirrte fühlen sich nicht gut, sondern böse in dem Sinne, daß sie gehemmt sind, das Spiel mitzuspielen, daß sie verwirrt sind hinsichtlich des Unterschiedes von Ego und Alter, Spieler und Mitspieler.

Das Gefühl, sich gut oder böse zu fühlen, korrespondiert mit der Stärke und Schwäche, der rhythmisch fließenden und mit der Umwelt resonierenden und der ermatteten und erschöpften Strömung des Lebens, die wir den vitalen Kontakt oder kurz Vitalität nennen.

Der freie, ungehemmt strömende Fluß des Lebens mündet im Wunsch, zu gestalten und zu zeugen; der verschlammte oder ausgetrocknete Fluß bringt den Wunsch hervor, zu zerstören und andere oder sich selbst zu töten.

Das rechte Ethos besteht in einer Reihe von Anweisungen und Vorschriften zur Pflege des Gartens der Kultur; alles, was seine Fruchtbarkeit mehrt und sein Dasein fördert und sichert, empfinden wir als ethisch wertvoll und gut.

Die kleine Hilde (die Tochter Wilhelm Sterns, in aus dem Buch „Die Kindersprache“) war böse und weiß es, wenn sie nicht artig war; wie sie ihre Puppe tadelt, wenn sie unartig war, nimmt sie gern den Tadel an, der ihrem unartigen Benehmen gilt, ja erwartet ihn und wäre enttäuscht und verstört, bliebe er aus.

Wenn die Puppe so aussieht, als ließe sie ihr Köpfchen hängen, nennt die kleine Hilde sie traurig; wenn sie ebenso die Blume nennt, deren Knospe herabhängt, spricht sie wie der Dichter, der in der magischen und animistischen Welt des Gedichts, was gegenständig ist, inständig auffaßt, das Unbelebte belebt, den stummen Kreaturen Sprache verleiht.

Auf der anderen Seite benutzt die Sprache der Dichtung, oft auch die Alltagsrede, Bezeichnungen für Gegenstandsmerkmale wie hell und dunkel, leicht und schwer, heiß und kalt, süß und bitter, um subjektive Zustände und Gefühlswerte plastisch hervortreten zu lassen; so reden wir von dunklen Ahnungen, einem leichten Schwips, einer bitteren Enttäuschung, und Sappho beschwört, um die Zuneigung ihrer Schülerin zum Ausdruck zu bringen, die vielen Kränzen von Veilchen, die sie ihrer Lehrerin für Gesang und Tanz umgelegt hat, Mörike aber läßt umgekehrt in seinem Frühlingsgedicht die Veilchen träumen; dagegen verwendet Homer die ausgefallensten poetischen Vergleiche, doch oft in rein sachlicher Hinsicht und episch-objektiver Manier mittels stehender Wendungen, so wenn er von den Rosenfingern der Morgenröte oder dem Schwarm des heranbrausenden Heeres spricht.

Gut nennen wir ein Tun, das der Situation, gut eine Antwort, die der Frage angemessen ist.

Freilich kann die Antwort auch die Frage als unangemessen, unsinnig oder überflüssig verwerfen.

Das kleine Mädchen sagt: „Ich bin müde. Ich konnte nicht schlafen, die Puppe hat geschrien.“ – Das Kind schreibt sich einen subjektiven Zustand zu, nämlich müde zu sein, und schwingt sich zugleich zu der bemerkenswerten geistigen Leistung auf, für seinen Zustand einen Grund anzugeben: Es ist ja müde, weil die böse Puppe es nicht hat schlafen lassen. Daß die Begründung Traumcharakter hat, mindert die Leistung nicht.

Es ist erstaunlich zu sehen, wie das Kind noch vor dem Erwerb der sprachlichen Fähigkeit, temporale und kausale Zusammenhänge seines Befindens mit Faktoren der Umwelt mittels syntaktisch subordinierender Satzgefüge und des regelförmigen Gebrauchs von Konjunktionen wie als, wenn und weil auszudrücken, in der Lage ist, eben diese Zusammenhänge in parataktischen Satzreihen anzugeben.

Kinder müssen sich nicht im Spiegel an der Wand oder im Spiegel des Auges, der Mimik und der Reaktionen von Eltern und Geschwistern als epistemische Monaden erkannt haben, um sich selbst subjektive Zustände und Eigenschaften zusprechen zu können. Die Selbstvergegenwärtigung ist kein Ergebnis der Reflexion.

Das Kind sagt: „Die Puppe ist weg. Sie hat sich versteckt.“ Es versteht also, daß die Puppe ein Einzelding ist, dem es die Eigenschaft räumlicher Umgrenzung und zeitlicher Dauer zuspricht; denn wenn die Puppe weg ist, hat sie sich nicht in Luft aufgelöst, sondern versteckt. Das Ding, das soeben noch hier war, ist jetzt nicht mehr da, sondern dort. Das Kind tastet nach den grundlegenden Koordinaten und Begriffen einer Ontologie des raumzeitlich existierenden Einzeldinges.

Doch wenn das Kind sagt: „Ich bin nicht mehr müde“, versteht es, daß Müdigkeit eine Affektion des Subjekts ist, die, wenn sie sich aufgelöst hat, nicht wie ein Einzelding an einem anderen Ort zu finden ist, sondern einfach verschwunden ist; wurde sie doch von einer anderen Affektion oder Stimmung, nämlich wach und munter zu sein, verdrängt.

Wenn das Kind begreift, daß sein subjektiver Zustand, müde zu sein, von einem anderen Zustand abgelöst wurde und nicht wie ein Ding an einen anderen Ort spaziert ist oder wie ein Geist nun die Puppe oder Mama befallen hat, begreift es auch, daß anders als die verschwundene Puppe subjektive Zustände sich nicht hier oder dort aufhalten; es versteht intuitiv, daß die Ontologie der Subjektivität anders als die Ontologie der Dinge meßbarer räumlicher Koordinaten ermangelt; sehr wohl aber einem Koordinaten- und Begriffsnetz zeitlicher Bestimmungen einverwoben ist.

Freilich sagt das Kind, das sich geschnitten hat, daß der Finger wehtut; den Schmerz lokalisieren wir und reden von Kopfschmerz und Magenweh. Doch eigentlich müßten wir sagen, daß es uns da und dort weh tut, daß wir Schmerzen an dieser und jener Stelle des Körpers empfinden; ohne freilich dem absurden Hang nachzugeben, was wir „ich“ nennen, seinerseits zu lokalisieren.

Wir sprechen von müden Beinen und meinen damit, daß sie sich schwer und träge anfühlen; aber wir könnten nicht sagen, wir seien traurig im Kopf oder fröhlich in der Brust.

Der vitale Strom des Lebens erweist seine fruchtbare Essenz an der Wandlungsfähigkeit unserer subjektiven Befindlichkeiten, Stimmungen und Affekte. Das wird deutlich an den vergeblichen Versuchen, ihn zu kanalisieren oder gar durch massive Bollwerke zu stauen: Er wird dann reißend und schwemmt uns fort, er steigt bedrohlich an und bricht über die Ufer.

Wir können die Einzeldinge und Objekte in unsere Verfügungsgewalt bringen, sie zu dauerhaften Besitztümern machen. Doch wenn wir an der Trauer über den Verlust eines wertvollen Gegenstandes oder Menschen hartnäckig, über die Maßen und unbefristet festhalten, verfallen wir der Schwermut und werden vom vitalen Kontakt mit dem Leben abgeschnitten.

In der Psychopathologie der Neurose und Psychose finden wir idealtypisch vereinfacht eine Erstarrung im Verhältnis von Ego und Alter oder ein Verschwimmen und Diffundieren ihrer Grenzen; in beiden Fällen ist der vitale Strom des Lebens unterbrochen: Einmal durch zwanghafte oder phobische Fixierung auf das Gegenüber, einmal aufgrund unauflöslicher Ambivalenz in der Kommunikation mit ihm.

Dem verzweifelten Neurotiker liegt das Band zu seiner verlorenen Liebe wie ein würgender Strick um den Hals, denn er ist kindlich an das magische Bild der gütigen Mutter fixiert, das er in den Zärtlichkeiten der Geliebten glaubte ein für alle Mal wiedergefunden zu haben. Den gequälten Psychotiker suchen fremde Stimmen heim, die ihn beschimpfen, ihn hetzen und verhetzen oder zu unwürdigen Taten verleiten wollen, denn er kann sie als seine eigenen verworfenen Stimm-Masken nicht wiedererkennen.

Das magische Phänomen des bösen Blicks, der den Getroffenen bis in seine Träume heimsucht, finden wir auch in sprachlicher Gestalt im Fluch, der Verwünschung oder der Verdammung, wie in Kafkas Erzählung „Das Urteil“.

Sich selbst zu beschreiben ist schwieriger als einen Gegenstand oder ein Bild zu beschreiben; die erste Lektion wäre, darauf zu achten, inwiefern man in der scheinbar objektiven Art und Weise der Beschreibung eines Gegenstands oder Bilds durch Weglassen, Pointieren oder verzerrte Wiedergabe sich selbst schon beschrieben hat. – Betrachte die objektive Beschreibung als Vexierbild der eigenen Person.

Wir unterscheiden die Bezeichnungen für Emotionen, Affekte, Stimmungen und Haltungen.

Bei Emotionen wie Liebe und Haß, Freude, Trauer und Gram, Affekten wie Furcht, Ärger, Ekel, Wut und Jubel können wir ihren Anlaß oder Grund, ihren Gegenstand und ihren Verlauf angeben, denn wir wissen, was wir lieben, weshalb wir uns freuen, worum wir trauern; wir wissen, wie lange die Liebe anhielt, wann der Haß und der Groll verraucht sind. Der Gegenstand der Liebe kann Anlaß zur Freude und zum Ärger sein; wir grämen uns über den Verlust dessen, was wir geliebt, jubeln über den Untergang dessen, was wir gefürchtet oder gehaßt haben.

In Stimmungen treten wir gleichsam wie in Atmosphären ein, sind heiter wie im Anhauch des Frühlings, beschwingt wie nach dem Bad in erfrischendem Wasser, nervös, fahrig und erregt wie unter der Schwüle des Gewitterhimmels, gelöst wie im belebenden Duft nach dem Sommerregen. Wir können demnach Anlässe nennen, die uns in gewisse seelische Gestimmtheiten geraten lassen, Atmosphären, in denen sie uns bevorzugt heimsuchen, doch entbehren sie der Gründe und dessen, was wir wie bei der Furcht den jähen Schatten, beim Ekel die faulige Speise das intentionale Objekt nennen.

Seelische Haltungen dagegen wie Gelassenheit, Gleichmut, Nüchternheit und Besonnenheit sind Einstellungen gegenüber den Objekten und Ereignissen sowie den eigenen Affekten und Emotionen, die wir nur im Zuge langer innerer Kämpfe und ausgedehnter Übung uns als Formen der Selbstüberwindung aneignen, wenn uns denn das Schicksal und die eigene Natur wohlgesonnen sind.

Wir können uns nicht vornehmen, nicht mehr traurig zu sein (oder nur noch bis übermorgen), wohl aber den Objekten, Situationen und Anlässen aus dem Wege zu gehen, die unsere Trauer wieder hervorlocken oder verstärken.

Das Kind weiß, noch bevor es seinen subjektiven Zuständen sprachlichen Ausdruck verleihen kann, was es mit der Freude und der Angst für eine Bewandtnis hat, wenn es ein neues Spielzeug bekommt oder es im Dunkeln wachliegt; es weiß, was seine Tränen ihm von Gram oder Freude offenbaren.

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Furcht vor möglicher Zurückweisung ist eine gesteigerte Form der Furcht vor fremden Blicken. Wir nennen den mimischen, gestischen oder sprachlichen Ausdruck dieser Furcht Verlegenheit.

Verlegenheit ist oft die giftige Frucht einer überscharfen Selbstbeobachtung

Die seelische Quelle des Ausdrucks, der weder eine Pose noch verlegen ist, sind wir versucht, Einfalt, Schlichtheit des Gemüts und Naivität des Empfindens zu nennen.

Aber das kann täuschen; denn Einfalt, Schlichtheit, Naivität des Empfindens kann die mittels raffinierter poetischer und musikalischer Technik hervorgerufene Suggestion eines Kunstliedes sein, das den vollkommenen Ausdruck eines Volksliedes angenommen hat; wie der Dichter der heiteren Melancholie in seinen Fêtes galantes den verwöhnten und gelangweilten Damen ins Mondlicht getauchte Blüten in den Schoß wirft und den Hofschranzen das lüsterne Wehen des Schäferkleides überstülpt.

Wir nennen als Beispiel artifiziell-naiven Ausdrucks das Lied „Komm, schöner Mai, und mache/die Bäume wieder grün/und laß mir an dem Bache/die kleinen Veilchen blühn“, dessen Originalversion von Christian Adolph Overbeck stammt und das in der von Joachim Heinrich Campe modifizierten Liedfassung von Mozart vertont worden ist.

Das Wort Naivität hat dasselbe Etymon wie Natur; es wäre reizvoll, dem Gedanken nachzugehen, warum die echte oder kunstvoll nachgeahmte Naivität der Volks- und Kunstlieder ein solch bezwingendes Merkmal deutscher Dichtung und Musik darstellt.

Naivität des Empfindens kann der Quell schlichten dichterischen Singens und Sagens, Naivität des Ausdrucks kann aber auch das ästhetische Ziel und der bewußte Zweck der mit kunstvollen Techniken operierenden Dichtung und Komposition sein.

Goethe hat die Echtheit, urtümliche Kraft und Archaik des naiven Empfindens, das er aus dem dunklen Brunnen des Selbstgefühles schöpft, und zugleich die Subtilität und virtuose Wendigkeit, womit er noch den schlichtesten Ausdruck wie den der Abendstille ins Grandiose, Lichtvolle, Geistige, in ein Clair-obscur sublimer Schattenranken hebt.

Die faden und schalen, aber auch die allzu scharfgewürzten Erzeugnisse der zeitgenössischen Lyrikköche, und hier ist Gendern allemal geboten, vor allem der sudelnden und panschenden Lyrikköchinnen, sind Ergebenheitsadressen und devote Posen vor dem unsicheren, bildungsfernen, wurzellos und anämisch gewordenen Kunstgeschmack eines Publikums, dessen Applaus ihnen die hochdotierten Preise des Literaturbetriebes sichert und damit ihre Daseinsfristung in der Komfortzone der hell illuminierten Akademien und gut geheizten Lyrikkabinette, in die kein Schatten, kein kalter Hauch des Ungeheuers namens Leben dringt.

Overbecks und Mozarts Kinderlieder atmen die würzige Luft der durch Rousseau entdeckten oder doch erstmals mit zarten Wasserfarben hingetupften Landschaft der Kindheit, die noch nicht vom Wegenetz der Zivilisation durchschnitten ist.

Der Psychologe Wilhelm Stern, der gemeinsam mit seiner Frau erstmals empirische und systematische Beobachtungen zur Entwicklung der Kindersprache anhand des Spracherwerbs der eigenen Zöglinge unternommen hat, berichtet, wie seine kaum einjährige Tochter auf die Äußerung „Ticktack“ ihre Blicke in Richtung der tickenden Uhr gewandt hat; wenig später vermochte das Kind die Uhr mittels dieser Lautäußerung selbst zu benennen. Entscheidend für den systemisch und endogen gesteuerten Fortgang der sprachlichen und geistigen Entwicklung des Kindes ist aber der Umstand, daß es den Namen unabhängig von der akustischen Reizquelle zum Hinweis auf die im Jackett des Vaters verborgene Taschenuhr anzuwenden lernte.

Wir berühren hier eine der Quellen des Gedankens, wie er sich in der Sprache darstellt: die Begriffsbildung; die andere Quelle, die Prädikation, zeigt sich in den Einwortsätzen, wenn das Kind alles, was vier Beine hat, ob Hund, Katze oder Pferd, als „Wauwau“ bezeichnet und damit meint: „Sieh mal, ein Wauwau!“

Die Einheit von Begriffsbildung und Prädikation, wie sie die logische Notation in der simplen Aussagefunktion F(a), sprich: Der mit a gemeinte Gegenstand hat die Eigenschaft F, darstellt, ist demnach eine frühe kognitiv-sprachliche Leistung des Kindes; sie stellt somit die romantische Annahme seiner infantilen Einfalt in Frage.

Das frühe Keimen und Sprossen des sprachlichen Gedankens oder Sprachdenkens, deren ausgewachsene Blüten im Garten unserer Sprachkultur gedeihen, macht die Vorstellung von der vorzivilisatorischen Wildheit des Kindes, wie wir sie bei Rousseau und den in seinen Spuren wandelnden Romantikern finden, zumindest fragwürdig.

Der ausgewachsene Gedanke situiert sich als Kreuzungspunkt in einem unübersehbaren Netzwerk von Gedanken, dessen Ränder gleichsam in der Ferne des Virtuellen verschwimmen und dessen Mittelpunkt kein natürlicher Ort ist, sondern sich je nach den Anforderungen des gewählten Aussagesystems verschiebt. So gravitieren unsere Gedanken an einen Freund um die Begriffe von Freundschaft und Vertrauen, unsere Gedanken über die Strafwürdigkeit einer Tat um die Begriffe von Gesetz und Verantwortung, unsere Gedanken über Gedanken um die Begriffe des Objekts und seiner relationalen Eigenschaften.

Wenn das Kind mit „Wauwau“ Hund, Katze oder Pferd meinen kann, hat es schon vor der Spezifikation des Artbegriffs den Allgemeinbegriff verwendet. Wenn es mit „Ticktack“ die Wanduhr, die Taschenuhr und Kirchturmuhr meinen kann, hat es schon vor diesen Spezifikationen den Gattungsnamen „Uhr“ verwendet.

Aufgrund der Loslösung des Gedankens von unseren sensorischen Reizquellen und der unmittelbaren Wahrnehmungssituation vermögen wir den Begriff von Objekten zu bilden, die wie der Begriff unseres nach Amerika ausgewanderten Freundes reizunabhängige Kriterien der Identität aufweisen, und Dingen Eigenschaften zuzusprechen, wie die Eigenschaft zerbrechlich oder jähzornig zu sein, die reine Dispositionen, Virtualitäten und keine aktuellen Vorkommnisse darstellen.

Schon Kleinkinder wissen, wer gemeint ist, wenn sie aufgefordert, die Zunge herauszustrecken oder eine Klangfolge nachzusingen, dies ohne zu zögern, geschweige denn darüber zu reflektieren, tun; die Annahme, der Selbstbezug beruhe auf Reflexion, dem korrekten Gebrauch des Personalpronomens der ersten Person Singular oder gar der Erfassung des Selbstbildes im Spiegel, ist Unsinn.

Daß wir dank spezifischer Sprechakte in der Lage sind, mittels Bildung von Begriffen den Gegenstand in die Welt zu setzen, den sie benennen, wie im Falle des Versprechens das Versprochene oder im Falle des Richterspruchs die Strafe, ist allerdings eine reife Leistung.

Auf diese Weise konstituiert die dichterische Sprache durch evokative, beschwörende Benennung den Gegenstand ihres Sagens; so sind die Veilchen Sapphos und Mörikes nicht jene, die uns der Spaziergang im hellen Frühlingslichte oder die botanische Klassifikation eines Linné vor Augen führt, auch wenn wir nur auf Basis solcher Wahrnehmungen und Belehrungen um das Vorkommen dieser Blumen wissen, sondern sie sind insofern gedichtet, als ihr Tauglanz an die Tränen um den fernen Geliebten, der zarte bläuliche Dämmer ihrer Blüten an die Schwermut des unglücklich Liebenden gemahnt; die Suggestion dieser Liebesdinge muß uns freilich nicht anhand einschlägiger Dokumente aus der Biographie des Dichters nahegelegt oder dokumentarisch bekräftigt werden.

Bei der Entwicklung der Kindersprache bemerken wir das allmähliche Hervortreten der Wortarten Demonstrativ, Substantiv und Verb und ihre Reihung zu Kurzsätzen wie „Dada Wauwau“ und „Puppa schlafen“; stufenweise folgen Interjektion, Nennung, Prädikation, und zwar noch ohne jedwede Flexion oder flektierende Verknüpfung.

Ein später Zug in der Sprachentwicklung sind die Markierung der syntaktischen Positionen der Wörter, in den flektierenden Sprachen mittels Flexionsbildung am Wortende, und die Markierung der syntaktischen Positionen der Sätze mittels Bildung von Satzgefügen durch den Gebrauch der Konjunktionen, Zeitformen und Verbmodi.

Erst mittels Satzgefügen sind wir in der Lage, durch Verknüpfung einfacher Gedanken komplexe Gedanken zu bilden und auszudrücken. Aus „Baby Milch“ und „Baby Schlaf“ wird „Baby trinkt Milch“ und „Baby schläft“; daraus „Baby hat Milch getrunken“ und „Baby schläft“; endlich der komplexe Ausdruck des komplexen Gedankens: „Wenn das Baby Milch getrunken hat, schläft es“ oder sogar: „Weil das Baby Milch getrunken hat, schläft es.“

Der Gebrauch der Negation und des irrealen Verbmodus macht es uns möglich, gedankliche Bedingungsgefüge faktischer und kontrafaktischer Natur zum Ausdruck zu bringen: „Obwohl das Baby seine Milch getrunken hat, schläft es nicht.“ – „Hätte das Baby rechtzeitig seine Milch bekommen, würde es jetzt schlafen.“

Es ist bemerkenswert, daß uns das Volkslied wie viele Lieder des „Knaben Wunderhorn“, aber auch das ihm nachempfundene und nachgebildete Kunstlied wie die Lieder Goethes und Eichendorffs syntaktisch schlichte Formen bieten, die auf komplexe gedankliche und grammatische Subordination Verzicht tun, während uns die große Lyrik wie in den Oden des Horaz oder den Hymnen und Elegien Goethes mit komplexen gedanklichen Verknüpfungen auf den verschlungenen, manchmal sich überkreuzenden, manchmal im Dickicht sich verlierenden Pfaden einer gleichsam rankenden Syntax überrascht.

Wir scheinen nur denken oder etwas in die Form des Gedankens fassen zu können, was sich auf die formalen Strukturen syntaktisch wohlgebildeter und semantisch nicht leerer Sätze und Satzgefüge abbilden und reduzieren läßt. Auch komplexe Gedanken zweiter Ordnung müssen diesen Anforderungen genügen; so können wir den komplexen Ausdruck „Peter glaubt, sein Freund Hans habe ihn verraten“ in die formale Struktur auflösen: „Peter glaubt: Hans ist sein, also Peters, Freund“ und: „Peter glaubt, Hans habe ihn selbst, Peter, verraten.“

Inkonsistente Gedanken sind keine; Peter kann nicht glauben, er sei eine andere Person als diejenige, die von sich sagen könnte, er glaube oder glaube nicht, daß dieser oder jener Sachverhalt besteht.

Peter kann nicht glauben, sein Freund Hans habe ihn verraten, wenn er die Semantik des rückbezüglichen Pronomens „ihn“ nicht beherrscht; andernfalls könnte er zu glauben kundtun, Hans habe einen anderen, nicht ihn selbst, verraten.

Wir können unseren Selbstbezug rein gestisch zum Ausdruck bringen, wenn wir als kleiner Pimpf, vom Lehrer aufgerufen, aus der Reihe treten; doch wenn unser Selbstbezug in einen komplexen Gedanken eingebettet ist, wie in den Gedanken, daß wir glauben, unser Freund habe uns verraten, müssen wir die formalen Strukturen der Sprache zu Hilfe nehmen.

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At idola fori omnium molestissima sunt; quae ex foedere verborum et nominum se insinuarunt in intellectum. Credunt enim homines, rationem suam verbis imperare. Sed fit etiam ut verba vim suam super intellectum retorqueant et reflectant; quod philosophiam et scientias reddidit sophisticas et inactivas. Verba autem plerunque ex captu vulgi induntur, atque per lineas vulgari intellectui maxime conspicuas res secant. Quum autem intellectus acutior, aut observatio diligentior, eas lineas transferre velit, ut illae sint magis secundum natura, verba obstrepunt.

Doch am widrigsten sind die Idole des Marktes; mittels syntaktischer Verknüpfung von Nomen und Verb im Satz haben sie sich in den Verstand eingeschlichen. Zwar meinen die Leute, kraft der Sprache ihren Geist im Griff zu haben. Doch passiert es wohl, daß die Worte ihre Macht hinterrücks über den Verstand ausüben, ihn biegend und beugend. Das Ergebnis sind Sophisterei und geistige Lähmung in Philosophie und Wissenschaft. Die Sprache aber ist meist auf das geringe Fassungsvermögen der Menge zugeschnitten, und sie unterteilt die Gegenstände nach Linien und Gesichtspunkten, die am ehesten dem Verstand des gemeinen Mannes einleuchten. Wenn aber der schärfere Intellekt und die sorgsamere Beobachtung diese Einteilungen verschieben wollen, auf daß sie der wahren Natur des Gegenstandes mehr entsprechen, sträuben sich die Worte mit lautem Getöse.

Francis Bacon, Novum Organum, Aphorismus LIX

Das Mißtrauen der Philosophen gegenüber den Trugbildern und Fallstricken der sprachlichen Darstellung ist so alt, wie die Vermutung oder Entdeckung, daß unsere Begriffe oder Konzepte ihrem sprachlichen Ausdruck verhaftet bleiben, gleichsam wie Herder sagt an ihm kleben. Eigentlich, so die seltsame und denkwürdige Schlußpointe des platonischen Kratylos, sei es besser wortlos zu denken, wenn man zu den Sachen selbst oder der Wahrheit vordringen will, oder wie Bacon es unter fast blasphemischer Anspielung auf ein Jesuswort ausdrückt: In das neue säkulare Himmelreich der Wissenschaft, das Paradies, das nunmehr um uns seine seltsamen Blüten treibt, gehöre nur, wer rein und unschuldig ist wie ein Kind (infans: das Kleinkind, das der Sprache noch nicht mächtig ist).

Bei Wittgenstein finden wir beides, das Mißtrauen, das sich wie im Bild von der in die Sprachfalle geratenen Fliege bis zu Angst und Panik steigert, und das Vertrauen in die vis verborum und die konzeptuelle Kraft der natürlichen Sprache, wie es seine Ausführungen zu den Sprachspielen vor Augen führen, die ja dem alltäglichen Sprachgebrauch abgelauscht und abgemerkt sind.

Neben den grammatischen Einteilungen wie die in Nomen, Verb, Adverb finden wir die semantischen nach Wortfeldern, Sachgruppen und Bedeutungsschichten, die sich wie die Wortfelder „Hand“, „Handlung“ und „Aufforderung“ überlappen, überlagern oder hierarchisch untergliedern oder einander sinngemäß ablösen (erst ergeht die Sprachhandlung „Reiche mir doch das vor dir liegende Buch“, dann folgt der Griff nach dem Gewünschten).

Wenn wir mit Karl Bühler die Vermutung aufgreifen, der Imperativ oder die Aufforderung sei einer der urtümlichsten Sprechakte, dessen Ursprünge sich vor die Bildung der Flexionssysteme der indogermanischen Ursprache zurückverfolgen lassen, denken wir spontan an sprachliche Ausdrücke wie: „Hierher!“, „Dorthin!“, „Vorwärts!“, „Nicht weiter!“, „Komm!“, „Gib es mir!“, „Da, nimm!“

Wir befinden uns an der Seite dessen, der einen anderen hier und jetzt zu etwas auffordert, im Mittelpunkt der geteilten Wahrnehmungssituation und im Zentrum des deiktischen Zeigefelds der Sprache. Die deiktischen Indikatoren „hier, dort, jetzt, vorher, dann“ und „ich, du, dieses, jenes, dieser, jener, diese, jene“ teilen das primäre Wahrnehmungsfeld gleichsam in Tast- und Sichtschneisen rings um den Körper dessen auf, der hier und jetzt seine Aufforderung an den Sozius oder die Gruppe richtet.

Der menschliche Körper ist ein Primärobjekt sprachlicher Einteilungen; all seine Glieder und Organe sind von Kopf bis Fuß von der vis verborum erfaßt, von den Haaren über die Teile des Gesichts bis zu den Gliedmaßen; wir belassen es nicht bei Auge und Ohr, sondern unterscheiden Wimpern und Lider, Ohrläppchen und Ohrmuschel, belassen es nicht bei Hand und Fuß, sondern unterscheiden Finger und Zehen, Nägel, Wurzel und Kuppe.

Schlagen wir in einem medizinischen Handbuch nach, finden wir unter dem Lemma „Finger“ die Angabe Digitus, der drei Knochen aufweist: Phalanx proximalis, media und distalis, nur der Daumen hat zwei Phalangen und nimmt eine Oppositionsstellung gegenüber den anderen Fingern ein.

Die äußerst subtile und verästelte sprachliche Klassifikation der Organe des menschlichen Körpers gehört, vergleichbar mit dem botanischen und zoologischen Klassifikationssystem eines Linné, zu den Höchstleistungen der sprachlichen Darstellung in Physiologie, Chirurgie und Neurologie.

Aber auch der Chirurg fordert bei der Vorbereitung des operativen Eingriffs die Assistentin auf, ihm die Schutzhandschuhe über die Hände zu streifen; der Wissenschaftler, der Mediziner oder der Physiologe, muß, bevor er über die intrinsische Muskulatur des Digitus spricht, als Kind gelernt haben, die Wörter Hand, Finger und Fingerspitze richtig zu verwenden.

Die biologische Tatsache der Struktur der menschlichen Hand mit der opponenten Stellung des Daumens und ihrer zentralnervösen Steuerungskomplexität ist gemeinsam mit der genetischen Anlage zur Ausprägung der Sprachfähigkeit in den entsprechenden Hirnarealen und den Organen der Lautproduktion wie Gaumen, Zunge und Kehlkopf und dem aufrechten Gang ein entscheidendes Kennzeichen der menschlichen Spezies.

Die Semantik des Wortes Hand und seine Ableitungen und Weiterungen wie in den Begriffen Handlung, Handwerk, Handel und Verhandlung bezeugen es.

Mit der Hand tasten und fühlen wir, im Greifen und Zurüsten, im Formen und Umbilden, im Gebrauch und Umgang mit den alltäglich notwendigen Dingen und der erfolgreichen Durchführung der zum Lebenserhalt erforderlichen Handlungen erweist sich die Hand neben der Zunge als Werkzeug und Organ des menschlichen Geistes.

Wir können die Hand beim Grüßen und gestikulierenden Reden als Instrument der emotionalen und deiktischen Kundgabe, in der Gebärdensprache als Träger symbolischer Zeichen benutzen.

Auch die Semantik der vom Wort Hand abgeleiteten verbalen und adverbialen Ausdrücke gibt uns einen guten Einblick in die menschliche Lebenslage: Wir handeln klug, geschickt, angemessen und richtig oder töricht, täppisch, unangemessen und verkehrt; was nicht gut in der Hand liegt, ist unhandlich; eine handlungsarme Erzählung dünkt uns langweilig.

Vor allem müssen wir unsere Handlungen bei der Kooperation mit anderen, vom Handwerk bis zur Arbeit in Labor und Büro, sinnvoll, ökonomisch und zweckdienlich aufeinander abstimmen; dazu verwenden wir Steuerungsinstrumente wie Blicke, Sprechakte der Anweisung, Bitte oder Frage, desgleichen Kalender und Dokumente.

Die Geschlechtsteile sind uns die natürlichen Merkmale für die Klassifikation der Geschlechter; ihre seltenen Fehlbildungen und Dysfunktionalitäten sind uns kein hinreichender Grund, die fundamentale semantische Einteilung nach der sexuellen Bipolarität von Mann und Frau infrage zu stellen.

Die Regulierung und Kultivierung der in der menschlichen Sexualität angelegten natürlichen Neigungen in Institutionen wie der Ehe, der Familie und der auf Freundschaft gegründeten Liebe liefern uns reichste semantische Felder tragender Unterscheidungen, Einteilungen und Klassifikationen. Neben der Semantik von Liebe und Erotik, Fürsorge und Vertrauen finden wir eines der wichtigsten Klassifikations- und semantischen Ordnungssysteme in der Struktur der Verwandtschaftsbeziehungen; denn die soziale Position und der Lebenssinn des Menschen orientieren sich an Umständen wie Vaterschaft und Mutterschaft, an der Zahl der Geschwister, an der Beziehung von Blutsverwandten und verschwägerten Familienmitgliedern, an der Erbschaft von materiellen und kulturellen Gütern einschließlich der Muttersprache, also der Pflege von Traditionen oder ihrem Verfall, an den persönlichen und intimen Erinnerungen, deren vorzüglicher Stoff die Erlebnisse im häuslichen Umfeld darstellen.

Die vis verborum der Ahnen versorgt uns noch heute mit dem Wörterbuch für die Sprache der Liebe und der Sorge, des Vertrauens und der Lebensfreude, deren Schatten und Entartungen gleich daneben eingetragen sind, unter Stichworten wie Feindseligkeit, Vernachlässigung, Mißtrauen und Angst.

Neben der Rhetorik der Hand finden wir die Redekunst der Augen; denn Blicke können sprechen, Leidenschaft und Verlangen, Verlegenheit und Scham ausdrücken, Zuneigung und Haß, sie können strafen und drohen, locken und besänftigen.

Im Ausgang von der Mitte unseres leiblichen Daseins gelangen wir über das Nahfeld und den nächsten Um- und Wirkungskreis des Gehens, Stehens und Liegens, des Wachseins, Schlafens und Träumens, des Handelns und Genießens zu immer universelleren semantischen Gliederungen wie Jugend, Reife und Alter, Schicksal und Verantwortung, Leben und Tod.

Wir müssen die Temperatur nicht messen, um zu fühlen, daß wir frieren oder fiebern, nicht das Metermaß anlegen, wenn wir von Nähe und Ferne sprechen, nicht den Hormonstatus chemisch analysieren, wenn wir sagen, wir seien fröhlich, traurig oder gleichmütig.

Der Mediziner kann anhand der Hormonausschüttung oder des Hirnscans Ursachen für den Umstand ausfindig machen, daß der Patient von hartnäckiger Trauer und Schwermut geplagt wird; aber er kann seine Untersuchung allererst ansetzen, wenn ihm der Patient seine Situation geschildet hat, mit dem altvertrauten psychologischen Vokabular, in dem wir die klassischen Einteilungen der Gefühle und Stimmungen finden.

Wir können die Einteilungen und semantischen Ordnungssysteme unseres psychologischen Wörterbuchs nicht durch ein nichtintentionales und rein objektivierendes Vokabular ersetzen. Wenn ich dir erfreut über dein Kommen sage: „Hier findet gerade das Feuern von XYZ-Neuronen statt“, wirst du nie und nimmer verstehen, daß ich meiner Freude Ausdruck gegeben habe; denn du könntest ja mit einer rein wissenschaftlich objektiven Semantik nicht einmal die elementare Zuordnung von mein und dein, ich und du vornehmen, wüßtest also angesichts meiner kryptischen Aussage nicht, ob von mir oder dir die Rede ist.

Unser Vertrauen in die vis verborum, die Kraft der Sprache, das Antlitz und die Konturen der Dinge zu beleuchten, wenn auch bisweilen flackernd und diffus, meist aber im hellen Licht unseres Lebenstages, wird nicht gemindert, wenn sie uns mit Mythen und Märchen, Sagen und Legenden, lyrischen und epischen Dichtungen in das Reich der Fiktion verlockt.

Der mit der vis verborum zerfallene skeptische Philosoph und düstere Anbeter des reinen Lichtes der wissenschaftlichen Aufklärung, der fürchtet, im leider von den dämonischen Jüngern der semantischen Transparenz und Eindeutigkeit noch nicht gerodeten finsteren Wald der Sprache von Wort-Gespenstern und Begriffs-Ungeheuern heimgesucht zu werden, gleicht dem vom Fieber geschüttelten Kind, das nachts im Klappern der Fensterläden die Wut der Windsbraut aus dem kürzlich gehörten Märchen gewahrt, die es holen und in ihre dunkle Höhle verschleppen will.

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Die elementaren logischen Formen, die uns einfache Aussagen wie „Der Hund schläft“ oder „Peter und Hans sind Freunde“ liefern, sind die prädikatenlogischen F(a) und R(a, b).

Die Hoffnung (oder des frühen Wittgenstein Ambition), anhand dieser einfachen logischen Formen des Satzes eine vollständige Ontologie aufbauen zu können, erweist sich als Illusion, sobald wir auf Aussagen stoßen, deren Subjekte sich nicht als Namen für atomare oder elementare Bausteine der Welt wie Hunde oder Personen symbolisch darstellen und interpretieren lassen:

„Das Wasser des Rheins besteht aus H₂O.“
„Der Winter ist eine Jahreszeit.“
„Der Erste Weltkrieg dauerte von 1914 bis 1918.“

Wir beziehen uns mit dem Ausdruck „das Wasser des Rheins“ nicht auf einen Tropfen, mit dem Ausdruck „Winter“ nicht auf einen Tag, an dem Schnee lag, mit dem Ausdruck „der Erste Weltkrieg“ nicht auf den 1. September 1914, an dem er ausbrach, sondern auf komplexe Entitäten, die wir mehr oder weniger beliebig nach frei gewählten Partitionen und Klassifikationen untergliedern können; letzte nicht analysierbare Einheiten müssen wir nicht supponieren.

Wenn das, worüber wir reden, Stoffe oder Ereignisse sind, können wir sie nicht mit Namen benennen, die sich auf einfache semantische Einheiten beziehen.

Würden wir dies versuchen, um den ontologischen Atomismus zu retten, gerieten wir in Fallstricke von Fragen wie: Zerlege ich, was ich mit „Wasser“ meine, in dasjenige, was ich mit dem Ausdruck „Wassermoleküle“ meine, und was ich mit dem Ausdruck „Erster Weltkrieg“ meine, in die Tage vom 1. September 1914 bis zum 11. November 1918? Aber warum nicht in Atome, warum nicht in Stunden?

Dennoch sind wir bei der veridischen sprachlichen Darstellung zuletzt immer auf Benennungen und Beschreibungen angewiesen, auch wenn wir Benennungen nicht bloß auf den Gebrauch von einfachen Namen für einfache Gegenstände einengen, auch wenn wir x-stellige Relationsausdrücke verwenden.

Die ontologisch elementare Form der Benennung lautet „dasjenige S, das“; in Kombination mit einem deskriptiven Ausdruck ergibt sich die erweiterte Form „dasjenige S, das F ist“. „Dasjenige Tier, was jetzt im Körbchen liegt“ benennt meinen Hund, der jetzt in seinem Körbchen liegt.

„Dasjenige Lebewesen, was ein Herz und Lungen hat, ist ein Tier.“ – Somit erhalten wir die aristotelische Gliederung von Indivual-, Art- und Allgemeinbegriffen: Hund, Tier, Lebewesen.

Wenn wir demselben Gegenstand in unserer veridischen Darstellung ein und dieselbe Eigenschaft P nicht gleichzeitig zusprechen und absprechen können, gilt, daß Existenz Inkonsistenz ausschließt.

Die aristotelische Ontologie erlaubt, anders als die des Wittgensteinschen Traktats, den Gebrauch von komplexen Namen für Substanzen; Begriffe können in unterschiedliche Unterbegriffe abgeteilt werden, denn Lebewesen können Tiere oder Pflanzen sein, Tiere Hunde oder Katzen; partikulare Begriffe dagegen sind Instanzen bestimmter Universalbegriffe, dieser Hund ist die Instantiierung des Gattungsbegriffes Hund, Hunde sind Tiere, und Tiere sind Lebewesen.

Eine um die Zeitdimension erweiterte nichtaristotelische Ontologie umfaßt nicht nur Namen für Gegenstände und Prädikate für Attribute, sondern auch Namen und Prädikate für Ereignisse.

Ereignisse sind Prozesse an und zwischen Gegenständen, sie können durch komplexe Begriffe benannt und durch einstellige und mehrstellige Prädikate beschrieben werden: Peter erwacht. Peter und Hans streiten sich. Peter erzählt Hans von Sylvia.

Die veridische sprachliche Darstellung bedarf einer logischen Mannigfaltigkeit und semantischen Mächtigkeit, die der Struktur des Dargestellten entspricht. Dies bleibt einer realistischen Ontologie von der Bildtheorie des Traktats.

Wir können eine vollständige Semantik der Aussage nicht auf einer rudimentären Semantik der Kundgabe begründen. Die Interjektion, der Vokativ, der Imperativ verbleiben unterhalb der Schwelle der Benennung und Beschreibung.

Die aufleuchtende rote Lampe signalisiert Gefahr, sagt aber nicht, um welche Gefahr es sich handelt. Der Pfeil auf der Wanderkarte zeigt uns die einzuschlagende Richtung, nicht aber, welche Aussicht in welche Landschaft sich am erreichten Ziel eröffnet. Der Zuruf und die Aufforderung des Freundes heißen mich, zu ihm zu kommen, nicht aber, aus welchem Grund und zu welchem Behufe.

Der Ausdruck der Kundgabe kann wie die Interjektion und der Hilferuf mehr oder weniger intensiv, echt und authentisch oder unecht und heuchlerisch sein (der Hilferuf des Schwindlers und Betrügers), doch allein die sprachliche Darstellung kann mehr oder weniger angemessen, richtig oder unrichtig, wahr oder falsch sein.

Nur die topographische Karte, die auf systematischen Verfahren der Projektion und isomorphen Abbildung aufgebaut ist, kann ein Bild der Landschaft wiedergeben und dem Zweck der Orientierung diesen.

Nur beim Vorliegen symmetrischer Relationen können wir die Relata in dem Ausdruck R(a, b) vertauschen (Peter und Hans unterhalten sich).

Im Verhältnis zu den Zellen und Molekülen, aus denen sein Organismus besteht, ist Peter der Name für eine komplexe Struktur; im Verhältnis zu den Situationen und sozialen Organisationen, in denen er sich aufhält, ist Peter der Name für ein einfaches Element.

Die logische Mannigfaltigkeit der Darstellung zeigt sich in der Gliederung und relationalen Aufteilung ihrer Elemente: Die Zellen und Moleküle sind Teile des Organismus namens Peter, die Person Peter ist Teil der Gesprächssituation, an der Hans und Sylvia teilnehmen, und er ist Mitglied eines Vereins.

Wir reden nicht von den Zellen seines Körpers oder den neuronalen Vorgängen in seinem Gehirn, wenn wir beschreiben, wie Peter sich mit Hans unterhält.

Die topographische Wanderkarte bedient sich abstrakter ikonischer Zeichen, die in der Legende erklärt werden, beispielsweise Zeichen für Nadel- oder Laubbäume, Flüsse, Seen oder kulturelle Monumente. Wir können den Zeichen für Laubbäume nicht entnehmen, ob es sich um Lärchen oder Buchen handelt.

Wenn wir von unserer Wanderung im Freundeskreis erzählen, bevorzugen wir die spezifische Benennung und sprechen anstatt vom Laubwald vom Buchenwald, anstatt vom kulturellen Monument vom Römerkastell.

Je spezifischer und nuancierter, charakteristischer und atmosphärischer die sprachliche Darstellung, umso mehr nähert sie sich der dichterischen Darstellung.

Die Wahrheit der Darstellung zeigt sich in ihrer Anwendbarkeit und Reproduzierbarkeit; ich erzähle, was ich von der Aussicht auf dem Berg aus gesehen habe, den Fluß im Tal, die Weinberge an seinen Ufern, den Winzerort mit seiner alten romanischen Kirche. Wenn einer der Zuhörer, von meiner malerischen Schilderung angeregt, mir auf meinen Wanderpfaden folgen möchte, kann er, was ich gesehen habe, ebenfalls sehen.

Auch wenn wir uns darin irren, eine romanische Kirche gesehen zu haben (weil es eine gotische war), haben wir uns nicht darin geirrt, eine Kirche gesehen zu haben. Der Fehler in der Spezifikation wird einigermaßen wettgemacht durch den Gebrauch von Allgemeinbegriffen.

Je subtiler und spezifischer, je dichter der Feingehalt und je minutiöser die Granularität einer sprachlichen Darstellung, umso höher die Wahrscheinlichkeit von Mißgriffen und Fehlangaben; je flacher und grobkörniger, je abstrakter und allgemeiner die Darstellung, umso geringer die Fehleranfälligkeit.

Je mehr wir unseren Bericht metrisieren und quantifizieren oder einer wissenschaftlichen Terminologie angleichen, umso näher kommt er einer wissenschaftlichen Darstellung; um dies zu leisten benutzen wir Meßgeräte wie Uhren, Thermometer und Navigationsgeräte; für einen geographisch fundierten Abriß unserer Wanderung greifen wir auch auf zoologische und botanische Bestimmungsbücher zurück und sprechen nicht mehr von einer Lärche, sondern von der Larix decidua, nicht mehr von einer Buche, sondern von der Fagus orientalis. Im Maße der Annäherung an die wissenschaftliche entfernen wir uns von der dichterischen Darstellung.

Eine sprachliche Darstellung, die beansprucht, das Universum oder alles zu umfassen, wie die Ontologie des Aristoteles, müßte sich selbst enthalten; das aber scheint uns an die Grenze des sprachlich Darstellbaren zu führen.

Wer sich im Spiegel betrachtet, sieht sich seitenverkehrt und kann sich nicht gleichzeitig frontal und im Profil sehen, geschweige denn von hinten.

Wir können unsere sprachlichen Darstellungen auf jeweils angemessene und relevante Kriterien der Korrektheit, Stimmigkeit, Vollständigkeit und Wahrheit überprüfen; doch ähnlich, wie wir nur jeweils bestimmte Sichtschneisen in der Landschaft erblicken und auffassen können, müssen wir uns bei unseren sprachlichen Darstellungen mit dem von der jeweils angewandten Projektionsmethode gelieferten Umriß begnügen; es sei denn, wir wenden ein anderes Verfahren an, statt Erzählung den wissenschaftlichen Bericht, doch dann erhalten wir eine andere Darstellung, für die andere Kriterien der Korrektheit, Stimmigkeit, Vollständigkeit und Wahrheit in Frage kommen.

Wir können unseren Bericht von der Wanderung in unsere Lebensgeschichte einordnen, unsere Lebensgeschichte in die Geschichte unserer Familie, die Genealogie unserer Familie wenn es hoch kommt bis zum Siebenjährigen Krieg zurückverfolgen; doch je mehr wir zurückgehen und in umso weitergreifende Horizonte wir unseren Bericht einordnen (und wir könnten es bis zum Urknall forttreiben), umso flüchtiger, ephemerer wird, was wir zu sagen haben.

Jede sprachliche Darstellung ist relativ zur logischen Mannigfaltigkeit und semantischen Mächtigkeit der in ihr verwendeten Begriffe. Darstellungen mit unterschiedlicher logischer Mannigfaltigkeit und semantischer Mächtigkeit lassen sich nicht ohne weiteres ineinander übersetzen. Die vollständig in wissenschaftlicher Beschreibung und Terminologie wiedergegebenen Wahrnehmungen und Beobachtungen während unserer Wanderung können wir nicht ohne weiteres in einen erzählenden Bericht übersetzen.

Die objektive sprachliche Darstellung tilgt die Ich-Perspektive; von meiner Erinnerung, wie ich mich während meiner Wanderung unter einer Lärche ausgeruht habe, verbleibt nur das Residuum der nüchternen botanischen Auskunft, daß an genau diesem topographisch identifizierbaren Ort eine Larix decidua steht.

Alle sprachlichen Darstellungen, die Anspruch auf Wahrheit erheben, eint die Tatsache ihres intentionalen Gehalts; doch die Art, wie sie ihn erfassen, ist eine Funktion ihrer jeweiligen logischen Mannigfaltigkeit und semantischen Mächtigkeit. Mit fein gewebtem Begriffsnetz fangen wir auch die kleineren Fische, die im grob gestrickten nicht hängen bleiben.

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Angst vor Sanktionen aller Art ist der Kitt des Sozialen; ein Regime von Sanktionen (bzw. von Drohungen und Risiken) und ein System von präskriptiven Sätzen und Äußerungen bilden das Fundament der sozialen Ontologie. Keine Gemeinschaft oder Gesellschaft ohne Angst vor Strafe, mit der äußersten des Ausschlusses oder des Todes. Die Forderung von Utopisten und religiösen oder politischen Fanatikern, man sei moralisch verpflichtet, eine Gemeinschaft ohne Angst und eine Gesellschaft ohne Zwangs- und Strafregime zu entwickeln, ist nicht nur dumm, sondern gefährlich.

Wir unterscheiden zwei Formen des korrekten und also auch des inkorrekten Tuns: eine vorgeschriebene Handlung auszuführen oder zu unterlassen; und eine vorgeschriebene Handlung mehr oder weniger gut und also auch schlecht auszuführen.

Der Autofahrer soll vor dem Überholmanöver den Blinker setzen; unterläßt er es, handelt er verbotswidrig. – Der ansonsten für seine sprachliche Sorgfalt bekannte Autor verwechselt die Wendung „nichts weniger als“ mit einer doppelten Verneinung, also einer betonten Bejahung, obwohl sie eine verstärkte Verneinung meint. Er hat sich also schlecht, weil sprachlich nicht korrekt ausgedrückt.

Der Autofahrer setzt den Blinker aus verschiedenen Gründen: weil er es so in der Fahrschule gelernt hat, weil er umsichtig und darauf bedacht ist, sich selbst und andere nicht zu gefährden; aber auch und vielleicht primär aus dem Grund, weil er befürchten muß, bei Unterlassung der vorschriftsmäßigen Handlung ein Knöllchen zu kassieren.

Der Schriftsteller bemüht sich aus verschiedenen Gründen um eine sprachlich korrekte Diktion: weil er von den Eltern stets korrigiert wurde, wenn er sich als Kind grammatikalische Schnitzer und semantischen Unfug geleistet hat; weil er in der Schule und im Studium gelernt hat, möglichst fehlerfrei zu sprechen und zu schreiben; weil er höflich und darauf bedacht ist, dem Hörer und Leser das Verständnis durch fehlerhaften oder verquasten Ausdruck nicht unnötig zu erschweren; aber auch und vielleicht primär aus dem Grund, sich vor den Lesern und den gefürchteten oder bewunderten Kollegen nicht lächerlich zu machen, wenn er sie mit sprachlichem Pfusch oder stilistischer Schlamperei nichts weniger als ergötzt.

Alles, was wir (nicht nur im Rampenlicht der Öffentlichkeit) sagen und tun, steht mehr oder weniger im Brennpunkt der Aufmerksamkeit des anonymen Beobachters namens Gesellschaft, der sich in der Maske der Eltern und Geschwister, des Pfarrers und des Lehrers, der Ehefrau oder Geliebten, des Nachbarn, des Kollegen, der Kassiererin, des Obstverkäufers, des Arztes oder des Therapeuten versteckt, von den offiziellen Repräsentanten eines institutionalisierten oder formalen Sanktionsregimes wie dem Aufsichtspersonal bei Wettkämpfen oder der Polizei zu schweigen.

Wer den Turm nicht vor der Dame rettet, spielt schlecht Schach; wer ihn querfeldein zieht, spielt überhaupt kein Schach. Der erste wird mit dem Verlust der Dame oder der Partie bestraft; der zweite damit, daß er von dem Spiel ausgeschlossen wird.

Auch sogenannte primitive Gesellschaften ohne ausgebildetes institutionalisiertes, staatliches und rechtlich kodifiziertes Sanktionsregime werden von einem System von Dispositionen zu präskriptiven Äußerungen überformt und durchwaltet. Nur der Schamane darf Träume deuten und wahrsagen, nur der Initiierte an den heiligen Gesängen und Tänzen teilnehmen.

Die soziale Ontologie fußt nicht auf angeblich dem Menschen angeborenen Rechten und Ansprüchen, sondern auf der Geltung von Vorschriften, Regeln und Verpflichtungen sowie jenen Sanktionen, die ihrer Verletzung oder Mißachtung auf dem Fuße folgen.

Vorschriften und Sanktionen aber gründen in dem Spielraum oder Freiheitsgrad, der sich in der jedem Symbolsystem innewohnenden Möglichkeit manifestiert, es außer Kraft zu setzen, zu umgehen oder zu mißbrauchen.

Das Sanktionsregime ist umso härter und unerbittlicher, je größer das Risiko oder der Schaden ist, der aus der Regelverletzung resultiert. So mag der eingebildete Dichter die Sprache verhunzen und sich an schiefen Metaphern oder verwackelten Sprachbildern delektieren. Die soziale Nische, in der er seine geistige Scheinexistenz fristet, strahlt nicht weiter irritierend und verstörend auf lebenswichtige soziale Knotenpunkte und die Nervenstränge der gesellschaftlichen Kommunikation aus; ja, seine narzisstischen Grimassen im Zerrspiegel eines dichterischen Idioms ohne geregelte Syntax und transparente Semantik mögen verzückte oder bestochene Kollegen zum Anlaß nehmen, ihn mit Preisen und nicht unbeträchtlichen Fördermitteln auszustatten; doch seine Glossolalien verhallen echolos in den Vortragssälen der Universitäten, Buchhandlungen und Lyrikkabinette und haben für die Handlungen und Ereignisse in Gerichts- und Operationssälen, in Laboren und Forschungseinrichtungen oder den Überwachungssystemen der Flughäfen glücklicherweise keine Relevanz.

Anders steht es um den sprachlichen Spielraum und Freiheitsgrad, den wir in der Möglichkeit oder der Disposition erfassen, den Eltern nicht die Wahrheit über das Schulversagen mitzuteilen, der Ehefrau den sexuellen Betrug oder den Finanzschwindel zu verschweigen, ein Bankkonto unter gefälschter Identität zu eröffnen, dem Polizisten gegenüber die eigene Täterschaft oder Mittäterschaft abzustreiten oder vor Gericht den unschuldigen Konkurrenten einer Straftat zu bezichtigen.

An dieser Stelle wird uns der Umstand augenscheinlich, daß es sich bei Wahrheit und Lüge nicht nur um epistemische und moralische Begriffe handelt, die im sterilen Raum des philosophischen Seminars ihr harmloses Diskursdasein fristen, sondern um echte Herausforderungen für die Entwicklung und die Stabilität sozialer Sanktionsregime.

Das Kleinkind und der Demente haben unsere Sympathie und gelten für harmlos, weil sie die nötige Intelligenz und Schläue, die Gerissenheit und Perfidie noch nicht oder nicht mehr aufbringen, um uns hinters Licht zu führen, zu beschwindeln und zu belügen.

Wenn das Telefon klingelt, aber keine Nummer auf dem Display erscheint, sind wir zurecht mißtrauisch und heben nicht ab. Wenn uns nachts auf dem leeren Bahnsteig eine sinistere Gestalt anspricht, verweigern wir die Erfüllung der Bitte um eine Zigarette oder einen Euro. Unser berechtigtes Mißtrauen beruht auf dem Mangel von Vertrauen, das wir nur auf der Grundlage einer näheren Bekanntschaft und einer Reihe von Dialogsituationen gewinnen, in denen das Hintergrundprofil und Gesicht des Gesprächspartners ausgeleuchtet werden.

Mit dem Abbau der Fremdheit wächst im Regelfalle der Grad des Vertrauens; doch wir können uns täuschen, und der lächelnde Fremde ist ein Trickbetrüger oder gemeiner Dieb.

Wir finden Vorschriften für den initiatorischen Dialog, die nicht nur das präskriptive System von dialogischen Regularien wie Wahrheit, Klarheit und Relevanz der Aussage umfassen, sondern das Spiel von Frage und Antwort auf den Prüfstand vertrauensbildender Maßnahmen stellen.

Das Mißtrauen geht dem Vertrauen voraus; dieses wächst in dem Grade, wie jenes aufgrund bewährter oder gut erfundener Testverfahren abnimmt. Die Annahme von sogenannten Psychologen und Pädagogen, man müsse stets auf ein dem Menschen angeborenes Urvertrauen rekurrieren, ist nicht nur dumm, sondern gefährlich.

Nur aufgrund der Möglichkeit, die Unwahrheit zu sagen, haben wir die Fähigkeit, uns so gut es geht und nach bestem Wissen und Gewissen an die Wahrheit zu halten. Wer nicht belogen, übers Ohr gehauen und um sein Erspartes geprellt werden will, muß um die Möglichkeit der Lüge, des Schwindels und Betruges wissen, um den Gauner und den Scharlatan zu durchschauen.

Den Schwätzer und den Dummkopf, die unwissentlich die Unwahrheit sagen, können wir zurecht belehren oder getrost ignorieren; doch wer wissentlich die Unwahrheit redet, dessen mehr oder weniger bösartige Absichten gilt es zu durchschauen und zu durchkreuzen.

Nur philosophische Schaumschläger und gefährliche Utopisten behaupten, das Sanktionsregime für den lügnerischen Mißbrauch der Rede zu Zwecken von Irreführung, Scharlatanerie und Betrug sei eine repressive Zwangsjacke in den Händen toxischer Autoritäten und Diskurspolizisten.

Gruppenidentitäten zeigen und bewähren sich in bestimmten sprachlichen Formen und Mustern wie dem Idiolekt, dem Dialekt, der Fachsprache, der sakralen und rituellen Formelsprache oder der Gaunersprache. Keine Gruppe läßt sich ungerührt am hauseigenen Sprachmuster flicken, sondern eine jede sucht alle Formen der Verunglimpfung, böswilliger Parodie und Verleumdung mit einem Zensurregime abzuwehren. Über die Bedeutung der Polemik bei der Rechtfertigung und Bestreitung von Gruppenidentitäten belehrt ein flüchtiger Blick in die von Verzerrungen, böswilligen Unterstellungen und Haßtiraden überquellenden Flugschriften, Pamphlete und Satiren der Religionskontroversen zur Reformationszeit, des Bauernkrieges oder des Ersten Weltkrieges.

Aufgrund der sprachlichen Manifestation von Gruppenidentitäten und der ständigen hygienischen Bemühungen um ihre Reinhaltung können wir nicht umhin, einen Begriff von Gemeinschaft oder Gesellschaft ohne Zensur und Sprachregime auszuschließen.

Das Bild, das wir uns von uns selbst machen, kann in Nuancen der Farbgebung und der Sujetdarstellung von dem Bild abweichen, das sich andere, die uns gut kennen oder beobachten, von uns machen. Doch können die beiden Bilder nicht völlig voneinander divergieren; es gibt genügend Prüfverfahren, um die Fiktionalität oder Lügenhaftigkeit meiner Geschichte, ich hätte in den letzten zwei Jahren in Italien verbracht, anhand der Wahrnehmung meiner Nachbarn oder Kollegen auffliegen zu lassen.

Wer das Gerücht in Umlauf setzt, er habe bis gestern in Italien gelebt, aber vorgestern von seinem Nachbarn auf der Straße erkannt und gegrüßt worden ist, gilt uns nicht für einen Lügner oder einen sympathischen Phantasten, sondern für verrückt.

Das Zensur-, Straf- und Sanktionsregime erstreckt sich von symbolischen Gesten wie dem Stirnrunzeln, dem Hochziehen der Augenbrauen oder dem jähen Augenaufschlag, wenn der distanzlose Gast sich ohne zu fragen eine Zigarette ansteckt oder sich selbst das Weinglas nachfüllt, über schlichte Zurechtweisungen und Korrekturen des Lehrers, wenn der Schüler die Präposition „gemäß“ mit dem Genetiv konstruiert oder die binomische Formel nicht anwenden kann, über die Tabuisierung des Gebrauchs von Vulgärausdrücken in besserer Gesellschaft, auch wenn sie in düsteren Spelunken geduldet werden mögen, oder der Störung der Pietät und Friedhofsruhe durch krakeelende Nachtschwärmer oder der Schändung sakraler Stätten und der Verunglimpfung heiliger Namen bis zu jenen Tötungsdelikten, die aus Rache und zur Vergeltung für die Verletzung der Ehre von Familien, Sippen und Mafiabanden verübt werden; die Todesstrafe mag kein offizielles Element des Strafrechts mehr sein, hier gilt sie nach wie vor.

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„Peter hat das Gedicht nicht geschrieben, sondern Georg.“ – Hier wird Peter die Autorschaft bestritten und einer anderen Person zugewiesen. Vielleicht hätte Peter ein ähnliches Gedicht schreiben können, doch in diesem Falle war es Georg, der es schrieb. Die Fähigkeit, ein Gedicht zu schreiben, ist ebenso w­ie die Neigung, Gedichte zu schreiben, eine mentale Disposition, die wir ausschließlich Personen zuweisen. ­

Wir unterscheiden Neigungen, Dispositionen und Fähigkeiten von ihren motorischen, gestischen und verbalen Äußerungen wie dem Schlittschuhlaufen, Tanzen oder Singen. Die Äußerung eines Satzes wie „Es regnet“ verweist auf die Fähigkeit, Deutsch zu sprechen, die Äußerung eines Satzes wie „It’s raining“ auf die Fähigkeit, Englisch zu sprechen. Wer Sätze sagt wie „Es regnet“, muß auch Sätze sagen können wie „Es schneit“, „Die Sonne scheint“ oder „Ich gehe schlafen“ und abertausend andere.

Betrachten wir folgende kleine Liste gleichbedeutender Sätze in Deutsch, Englisch, Französisch, Italienisch, Lateinisch und Altgriechisch:

Es regnet.
It is raining.
Il pleut.
Piove.
Pluit.
Ζεὺς ὕει.

Es fällt ins Auge, daß diese indoeuropäischen Sprachen Aussagen über die Wirkung von Stoffen oder Substanzen, wie hier des als Regen erfahrenen Wassers, entweder wie das Italienische oder Lateinische ohne Subjekt oder wie die anderen Sprachen mit einem Scheinsubjekt bilden; das deutsche Pronomen „es“, das englische „it“ und das französische „il“ sind in Wahrheit Scheinsubjekte, denn anders als die deiktischen Personalpronomen „ich“, „du“, „er“, „sie“, „wir“ und „ihr“ weisen sie auf kein handelndes Subjekt hin, sondern auf ein subjektloses Geschehen, eben den Regen.

Das gilt auch für den seltsam anmutenden altgriechischen Satz, der zwar vom obersten Olympier aussagt, daß er regne, was aber schon zu Zeiten Homers mehr wie eine verblaßte Metapher für die schlichte Feststellung, daß es regnet, gewirkt haben muß, auch wenn ihr ein Spötter wieder einmal hat Leben einhauchen können, der die Wendung zum Anlaß nahm, sich über den Umstand zu mokieren, daß es Pflanzen und Tieren und Menschen wohl bekommt, wenn der Vater der Götter und Menschen aus höchsten Höhen sein Wasser abschlägt.

„Der Apfel fällt vom Baum“, „Die Katze springt vom Fenstersims“, „Peter überquert die Straße“, „Es fing an zu regnen“: In diesen Sätzen, die Vorgänge und Ereignisse beschreiben, kommen die unterschiedlichen Ontologien von Dingen, Gegenständen, Personen und Substanzen zur Geltung, was freilich durch die Ähnlichkeit ihrer grammatischen Form verdeckt wird.

Betrachten wir den ontologischen Unterschied von Personen und Substanzen. Wenn wir sehen, wie Peter den ersten Schritt auf den Zebrastreifen setzt, unterstellen wir ihm als handelnder Person die Absicht, die Straße zu überqueren. Doch nur im mythischen Rest der verblaßten Metapher, daß Zeus regnet, fassen wir noch die geistige Neigung des frühen Menschen, den Naturvorgängen Absichten zu unterstellen; die Kinder der Aufklärung dagegen sehen in der Natur keine absichtsvollen Prozesse, keine providentiellen Ereignisse mehr.

„Es begann zu regnen“ – ein paar Tropfen genügen, die Aussage zu rechtfertigen, ohne daß wir angeben müßten, bei welcher Anzahl von Tropfen die Aussage gilt. Dagegen sollten auf den ersten Schritt Peters ein zweiter und ein dritter folgen, um auszuschließen, daß er etwa versehentlich nach vorne trat.

Wir müssen ein paar Tropfen gespürt haben, um vom Regen sprechen zu können; und was wir mit Regen meinen, ist einfach die Summe aller in unserem Umfeld niederfallenden Tropfen.

„Der Regen hat aufgehört.“ – „Peter hat die Straße überquert.“ Wenn der Regen aufgehört hat, haben sich die Regenwolken verzogen oder aufgelöst; doch wenn Peter die Straße überquert hat, ist er noch da und begrüßt seinen Freund Hans, der ihm von der anderen Straßenseite zugewunken oder zugerufen hat.

Die Konstanz und Kontinuität von Dingen und Personen über gewisse zeitliche Strecken und innerhalb gewisser räumlicher Kontexte ist ein wesentliches Merkmal ihrer Ontologie.

Die Teile von Substanzen wie Regentropfen, Schneeflocken oder die Duftmoleküle von Blumen und Gräsern haben keine Dispositionen, Fähigkeiten oder Möglichkeiten, jetzt etwas anderes zu tun, als was sie eben taten; während die Katze, die eben noch faul auf dem Fenstersims lag, jetzt herunterspringt und einer Maus nachjagt, und Peter, der eben noch über den Bürgersteig trottete, auf das Winken oder den Zuruf seines Freundes aufmerksam geworden, jetzt die Straße überquert.

Wenn Peter auf das Winken von Hans oder seinen Zuruf die Straße überquert, antwortet er damit auf die Geste seines Freundes; sein Gang ist sowohl ein physischer als auch ein symbolischer Akt, wie alle Sprechhandlungen, könnten wir ergänzen.

Peter hätte das Winken seines Freundes oder seinen Zuruf auch ignorieren können, er hätte weitergehen können und so tun, als sehe und höre er den Freund nicht. Auch dieses Ignorieren wäre eine gestische Antwort, auch sein Schweigen wäre ein Sprechakt.

Wenn die natürlichen Bedingungen, wie die Windstärke oder der Kondensationsgrad zur Bildung von Wasser, erfüllt sind, fällt der Apfel vom Baum, beginnt es zu regnen; wenn die Katze die Maus erspäht, springt sie instinktiv vom Fenstersims. Wir können nicht sagen, der Apfel hätte auch noch ein Weilchen am Zweig hängen bleiben, der Regen ausbleiben, die Katze den instinktiven Fangreflex ignorieren können.

Die Anwendung des irrealen Konditionalis auf Sätze, die mögliche oder virtuelle Handlungen beschreiben, oder die Darstellung kontrafaktischer Annahmen ist ein sprachliches Kriterium für den ontologischen Status von Personen.

„Hätte Peter nicht verschlafen, hätte er den Zug noch erwischt.“ – Sein treues Hündchen hat ihn jedenfalls nicht geweckt. Hat es auch verschlafen? Hunde freilich können weder verschlafen noch zu spät kommen, geschweige denn sich vornehmen, früher schlafen zu gehen oder länger wach zu bleiben.

Der Satz: „Wären die Naturgesetze andere, als sie sind, und wären die Randbedingungen bei der Expansion des Universums nur geringfügig anders gewesen, würden wir nicht existieren. Also …“ Und dann folgt womöglich ein theologisches Argument. – Aber dieser Satz ist ein Schein-Satz, denn die Welt ist, wie sie nun einmal ist. Punctum.

Die Welt ist nicht etwas, von dem man sagen könnte, daß es die ontologische Instanz eines Allgemeinbegriffs oder einer Universalie ist, wie die Katze dort auf dem Fenstersims die ontologische Instanz der zoologischen Ordnung der Feliformia (der Katzenartigen) und Peter die ontologische Instanz einer menschlichen Person (der menschlichen Spezies).

Universalien sind gleichsam Leerstellen und Platzhalter auf dem ontologischen Formblatt und Organigramm, bei denen unter der Rubrik „Name“ der individuelle Name, unter „Wohnort“ der Name einer Stadt, einer Straße, eines Landes, unter „Beruf“ die jeweilige Berufsbezeichnung einzutragen sind.

Die deutsche Grammatik behandelt unter dem Abschnitt „Fragesätze“ die syntaktische Form von Fragen und gibt dazu Beispielsätze wie: „Hast du heute Nachmittag Zeit“, „Bist du schon in London gewesen?, „Leben deine Eltern noch?“ Diese Beispielsätze werden erst zu echten sprachlichen Partikularien oder Instanzen des Typus Fragesatz, wenn sie in einem spezifischen Kontext geäußert werden. So, wenn Peter Hans fragt, ob er heute Nachmittag Zeit habe, ob er schon in London gewesen sei oder ob seine Eltern noch leben.

Der Zuruf von Hans ist eine Instanz jener Sätze und Sprechakte, die wir Aufforderungen nennen; diese Rose, auf die ich dich im Garten wegen ihrer besonderen Pracht hinweise, ist ein Exemplar jener Blumensorte, die wir Rosen nennen.

Wir treffen nirgendwo auf Rosen, sondern immer nur auf diese weiße oder diese rote; wir treffen uns nicht mit typischen Menschen, sondern immer nur mit diesem oder jenem besonderen, mit Hans oder Peter.

Oft dient uns die Klassifikation durch Allgemeinbegriffe der Orientierung im Einzelnen: Ich weise dich auf die außergewöhnlichen Merkmale dieser prächtigen Rose hin. Du fragst: „Meinst du die Form oder die Farbe?“

Peter hätte das Winken oder den Zuruf seines Freundes ignorieren können, wenn er ihm den Umstand übel nähme, daß er auf seine letzte E-Mail nicht geantwortet hat. Wir schließen von einem solchen Verhalten auf eine gewisse moralische Empfindlichkeit und nennen Personen, die es an den Tag legen, nachtragend.

Charakterliche Dispositionen und Neigungen wie die, nachtragend, verlegen, jähzornig oder unterwürfig zu reagieren, sind keine verborgenen Züge der Innerlichkeit, denn würden sie sich nicht bisweilen in Gesten und Äußerungen kundtun, hätten wir keinen Anlaß und Grund, sie den Betreffenden zuzuschreiben.

Die Disposition und die Fähigkeit, eine Sprache zu sprechen, sind ein wesentliches Kennzeichen der Ontologie der Person, auch wenn der Säugling noch nicht und der Sterbende nicht mehr sprechen können. Dabei gilt: Es gibt keine allgemeine oder universale Sprache, sondern immer nur partikulare oder besondere natürliche Sprachen, Deutsch, Englisch, Italienisch, Französisch. Aus den Kategorien des Aristoteles und Kants können wir kein universales philosophisches Idiom konstruieren, in dem sich Peter mit Hans verständigen könnte.

Jede natürliche Sprache verkörpert ein mehr oder weniger diffuses Weltbild und ein mehr oder weniger artikuliertes Ethos.

Sprecher von Sprachen ohne Zahlbegriff können keine höhere Mathematik entwickeln.

In allen natürlichen Sprachen findet sich das Äquivalent für den Sprechakt der Aufforderung. Die Aufforderung und die Arten, ihr zu entsprechen, zumindest durch eine bejahende oder verneinende Geste, sind die Grundlagen des sprachlichen Ethos.

Peter bejaht die Aufforderung von Hans, ihm die ausgeliehene Summe Geldes übermorgen zu erstatten. Hält sich Peter nicht an die Abmachung, droht ihm eine soziale Sanktion; sie mag daraus resultieren, daß Hans das Gerücht in Umlauf bringt, wie unzuverlässig und wortbrüchig Peter ist, oder auch in der Aufkündigung ihrer Freundschaft.

Hat Peter seinem Freund das Geld verabredungsgemäß ausgehändigt, ist dessen Forderung erfüllt und erlischt. Dagegen erlischt Peters Eheversprechen erst, wenn seine Frau die Scheidung eingereicht hat oder verstorben ist.

Unser Zeitbewußtsein ist nicht nur eine mentale Eigenschaft der reinen Subjektivität, wie Husserl anhand des Musikhörens phänomenologisch getreu dargelegt hat, sondern in erster Linie eine soziale Funktion, wie uns der zeitliche Index und die Geltungsdauer von Versprechen, Verabredungen, Abmachungen und Verträgen vor Augen führen.

Informelle und formelle Verpflichtungen sind die Basis des durch die natürliche Sprache konstituierten und kommunizierten Ethos. Im Rest des Universums hat dieses Ethos keinen Ort und keine Geltungskraft.

Wir können unseren Hund dressieren, uns die Zeitung aus dem Flur zu apportieren; aber unser treuer Hund weiß sich nicht zu dieser Dienstleistung verpflichtet, weil er im Falle ihrer Vernachlässigung befürchten müßte, daß sein guter Ruf bei den Hunden der Nachbarschaft Schaden nähme.

Das aus den sprachlichen Handlungen der Aufforderung, der Bitte, des Versprechens und der Verpflichtung erwachsene sprachliche Ethos ist ein singuläres Merkmal der Ontologie der Person.

Ein Gutteil dessen, was wir moralische Übel und seelisches Leiden nennen, entspringt aus den Fallstricken, die am Grunde unseres sprachlichen Ethos lauern: Wir gehen Verpflichtungen ein, die wir aufgrund mangelnder Kräfte und Talente oder aus Charakterschwäche nicht einlösen können, und fühlen uns überfordert oder versinken wegen unseres Versagens in depressive Schuld- und Minderwertigkeitsgefühle. Wir weichen aus Bequemlichkeit, Trotz oder Hang zur Liederlichkeit der Übernahme von Verpflichtungen aus, die unserem Leben eine Richtung und dauernden Wert geben könnten, und versinken in innere Öde, Trübsinn und Langeweile.

Loben, Preisen, Rühmen gehören ebenso zum sprachlichen Ethos wie Tadeln, Zurechtweisen und üble Nachrede. Die sanfte, begütigende Stimme der Mutter, die strenge, strafende des Vaters oder die mäkelnde, hänselnde der Geschwister begleiten uns ein Leben lang, und wir hören sie mit dem inneren Ohr, ja noch in unseren Träumen oder wie bei psychotischen Anfällen als akustische Halluzinationen, weil sie in den Stimmen der Gruppen und Gemeinschaften, in denen wir Aufgaben übernehmen, uns bewähren oder versagen, ihr Echo finden.

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Aufgrund der semantischen Analyse des alltäglichen Gebrauchs von Begriffen wie „etwas“, „Gegenstand“ und „jemand“ schreiten wir zur ontologischen Festlegung, daß es neben Dingen wie Bäumen, Mäusen und Fahrrädern sowie Substanzen wie Wasser, Schnee und Blut Personen gibt, die zwar auf chemischem und physikalischem Niveau in unzählige Teile und Teile von Teilen zerfallen, aber auf sozialem Niveau ontologische Einheiten darstellen.

Mittels semantischer Analyse verschaffen wir uns Klarheit über die Referenz von Begriffen wie „Baum“, „Maus“ und „Person“. Wenn wir zumindest eine adäquate Anwendung oder eindeutige Projektion des Begriffs registrieren, würdigen wir ihn (vorläufig) eines ontologischen Ranges.

Wenn der Neurologe von der Aktivität neuronaler Muster im Gehirn von Peter spricht, sagt Peter: „Ich höre eine Klaviersonate von Mozart.“

Es bleibt nach wie vor unerfindlich, wie man eine Äußerung wie „Ich höre eine Klaviersonate von Mozart“ in das entsprechende neuronale Muster oder das neuronale Muster in den Satz „Ich höre eine Klaviersonate von Mozart“ übersetzen kann.

Es mutet beinahe lächerlich an, sich vorzustellen, in Peters Gehirn würde auf neuronalen Bahnen das repräsentiert, was der Pianist vom Blatt spielt, wenn er eine Klaviersonate Mozarts vom Blatt spielt, lächerlich, sich vorzustellen, mittels einer adäquaten Transkription dessen, was sich in Peters Gehirn auf neuronalen Bahnen abspielt, könnte der kundige Pianist Mozarts Klaviersonate wiedererkennen.

Auch wenn wir keine Ahnung von der Aktivität neuronaler Muster im Gehirn der Person haben, sprechen wir im Rahmen unseres alltäglichen Wahrnehmens und Erlebens ohne epistemische und ontologische Skrupel davon, daß Peter Musik hört.

Der Neurologe, der die neuronale Aktivität seiner Versuchsperson beobachtet, kann nicht sagen, ob sie an ihre Mutter oder ihre Freundin denkt; er kann es nur herausfinden, wenn er wie wir Normalsterblichen die Versuchsperson befragt und diese aufrichtig von ihren Gedanken berichtet.

Die Person, die gemäß dem Rätsel der Sphinx am Morgen auf vier Beinen, am Mittag auf zweien und am Abend auf drei Beinen geht, also gravierenden Modifikationen in der Zeit unterliegt, ist doch als Kleinkind ontologisch dieselbe Person wie als Greis. Die Identität der Person in der Zeit beruht nicht auf einem Kontinuum dessen, was man poetisch-verschwommen Bewußtseinsstrom nennt, denn sie könnte psychotisch bedingten Erinnerungsstörungen unterliegen, ohne daß wir ihr die personale Identität absprechen würden.

Vielleicht sind es auf physikalischem Niveau bestimmte neuronale Muster, die das Kontinuum der personalen Identität in der Zeit bedingen; aber wir sprechen von Peters Kindheit, ohne eine Kenntnis der zugrundeliegenden physikalischen Referenz zu haben, wie von dem vor einigen Jahren verstorbenen Johannes, bei dem von dieser Referenz keine Rede mehr sein kann.

Substanzen wie Fließgewässer oder Wolken bilden andere Referenzpunkte als Mäuse und Menschen; ich kann vom fließenden Wasser im Rhein oder von den schnell vorüberziehenden Wolken reden, auch wenn ich weiß, daß das Wasser jetzt nicht mehr aus denselben Molekülen und die Wolken nicht mehr aus denselben Molekülkonstellationen bestehen wie noch vor einer Minute.

Menschen sprachen vom Wasser des Rheins, auch als sie nicht wußten, daß es H₂O ist, mit derselben Berechtigung und ontologischen Transparenz und Adäquatheit, mit der sie vom Sonnenuntergang sprachen, auch wenn sie nicht wußten, daß sich die Erde um sich selber dreht.

Unterliegen wir als Sprecher einer indogermanischen Sprache einer grammatischen Suggestion, wenn wir Dinge, Entitäten oder Gegenstände wie Moleküle, Neuronen, Mäuse und Fahrräder, Substanzen wie Wasser, Schnee und Blut, Personen wie Caesar, Hildegard von Bingen oder Onkel Kurt sowie Ereignisse wie die Krönung Karls des Großen oder die Geburtstagsfeier von Tante Hilde ontologisch auszeichnen, nicht aber fiktive Entitäten wie Einhörner, mythische Personen wie Odysseus und die Göttin Athene sowie legendäre und traumartige Ereignisse wie die Versammlung der Krieger in Walhalla und Peterchens Mondfahrt?

Der Mensch in der Masse, vor allem der aufgewühlten, zeigt uns ein anderes, häßlicheres Gesicht als derjenige, den wir im ruhigen Gespräch von Angesicht zu Angesicht angetroffen haben; doch wenn Hans aus der wütenden Menge heraus einen Stein auf einen Polizisten schleudert, wird er als Einzelperson zur Verantwortung gezogen, ohne daß er aufgrund der Massenerregung mildernde Umstände erfährt.

Ich kann den platonischen Satz „Theaitetos sitzt“ auf zweierlei Weise verneinen: „Es ist nicht der Fall, daß Theaitetos (dort) sitzt“ und „Es ist nicht Theaitetos, der (dort) sitzt.“ Doch weder, wenn Theaitetos dort nicht auf der Bank sitzt, sondern herumläuft, noch, wenn nicht Theaitetos dort sitzt, sondern Lysis oder niemand, stoße ich auf eine semantisch bedeutsame Referenz, die meine Ontologie bereichert.

„Niemand sitzt auf der Bank“, „Nichts ist geschehen“: Es ist offensichtlich, daß ich mit diesen und ähnlichen Negationen keine ontologisch neuen Felder betrete. Mit den Aussagen, daß im Moment keiner auf der Parkbank sitzt oder der langweilige Urlaubstag ohne besondere Vorkommnisse verstrichen ist, wird nicht in gleicher Weise Bezug genommen auf eine Tatsache wie mit der Aussage, daß Theaitetos auf der Bank sitzt oder ausgerechnet an diesem Wintertag die Heizung ausgefallen ist.

Das Wörtchen „nichts“ hat in der Philosophie Europas von Platon über die jüdische und christliche Mystik bis zu Heidegger und Sartre eine Corona diffuser Bedeutungen erhalten, die selbst seinen metaphorischen Gebrauch in Mißkredit gebracht haben.

Begriffe haben unterschiedliche Körnung, je nach dem ontologischen Niveau, auf dem wir sie situieren: Eine Person ist im Vergleich mit den Atomen, Zellen, Neuronen, aus denen ihr Körper besteht, ein grobkörniger Begriff, dagegen im Vergleich mit den naturwüchsigen oder institutionellen Einheiten, deren Mitglied oder Teil sie ist, wie der Familie, dem Verein, dem Unternehmen, dem Staat, ein feinkörniger Begriff.

Wir können eine Person anhand eines einzigen charakteristischen Merkmals oder eines spezifischen, ontologisch eindeutigen Kriteriums identifizieren; so wenn wir mit „Wittgenstein“ jene Person meinen, die den „Logisch-philosophischen Traktat“ geschrieben hat, auch wenn wir nicht wissen, daß Wittgenstein die „Philosophischen Untersuchungen“ geschrieben hat.

Wenn wir wissen, daß Peter der Vater von Hans ist, wird unser Wissen, daß er blaue Augen hat, keine echte Erweiterung unserer Ontologie der Person darstellen, denn blaue Augen haben viele, aber der Vater von Hans ist nur einer.

Umso genauer, detaillierter, minutiöser wir eine Person (einen Gegenstand) beschreiben, desto weniger relevant werden unsere deskriptiven Aussagen für die Feststellung ihres ontologischen Status. Diese Beobachtung bestätigt die Annahme, daß Philosophie keine Literatur und keine Dichtung ist. Die Dichtung beispielsweise kann die Intensität der Gegenwart einer Person in der Beschwörung ihres lebendigen Blicks einfangen und die intensive Wirkung ihrer Abwesenheit im leeren Blick dessen, der an dieser Abwesenheit leidet.

Trotz der materialen Mannigfaltigkeit der Vorstellungsbilder, Phantasmen und Wahnideen, die wir der Symptomatik der Psychose zuordnen, finden wir immer wieder dieselben typischen Muster wie das Stimmenhören, Halluzinationen oder Verfolgungsideen. Wir können von der Beschreibung dieser typischen Muster nicht auf die konkrete Person schließen, die unter ihnen leidet. Um diese Muster für die Diagnostik oder Therapie heranziehen zu können, müssen sie in die Beschreibung der Lebensvollzüge des Patienten integriert werden.

Ein wesentliches semantisches Verfahren zur Ermittlung ontologischer Feststellungen und Zuschreibungen besteht in der Aufteilung und Gliederung (der semantischen Artikulation): Wir schreiten von der phonologischen Ebene des Satzes zur grammatisch-syntaktischen und von dieser zur semantischen Ebene. Auch wenn wir die phonologische und syntaktische Ebene mittels Übersetzung in eine andere Sprache vollkommen austauschen, können wir in den meisten Fällen zumindest den elementaren oder primitiven semantischen Gehalt konservieren.

Doch wenn wir die Liebesgedichte der Sappho mit den mystischen Gebetsanrufungen einer mittelalterlichen Heiligen vergleichen, merken wir bald, daß hier unvereinbare Konzepte von Verehrung, Hingabe und Liebe aufeinandertreffen.

Wenn wir sagen, Hans sei von Beruf Lagerist, können wir seine beruflichen Tätigkeiten nicht auf das feinkörnige Niveau reduzieren, auf dem wir von den Ennervationen seiner Hand und der Krümmung seiner Finger reden; sondern wir müssen etwa sagen, er räume bestimmte Waren in bestimmte Regale.

Wir sprechen vom Beruf oder der Profession einer Person; doch diese Kennzeichnung hat keine unmittelbare Relevanz für ihren ontologischen Status; sie kann ja den Beruf wechseln oder arbeitslos werden, ohne diesen Status zu verlieren. Dies gilt im gleichen Sinne auch von Kennzeichnungen wie „verheiratet“, „magenkrank“ oder „jähzornig“.

Verstehen wir unter Jähzorn die Neigung, schon bei nichtigen Anlässen wie einer unwirschen Geste und herausfordernden Mimik oder einem scharf fixierenden Blick aus der Haut zu fahren, können wir sie als Verhaltensdisposition auffassen, die uns nicht nur bei Peter, sondern auch bei dem Wachhund Rex begegnet. Dispositionen zu emotionalen Reaktionen scheinen keine unmittelbare Relevanz für die Zuordnung des ontologischen Status an denjenigen zu haben, an dem wir sie bemerken.

Der Grad der Feinkörnigkeit unserer ontologischen Bezugnahme ist abhängig von den Absichten und Zwecken, die wir damit verfolgen; so ist die Genauigkeit der Wanderkarte mittels Maßstabsvergrößerung gegenüber der Straßenkarte für Autofahrer erhöht; dadurch findet der Wanderer nicht nur die Burg, sondern auch die versteckte Grotte oder die verborgene lauschige Quelle. Die Beschreibung von Pflanzen und Tieren ist um ein Vielfaches genauer, detailreicher und subtiler in den entsprechenden botanischen und zoologischen Handbüchern als im Lehrbuch für die unteren Klassen, in dem wohl von Rosen und Tulpen, von Hunden und Katzen die Rede ist, aber kaum einmal zwischen Beet- und Kletterrosen, zwischen Pinschern und Windhunden oder zwischen Siamkatzen und Perserkatzen unterschieden wird.

Die Topographie der Wanderkarte muß auf veridischen Projektionen der vermessenen und dokumentierten dreidimensionalen Landschaft mit ihrem Wegenetz auf die zweidimensionale Fläche der symbolisch repräsentierenden Karte beruhen, damit sie unsere Absichten und Zwecke erfüllt; denn das auf der Karte eingetragene Knusperhäuschen der Hexe würde der Wanderer vergebens suchen. Ebenso die Abbildungen der Pflanzen und Tiere mit ihren botanischen und zoologischen Klassifikationen: Sie müssen veridische Projektionen der realen Pflanzen und Tiere darstellen; denn weder die blaue Blume noch das Einhorn, die etwa in das botanische oder zoologische Handbuch geraten sind, vermögen unsere wissenschaftliche Neugier zu stillen.

Die Karte und unser ontologisch transparentes und semantisch geregeltes Aussagesystem müssen über eine isomorph-projektive Ähnlichkeit mit dem Gegenstand, den sie darstellen, verfügen, damit wir uns anhand ihrer orientieren oder verständigen können.

Die Syntax und Semantik jener Sätze, mit denen wir von einzelnen Entitäten Eigenschaften und Zustände prädizieren, wie in dem Satz: „Der Hund liegt im Körbchen“ oder dem Satz: „Peter überquert die Straße“, sind anders geartet als die Syntax und Semantik von Sätzen, in denen wir von Substanzen oder Stoffen Eigenschaften und Zustände prädizieren, wie in den Sätzen: „Es regnet“ und „Es schneit.“

Eine wahre Totalrepräsentation oder ein vollständiges Bild der Welt entwerfen zu wollen, das all ihre Teile und Elemente umfaßt, ist schon deshalb nicht möglich oder inkohärent, weil das Bild selbst als Teil der Welt dabei unter den Tisch fällt; eine Wiederholung und Iteration des Verfahrens aber führen zu einem unendlichen Regreß.

Weil unsere ontologisch veridischen Aussagesysteme sich nicht selbst isomorph abbilden und sich nicht selbst enthalten, bleiben sie notwendig unvollständig.

Nur wenn wir unsere projektiven Modelle auf die Wiedergabe von Types statt Tokens einschränken, könnten wir Vollständigkeit erzielen. Damit aber sind wir gehalten, abstrakte Entitäten wie Zahlen und Typen in unsere Ontologie aufzunehmen.

Wir müssen folgende unbeweisbare, aber methodisch unverzichtbare Maxime aufstellen: So wie wir unsere Milchstraße auf einer Sternenkarte projektiv modellieren, wird es wohl in allen Galaxien, also im Rest des Universums, aussehen. – Das Verfahren der semantischen Gliederung und Artikulation, das wir an Ort und Stelle ontologisch erfolgreich durchführen, muß auch am Nordpol, im Andromedanebel sowie in der näheren und ferneren Vergangenheit und Zukunft anwendbar, gehaltvoll und gültig sein.

Wir können ontologisch bedeutsame syntaktische Muster wie Formulare oder Organigramme betrachten, auf denen neben den Typen-Angaben wie „Person“, „Tätigkeit“ und „Zustand“ Leerstellen oder Platzhalter stehen, in die man die individuellen Token-Bezeichnungen eintragen kann, etwa: „Theaitetos sitzt.“

Wir können ontologisch bedeutsame Gliederungen und Schematisierungen an den Farb- und Tonskalen vornehmen, indem wir sie nach den Kriterien Helligkeit und Intensität oder Kontrastwirkung und Komplementarität ordnen; aber das, was Goethe die sittliche Wirkung der Farben nennt und, können wir ergänzen, was man die psychologische Wirkung der Töne nennen kann, läßt sich in unserer ontologischen Matrix nicht mehr erfassen.

Wenn wir in unserer grobkörnigen Sprechweise von Hunden und Katzen reden, kann der Molekularbiologe auf die jeweiligen feinkörnigen DNA-Muster als adäquate Referenz verweisen.

Man spricht zurecht von einem mehr oder weniger fein gewebten Netz der Begriffe, in dem wir auffangen, was nicht durch die Maschen fällt; wir könnten aber auch von begrifflichen Mikroskopen und Teleskopen reden, die sich gemäß der jeweiligen ontologischen Nähe und Ferne justieren lassen.

Wir sprechen von der Vagheit von Begriffen wie „hier“ und „dort“, „früher“ und „demnächst“, „Freundschaft, „Liebe“ und „Glück“, wenn ihre Verwendung kontextuellen Einschränkungen unterliegt, desgleichen von der ontologischen Unbestimmtheit von Begriffen wie „Einhorn“, „Rübezahl“ und „Stein der Weisen“, wenn ihre Referenz die Null-Menge darstellt.

Das Fieberthermometer bildet ein ontologisch projektives Modell zur Erfassung der Körpertemperatur, denn die Ausdehnung der Quecksilbersäule ist der Körpertemperatur direkt proportional. Die Aussage: „Peter hat Fieber“ ist wahr, wenn die eingezeichnete rote Linie an der Quecksilbersäule überschritten ist.

Die Prüfung der Transparenz unserer projektiven begrifflichen Fenster und ontologischen Modelle auf dasjenige, was sie identifizieren und klassifizieren, ist die Aufgabe der semantischen Analyse.

Die Aussage, daß Peter Hans begrüßt, kann entweder falsch sein, weil keine Form der Begrüßung vorliegt, oder weil umgekehrt Hans Peter begrüßt. Im ersten Falle scheitert die Transparenz der begrifflichen Projektion am Fehlen der Relation, im zweiten Fall an der verfehlten Reihenfolge der Relata.

Begriffliche Transparenz unserer projektiven Modelle wäre die Voraussetzung eines semantischen Realismus, semantischer Realismus die Voraussetzung eines ontologischen Realismus. Die Frage nach seiner Möglichkeit bleibt wohl angesichts der Mannigfaltigkeit der menschlichen Lebensformen und Sprachen offen, aber vielleicht auch nicht zu beantworten, und zwar aufgrund der Diskontinuitäten in der Abfolge basaler Theorien wie beispielsweise der astronomischen Theorien von Ptolemäus über Kopernikus und Newton bis Einstein und anderer Theorien, von denen nicht klar ist oder unklar bleiben muß, ob sie sich vollständig und ohne Sinnverlust wie eine Sprache in eine andere übersetzen lassen oder ob sie zumindest Kerne und Muster neuer Sprachen hervorbringen, die mit den von ihnen verdrängten Theorien inkommensurabel sind.

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Wir lassen uns gerne von einer oberflächlichen Psychologie über grundlegende Elemente unserer Ontologie täuschen, die wir semantisch ziemlich leicht aufspüren können, wenn wir davon sprechen, jemand habe diese oder jene Eigenschaften, Neigungen und Dispositionen oder jemand sei ein Mann oder eine Frau, intelligent oder dement, musisch begabt oder amusisch, bei Sinnen oder schizophren.

Wir finden ähnliche von einer oberflächlichen Psychologie inspirierte und verfehlte Kausalannahmen oder Pseudo-Erklärungen allenthalben. Er wurde nicht zum Trinker, weil sich seine verständnislose Frau von ihm getrennt und die Mitwelt sich mitleidlos und ohne Empathie von ihm distanziert hat, sondern aufgrund seiner Trunksucht geriet seine Ehe in die Schieflage, wegen seiner ständigen Fahne, seiner Unbotmäßigkeit und Verwahrlosung hat sich die Umwelt genervt und angewidert von ihm distanziert.

Sein Leben geriet aus der Bahn, weil er entdeckt hat, daß sein Vater in die Verbrechen der Nazis verstrickt war. Nein: Sein Leben, eine ontologisch komplexe Struktur von Charaktereigenschaften, Persönlichkeitsmerkmalen, Neigungen und Dispositionen, die tiefer liegen als die Überzeugungen und Ansichten, die man sich in seinem Verlauf bildet, sein Leben wäre auch mißraten, hätte er entdeckt, daß sein Vater zum Widerstand gehört hat.

Warum Aristoteles und kein anderer, und ein Grieche und zu dieser und keiner anderen Zeit, die Logik hat begründen können, wissen wir nicht und können wir nicht wissen.

Sich vorzustellen, wie es wäre, nicht geboren zu sein, ist widersinnig.

Sich vorzustellen, wie es wäre, wenn es die Welt nicht gäbe, ist absurd.

Obwohl wir keine klare Theorie über das haben (oder haben können), was wir eine Tatsache nennen, sagen wir ohne zu zögern, daß der Satz: „Die Erde gab es schon lange vor meiner Geburt“ durch die Annahme gerechtfertigt wird, daß es die Erde schon lange vor meiner Geburt gab.

Ein Bild scheint mindestens zwei Elemente aufweisen zu müssen, damit es zu einem Piktogramm wird, zum Beispiel eine lineare Strecke und eine Pfeilspitze an ihrem einen Ende, damit es zu einem Bild eines Pfeiles wird, dessen Richtungsangabe ich ohne Mühe zur Kenntnis nehmen kann.

Wie viele Elemente oder syntaktische Einheiten muß ein Satz mindestens aufweisen, damit er semantisch gehaltvoll ist?

„Theaitetos sitzt“ scheint wie das Pfeil-Bild nur zwei Elemente zu haben; doch in Wahrheit können wir den Satz so analysieren: T ϵ (S), und neben den Namen T für Theaitetos und S für die Menge aller Sitzenden haben wir als dritte syntaktische Form das Elementzeichen, das den Bezug der beiden genannten Elemente angibt.

Ihre Sprache schien verwirrt, sie sprach von sich in der dritten Person, etwa wie es kleine Kinder machen, die von sich sagen: „Peter Aa!“ Sie hat wohl einen Ausfall bei der Sprachentwicklung erfahren, womöglich aufgrund der Vernachlässigung durch ihre Mutter. Nein: Sie leidet unter einer Psychose.

Die Psychose, eine ontologisch komplexe Struktur von bedeutungs- und symbolverzerrenden Verhaltens- und Vorstellungsformen, Persönlichkeitsmerkmalen und genetischen Dispositionen, können wir nicht kausal mittels der verstörten, irritierten und meist verständnislosen oder gar grausamen Reaktionen erklären, die ihre seltsamen und oft erschreckenden Äußerungen durch die Umwelt erfahren; diese Reaktionen mögen ein verzerrtes Spiegelbild der psychotischen Äußerungen darstellen, sie sind indes durch diese Äußerungen ausgelöst, nicht die Psychose durch das verstörte Gebaren der Umwelt.

Die Ontologie der Psychose können wir semantisch aufspüren, indem wir das vom Alltagsgebrauch abweichende Sprachbild des Patienten minutiös aufzeichnen und analysieren, um hier und dort auf verborgene Krümmungen und Verzerrungen der normalen Syntax und Semantik zu stoßen, die vielleicht Hinweise auf tieferliegende Persönlichkeitsmerkmale gestatten.

„ich“ deutet nicht auf einen Gegenstand, der nur dem Sprecher bekannt ist; denn wenn ich von mir behaupte, ich hätte noch bis gestern nicht hier, sondern in Berlin gewohnt, widerlegt meine Aussage ein Nachbar, der mich vorgestern hier gesehen hat.

Meine Äußerung, daß ich traurig bin, kann bezweifeln, wer mich gut genug kennt, um zu wissen, daß ich mich bisweilen in der Identifikation der eigenen Gefühlszustände täusche, oder wer um meinen Hang zur Selbsttäuschung weiß.

Wir müssen uns angesichts des Pfeil-Bildes fragen, welche Bedeutung und Relevanz es für den hat, der es wahrnimmt: Insofern haben wir mit dem Beobachter immer ein drittes semantisches Element.

Bei jedem Bild finden wir einen unsichtbaren Punkt, der den Betrachter repräsentiert; so wie auf der Wanderkarte am Waldrand ein Zeichen für den Standort des Betrachters eingetragen ist.

Durch den ontologischen Eintrag des Subjekts und Beobachters wird die Beobachtung nicht subjektiv und das Wahrgenommene nicht zur fragwürdigen Fiktion; wie auch die eingezeichneten Wege auf der Wanderkarte durch den ebenfalls verzeichneten Beobachterstandort nicht subjektiviert werden, sondern im Gegenteil erst objektive Relevanz für den Betrachter bekommen.

Die semantische Leserichtung ist nicht vorgegeben. Wir können sagen: „Das ist Theaitetos, der dort sitzt“ oder: „Der da sitzt, ist Theaitetos“.

Wenn wir sagen: „Theaitetos sitzt auf der Bank“, können wir mittels der Verwendung eines präpositionalen Ausdrucks eine ontologisch wahre Positionierung darstellen, denn der Satz wäre falsch, würde Theaitetos unter der Bank kauern.

Wenn wir das Tempus einführen und etwa die Aussage bilden: „Theaitetos hat auf dieser Bank gesessen“, können wir ihre ontologische Bedeutung und Relevanz semantisch dadurch aufweisen, daß wir einen Zeitpunkt in der Vergangenheit wählen, an dem wir gesagt haben könnten: „Theaitetos sitzt auf der Bank.“

Wir könnten aber auch einen Zeitpunkt in der Zukunft wählen und die ontologische Bedeutung der von ihm aus formulierten Aussagen dadurch aufweisen, daß wir sagen: „Theaitetos hat auf dieser Bank gesessen.“

Auf der Basis solcher zeitlicher Perspektivwechsel können wir die Ontologie temporalisieren, ohne die Gleichsinnigkeit und Eindeutigkeit unserer Aussagen zu relativieren.

Mittels Tempuswechsel gewinnen wir fiktive Kontexte: Wenn wir etwa lesen: „Lange sitzt Theaitetos auf der Bank und grübelt vor sich hin. Als es zu regnen begann, stand er auf und …“, wissen wir, daß es sich um den fiktiven Kontext einer Erzählung handelt.

Die Töne einer Tonskala sind echte Teile sowohl einer physikalisch messbaren Reihe als auch einer Reihe distinkter Hörerlebnisse. Wenn wir einen Ton erhöhen oder vermindern, haben wir jeweils andere Hörerlebnisse, die uns etwa den Eindruck einer Erhellung oder Verdüsterung der musikalischen Atmosphäre vermitteln.

Die Komplexion von Tönen oder der musikalische Akkord vermittelt uns einen komplexen seelischen oder Erlebniseindruck.

Wir können Wasser oder H₂O mittels Elektrolyse in Wasserstoff und Sauerstoff zerlegen; Wasserstoff und Sauerstoff sind echte Teile von Wasser, die sich nicht weiter in andere chemische Elemente zerlegen lassen, sondern nur in Elementarteilchen.

Die sensorischen Erlebnisse, die uns Wasser vermittelt, sind vollkommen distinkt von denen, die uns Wasserstoff und Sauerstoff vermitteln.

Wasser ist wie der musikalische Akkord, seine Elemente wie die Töne, aus denen sich der Akkord zusammensetzt.

Eine bestimmte Zusammenstellung oder Komposition von Farben gibt uns malerisch und visuell jenen komplexen Erlebniseindruck, den uns musikalisch und auditiv ein Akkord vermittelt.

Wie wir mittels semantischer Betrachtung oder Analyse von Sätzen über Höreindrücke zur Feststellung von ontologischen Einheiten des Hörbaren gelangen, nämlich der Grundtöne und ihrer Komposition in Akkorden, so kommen wir mittels der semantischen Betrachtung von Sätzen über Farbeindrücke zur Feststellung von ontologischen Einheiten des Sichtbaren, nämlich der Grundfarben und ihren Mischungen.

Wir sagen nicht, wenn wir in einiger Entfernung eine Person gewahren, deren Identität wir erst bei ihrem Näherkommen bemerken: „Dort nähert sich ein Körper, es ist Peter“, sondern: „Dort kommt jemand, es ist Peter.“

Wenn der Lehrer fragt, wer die Tafel vollgeschmiert hat, kann der Schüler verlegen, aber mutig mit der Hand auf seine Brust zeigen und damit meinen „ich“. Denn mit der Geste weist er weder auf seinen Körper noch etwa auf eine sonst verborgene Innerlichkeit, die wir Seele nennen.

Aufgrund der semantischen Betrachtung und Analyse von Äußerungen wie: „Dort kommt jemand, es ist Peter“ gelangen wir zu einer ontologischen Einheit, die wiederum nicht weiter zerlegbar und analysierbar ist; der Tradition und Konvention gemäß nennen wir sie Person.

Peter kann auf sich verweisen, indem er auf sich zeigt oder von sich in der ersten Person spricht. Wir können auf Peter verweisen, indem wir auf seinen Köper zeigen und dabei ihn als Person meinen oder indem wir von ihm in der dritten Person berichten.

Obwohl Peters Körper auf zahllose Arten in chemische, neuronale, molekulare Teile und Teile von Teilen analysiert werden kann, bildet die Person Peter eine nicht weiter zerlegbare ontologische Einheit. Die Person Peter kann nicht mit einer anderen Person wie eine Farbe mit einer anderen Farbe oder Wasserstoff und Sauerstoff zu Wasser verschmelzen; die Person kann mit anderen Personen kein komplexes Gebilde formen wie die Einzeltöne einen Akkord.

Peter bildet mit den Mitgliedern seiner Familie eine Art naturwüchsige Einheit, doch keine komplexe Einheit wie die Bienen im organisch und chemisch funktionell strukturierten Bienenschwarm; er bildet mit den Mitgliedern seines Schachclubs eine institutionelle oder formale Einheit, in die er aufgrund geregelter Verfahren freiwillig eintritt, aber auch freiwillig wieder austreten kann.

Die Ontologie der Einheiten, die wie Ehen, Vereine, Unternehmen, Armeen, Kirchen oder Staaten aus Personen bestehen, kann anhand der formalen Verfahren des Ein- und Austritts oder der Inklusion und Exklusion und der dabei verwendeten verbalen und gestischen Zeichenhandlungen semantisch analysiert werden.

So finden wir bei der Ehe das formale Verfahren der Trauung und den Sprechakt des Ehegelöbnisses, in den inversen Formen die Scheidung und die Entpflichtung vom Eheversprechen.

Freiwilligkeit ist in vielen Formen personaler Bindung und Verpflichtung ein echtes Kennzeichen der Ontologie der Person, sie berechtigt uns dazu, den Handelnden Absichten oder Intentionen zu unterstellen, die wir anhand der beteiligten Sprechakte identifizieren können wie des vor dem Standesbeamten und den Trauzeugen gegebenen Ja-Worts oder des Treuegelöbnisses des Rekruten.

Was wir am Handeln der Tiere beobachten können, entbehrt dieses Moments der personalen Freiwilligkeit wie die Brutpflege der Bienen oder die instinktgeleitete Jagd der Beutegreifer.

Wasserstoff verbindet sich spontan mit Sauerstoff zu Wasser, während wir die Bildung von Akkorden oder Farbkompositionen als Teil eines kreativen Akts ansehen, der auf die Absichten und das künstlerische Wollen einer freiwillig handelnden Person verweist.

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Wir können die Bedeutung oder den Sinn des künstlerischen Ausdrucks nicht aus der Empfindung und dem Erlebnis des Künstlers ableiten oder konstruieren. Es ist gleichgültig, ob van Gogh die Mandelblüten in euphorischer Stimmung oder melancholischer Niedergeschlagenheit gemalt hat.

Vielleicht schmeichelt der Liebhaber der Geliebten nicht, weil er sie begehrt oder bewundert, sondern weil er als armer Künstler ökonomisch von ihr, der reichen Kunstsammlerin, die ihn aushält, abhängig ist; vielleicht beleidigt der Gehörnte die untreue Frau nicht, weil er sich durch ihr Verhalten erniedrigt fühlt, sondern weil er, der reiche Unternehmer, es nicht verwindet, sein Dienstmädchen nicht länger am Gängelband führen zu können.

Auch wenn wir die soziologisch aufschlußreichen Hintergründe der Sprecher nicht kennen, verstehen wir doch, daß es sich bei dem einen Sprechakt um eine Schmeichelei, bei dem anderen um eine Beleidigung handelt.

Wir können die Bedeutung oder den Sinn des künstlerischen Ausdrucks nicht mittels soziologischer Untersuchungen erhellen, die uns über die soziale Stellung des Künstlers und seine ökonomische Situation hinsichtlich der ihn fördernden Mäzene oder des ihn tragenden oder verschmähenden Kunstmarktes belehren.

Wenn der Betrachter der Mandelblüten van Goghs in eine heitere Stimmung versetzt wird oder einen gewissen Trost angesichts seines grauen Alltags verspürt, sagt uns dies nichts über die Bedeutung und den Wert des Kunstwerks; denn ein Spaziergang an einem schönen Sonnentag unter echten blühenden Mandelbäumen verspräche dieselbe Wirkung, von einem guten Wein in freundschaftlicher Runde zu schweigen.

Die gängigen Klischees der Alltagspsychologie und die Schulbuchweisheiten der Wirkungsästhetik sagen uns nichts über die Bedeutung und den Wert eines Kunstwerks.

Wenn wir den Liebhaber als Don Juan auf der Bühne seine Schmeicheleien ins Ohr der Schönen flüstern hören, lösen wir unwillkürlich den uns ganz und gar verständlichen Sprechakt der Schmeichelrede des großen Verführers von jeder realen Situation ab: Wir wohnen einem Schauspiel bei.

Der Schauspieler, der den Don Juan spielt, hat die Schauspielerin, die seine Geliebte spielt, nicht wirklich umschmeichelt und verführt; zu behaupten, der Mann, der auf der Bühne agiert, habe die Frau verführt, wäre im Sinne trivialer Wahrheit nicht wahr, sondern falsch: Das Schauspiel setzt alle Sprechakte gleichsam in die Anführungszeichen des Imaginären, Irrealen, Fiktiven. Und deshalb sind die geschauspielerten Sprechakte, die wie ein Ei dem anderen echten und wirklichen Sprechakten gleichen, weder wahr noch falsch.

Die Mandelblüten van Goghs sind nicht nur keine echten Mandelblüten, sondern sind den echten in einem trivialen botanischen Sinne nicht einmal besonders ähnlich, sondern eher wie Traumbilder von Blüten: Sie hängen nicht an Zweigen, sondern schweben im Imaginären.

Verstehen wir die Bilder van Goghs mit dem Sujet der Mandelblüten besser, wenn wir als kunsthistorisch Informierte wissen, daß sich der Maler im Zuge der zeitgenössischen Mode des Japonismus von fernöstlicher Bildkunst anregen ließ? Nein; genausowenig wird unser Verständnis der Schmeichelrede des Verführers vertieft, wenn wir darin blumige Phrasen aus angestaubten Gedichtanthologien identifizieren oder philologisch beckmesserhaft belegen können.

Freilich, wenn der Verführer vergiftete Blüten streuen und seine Schmeicheleien mit satirisch entstellten Zitaten aus der Gedichtanthologie würzen sollte, verstünden wir wohl, daß hier etwas aus dem Ruder läuft: Die Absicht der Schmeichelrede, die Verführung, würde durch diesen Mißgriff in Frage gestellt. Es handelte sich also um einen inkonsistenten Sprechakt, bei dem die Äußerung ihre Absicht vereitelt.

Van Goghs Bildsprache in den Mandelblütenblättern ist indes von jedem Anflug von Ironie, Satire oder Parodie frei. Wenn er zitiert, dann, könnte man sagen, gläubig, kindlich, fromm.

Können Bildwerke wie sprachliche Handlungen überhaupt inkonsistent sein? Wenn dem offenkundig nicht so ist, können sie, wenn nicht falsch, so auch nicht wahr sein. Sie schlüpfen durch das allzu grobmaschige Netz der Wahrheitsspinne.

Wir können mit malerischen oder musikalischen Mitteln keine Verneinung ausdrücken; die Möglichkeit der Negation aber ist ein wesentliches Kriterium für den semantischen Begriff der Bedeutung oder Referenz und also für den Begriff der Wahrheit: Denn die verneinte falsche Aussage ist die wahre Aussage. Eine durchgestrichene oder geschwärzte Figur ist nicht die Negation der bildlichen Aussage, sondern ihre Erweiterung; so wie eine Modulation oder eine Umkehrung eine Modifikation und Durchführung der musikalischen Aussage darstellt.

Der Mangel an referentieller Zuordnung verbietet uns, von einer Semantik der Kunst zu sprechen: Die Zuordnungen, die wir hier finden, sind symbolischer oder ikonischer Natur und beruhen nicht auf dem Kriterium der Identität des Gemeinten, sondern auf der Ähnlichkeit des Angedeuteten. So meint oder repräsentiert das Blau van Goghs die Unendlichkeit, das Sonnenblumengelb die fruchtbare Erde unter dem Strahl der Sonne, das Weiß der Mandelblüten die ephemere, flüchtige und traumhafte Erscheinung des Vollkommenen. Die Symbolik oder Ikonik der Farben van Goghs ist nicht willkürlich wie die Semantik der lautlichen Artikulation, sondern wurzelt in der Natur des Menschen als eines sinnenhaften Lebewesens.

Wenn der Autor die Absicht hegt, sich in der Rolle des Don Juan zu spiegeln, besonders im lyrischen Timbre und dem Feuerwerk geistreicher und bewußtseinsheller Anspielungen seiner schmeichelnden Rede, damit ihr Erfolg in der erotischen Verführung sich als überwältigend erweist und die Umworbene ohne Gegenwehr und wie betäubt vor ihm hinsinkt, mag der gegenteilige Effekt eintreten: Das Stück wird ein Mißerfolg und die blendende Gestalt des Verführers in dem Maße verdunkelt und ausgehöhlt, in dem die Verführte wie weiches Wachs in der fahlen Glut seiner rhetorischen Ein- und Zweideutigkeiten hinschmilzt.

Leiht der Autor dagegen dem Verführer nicht SEINE Stimme, sondern beobachtet ihn gleichsam als einen Fremden, wird die Ambivalenz der Figur und ihr Schwanken zwischen Selbsterhöhung und erotischer Steigerung auf der einen sowie erotischer Hingabe und Selbstvergessenheit auf der anderen Seite mehr und mehr in der ihr selbst kaum bewußten Zweischneidigkeit und Doppelzüngigkeit ihrer Äußerungen ans Licht gelangen; ebenso wird die Frau mit einem dramatisch-erregten, selbstentzündeten Ton auf seine Ergebenheitsadressen und mit einem gedämpft-lyrischen auf seine selbstverliebte Virtuosität antworten können. Das Drama überzeugt durch Komplexität der Motive und Figuren, je mehr der Autor seine Stimmen nicht als Echo seiner psychologischen Innerlichkeit aufzeichnet, sondern gleichsam aus der Entfernung, angestrengt lauschend, durch den Schalldämpfer fremder Masken HÖRT.

Der frühe van Gogh verfolgte mit umdüsterten Elendsbildern die Absicht, seine religiösen Erweckungserregungen Bild werden zu lassen; doch hat er dadurch seine grundehrlichen, wahrhaftig gefühlten Intentionen in ein Zwielicht und einen malerischen Dunst getaucht, in dem die hochgespannte Wahrhaftigkeit an Sentimentalität erstickte. Das scharfe Licht des Südens und die grausame Sonne tödlicher Fruchtbarkeit, die befruchtende Elementargewalt des Midi und seine luziden Farbekstasen haben van Gogh vor der Gefahr sentimentaler Stimmungsmalerei gerettet.

Die Mandelblüten van Goghs sind nicht die Verwirklichung der Absicht, metaphysische Ideen zu malen und mit schönen Motiven Trost aus dem blauen Abgrund des Transzendenten zu schöpfen; sie sind ihm gleichsam wie von selbst aus der Leere des Absichtslosen aufgesprossen.

Wir sprechen von Reife, wenn ein Künstler nicht nur aufgrund wachsender technischer Perfektion, sondern thematischer Durchdringung und Sublimierung seiner malerischen Mittel wie der Verteilung von Licht und Schatten oder der symbolischen Verwendung und Kontrastierung von Farbvaleurs eine letzte Höhe seiner Gestaltungskraft erklommen hat.

Doch wie jeder Augenblick durch Kontemplation oder Rausch über die kontinuierliche Reihe der Zeitmomente herausragen kann, so jedes Kunstwerk. Zu behaupten, mit jenem Werk antizipiere dieser Künstler schon diese und jene kommende Malweise, van Gogh den Expressionismus, er sei gleichsam eine Schaumkrone auf der heranbrausenden Welle der Avantgarde, sagt nichts über die Bedeutung und den Rang der von ihm geschaffenen Werke; ja es schläfert den an der Betrachtung erwachten Geist im sauerstoffarmen Dunst welker Feuilleton-Flora und disteltrockener Seminaristenprosa ein.

Keiner erlangt künstlerischen Adel, weil er als Bürgerschreck, Rebell oder Revolutionär wichtigtat und den Spießern eine lange Nase drehte; kein Rubens oder Vermeer zieht den Schatten eines Verdachts auf seine Werke, weil er als reicher Bürger reüssierte oder als Stiller im Lande sein bescheidenes Dasein fristete.

Kein Künstler erlangt die Höhe vollkommenen Ausdrucks einzig aufgrund der Verletzungen und Leiden seines Erdenwallens, wenn er die vergossenen Blutstropfen nicht in leuchtende Früchte an imaginären Zweigen und die Tränen nicht in gefrorene Perlen am Hals der imaginären Geliebten verwandelt.

Die Mandelblütenbilder van Goghs sind sowohl von hohem spirituellen Reiz als auch Zeugnisse einer sublimen Kunst des Dekors, die an antike Wandmalereien wie die in Pompei gemahnt. Daß neuerer Kunst jedwede schmückende und ornamentale Funktion abgesprochen wird, scheint ein sarkastischer Kommentar auf die Verödung des Alltagslebens in den Betonwüsten der großen Städte.

Wenn die Kunst anders als im antiken Tempel oder der römischen Villa ihren Ort alltäglicher Ausstrahlung verliert und gleichsam ort- und funktionslos wird, denn Galerien und Museen sind keine originären Stätten künstlerischer Wirkung, sucht man bisweilen ihrem Verlust an Lebensverwurzelung mittels ihrer Auratisierung und Sakralisierung beizukommen. So überfrachtet man sie mit religiösen und pseudoreligiösen Surrogaten; doch wie das heilige Mahl von Brot und Wein nur in Gemeinschaft oder rituell vollzogen werden kann, so bleibt jede Beschwörung einer Transzendenz, die in die Nacht der zivilisierten, aus jeder rituellen Fassung gelaufenen Einsamkeit aus dem reinen Schnee der Mandelblüten van Goghs hineinleuchten soll, ein leeres Versprechen und eine hohle Vertröstung.

Die Mandelblüten van Goghs wollen das Leben, das gewöhnliche, mühsame, dem Verfall preisgegebene Leben, erhöhen, erleuchten, und, dürfen wir schlicht sagen, verschönen. Doch van Gogh hat seine imaginären Blüten schon ins Vage, in die Abenddämmerung und die Menschenödnis hineingehalten. Das mußte ihn betrüben, in Selbstzweifel und Schwermut stürzen, nicht die Abhängigkeit von seinem Bruder Theo, der gleichsam nur der Zwischenhändler dieser allgemeinen Verödung durch den Markt und den Kunstbetrieb war.

Die Mandelblüten van Goghs ragen und schweben auf einem zartblauen Hintergrund, dem Himmel, dem Ozean, dem Geist des Unendlichen. Es ist, als habe dies Ungestalte, diese Leere sie geträumt, als seien wir ein Teil dieses aus der Tiefe des grenzenlosen Blaus emporgeschäumten Traums, als verspürten wir das leise, lautlose Wehen, in dem sich die weißen Blüten kaum merklich wiegen, als gäben wir uns mit ihnen diesem Wehen ohne Bangen und Widerstreben hin, als seien unsere Wünsche und Erinnerungen nichts als der feine Duft, den sie verströmen, Überfluß an Leben, der gleich Pollensamen hinwirbelt in die helle Nacht der blauen Unendlichkeit.

Siehe:
https://www.google.com/search?q=van+gogh+mandelbl%C3%BCten&client=firefox-b-d&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=2ahUKEwjgu4Pp97HtAhUJKuwKHfFuDsgQ_AUoAXoECBYQAw&biw=1120&bih=593#imgrc=01WwqNBKfs_MeM

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Zu behaupten, wir würden im Blick des anderen zu einem Objekt oder Ding entfremdet und entwirklicht, hätten gar am Ende nur die Wahl zwischen aggressiver Selbstbehauptung oder masochistischer Selbstverleugnung, ist eine phänomenologisch unzureichende Beschreibung. Genauer besehen, geben wir in der konkreten Situation der Begegnung und des kommunikativen Austauschs dem anderen einen Anlaß oder zumindest einen Vorwand, seinen Blick auf uns in der Weise zu modifizieren, wie er es tut. Geben wir ihm einen Anlaß zu Verwunderung, Ärger oder Mißtrauen, ist es plausibel zu erwarten, daß er uns verwundert, verärgert oder mißtrauisch anblickt.

Der Blick-Modus spiegelt die jeweilige Situation des Nah-Kontakts und das soziale, familiäre oder intime Verhältnis der Beteiligten; so wird der Personalchef den Bewerber kritisch mustern, der Meister den Lehrling fachkundig-distanziert beobachten, das Kind, das heimlich genascht hat, die Mutter verstohlen anschauen, der Enkel den Großvater, während er sein Seemannsgarn abspult, mit großen, bewundernden Augen betrachten, der Liebhaber die flatterhafte Geliebte argwöhnisch ins Auge fassen, wenn sie sich allzu begeistert über den neuen Kollegen ausläßt.

So sagen wir von einem Blick, er sei offen oder verstohlen, verhangen oder glänzend, stechend oder lieblich, bewundernd oder abschätzig, gläubig oder skeptisch, fest oder irre, sinnend oder schweifend, hoheitsvoll oder hündisch.

Der Topos vom Auge und Blick als Spiegel der Seele kommt uns in den Sinn, denken wir an den leuchtenden Blick des Kindes, das sich zum ersten Mal im Spiegel erkennt, den erloschenen, dem wir pietätvoll die Lider verschließen.

Aufgrund der Wahrnehmung des Blicks betrachten wir unser Gegenüber nicht als etwas, sondern als jemand, nicht als seelenlosen Körper, sondern als leibhafte Person.

Am Blick des anderen gewahren wir einen Nullpunkt des Daseins, der mit dem unseren in der Kongruenz geteilter oder noch unentdeckter Perspektiven steht.

Der Blick enthüllt uns die Beseeltheit des Leibes; seine glänzende, doch undurchdringliche Präsenz ist jene Instanz, die uns vor der Versuchung des cartesischen Dualismus von Körper und Geist bewahrt. Denn im Antlitz und Blick des anderen ist uns die Realität der leibseelischen Monas intuitiv gegeben.

Wir fragen nicht, aufgrund welchen psychophysischen Mysteriums ein Körper eine Person sein kann; genausowenig wie wir fragen, aufgrund welcher semantischen Transsubstantiation sich physikalische Ereignisse wie bloße Laute zu Trägern von Bedeutung wandeln.

Betrachten wir ein soziales Phänomen wie Verlegenheit und Scham, enthüllt sich uns im Spiel der Blicke eine ethische Dimension, wenn wir unter den vorwurfsvollen Blicken dessen, den wir betrogen oder verraten haben, schuldbewußt den Blick senken.

Auf der anderen Seite ermessen wir am Blick des Perversen, der sich ungerührt auf die physischen oder seelischen Verletzungen seines Opfers richtet, die ethische Paradoxie des rechtlich nicht zurechenbaren Vergehens dessen, der unfähig ist, sich schuldig zu fühlen oder Scham zu empfinden.

Unser Ethos gründet in unserer Fähigkeit, Verlegenheit, Scham und Schmerz zu empfinden; in einer Welt menschenähnlicher Roboter wäre ein Gebot wie dasjenige, dem anderen unter normalen Umständen nicht zu nahe zu treten und ihn nicht über Gebühr in Verlegenheit zu bringen, ihn nicht unnötig zu beschämen oder körperlich und seelisch zu verletzen, ohne Relevanz.

Wir lernen, uns selbst unter dem Blick des anderen zu sehen. Der Blick der Mutter, der das Kind mehr in Verlegenheit bringt als ermuntert, macht sein Selbstgefühl nach und nach unsicher und raubt ihm den inneren Halt.

Wir vermeiden es, uns vor den Blicken der anderen zu entblößen, in ernsten Situationen Grimassen zu schneiden, in ausgelassenen in der Ecke zu schmollen, im Liebesbett zu klagen, am Totenbett zu lachen.

Der Blick des anderen übt jene soziale Kontrolle aus, der den Dieb veranlaßt, heimlich vorzugehen, den Voyeur, hinterm Gebüsch zu lauern, den Paranoiker, sich unauffällig zu kleiden, leise zu reden und lautlos aufzutreten.

Wir kennen die Wendung, wonach wir es dem unbefugten Blick versagen, in die Falten unseres Herzens zu spähen. Wir könnten ergänzend bemerken, daß wir es dem intimen Blick erlauben.

Wir sehen nur das, was in unser Gesichtsfeld gerät; der Rand des Gesichtsfeldes bildet implizit, was wir in der Rede von Subjekt und Ich explizieren.

Daß unser Blick die Grenze des Sichtbaren konstituiert, ist uns nur selten bewußt; denn wir haben keine Vorstellung davon, wie es wäre, wenn seine Grenzen anders gezogen wären. Andererseits gehen wir davon aus, daß der Blick des anderen ein dem unseren ähnliches Gesichtsfeld aufbaut; diese wechselseitige Bestätigung unserer subjektiven Perspektiven zieht uns nicht in den Strudel eines skeptischen Relativismus, sondern führt uns zum Begriff einer gemeinsamen objektiven Welt.

Wenn wir in ein Teleskop blicken, entdecken wir in dem blassen Nebel, den wir mit bloßem Auge wahrnehmen, eine Vielzahl von Sternen und Galaxien. Auf verwandte Weise kann die schärfere Sicht des anderen unserer schwächeren aufhelfen, wenn er uns darüber belehrt, daß es sich bei den weißen Flecken in der Ferne, die wir für blühende Büsche hielten, um Schwäne handelt.

Der andere vermag uns darüber aufzuklären, daß was wir zu sehen uns einbilden, nicht real ist, wie es der Psychiater dem halluzinierenden Patienten gegenüber tut.

Was wir halluzinierend, imaginierend und träumend sehen, sind von uns anhand der Erinnerung an Reales konstruierte Bilder; was wir wirklich sehen, sind keine Bilder. – Daher können wir Träume interpretieren, aber keine Wahrnehmungen.

Bilder sind weder wahr noch falsch; Wahrnehmungen können anhand theoretischer Modelle richtig oder falsch erklärt werden, wie die Wahrnehmung der Sonnenbahn unter dem Horizont anhand des geozentrischen Weltmodells falsch, anhand des kopernikanischen richtig erklärt wird.

Wir lernen mit den Augen anderer sehen, nämlich den Augen von Kopernikus und Newton, wenn wir aufgrund des Schulunterrichts unser naturwüchsiges geozentrisches Weltbild in ein kopernikanisches transformieren.

Wir lernen mit den Augen der anderen sehen, insbesondere der Eltern und Lehrer, wenn wir den Unterschied bei der Wahrnehmung des Konkreten und des Abstrakten, von Token und Type, Einzelding und Universale bemerken. Wir sehen nicht nur die Hand, sondern zählen fünf Finger, und nicht nur bei uns, sondern an den Händen der anderen Kinder. Man legt uns Blätter der Buche vor Augen, und wir erfahren, daß sie von den Bäumen auf dem Schulhof stammen, doch könnten sie an diesem Baum oder jenem gewachsen sein. Wir wissen, daß dieses Glas Wasser enthält, und verstehen, daß es sich um denselben Stoff handelt, der die Flüsse, Seen und Meere füllt.

Wir lernen an der Form dieser singulären Tanne die allgemeine Eigenschaft, dreieckig zu sein, kennen, die wir an allen möglichen Objekten identifizieren, aber auch losgelöst von ihrer physischen Instantiierung als abstrakte geometrische Figur betrachten, konstruieren und berechnen.

Wir lernen die logische Form (x)F an einem roten Ball sehen, wenn wir bemerken, daß wir die generelle Farbeigenschaft F allen möglichen Dingen oder Einsetzungen für x zusprechen können.

Wir lernen die logische Form der Relation xRy am Verhältnis von Vater und Sohn oder von Bruder und Schwester sehen, wenn wir bemerken, daß wir die generelle Relationseigenschaft R allen Einsetzungen für x und y zusprechen können, die in einem solchen oder ähnlichen Verhältnis zueinander stehen.

Der Blick und die Sichtweise des anderen üben demnach nicht nur eine soziale Kontrollfunktion auf uns aus, sondern sind auch die Instanz, die uns peu à peu mit den allgemeinen Eigenschaften und Strukturen der Welt, in der wir leben, bekannt macht.

Wir erfahren aus dem Mund des Freundes, wie er die Sache sieht; wir können seine Sichtweise und seinen Blickwinkel probeweise und als Variante unserer Sichtweise übernehmen. Wir sehen in dem Bild eine Ente, er weist uns darauf hin, daß wir es auch als Hasen sehen könnten. Wir sehen in dem Verhalten der Frau eine uns beschämende Zurückweisung; er macht uns darauf aufmerksam, daß es auch ein Ausdruck der Unsicherheit aufgrund der Erfahrung eigener beschämender Zurückweisung sein könnte.

Das eine ist, allgemeine Züge und Merkmale mittels Variation unserer Perspektiven und Blickwinkel aufzufinden und zu beschreiben, wie etwa jene Züge und Merkmale, die wir jemandem als Person zusprechen; etwas anderes, die individuellen Züge und Merkmale einer bestimmten Person zu beschreiben. So erfassen wir in den Schriften Platons Beschreibungen des Sokrates; doch vergleichen wir sie mit jenen Xenophons, erkennen wir die spezifische Tönung der jeweiligen Ansichten, die wir in vielem nicht zur Deckung bringen können.

Wir können allgemeine Züge und Merkmale biologischer und psychologischer Natur eines Mannes und einer Frau beschreiben; doch es scheint nur eine leere Phrase, uns aufzufordern, einmal den Blickwinkel und die Sichtweise dieses bestimmten Mannes, dieser bestimmten Frau zu übernehmen.

Freilich können wir die Sichtweise eines anderen erfinden, doch dann schreiben wir einen Roman oder ein Gedicht.

Wie andere die Welt und das Leben sehen, entnehmen wir ihren Äußerungen, besonders den Werken der Dichter, Maler und Musiker. Dabei stoßen wir auf eine irreduzible Mannigfaltigkeit von Sichtweisen, weil ihnen das Moment des Imaginären und Fiktiven innewohnt. Dies gilt auch für Autobiographien, wie es Goethes Benennung der seinen als Dichtung und Wahrheit sinnfällig macht.

Individuum est ineffabile, und, könnten wir hinzufügen, in gewisser Weise auch invisibile.

Da wir in einer Welt leben, die größtenteils von Individuen, seien es Dinge oder Personen, bevölkert ist, müssen wir eingestehen, daß wir auf weiten Strecken im Dunkeln tappen.

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Es ist bemerkenswert, daß der sensorische Input unserer Wahrnehmung im Rahmen der räumlichen und zeitlichen Indikatoren, die wir vom Nullpunkt der Wahrnehmung aus anlegen, beständig fluktuiert und variiert, während wir an der Bestimmung dessen, was wir jeweils wahrnehmen, wie „Baum“, „Hund“ oder „Peter“ als konzeptuellen Konstanten festhalten.

Doch kann der Begriff Baum im Maße der Vertiefung und Differenzierung unserer Wahrnehmung erweitert werden; das zeigt sich in der Ausweitung und Verästelung der botanischen Klassifikation, wenn wir statt von Bäumen von Buchen, Ulmen, Birken, Tannen und Fichten sprechen.

Die Wahrnehmung eines Baumes wird vorzüglich vom Sehsinn bestimmt; doch im Frühling weht uns der Duft der Apfelblüten an, und im Herbst greifen wir nach den reifen Früchten, die uns munden. Wohlgeruch und Geschmack werden zu Komponenten dessen, was wir sehen, wenn wir einen Apfelbaum sehen.

Auf die uns in der aktuellen Wahrnehmung mitgegebenen virtuellen Wahrnehmungen achten wir nicht, sie sind uns meist kaum bewußt.

Aufgrund der Betrachtung seines Bildes erinnern wir uns an die letzte Blüte des Apfelbaumes, imaginieren wir ihren Wohlgeruch und den Geschmack seiner Frucht.

Indes, weder das Bild noch die Imagination des Apfelbaumes kann uns wie seine Wahrnehmung darüber belehren, daß im Sturm der letzten Nacht ein Zweig abgerissen ist.

Ich kann als Farbe für die Blätter eines gemalten oder imaginierten Baumes mal Blau, mal Silber wählen, bei jener für die Blätter des wahrgenommenen Baumes kann ich nicht wählen, sondern muß mit ihrem sommerlichen Grün oder herbstlichen Rot vorliebnehmen.

Dasjenige Moment, das unsere Erwartungen und Antizipationen bei der Wahrnehmung einschränkt, nennen wir das Reale im Gegensatz zum Imaginären, Fiktiven oder Halluzinierten.

Das Reale ist uns als Macht, die unsere Wahrnehmungs-, Erlebnis- und Handlungsmöglichkeiten einschränkt, kaum oder gar nicht bewußt.

Das Reale ist nicht limitiert auf das Physische, sondern umfaßt auch Strukturen wie geometrische und topologische Figuren oder abstrakte Mengen. Wie uns die Wahrnehmung eines Baumes eine bestimmte Farbpalette aufzwingt, so die Wahrnehmung der Ähnlichkeit einer Tasse mit einem Hut die Figur des Kreises.

Wir ordnen unser Wahrnehmungsfeld anhand der Einteilung des Wahrgenommenen in die Menge der Personen („jemand“) und die Menge der Nicht-Personen („etwas“).

Strukturen sind demnach eine Komponente unserer Wahrnehmung, nicht nur Konstrukte des Denkens. Husserl nannte die in der Wahrnehmung auftauchenden abstrakten Formen Noemata.

Die abstrakten Formen und Strukturen der Wahrnehmung übersehen wir meist, nur der geschulte Blick des Topologen sieht in einem Ring und dem Henkel einer Tasse dieselbe Figur, nur der Mathematiker im unregelmäßigen Verlauf des Strandes die Mandelbrot-Menge.

Die abstrakte Form des Baumes finden wir in den primitiven Zeichnungen von Kindern, die gleichsam nur die Skizze, den Plan oder Entwurf eines Baumes aufs Papier bringen; dieser Entwurf ist der Typus, der von den konkreten Details unserer Wahrnehmung eines realen Baumes zum Dies da (dem Token oder tode ti oder individuellen Sein des Aristoteles) aufgefüllt wird.

Unser Entwurf des Wahrnehmungsgegenstandes wird nicht durch einen Begriff angegeben, dessen Definition die notwendigen und hinreichenden Bedingungen seiner Anwendung enthielte; sein Entwurfscharakter tritt vielmehr anhand der Tatsache zutage, daß all unsere Begriffe durch ein letztlich nicht überschaubares, mannigfaltig verwobenes Begriffsnetz gleichsam intern reguliert werden. Jeder Begriff steht in einem funktionalen Zusammenhang mit mehr oder weniger verwandten oder einander ausschließenden Begriffen. So sind „Hase“ und „Ente“ verwandte Begriffe, wenn wir sie als Elemente der Menge der Tiere betrachten, einander ausschließende Begriffe, wenn wir den einen in die Menge der Säugetiere, den anderen in die Menge der Vögel einordnen.

Dagegen können wir naturgemäß die abstrakten Entitäten, die durch theoretische Begriffe vorausgesetzt und mittels ihrer Anwendung definiert werden, nicht wahrnehmen; dazu zählen Begriffe wie Atomkern, Elektron, Quarks, Schwarze Löcher, Gravitation oder DNA-Strang, Mitochondrien, Ganglien, Synapsen oder weiße Blutkörperchen und Viren.

Indes können wir manche Wahrnehmungsurteile als Testfälle von Modellen betrachten, die mittels theoretischer Begriffe ihren wissenschaftlichen Status behaupten; so erklären wir unsere Wahrnehmung der Bewegung der Sonne am Horizont als Scheinbewegung, deren Wahrnehmung sich uns aufgrund der Erdumdrehung aufdrängt, so erklären wir die Fiebersymptomatik als Wirkung einer viralen Infektion.

Die abstrakten Begriffe, die in unsere Wahrnehmungsurteile unmittelbar oder aufgrund intuitiver Anschauung eingehen, wie „Baum“, „Vogel“, „Person“, „kreisförmig, „dreieckig“, „rechtwinklig“ oder „spiegelverkehrt“ sind keine rein theoretischen Begriffe, sondern haben mit Husserl zu sprechen noematischen Charakter. Dies gilt wie gesagt auch für geometrische oder topologische Begriffe.

Wenn wir das Abbild einer Person für die Person nehmen, haben wir uns geirrt; wenn wir einen Wal als Fisch sehen, begehen wir einen Kategorienfehler, denn Wale sind Säugetiere. Dagegen könnten Roboter, auch wenn ihr Datensatz den Begriff „Person“ enthielte, ihn nicht adäquat verwenden, ihre Verwendung des Begriffs erwiese ihn als sinnlos.

Das mythopoetische Ingenium der Griechen sah in den Wetterphänomenen göttliche Zeichen, wir erklären sie mit physikalischen Gesetze. Hat dies ihre Wahrnehmung verändert?

Das Konkrete oder das Objekt der Wahrnehmung ist die Einheit aus Perzepten und Konzepten, dessen, was wir wahrnehmen und wahrnehmen könnten, und der Strukturen und Begriffe, die wir anwenden und im Prozeß der Vertiefung unserer Wahrnehmung verfeinern können.

Wir sehen diese Tanne dort, und wenn wir um sie herumschreiten, könnten wir ihre verdeckten Seiten in Augenschein nehmen; wir bestimmen ihre Farbe als Grün und wenden das Konzept des Farbbegriffs an; wir bestimmen ihre Gestalt als Dreieck und wenden einen geometrischen Begriff an.

Das Farbkonzept unserer Wahrnehmung ändert sich, wenn wir die grüne Farbe der Tanne nicht als Eigenschaft des Baumes, sondern als Eigenschaft unserer visuellen Wahrnehmung betrachten. Das geometrische Konzept unserer Wahrnehmung ändert sich, wenn wir das Dreieck statt als Figur einer euklidischen als Figur einer nichteuklidischen Ebene betrachten.

Ändert sich unsere Wahrnehmung, wenn auch unmerklich, wenn sich die in ihr involvierten Konzepte grundlegend ändern?

Die Philosophie der Wahrnehmung krankt meist daran, daß sie von Philosophen aus der Schreibtischperspektive vorgenommen worden ist; dadurch wurde ihr Gegenstand zu nahe an die Weisen der Beobachtung gerückt, die wie die Laboruntersuchung oder das Experiment der Stützung theoretischer Modelle dienen.

Ein gutes Remedium gegen solch eine Anämie und Sklerose lebendiger Begriffe ist die Rückbesinnung auf ihre normale und alltagssprachliche Verwendung. So sprechen wir vom prüfenden Blick des Mechanikers oder Kunsthandwerkes auf das in Arbeit befindliche Werkstück, vom spähenden, mißgünstigen, lauernden Blick des Diebes, des Verlierers, des Eifersüchtigen, sprechen davon, wie der Koch, der Winzer, der Bäcker eine Geschmacksprobe nimmt, der Jäger der Spur des Wilds folgt, der Komponist seinen Entwurf am Klavier prüfend nachhört und revidiert oder verfeinert, kurz: Wir stellen die Wahrnehmung in den Zusammenhang der Tätigkeiten, die sie allererst bedeutsam machen und ihnen einen Richtungssinn und Ausdruckswert verleihen.

Durch Hinzufügung adverbieller Bestimmungen wie aufmerksam, unachtsam, ängstlich, fachkundig, mißtrauisch, bedächtig oder wohlmeinend können wir den diffusen Begriff der Wahrnehmung biegsamer, farbiger, kontrastreicher und durchsichtiger machen.

Der Wahrnehmungszerfall bei gewissen Formen der Psychose gibt uns Hinweise auf den normalen Aufbau der Wahrnehmung, der uns wegen seiner Geläufigkeit und Selbstverständlichkeit zumeist entgeht. Der Kranke sieht beispielsweise eine Aura der Gefahr und Drohung an normalen Gebrauchsdingen wie einem Stuhl, einer Lampe, einem Buch; hier werden wir darauf aufmerksam, daß wir nicht nur physische Objekte wahrnehmen, sondern auch die mit ihnen verbundenen Bedeutungen als ihren Ausdruckswert oder ihre Physiognomie gewahren, wenn wir uns dessen auch kaum oder gar nicht bewußt sind.

Wir achten nicht auf das Augenscheinliche, ignorieren das Sinnfällige, übersehen, was vor aller Augen liegt.

Wir achten nicht auf das Spiel von Mienen und Gesten, das ein Gespräch nicht nur begleitet, sondern erhellt oder verdunkelt, eindeutig oder zweideutig macht. Wir ignorieren das Sinnfällige in der unterschiedlichen Körperhaltung und Distanznahme bei einer Begegnung, die durch ihren Zweck und das Ansehen der Beteiligten, das sie sich wechselseitig zusprechen, bedingt werden. Die grundlegenden Bewegungs- und Ausdrucksformen unseres Lebens, die sich als Funktionen unserer Selbstsorge verstehen lassen, sind uns zu sehr auf die Haut geschrieben, als daß wir sie wahrnähmen.

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Wir gehen davon aus, daß wir den ontologischen Unterschied zwischen Personen und Nicht-Personen SEHEN oder daß unsere Wahrnehmung „ontologisch“ nach solchen grammatischen Unterschieden strukturiert ist.

Was ungefähr so aussieht wie wir selbst und sich ebenso oder ähnlich benimmt, nennen wir jemand oder eine Person; der ganze Rest fällt unter die Kategorie etwas, ob es sich um ein Gebrauchsding oder eine natürliche Entität handelt.

Wir sehen dort jemanden kommen und beim Nähertreten, daß es unser Freund Peter ist. Wir sehen nicht, daß dort etwas ist, dem wir bei näherer Beobachtung die Eigenschaft, jemand oder eine Person zu sein, zusprechen.

Gewiß können wir im Zweifel sein, ob dort jemand oder etwas ist; aber diese Ungewißheit ist nicht ontologisch grundstürzend, sondern ähnelt jener, die uns bei ungünstigen Sichtverhältnissen darüber im Unklaren läßt, ob es sich um eine Ente oder eine Gans handelt.

Wenn wir jemanden oder eine Person sehen, hüllen wir sie gleichsam, ohne uns dessen bewußt zu sein, in eine Wolke von Erwartungen ein, beispielsweise, daß sie einen Namen hat, unsere Sprache oder eine Sprache spricht, die unserer auf eine Weise ähnelt, daß ihre Sätze ohne Sinnverlust in Sätze unserer Sprache übersetzbar sind, daß sie in etwa sieht, was wir sehen, rechter Hand sieht, was wir linker Hand sehen, ungefähr das fühlt, beabsichtigt, befürchtet, was wir fühlen, beabsichtigen, befürchten könnten.

„Person“ oder „jemand“ sind primitive Begriffe und Funktionen unserer kulturellen Grammatik, die ein Licht auf das werfen, was wir sehen und im Wahrnehmungsfeld erwarten können. So werden wir angesichts einer menschenähnlichen Gestalt, die auf Leute zukommt, doch dabei den intimen Abstand gewöhnlicher Nahkontakte extrem überschreitet, davon ausgehen, daß es sich um einen Verrückten handelt oder jemanden, dem wir den Personenstatus aufgrund eines geistigen Defekts absprechen.

Daß wir mit den Erwartungen und Antizipationen der Wahrnehmung, mit dem, was Edmund Husserl Intentionalität nennt, schief liegen können, mindert nicht, sondern bestätigt ihre Bedeutung; so kann unsere Erwartung, bei unserem Gegenüber handele es sich um eine Person, falsifiziert werden, und wir zur Einsicht kommen, daß es sich nicht um jemanden, sondern um etwas handelt.

Das Bild einer Person könnte in einigem Abstand ihre Anwesenheit vortäuschen, doch ein Bild von Peter ist nicht Peter, und ein Bild eines Baumes ist kein Baum. Der ikonische Peter wird auf Zuruf sich nicht nach uns umwenden, das Bild des Baumes verliert keine Blätter im Sturm.

Die Schauspieler auf der Bühne sind keine Personen strictu sensu, sondern verkörpern Rollen in einem Spiel, für das die impliziten Erwartungen unseres Wahrnehmungsfeldes auf Zeit aufgehoben sind; würde ein mit mir befreundeter Schauspieler auf meinen Zuruf während der Aufführung antworten, wäre das Spiel unterbrochen.

Das Spielfeld der künstlerischen Abbildung gehorcht einer anderen Grammatik als derjenigen, die sich in den intentionalen Implikationen unserer alltäglichen Wahrnehmung kundtut.

Wir können unser Wahrnehmungsfeld nicht zur Gänze ästhetisieren; freilich mögen wir eine Landschaft, einen Garten, ein Blumenarrangement nach ästhetischen Gesichtspunkten betrachten, doch verstoßen wir wider die Grammatik der Anwendung des Personenbegriffs, wenn wir beispielsweise die Äußerungen unseres Freundes nur nach ihrer poetischen Klangfülle bewerten, während er uns seine persönliche Notlage schildert.

Wir stoßen hier auf die eigentümliche Symmetrie (die naturgemäß eine mögliche Asymmetrie impliziert) der wechselseitigen oder spiegelbildlichen Erwartungen im Wahrnehmungs- und Erlebnisfeld des persönlichen Umgangs: Der Freund, der uns seine Notlage offenbart hat, erwartet von uns eine Geste oder Gabe der Hilfe. Erfüllen wir seine Bitte, pflegen wir wiederum von ihm eine Geste oder einen Ausdruck der Dankbarkeit zu erwarten.

Die gegenseitigen Erwartungen sind in diesem Falle eingebettet in den größeren Erwartungshorizont, den wir Freundschaft nennen. Im Lichte dieses Horizontes sehen wir in der Bitte des Freundes ein Zeichen freundschaftlichen Vertrauens, sieht der Freund in unserer Zuwendung ein Zeichen freundschaftlicher Treue.

Umgekehrt sehen wir unter dem konzeptuellen Erwartungshorizont der Freundschaft in der Tatsache, daß sich unser Freund mit seinem Anliegen nicht an uns, sondern einen anderen wendet, ein Zeichen des Mißtrauens, und der Freund in der von uns verweigerten Hilfeleistung ein Zeichen des Verrats.

Das Konzept der Freundschaft umfaßt demnach gleichsam auch seinen Schatten oder die Möglichkeit der Feindschaft.

Wenn wir in einer Person einen Freund sehen, sind damit gewisse normative Erwartungen und Ansprüche verbunden, die in Zeichen sowohl für freundschaftliche als auch feindselige Haltungen sichtbar werden.

Wir reden davon, daß jemand mit seinem Freund eine bittere Enttäuschung erlebt habe oder jemand aufgrund großer Enttäuschungen in der Liebe oder Freundschaft verbittert sei. Wir übertragen also elementare Geschmacksqualitäten wie süß, sauer oder bitter auf die Erfüllung oder Enttäuschung von Erwartungen und Ansprüchen im Rahmen und Erwartungshorizont abstrakter Konzepte wie Liebe und Freundschaft, und dies nicht von ungefähr.

Denn unsere Gefühlswerte sind die Projektion primitiver oder elementarer Empfindungsqualitäten auf die Ebene der Wahrnehmung und Kommunikation. So sprechen wir von harter Arbeit, einem leichten Spiel, einer windigen Angelegenheit, einer sauren Miene oder dem bitteren Nachgeschmack einer gescheiterten Liebesbegegnung.

Wir sehen und werden gesehen; aber wir sehen auch, daß wir gesehen werden, ja, wir sehen sogar, daß man sieht, daß wir sehen, daß wir gesehen werden. Diese Form der Iteration ist theoretisch unbegrenzt, aber praktisch begrenzt.

Wir verwirklichen unseren wohlbegründeten Anspruch, nicht gesehen zu werden oder nur von denen, denen wir vertrauen oder mit denen wir vertrauten Umgang pflegen, indem wir uns hinter die Mauern der Intimität zurückziehen, deren Schwellen zu übertreten wir Unbefugten verwehren und nur geladenen Gästen erlauben.

Gesehen zu werden – dies ist eigentlich die kürzeste Definition dessen, was wir soziales Leben nennen; denn der uns beobachtende Blick enthält nicht nur die Erwartungen und Ansprüche des jeweiligen Individuums, sondern bündelt diejenigen der Gemeinschaft.

Augenscheinlich und sinnfällig wird die Macht des Sozialen im Blick der anderen anhand der Grenzfälle des Perversen und des Paranoikers; bei dem einen ist der Sinn für die Wahrnehmung der kollektiven Macht des Blicks getrübt oder erloschen, bei dem anderen übermäßig verdichtet und bis in die Intimität der Wohnung allgegenwärtig.

Nacktheit oder das Entblößen der Geschlechtsteile ist in unserer Kultur ein Testfall für Intimität, und die Situation, in der wir nackt gesehen zu werden nicht scheuen, ist eigentlich die kürzeste Definition dessen, was wir Intimität nennen.

Augenscheinlich und sinnfällig wird dies in der Situation einer medizinischen Untersuchung: Der Blick des Arztes, der uns nackt sieht, macht uns im Normalfall nicht verlegen, weil ihm in einer Atmosphäre gleichsam anonymer Intimität die soziale Kontrollmacht des öffentlichen Blickes, die uns beschämen könnte, fehlt.

Wir sehen Leute auf der Straße gehen, keine Körper, die sich bewegen und denen wir, um ihre Bewegungen als Handlungen zu erklären, unterstellten, beseelt zu sein oder ein Bewußtsein zu haben.

Wir können sagen: Die Körper der Menschen, die wir sehen, sehen wir belebt und beseelt. So können wir ohne weiteres oder intuitiv und ohne induktive Schlußfolgerung sehen, daß und warum und auf welche Weise jemand lächelt.

Unsere Erwartungen und Einstellungen gegenüber einem lächelnden Gesicht sind andere als diejenigen angesichts eines wutverzerrten oder traurigen Gesichts. Unsere Erwartungen und Einstellungen gegenüber einem lächelnden Gesicht auf einem Plakat wiederum sind andere als angesichts des Lächelns des Freundes, dem wir ein Kompliment gemacht haben.

Nur angesichts der zeichenhaften Realität eines Bildes können wir sagen, daß wir etwas als etwas sehen, wie den Hasen oder die Ente in der bekannten Kipp-Figur.

Sehen wir einen Baum, interpretieren wir nicht die visuell gegebenen Daten als etwas, das wir Baum nennen, sondern sehen ohne weiteres oder intuitiv und ohne induktive Schlußfolgerung einen Baum.

Wir sehen einen Baum, haben wir doch schon viele Bäume gesehen; und das heißt: Wir hüllen das Gesehene gleichsam in eine Wolke von Erwartungen dessen und Annahmen darüber, was wir sehen könnten, beispielsweise, daß Blätter fallen, wenn ein Sturm durch die Zweige fegt, daß der Baum schon gestern an dieser Stelle gestanden haben muß und wenn er morgen nicht mehr dastünde, wir etwa Späne am Boden sehen könnten, weil er gefällt worden wäre.

Die zeitliche Strukturierung unserer Wahrnehmung zeigt sich darin, daß wir sie um mit Husserl zu sprechen beispielsweise durch Protentionen oder zeitliche Vorblenden und Retentionen oder zeitliche Rückblenden gliedern. Die Beschreibung dessen, was wir wahrnehmen, ist deshalb unvollständig, wenn sie nicht enthält, was wir wahrnehmen könnten, versetzten wir uns in die Vergangenheit oder die Zukunft.

Die Wahrnehmung von Personen ist großenteils sprachlich überformt, wenn wir sie im Lichte von sozialen und institutionellen Kontexten sehen, die beispielsweise durch das geltende Recht kodifiziert und sanktioniert sind, sodaß wir aufgrund der Wahrnehmung, wie einer einem in die Tasche langt, ihn einen Dieb zu nennen berechtigt sind. Hier müssen wir über den Begriff „Dieb“ und das Konzept des strafwürdigen Vergehens verfügen, um das Gesehene adäquat sehen zu können.

Ein Kaspar Hauser, der keine Sprache hat lernen können, sieht ohne weiteres den Baum, auch wenn er ihn nicht als Buche bezeichnen, ja nicht einmal Baum nennen könnte.

Dagegen wird er, was auf dem Hintergrund sprachlicher Konventionen an den Handlungen von Personen zeichenhaft sichtbar ist, nicht sehen können. Er sieht, wie einer einem in die Tasche langt, aber nicht, daß es sich um einen Dieb und einen Diebstahl handelt.

Meist gehen wir gleichsam traumwandlerisch in der Wahrnehmungsspur dessen, was wir in der Vergangenheit wahrgenommen haben; so legen wir unseren gewohnten Heimweg zurück und finden unsere Wohnung oder unser Haus, ohne auf die Straßenschilder oder Hausnummern zu achten. – Dagegen würde uns eine Art kafkasches Entsetzen befallen, öffneten wir wie gewohnt unsere Tür und fänden unsere Wohnung von Fremden bevölkert.

Was wir wahrnehmen, ist oft ein Echo unserer leiblichen Situation; und unser Leib ist gleichsam ein Speichermedium, das sich im Laufe der Zeit mit einer Fülle von Gesten, Haltungen, Gewohnheiten und Fertigkeiten vollgesogen hat. Wir gehen, ohne sonderlich darauf zu achten, wie genau wir die einzelnen Tritte setzen, wie die einzelnen Schritte vollziehen. Wir fliegen mit den Fingern über die Tastatur, ohne auf jede einzelne Fingerbewegung zu achten, wir singen eine Melodie, als flösse sie uns von selbst über die Lippen.

Doch wenn wir plötzlich erschrocken wahrnehmen, daß wir trotz panischer Anstrengung keinen Schritt vorwärtskommen, ist es offenkundig, daß wir träumen.

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Weil wir etwas sehend eine Vermutung oder Hypothese darüber aufstellen, was es sei, und sie bestätigt oder falsifiziert finden, ähnelt unsere visuelle Sinneswahrnehmung einem induktiven Verfahren.

Von zwei Bäumen sagen wir, sie seien sich ähnlich, aber bei genauerer Betrachtung erkennen wir den Unterschied, auch wenn wir die korrekten Bezeichnungen „Ulme“ und „Buche“ erst einem botanischen Bestimmungsbuch entnehmen müssen. Wir sehen den Unterschied indes auch ohne diese Klassifikation.

Wenn wir um die Tatsache der Befruchtung durch Übertragung von Pollen wissen, sehen wir bei der Beobachtung der eine Blüte bestäubenden Biene hinsichtlich der neuronalen Prozesse des Sehens dasselbe wie einer, der davon nichts weiß; und doch sehen wir etwas anderes. Das, was wir anders sehen als jener, kann demnach nicht mit einem visuellen neuronalen Muster identisch sein.

Wir tragen eine gut bestätigte Annahme über die Befruchtung von Blütenpflanzen an dasjenige heran, was wir sehen; wir sehen es im Lichte unserer Annahme.

Wir haben von dieser Annahme oder Erklärung im Biologieunterricht gehört; was wir von anderen als plausible oder für wahr befundene Annahmen und Erklärungen akzeptieren, fließt als erhellende Perspektive in den Vorgang unseres individuellen Sehens ein. Dies gilt leider auch für nicht bestätigte Annahmen und ihre unsere Wahrnehmung verdunkelnde Perspektive.

Wir wissen aufgrund des Schulunterrichts in Physik, daß die Redeweise vom Sonnenuntergang eine leere Metapher ist, weil die von uns gesehene Bewegung des Zentralgestirns von Ost nach West über den Horizont eine Scheinbewegung darstellt, die von der eigentlichen Bewegung der Erdumdrehung als visuelle Projektion erzeugt wird.

Dies hindert uns nicht, in sinnfälliger Weise die elementarsten Überzeugungen und tiefsinnigsten Meditationen über unser Leben in den Bezug zum Wechsel von Tag und Nacht sowie den Zyklus der Jahreszeiten zu stellen.

Wenn wir den Fleck als grün wahrnehmen, wissen wir, daß er nicht gleichzeitig rot sein kann; wenn wir nicht wissen, ob der Vogel eine Ente oder ein Huhn ist, wissen wir doch, daß er nicht zugleich beides sein kann. Wenn wir eine Ente zu sehen glauben, erwarten wir nicht, daß was an ihr so schimmert ein Fell ist, sondern Federn; würden wir das Tier berührend auf ein Fell treffen, schlössen wir, daß es sich nicht um einen Vogel handelt.

Formen des elementaren logischen Schließens sprießen gleichsam wie Gras auf den Pfaden unserer Sinneswahrnehmungen.

Wir vermögen unter sinnvoller Einbeziehung des Handlungsrahmens in einem Lächeln den Ausdruck von Zuneigung, Freundlichkeit, Verlegenheit oder Ironie zu sehen.

Wir treiben elementare Psychologie, wenn wir in einem Gesicht ein Lächeln erkennen, wir treiben Psychologie für Fortgeschrittene, wenn wir in einem Lächeln den Ausdruck von Verlegenheit gewahren.

Wenn wir während eines Spazierganges unseren Freund, der sich gern seiner naturkundlichen Kenntnisse rühmt, mit dem Hinweis auf seine Verwechslung einer Ulme mit einer Buche beschämen, sehen wir in seinem Lächeln den Ausdruck von Verlegenheit.

Wir SEHEN, DASS er verlegen lächelt. Unsere Sinneswahrnehmung ist in diesem Fall in eine propositionale semantische Form eingebettet, ohne die Bedingung erfüllen zu müssen, daß sie sich sprachlich artikuliert.

Wir sehen den Ausdruck der Verlegenheit unmittelbar oder intuitiv; wir machen keinen induktiven Schluß vom Ausdruck des Lächelns auf einen mentalen Zustand, den wir Verlegenheit nennen.

Und dennoch ist, was wir im Ausdruck der Verlegenheit sehen, kein „objektives Datum“, „kein Sinnesdatum“ und natürlich kein das Licht des Tages scheuendes Bewußtseinsphänomen; es hat vielmehr den Status einer Bedeutung, in dem Sinne, wie wir von der Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks oder eines Satzes reden.

Wir sind allerdings in der Lage, die Bedeutsamkeit und Sinnhaftigkeit dessen, was wir sehen, auf vorsprachlicher Ebene zu identifizieren.

Wir wüßten auch ohne es benennen zu können, daß es sich bei diesem Lächeln um einen Ausdruck der Verlegenheit handelt, bei jenem um einen Ausdruck von Spott, bei wieder einem anderen um den Ausdruck innerer Gelöstheit.

In den Blumen, die der untreue Gatte seiner Frau schenkt oder der Enkel seiner Großmutter, der er heimlich Geld aus der Börse entwendet hat, sehen wir ein Zeichen von Verlegenheit und schlechtem Gewissen oder Augenwischerei.

Hier gelangen wir von der vorsprachlichen zur sprachlichen Grundlage der Bedeutung dessen, was wir sehen.

Denn die Treue und Untreue von Eheleuten sind Begriffe oder Konzepte, die von der sozialen Institution der Ehe impliziert werden, deren Ontologie im Gewicht des Ja-Worts liegt, das sich die Ehepartner vor einem Amtsinhaber oder Priester unter Zeugen geben. Von ehelicher Treue und Untreue kann keine Rede sein, wo es keinen rituell und institutionell verankerten Ehebund gibt.

Wenn der entartete Enkel heimlich in die Geldbörse der Großmutter langt, sehen wir, daß er Diebstahl begeht; freilich sehen wir diese Handlung als eine kriminelle nur in einer Kultur, in der das Entwenden fremden Gutes als strafwürdiges Vergehen angesehen und entsprechend geahndet wird.

Die Sichtbarkeit und intuitive Lesbarkeit von Zeichen ist der Eckstein und die Pointe einer Philosophie der Wahrnehmung.

In einer Kultur, in der die Institution der Ehe oder die strafrechtliche Kategorie des Diebstahls unbekannt wären, würden wir in den Blumen, die der untreue Gatte seiner Frau oder der diebische Enkel seiner Großmutter schenkt, kein Zeichen von Verlegenheit und schlechtem Gewissen oder Augenwischerei sehen.

Wir sehen den Freund, mit dem wir uns verabredet haben, vorn ferne unruhig auf und abgehend warten; auf und ab zu gehen hat indes nicht immer die Bedeutung des Wartens, es könnte auch ein Zeichen von Langeweile oder Desorientierung sein.

Wir erkennen die Entschlossenheit des Bankräubers an seinem martialischen Auftreten und der Barschheit seiner Anweisungen; die erste Verliebtheit am scheuen Blick und unmotivierten Erröten; die tiefe Schwermut an der gedrückten Haltung, dem schleppenden Gang und den erloschenen Augen; Übermut und Beschwingtheit am leichtfüßigen Rhythmus der Schritte, der hell sprudelnden Rede und den schalkhaft blitzenden Augen.

Wir sehen das, was wir mit psychologischen Prädikaten wie Entschlossenheit, Verliebtheit, Schwermut und Übermut benennen, weil solche seelischen Zustände keine verborgenen mentalen Entitäten und Ereignisse sind, sondern zeichenhaft uns vor Augen liegen.

Stabat Drusus manu silentium poscens. – Stand da Drusus und mit einem Wink gebot er Schweigen. (Tacitus, Annalen I, 25) Mit diesem wuchtigen Satz beschreibt Tacitus den dramatischen Auftritt des Legaten Drusus vor der Heeresversammlung der römischen Legionen in Pannonien, deren Meuterei und Rebellion niederzuwerfen er vom gerade inthronisierten Kaiser Tiberius beauftragt worden ist.

Wir sehen das Zeichen der Hand, mit dem Drusus Schweigen gebietet; verstehen können wir es nur auf dem Hintergrund der Institutionen des römischen Imperiums und der Struktur des römischen Heeres, in dem die Autorität der befehlshabenden Zenturionen und Feldherren sowie der Legaten Roms unantastbar war. Diese eigentlich völlig abstrakte Autorität vermögen wir dank der Schilderung des Tacitus im raschen, aber souveränen Wink des Drusus zu sehen.

Auch wenn wir wissen, daß Wasser, Wasserdampf und Eiskristalle unterschiedliche Aggregatzustände desselben chemischen Stoffes H₂O sind, werden wir nicht im Ernst sagen, daß wir in den Wogen des Stroms, den Wolken und den Schneeflocken DASSELBE sehen und dasselbe SEHEN.

Was der Ausnahmezustand für das staatlich-kollektive Subjekt, sind Todesgefahr und Todesangst für das individuelle; alle mehrdimensional ausgestreuten Sinnbezüge werden gleichsam in einen dunklen Winkel zusammengedrängt, dort, wo die Gespenster und Phantome der Angst lauern.

Der paranoide Wahn gibt uns ein sprechendes Zerrbild des von der Todesgefahr bedrängten Lebens; jedes Ding, jedes Ereignis verliert seine harmlose Miene und erscheint in der Fratze der Facies Hippocratica. Alles, was der Kranke sieht, ist vom Schatten des Verdachts überdeckt und vom Grauschleier der Zweideutigkeit und Doppelbödigkeit überzogen. Während wir die farbigen Gestalten und vom Tageslicht erhellten Formen für sich gelten lassen und genießen, wird dem Kranken der Tag zum Zwillingsbruder der Nacht und die Gestalten des Lichts zu Irrläufern und Verbannten, die auf die Heimkehr in das erlösende Dunkel warten.

Wir sehen, wenn er nah genug ist, dort unseren Freund Peter gehen; wir sehen keine farbigen Flecken und keine sie auf der Fläche des Gesichtsfelds vorrückenden Bewegungen, die wir als Handlungen einem Objekt zuordnen, das wir als Peter identifizieren, sondern wir sehen Peter und wie er da geht.

Wir konstruieren, was wir sehen, nicht anhand von Sinnesdaten, sondern sehen unmittelbar ein Grasbüschel, eine Schwalbe, ein Auto, eine Person namens Peter.

Gewiß müssen wir auf die Niederschläge unserer Erfahrung zurückgreifen, auf das, was wir gesehen haben, um jetzt die Person namens Peter zu erkennen. Der Rückgriff auf die Sedimente unserer Erfahrung vollzieht sich stillschweigend und nicht bewußt; er fördert jene Erfahrungsmöglichkeiten oder virtuellen Sehweisen zutage, die verwirklicht werden, wenn die Person dort beispielsweise auf den Zuruf ihres Namens, erfreut uns zu erblicken, innehalten und eine Plauderei mit uns beginnen wird.

Was wir sehen, hat einen Zeitsinn; der Freund, der uns auf der Straße begegnet, hat sich nicht urplötzlich materialisiert, er muß vorher woanders gewesen sein, und wenn er sich von uns verabschiedet, löst er sich nicht in Luft auf, sondern geht seiner Wege.

Wir ahnen etwas von der Bedeutsamkeit dieser zeitlichen Strukturierung dessen, was wir sehen, im Licht ihrer pathologischen Verzerrung im Fall der Psychose, bei der die feindlich gesinnten Personen nicht verschwinden, sondern plötzlich in Form von Halluzinationen auftauchen oder mittels telekinetischer Manipulationen von Geräten wie Fernsehern oder Telefonen präsent bleiben.

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Nehmen wir an, zwei Menschen sehen dasselbe Bild, ein Verkehrsschild, oder dasselbe gestische Zeichen, eine nach rechts weisende Hand, der eine stamme aus einem Kulturkreis, in dem es keine Verkehrsschilder gibt und die Gestik der Handzeichen unbekannt ist, der andere wärst du oder ich. – Wir können davon ausgehen, daß in beiden Beobachtern dieselben neuronalen Vorgänge der visuellen Sinneswahrnehmung ablaufen, doch der eine SIEHT ein Zeichen, während der andere KEIN Zeichen sieht, der eine versteht den SINN des Gezeigten, der andere hat keine Möglichkeit, ihn zu sehen.

Wir bemerken, daß ein Zeichen und der Sinn eines Zeichens nicht identisch mit dem neuronalen Vorgang ihrer Wahrnehmung sind.

Prägnanter noch läßt sich dieselbe Erkenntnis anhand der Wahrnehmung der bekannten Kipp-Figur „Enten-Hase“ ermitteln: Das Sehen des Bilds als Ente beruht auf DERSELBEN neuronalen Basis der visuellen Wahrnehmung wie das Sehen des Bilds als Hase; folglich ist der Sinn der wahrgenommenen Zeichen keine physische Entität und kein physisches Ereignis (wie das „Feuern bestimmter Neuronen“).

Jemand, der noch nie einen Hasen oder eine Ente gesehen hat, wird die Hasen-Enten-Figur nicht als Kipp-Figur wahrnehmen, denn er sieht nur eins von beidem.

Wir können ihn nicht fragen: Als was siehst du das Bild, als Hasen oder Ente?

Bei einem gemeinsamen Spaziergang um den Teich fragen wir den Freund nicht: Hast du dieses Wahrnehmungsobjekt als Ente gesehen? Sondern: Hast du die Ente gesehen? – Wir sehen kein Bild der Ente, sondern strictu sensu die Ente.

Der ontologische und epistemische Status des Zeichens und des anhand des Zeichens identifizierten und erkannten Sinns ist ein anderer als der Status von sichtbaren Objekten, deren Identität wir mittels Klassifikation benennen.

Wenn wir meinen, was wir sehen, sei eine Ente, meinen wir auch oder implizieren, daß sie ein Vogel ist, der Federn und einen Schnabel hat und bei unvorsichtiger Annäherung auffliegt, und wir meinen auch oder schließen aus, daß sie ein Fell hat und große Ohren und bei unvorsichtiger Annäherung in ein unterirdisches Versteck huscht.

Wenn wir glauben, einen Hasen zu sehen, aber plötzlich sehen, wie das Lebewesen wegfliegt, wissen wir, daß wir uns getäuscht haben. – Die in unserer Sinneswahrnehmung eingehüllte Antizipation, wie sich das Gesehene verhalten KÖNNTE, wurde falsifiziert.

Wir sehen etwas und zugleich haben wir die Bereitschaft, die Neigung oder die Disposition, bei Nachfragen oder durch Nachdenken anzugeben, was wir sehen KÖNNTEN oder nicht sehen könnten.

Wir glauben, daß wir eine der hier am Teich heimischen Enten auch gestern hätten sehen können, und halten es für sehr wahrscheinlich, daß wir bei unserem morgigen Spaziergang wieder Enten am Teich beobachten können.

Unsere Wahrnehmungen implizieren einen Möglichkeits- und einen Zeitsinn; aber der Möglichkeits- und Zeitsinn hat nicht den epistemischen Status und die Form der Sinneswahrnehmung.

Unsere Wahrnehmungen füllen den aktuellen Radius der Aufmerksamkeit vollständig aus, unser Sinn für mögliche zukünftige Wahrnehmungen bildet um diesen Kreis einen Hof, der unserer aktuellen Aufmerksamkeit zumeist entgeht.

Wir gehen unbekümmert über die Schwelle unserer Wohnung und wären mehr als erstaunt, nämlich entsetzt, würden wir nicht auf festen Boden treten, sondern die Erde plötzlich nachgeben und ein Abgrund sich auftun.

Das Naheliegende und Selbstverständliche, auf das wir unseren Möglichkeitssinn gewöhnlich limitieren, könnte mit mehr Recht das Unbewußte genannt werden als jene dunklen Gewalten, die unsere Träume nähren.

Es gibt unendlich viele Möglichkeiten, den Abstand zwischen 0 und 1 zu unterteilen; ebenso zahllos sind die Möglichkeiten, beliebig auf einer Fläche oder im Raum verteilte Punkte durch Linien und Kurven zu verbinden.

Die sinnvollen Kombinationen und Funktionen, die wir an gegebenen Daten finden können, sind durch diese nicht limitiert; oder anders gesagt: Unser Sinnhorizont bleibt durch das, was wir an einzelnen Phänomenen wahrnehmen, stets unterbestimmt.

Daß wir nur bestimmte Möglichkeiten aus der unbegrenzten Fülle aller Kombinationen und Funktionen aussondern, mit denen wir unsere Erlebnisdaten anordnen und verarbeiten, ist eine Sache der Konvention oder Gewöhnung.

Wir könnten in den am Abend singenden Vögeln verwandelte Geister der Ahnen sehen, und Dichter oder Mythen tun es.

Der Gebrauch kann eine Funktion sein, mittels deren wir etwas sehen; so sah, wie Jakob von Uexküll berichtet, sein afrikanischer Mitarbeiter in dem Etwas vor sich eine Reihe von Latten und Löchern, und erst als sein Kollege die Leiter benutzte, sah er die Leiter.

Der Nullpunkt unserer Aufmerksamkeit ist der Nullpunkt des durch unseren aktuellen Standpunkt geeichten Koordinatensystems, in das wir den Ort und den Richtungssinn des Gesehenen eintragen.

Auch wenn wir sehen, daß unser Gegenüber uns sieht, fällt es uns schwer, uns selbst relativistisch in sein Koordinatensystem einzuschreiben.

Wir können nicht mit letzter Gewißheit die von unserem Gegenüber gewählten Formen der Kombinationen und Funktionen, mit denen es seine Wahrnehmungen verarbeitet, aus seinem Verhalten und seinen Äußerungen ableiten; es bleibt ein Moment der Unterbestimmtheit.

Innerhalb unseres konventionellen Sinnrahmens ist das, was einer tut, wenn er ein Tier tötet, entweder eine Schlachtung oder ein Akt der Grausamkeit; doch könnte es in einem anderen Sinnhorizont eine rituelle Form des religiösen Opfers sein. – Der Sinn der Handlungen ist trotz ihrer Ähnlichkeit ein anderer.

Zwei sehen dasselbe im physischen Sinn, aber nicht dasselbe im nichtphysischen Sinn – was immer dessen epistemischer und ontologischer Status sein mag, er ist nicht derjenige seines Trägers oder Ausdrucksmediums, wie beispielsweise derjenige der Lautgestalt eines Worts.

Daß wir davon ausgehen, in einer gemeinsamen Welt zu leben, ist eine Form von Konvention und Gewöhnung.

Wir interpretieren nicht die muskulären Modifikationen eines Gesichts als Lächeln, sondern sehen, daß unser Gegenüber lächelt; wir schließen nicht aus der Beobachtung, wie einer lächelt, wenn wir ihm ein Kompliment gemacht oder etwas geschenkt haben, auf seinen mentalen Zustand und nennen ihn Freude, sondern sehen, daß er angenehm berührt oder freudig lächelt.

Wir sehen anhand derselben Daten Verschiedenes, wenn wir jemanden sehen, der aufgrund eines Kompliments und einer erfreulichen Nachricht lächelt, und einen, der am Grab seines Vaters lächelt.

Wir sehen in der Ferne einen Vogel auffliegen, es könnte eine Amsel, eine Lerche, eine Drossel sein; hier erfassen wir ein kontinuierliches Band möglicher Bestimmungen.

Wir sehen eine Zahlenreihe, 2 4 8 16; wir können verschiedene algebraische Muster der Erzeugung dieser Reihe bilden: x² oder x, 2x, 4x, 8x oder x, x + x, x + 3x, x + 7x. Das numerisch Gegebene ist mittels einer unbegrenzten Anzahl von Funktionen darstellbar.

Ähnliches gilt für die Ordnung oder Struktur unserer Wahrnehmungen: Wir können die Ente als individuelle Verkörperung ihres Typus sehen oder als Vogelart im Gegensatz zu anderen Vogelarten wie Taube, Gans, Huhn; doch werden wir sie nicht in die Reihe mit Auerhahn, Adler oder Bussard stellen.

Es gibt keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Sinneswahrnehmungen und der Anschauung von abstrakten Entitäten wie geometrischen Figuren und topologischen Mustern; denn auch in der Sinneswahrnehmung ordnen wir unsere Daten nach Kombinationen und Funktionen, die wir in abstrakte Ordnungen und Strukturen einbauen können.

Wir hören eine Reihe von Tönen und zugleich einen Zusammenhang oder eine Kontinuum zwischen ihnen, das physisch nicht dargestellt und demnach neuronal nicht repräsentiert ist, und zwar eine Melodie.

Wir können das Muster der Melodie anhand der Niederschläge all der musikalischen Muster bilden, die wir schon gehört haben; doch können wir auch die melodische Tonreihe als Ausschnitt oder Transformation von beliebig vielen anderen mehr oder weniger ähnlichen Reihen hören.

Die Möglichkeiten der Ordnung und Strukturierung unserer Wahrnehmung sind nicht algorithmisch limitiert und geschlossen, was impliziert, daß wir keine neuronalen Maschinen sind, sondern dank einer Sinn-Intuition, die auf der Basis weniger Daten eine unendliche Variation kontinuierlicher Übergänge vollzieht, selbstvermehrend unabgeschlossen.

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Wenn wir jetzt einen Klang hören, wissen wir, daß er bald verklingt; wir schließen von der Klangwahrnehmung auf einen Begriff der Zeit, ob deren physikalische Erklärung nun nichtrelativistisch oder relativistisch ist.

Wir gehen davon aus, daß der Klang, weil er verklingt, entstanden oder erzeugt sein muß, ob mittels eines Instruments, einer Stimme oder auf sonst natürliche Weise.

Mittels der Klangwahrnehmung schließen wir auf einen Begriff von Kausalität, ein Ursache-Wirkungs-Schema, in das wir seinen zeitlichen Verlauf einordnen.

Unser Gedächtnis versetzt uns in die Lage, die Dauer eines Klanges und die Gestalt einer Melodie intuitiv zu erfassen.

Die Farbe ist das, was wir sehend, der Klang, was wir hörend wahrnehmen. Ein farbloses Unding gibt es nicht in unserer Welt, ebensowenig einen zeitlosen Klang.

Zu sagen, die Dinge an sich seien farblos, ist ähnlich unsinnig, wie zu sagen, die Klänge an sich seien zeitlos.

Was wir Tag nennen und den Rhythmus des Jahres, die Tages- und Jahreszeiten, ist kausal erklärbar aus der Erdumdrehung und der Bewegung der Erde um die Sonne. Sollen wir aber aus der Tatsache, daß die Bewegung der Sonne am Horizont von Ost nach West eine Scheinbewegung im Lichte unserer Wahrnehmungsbedingungen auf der sich um sich selbst drehenden Erde darstellt, den Schluß ziehen, daß es „an sich“ weder Tag noch Nacht, weder Frühling, Sommer, Herbst noch Winter gibt?

Etwas ist ungereimt an der sogenannten „Kopernikanischen Wende“ in der Erkenntnistheorie.

Wenn wir die Farbe nur einem farbigen Etwas zusprechen „können“, sollten wir diesen seltsamen Zwang nicht auf einen metaphysischen oder ontologischen Grund, sondern auf die Norm der Beschreibung oder die Grammatik unserer deskriptiven Sätze zurückführen, die uns anweist, bestimmte Eigenschaften wie die Farbe einem Etwas zuzuschreiben.

Die Erklärung: „Die Erde hat sich einmal um sich selbst gedreht“ zerstört nicht den Sinn der Aussage: „Die Sonne ist untergegangen.“

Den Kosmonauten, der aus gehörigem Abstand beobachtet, daß sich die Erde einmal um sich selbst gedreht hat, unterscheiden andere Wahrnehmungsbedingungen, die keine irdischen Himmelsrichtungen implizieren, vom irdischen Beobachter, für den sie im Westen untergegangen ist.

Wir können die Relativ- und Scheinbewegung der Sonne, wie sie die Beobachtung auf der Erde ausdrückt, in die Beobachtung des Kosmonauten übersetzen.

Wir können nur beschreiben, was uns die Normen der Darstellung oder die Grammatik deskriptiver Sätze ermöglichen. Es ist nicht tiefsinnig, sondern trivial und tautologisch, festzustellen, daß wir gegen die Wand des Unsinns stoßen, wenn wir mehr versuchen.

Zu sagen, an sich sind die Dinge farblos, ist ähnlich sinnlos, wie zu sagen, an sich sind Aussagen nichts als verkettete Laute.

Wir können, was Zeit ist, nicht von einer zeitenthobenen Perspektive aus erkunden und bestimmen. – Zeitmesser und Chronometer zeichnen sich dadurch aus oder funktionieren nur aus dem Grund, weil sie das wesentliche Merkmal zeitlicher Abläufe, die Bewegung, verkörpern.

Ein der Zeit ins Ewige entrückter Gott könnte uns nicht verstehen.

Wir reden von Farbe nur auf dem Hintergrund einer Farbskala, von Klang nur auf dem Hintergrund einer Tonskala, von Farbwirkung nur auf dem Hintergrund von Kontrast- und Komplementärfarben, von Klangwirkung nur auf dem Hintergrund von Klangharmonien und Klangdisharmonien.

Was die Klangwahrnehmung von der Farbwahrnehmung unterscheidet, ist das Gedächtnis, das uns in die Lage versetzt, die Abfolge von Tönen als Zeit-Gestalt einer Melodie aufzufassen; wie umgekehrt die Farbwahrnehmung von der Klangwahrnehmung das synoptische Gesichtsfeld, in dem wir uns durch Angaben wie oben und unten, vorn und hinten, rechts und links orientieren. – Für Klänge ist es meist von sekundärer Bedeutung, aus welcher Richtung sie uns erreichen.

Das Gedächtnis oder die Erkenntnis des Wechsels in der Dauer und der Dauer im Wechsel versetzt uns in die Lage, Tag und Nacht oder die Jahreszeiten zu unterscheiden.

Sagen wir „Anwesenheit“ statt „Subjektivität“, können wir so formulieren: Etwas Farbiges kann nur in einem Gesichtsfeld auftauchen, ein Klang nur in einem Hörfeld; kein Gesichts- oder Hörfeld ohne die Anwesenheit dessen, der sieht oder hört.

Sagen wir „Anwesenheit“ statt „Subjektivität“, können wir des weiteren so formulieren: Ein Ding nennen wir die Gesamtheit der Prädikationen oder Beschreibungen, die auf etwas zutrifft oder zutreffen könnte. Keine Prädikation oder Beschreibung ohne die Anwesenheit dessen, der prädiziert oder beschreibt.

Nehmen wir die räumlichen Koordinaten und die Zeitpunkte, zwischen denen ein Ding als räumliches und zeitlich konstantes Etwas besteht, dann können wir den Nullpunkt eines Koordinatensystems als Subjektpol oder Pol der Anwesenheit festlegen, von dem aus wir beispielsweise die räumlichen Abstände und die zeitliche Dauer des dort vorbeifahrenden Fahrzeugs mit geeichten Meßgeräten vermessen.

Wenn ich um die Erdbewegung weiß und bei der Tag-und-Nacht-Gleiche die Zeitstrecke zwischen Sonnenauf- und untergang messe, weiß ich, daß sie mit der halben Dauer der Erdumdrehung identisch ist oder die Erdumdrehung das Doppelte der gemessenen Zeit beträgt.

Der Farbeindruck oder die Klangwahrnehmung sind nicht identisch mit dem kausalen Resultat der neuronalen Prozesse, die notwendig sind, um sie zu erzeugen; wenn ich farbig träume oder eine Melodie im Traum höre, fehlen die kausalen Vorgänge, die mittels Lichtstrahlen oder Luftwellen meine Sinnesorgane stimulieren.

Daß ich aufgrund der physikalischen Wirkung farbigen Lichts keine bunten Flecken, sondern einen blühenden Garten sehe, kann aus dem Begriff einer physikalischen Wirkung nicht verständlich gemacht werden.

Eine Farbe zu sehen heißt etwas Farbiges zu sehen, sodaß wir sagen können: „Dies ist rot.“ – Das Bezugssystem unserer Farbwahrnehmung ist eine Form der Beschreibung, mit der wir etwas als rot oder grün bezeichnen. Wir gewinnen die korrekte Beschreibung und Klassifikation unserer Sinneswahrnehmungen, indem wir beispielsweise an den farbigen Fleck eine Farbskala anlegen und den gehörten Ton anhand einer Tonskala bestimmen.

Wir können nicht etwas am selben Ort zur selben Zeit als rot und grün bezeichnen; dies ist keine Folge unserer neuronalen Organisation, denn wir könnten uns eine denken, bei der so etwas möglich wäre, sondern der Normen unserer deskriptiven Aussagen, die nur sinnvoll sind, wenn wir den Farbunterschied berücksichtigen.

Daß wir kein Ultraviolett und Infrarot sehen, beschränkt nicht sowohl unser Farbuniversum, als daß es anhand dieser Grenzen definiert wird; denn andere Grenzen machten ein anderes Universum.

Wir können nicht wissen, ob eine Malerei auf der Gegen-Erde, die ihren Museumsbesuchern Ultraviolett und Infrarot zumuten könnte, Kunst nach unseren Begriffen und Kriterien wäre.

Wir können nicht zur selben Zeit einen Klang als hoch und tief oder einen Zusammenklang als wohltönend und mißtönend bezeichnen, weil wir musikalische Klangwahrnehmungen auf Normen deskriptiver Aussagen beziehen, die ihren Sinn aus den traditionell zugrundegelegten Tonskalen und harmonischen Dur-Moll-Tonverhältnissen beziehen.

Wir können andere Tonskalen und harmonische Kombinationen ansetzen; dann würden wir einen Klang vielleicht als schwebend und einen Zusammenklang als harmonisch diffus oder indifferent bezeichnen; doch auch der Sinn dieser Beschreibungen bezieht sich auf die nunmehr zugrundegelegten alternativen Tonskalen und harmonischen Tonverhältnisse.

Wir hören musikalische Töne anders als Naturgeräusche, weil wir sie in den Sinnhorizont bestimmter Tonskalen wie die Oktave und Harmonieverhältnisse wie Dur und Moll rücken.

Die neuronale Reizung und Reizverarbeitung ist die Ursache unserer Farbwahrnehmung, aber nicht der Grund, weshalb wir etwas als Bild sehen und ein Bild schön oder häßlich finden.

Die neuronalen Vorgänge bei der visuellen Wahrnehmung sagen dir nicht, welchen Sinn diese Buchstabenfolge hat.

Die Biene, die an der Blüte hängt, die Drossel, die im Johannisbeerstrauch sitzt, der Hund, der einen Knochen im Tomatenbeet vergräbt, sie sehen nicht den Garten, wo du Unkraut jätest. Den Garten zu sehen ist nicht nur eine visuelle, sondern eine semantische Leistung.

Der Sinn einer Aussage liegt vor; der Sinn einer Handlung ergibt sich erst, wenn sie zustandegekommen ist, Erfolg oder Mißerfolg hatte.

Von Eindruck zu Eindruck springen ist ähnlich sinnlos wie in freier Assoziation Wort an Wort reihen.

Die sogenannte Methode der freien Assoziation ist nicht frei, sondern liefert meist nur die Klischees, die im Fliegennetz des allgemeinen Geredes hängen geblieben sind.

Manche drücken nicht Gedanken mittels Worten aus, sondern lassen die Worte miteinander reden. – Bei anderen sind sie Echos des Markts und der Straße vom Gewölbe des Schädels.

Wenn unsere Sinneswahrnehmungen jeweils in einen spezifischen Sinnhorizont integriert sind, müssen wir sie nicht, wie der Transzendentalphilosoph meint, nachträglich begrifflich aufpolieren oder sublimieren, damit sie unsere Orientierung in der Welt möglich machen.

Die originäre Bedeutsamkeit oder Sinnhaftigkeit unserer Sinneswahrnehmungen zeigt sich in einfachen Formen der Prädikation wie: Diese Farbe ist blaß, dieser Klang ist dumpf, es riecht angebrannt, der Wein schmeckt nach Korken.

Wir sehen auch deutlich, in welchem Maße die Sinneswahrnehmungen aufgrund ihrer prädikativen Erhellung am logisch-semantischen Raum teilhaben; impliziert doch die Bestimmung der Farbe als blaß, daß sie nicht grell ist, die Bestimmung des Klanges als dumpf, daß er nicht schrill ist, die Bestimmung des Geruchs als angebrannt, daß er nicht süßlich ist, und die Bestimmung des Geschmacks als faulig, daß er nicht fruchtig ist.

Wir teilen demnach die Sinneswahrnehmungen jeweils in sinnhafte Muster, Raster, Skalen oder Klassifikationsschemata ein, in denen wir ihnen eine spezifische Position oder Markierung wie „silbergrau“ oder „aschfahl“, „dumpf“ oder „Kammerton A“, „muffig oder beißend“, „fade oder bitter“ zuweisen. – Je nach Zweck und kultureller Reife sind solche Skalen mehr oder weniger differenziert, nuanciert und wissenschaftlich ausgetüftelt und subtil (wie die physikalischen Farbspektren oder die akustisch-physikalischen Klangbestimmungen).

Hier setzen wir auch einen empirisch belastbaren Begriff der Metapher an: Metaphern gewinnen wir, wenn wir die Muster und Raster der Sinneskategorien Farbe, Klang, Geruch, Geschmack und Getast gleichsam übereinanderlegen und mit Prädikaten ferner liegender, aber sinnfälliger Muster verkuppeln und verdichten. So sprechen wir von einem fahlen, weichen, zarten oder silberhellen Klang, einer schrillen oder warmen Farbe, einem schmeichelnden, betörenden und paradiesischen Duft oder einem ätzenden, beißenden und betäubenden Höllengestank.

Der Sinn der Negation ist ein anderer, wenn ich sage, einer habe den Passanten nicht gesehen, weil er abgelenkt war, als wenn ich sage, einer habe den Passanten nicht gesehen, weil er blind ist.

Der von Geburt Blinde weiß nicht, was Dunkelheit ist; der von Geburt Taube weiß nicht, was Schweigen ist.

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Wir hören im Rhythmus das von uns spontan gegliederte akustische Material.

Stimmt die Mutter das Lied an: „Alle meine Entchen“, setzt das Kind spontan fort: „schwimmen auf dem See.“ Das Kind ergänzt und komplettiert die vorgegebene Tonfolge zu einer stimmigen Melodie nach einem wohlbekannten Muster, es kennt das Lied ja auswendig. Die echte musikalische Intuition findet dagegen auf eine beliebig gegebene Tonfolge eine improvisierte melodische Ergänzung und Komplettierung; die herausragende musikalische Intuition vermag die ergänzte Melodie zu variieren und in verschiedenen Tonarten farbenreich zu modulieren und abzuschatten.

Wir breiten vor dem Kind eine ungeordnete Menge von runden schwarzen und viereckigen roten Mosaiksteinchen aus; es soll sie in eine Reihe bringen. – Verfügt das Kind über eine starke ästhetische Intuition, wird es die Teile in sinnvoller Ordnung aneinanderfügen, etwa im steten Wechsel oder gar dreimal schwarze, dreimal rote Steine oder sogar einmal schwarz, zweimal rot, zweimal schwarz, dreimal rot …

Die Säulenordnung des griechischen Tempels und die strenge Aufteilung des dorischen Frieses mittels Triglyphen gilt uns als Muster einer komplexen ästhetischen Intuition. – Von hier aus ließe sich die Betrachtung erweitern um die mäandernden Muster der frühen Vasenmalerei, die sinnvolle Gliederung der griechischen Tragödie in Dialogpartien, Monologe und Chorgesänge, die stufenförmige Struktur des Kosmos von Aristoteles bis Ptolemäus, das Bohrsche Atommodell oder die periodische Gliederung der chemischen Elemente durch Mendelejew.

Wir unterscheiden Instinkt und Intuition; während der Webervogel aus dem vorgegebenen pflanzlichen Material ein uns kunstvoll erscheinendes, im Schilfrohr schwebendes, aber sicher eingefügtes Genist baut, das allerorts seine arttypische Gestalt aufweist, baut das Kind mit den vorgelegten Mosaiksteinen je nach intuitivem Impuls Varianten einer sinnvollen Reihe.

Elementare instinktgeleitete Bewegungen wie der Lidreflex, das panische Zusammenzucken bei Gefahr, das Aufstellen der Stacheln des Seeigels bei Lichtentzug, das schutzsuchende Ducken des Hasen, die schnelle Flucht des Murmeltiers beim Warnruf des wachhabenden Artgenossen und tausend andere Formen von Flucht- und Abwehrbewegungen sind vom genetischen Bauplan der Lebewesen sinnvoll eingesetzte Funktionen des unbedingten und durch Lernerfahrung bedingten Reflexes.

Dagegen erblicken wir im intuitiv gebahnten und geleiteten Verhalten, Wahrnehmen und Gestalten ein spezifisches Humanum, das nicht mit instinktgesteuerter Bewegung verwechselt werden sollte.

Dies erkennen wir unmittelbar, wenn wir uns der Grundlage der logischen Intuition, dem Begriff der Identität, zuwenden. Konstruieren wir eine Menge A von Elementen mit dem distinktiven Merkmal P und identifizieren wir an einem Element z genau die Eigenschaft P, wissen wir, daß z zur selben Menge wie alle Elemente mit derselben Eigenschaft oder zur selben Menge A gehört.

Die Aussage: Alle A sind P, z ist ein A, also folgt: z ist P erscheint uns unmittelbar evident; wir können die Aussage nicht weiter begründen oder logisch ableiten, es sei denn, wir wiederholen sie oder vergegenwärtigen uns ihren Sinn erneut mittels logischer Intuition.

Wenn alle Junggesellen unverheiratete Männer sind und Hans ein Junggeselle ist, wissen wir ohne es empirisch genauer untersuchen zu müssen, daß Hans unverheiratet ist; denn wir haben die Synonymie der Bedeutungen von „Junggeselle“ und „unverheirateter Mann“ als formale Identität festgelegt.

Die logische Identität müssen wir intuitiv eingesehen haben, wenn wir aus der Voraussetzung korrekt schließen, daß Hans unverheiratet ist. Wir können sie nicht ihrerseits logisch ableiten, denn sie ist gleichsam der Aufhänger, an dem das Netz der logischen Beziehungen und Verknüpfungen befestigt ist; rissen wir ihn heraus, fiele das Netzwerk ins Bodenlose.

Dividieren wir eine beliebige Zahl (außer der Null) durch 1, erhalten wir dieselbe Zahl. Zahlen, die nur durch sich selbst oder die 1 dividiert werden können, nennen wir Primzahlen, und wir können alle anderen natürlichen Zahlen als ihre Summen darstellen. In solchen Fällen liefert uns die logische oder formale Intuition eine Strukturformel, deren korrekte Anwendung uns die Identität des Gemeinten garantiert.

Es muß einen immanenten, konstitutiven Zusammenhang zwischen unserer Fähigkeit der logischen Intuition und der Einheit und Identität unseres subjektiven Bewußtseins geben. Die synthetische Brücke, so ist zu vermuten, bildet unser Gedächtnis, also eine die Dauer herstellende Synthese; so müssen wir in der Lage sein, beim gültigen Schluß von „Alle A sind P, z ist A, demnach ist z ein P“ die formale Bedeutung von P und z aus den Prämissen in die Folgerung identitätsbewahrend hinüberzuziehen und zu übersetzen.

Den Sinn der Zahlenreihe 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 mit den durch Fettdruck hervorgehobenen Primzahlen erkennen wir nicht aufgrund ästhetischer Intuition.

Die ästhetische Intuition bei der visuellen und akustischen Wahrnehmung rhythmisch gegliederter Gebilde unterscheidet sich von der logischen Intuition, insofern diese auf der systematischen Anwendung einer Regel beruht, wie bei der gültigen Schlußfolgerung oder der Bestimmung einer Primzahl.

Zwei Punkte in einem Kreis, darunter je ein senkrechter und ein waagerechter Strich („Punkt, Punkt, Komma, Strich …“) – dieses abstrakte Gebilde genügt unserer ästhetischen Intuition, um den allgemeinen Typus des menschlichen Gesichts zu erkennen; und wenn sich der untere Strich leicht nach oben biegt, sogar den Ausdruck des Lächelns, und wenn nach unten, den Ausdruck der Traurigkeit.

Gesichts- und Ausdruckswahrnehmungen vollziehen sich intuitiv, sie sind weder regelgeleitet noch aus rationalen Gründen ableitbar.

Das Gesicht unseres Schulkameraden Hans erkennen wir auf dem Klassenfoto aufgrund seiner individuellen Gesichtszüge. Auch dieses Wiedererkennen ist intuitiv, insofern es sich unmittelbar vollzieht und nicht auf der Folie eines rationalen Vergleichs – etwa mit dem Gesicht von Hans, der gerade bei uns zu Besuch ist und dem wir das alte Foto zeigen; denn auch den anwesenden Hans erkennen wir nicht aufgrund eines Vergleichs (ein Vergleichsobjekt liegt nicht vor), sondern unmittelbar intuitiv.

Wir begegnen unserem alten Schulkameraden Hans, und sein Bild, wie er damals in der Schule neben uns saß, steht wieder vor uns auf; indes, die Erinnerung beruht nicht auf einem verstandesmäßigen Verfahren, beispielsweise einem Vergleich des Erinnerungsbildes mit dem vor uns stehenden Hans; ebensowenig erkennen wir Hans, wenn er uns auf der Straße begegnet, aufgrund des Vergleichs mit unserem Erinnerungsbild; denn wir erkennen ihn sogar, sollten wir kein Erinnerungsbild von ihm mehr parat haben. Wir erkennen intuitiv: Der vor uns stehende Hans ist derselbe, den wir auf dem alten Foto erblicken, und wir erinnern uns an sein Lächeln, auch und sogar, wenn wir uns dazu auf keinen visuellen Anhalt in unserem Gedächtnis (mehr) stützen können.

Etwas Ähnliches geschieht, wenn Veilchenduft uns anweht oder uns als halluzinierte Duftnote aufsteigt und wir uns an gewisse Idyllen unserer Kindheit oder an das Gesicht oder das Lächeln unserer Großmutter erinnern, die ihr Taschentuch mit Veilchenwasser zu besprühen pflegte.

Ein lächelndes Gesicht heiter, ein weinendes traurig zu nennen verweist uns auf den Ursprung der intuitiven Anwendung psychologischer Prädikate; einen schwerfälligen Gang plump, einen tänzelnden anmutig zu nennen auf den Ursprung der intuitiven Anwendung ästhetischer Prädikate.

Wir unterscheiden die Gewohnheit von der Intuition; der Heimweg, den wir tausende Male gegangen sind, ist uns vertraut, wir achten nicht auf Straßenschilder, Wegmarken und Hausnummern, um nach Hause zu finden, sondern finden die Haustür wie im Schlaf. – So fahren wir Fahrrad, ohne auf die einzelnen Bewegungen unserer Gliedmaßen zu achten, und können dabei an wer weiß was denken, weil wir es als Kinder gelernt haben.

Fertigkeiten, die wir aus Gewohnheit ausüben und beherrschen, unterscheiden sich von intuitiven Wahrnehmungen. Diese sind uns nicht aufgrund von motorischen oder sensorischen Automatismen zugänglich, sondern wie das spontane „Sehen als“, wenn wir das berühmte Hasen-Ente-Bild einmal als einen Hasen, einmal als eine Ente sehen.

Wir unterscheiden sprachliche Fertigkeiten von sprachlicher Intuition. Es ist etwas anderes, die Rose schön, etwas anderes die Schönheit Rose zu nennen. Das erste ist ein sprachliches Klischee, das uns aufgrund der gewohnten Assoziation der Begriffe leicht über die Lippen kommt, das zweite eine außergewöhnliche Metapher, die wir der genialen sprachlichen Intuition Shakespeares verdanken (beauty’s rose might never die, Sonnet 1).

Die dichterische Intuition findet in der scheinbar vertrauten Landschaft der natürlichen Sprache Pfade, die zu vergessenen Gärten führen, Wege zu überwachsenen Denksteinen, deren anfängliche Inschriften sie freilegt und übersetzt, Passagen, auf die von einem ungeahnten Himmel ein nie gesehenes gespenstisches oder heiteres Licht fällt.

Die Bilder, Vergleiche, Metaphern, die uns die außerordentliche sprachliche Intuition des Dichters vor Augen führt und als Sichtschneisen ansinnt, haben ihr Maß der Geltung und Sinnfälligkeit an dem Grad, in dem sie unserer ästhetischen Intuition zugänglich und einsichtig werden – dies kann sich augenblicks vollziehen, doch bisweilen eine lange Zeit beanspruchen, in der ihre Anmutungen und Zumutungen die Wegmarken unserer Sprach- und Seelenlandschaft versetzen und umgruppieren.

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Der Muskel kann sich strecken, dehnen oder verhärten, je nach den Impulsen, die ihm das Nervensystem zuleitet. – Doch wenn ich wahrnehme, wie mein Freund Hans mir winkt, gehe ich nicht davon aus, er tue dies nur aufgrund des Ursache-Folge-Schemas, wonach sein Hirn die motorischen Nervenfasern mit dem Impuls stimulierte, die Armmuskeln zu strecken, sondern aus dem Grund, weil er mich sah und erkannte.

Hans kann auch, statt mir zu winken, mir etwas zurufen; der Zuruf hat denselben Sinn wie die gestische Mitteilung.

Hansens Zuruf hat nicht den ontologischen und epistemischen Status eines akustischen Reizes; sonst würde ich sinngemäß auf ihn reagieren, wenn ich ihn gehört hätte, ohne ihn verstanden zu haben. Aber ohne Sinnverständnis würde ich nicht auf ihn reagieren, auch wenn ich den akustischen Reiz vernommen hätte.

Ich muß den physikalischen Laut entziffert haben, um ihn in die Welt der Bedeutsamkeit einzuschließen und zu integrieren, die meine, die unsere Welt ist.

Bei einem exotischen Stamm könnte Winken bedeuten: „Bleib mir vom Hals!“; so erkennen wir an der uns vertrauten Geste eine konventionelle Bedeutung, die der Konvention ähnelt, mit der wir dem Laut „fort“ die Bedeutung „weg“ zuordnen, während der Franzose dem Laut „forte“ die Bedeutung „stark“ (in der weiblichen Form) zuordnet; im Gegensatz zur natürlichen Bedeutung des Lächelns oder Weinens, die für Leute in Berlin und Paris den gleichen Sinn verkörpert.

Wir sagen, der Hund markiere sein Revier. Ist dies eine Metapher? Aber jene Stammeskrieger, die den Eindringling, der die Grenze zu ihrem Territorium überschreitet, verjagen, verhalten sich ähnlich wie der Hund, der den Rivalen verbellt.

Der Rabe beobachtet von seinem Ast aus, wie das Eichhörnchen Nüsse vergräbt; ist es außer Sichtweite, fliegt er zu dem Versteck und tut sich am Diebesgut gütlich. Ist ihn einen Dieb zu nennen eine Metapher?

Anders als das Eichhörnchen können wir den Dieb anzeigen und vor Gericht bringen, damit er seine gerechte Strafe bekommt. So müßten wir sagen, Begriffe wie „Dieb“, „Räuber“, „Mörder“ beziehen ihren Sinn aus einem konventionell institutionalisierten System des Rechts, der Justiz und Strafverfolgung, den wir nicht ohne weiteres auf Tiere übertragen können, weil sie ohne konventionelle Systeme dieser Art oder in einer zu unserer disparaten Lebenswelt leben.

Der Seeigel sieht nicht mit Augen, sondern mit über seine ganze Hautoberfläche verteilten lichtsensitiven Zellen; doch paradoxerweise reagiert er nicht auf Lichtreize, sondern auf ihren Entzug, wenn ein Schatten auf ihn fällt. Dann stellt er abwehrend seine Stacheln auf, denn sein Hauptfeind, der Seestern, könnte sich nähern. – Sollen wir sagen, der Seeigel sieht, auch wenn er keine Augen wie wir hat, auch wenn seine Sensorik nicht auf sichtbare Objekte, sondern auf Schatten reagiert, oder ist dies bloß eine Metapher?

Der Seeigel sieht den Seestern nicht in der Weise, wie es der Biologe tut; dagegen registriert er den Schatten, den sein Feind, der Seestern, wirft, als „Feindzeichen“, während der Wissenschaftler in ihm ein wertneutrales Objekt wissenschaftlicher Neugierde beobachtet und der touristische Strandgänger ein Objekt ästhetischen Wohlgefallens wahrnimmt.

Der physiologische Funktionskreis zwischen Muskeln und Nerven ist integriert in den „höherstufigen“ Funktionskreis zwischen Sensorik und Motorik, Sinneswahrnehmung (Sichtung eines Feindes, einer Beute) und zielgerichtete Bewegung (Flucht bzw. Greifen und Verschlingen). Der Kreislauf zwischen Sinneswahrnehmung und Bewegung ist abgeschlossen, wenn das „niederstufige“ vegetative System „übernimmt“ (Verdauung und Stoffwechsel) oder der Organismus zur Ruhe kommt (die Flucht gelingt).

Ist der Kreislauf zwischen Sensorik und Motorik unterbrochen, sagen wir von der mißlungenen Greifbewegung, sie habe ihren Sinn nicht erfüllt oder verfehlt. Wir weisen demnach nicht nur intentional ausgerichteten Gesten (Winken), sondern auch zielgerichteten animalischen Bewegungen (Greifen) einen Sinn zu.

Der paranoide Schizophrene sieht in bestimmten Passanten, die für uns emotional „ungetönt“ oder blaß bleiben, feindliche Objekte und verfolgt seine Verfolger, wenn er sich in die Enge getrieben oder herausgefordert fühlt, mit zielgerichteten Angriffsbewegungen. Diese Bewegungen haben den Sinn, den der Psychiater aus seinem Wahnsystem kohärent ableiten kann.

Die Äußerungen und Gesten des Psychotikers sind demnach in seiner Welt keineswegs sinnwidrig, sondern in unserer Welt wertneutraler Beobachtung (in der Welt der Passanten und des Psychiaters), wenn und insofern wir in den vom Kranken als feindlich identifizierten Objekten neutrale Gegenstände sehen.

In der Wahnwelt des Kranken sind die Opfer seines psychotischen Angriffs keine Opfer, sondern einer gerechten Strafe zugeführte Bösewichte; in der „Normalwelt“ des Psychiaters ist der Psychotiker kein Verbrecher, sondern das unschuldige Opfer seines Wahns; das gleiche gilt für den Untersuchungsrichter, der den mutmaßlichen Täter aufgrund des psychiatrischen Gutachtens als schuldunfähig erklärt.

Analog zum Schatten in der Welt des Seeigels können wir den fehlenden Reiz und die Negation in unserer Welt betrachten: Kommt der Freund nicht zu unserer Verabredung, sind wir mit Recht verärgert; aufgrund der bloßen Negation seiner Anwesenheit, seiner Abwesenheit, sind wir mißgestimmt. Und wir können mit Bestimmtheit sagen, daß wir uns geärgert hätten, wäre er nicht zu unserer Verabredung erschienen.

Übersetzen ist eine Weise, den Sinn einer Geste, einer Bewegung, einer Äußerung in einer korrespondierenden Geste, Bewegung und Äußerung zu bewahren. Wir können den Sinn der Geste des Winkens in die Geste des Zurufs übersetzen, den Sinn des freundlichen Lächelns in den Sinn der herzlichen Begrüßung, den Sinn der bejahenden Äußerung in den Sinn ihrer doppelten Verneinung.

Die Rettung oder die Bewahrung des Sinns in den verschiedenen Versionen seiner Übersetzung ist der logische Prüfstein unseres sinnvollen Tuns und Sprechens.

Der Sinn ist ein wesentlicher Begriff nur in Relation zu einem Organismus, einer vitalen Struktur, einer spezifischen Lebenswelt; der Schatten hat in der Welt des Seeigels den Sinn feindlicher Bedrohung, nicht in der Welt des beobachtenden Biologen; das Lächeln ist ein charakteristisches Element menschlicher Kommunikation; die biblische Schöpfungsgeschichte hat Sinn nur in einer spezifischen religiösen Lebenswelt.

Wenn wir den Sinnbegriff nicht auf rein sprachliche Systeme verengen, können wir unser Verstehen in dem Maße erweitern, in dem wir den Sinn der jeweiligen Bewegung und Äußerung im Kontext des korrelierenden Systems integrieren, worin sie ihre spezifische Leistung vollbringen. Das Sinn-Integral der Schattenwahrnehmung des Seeigels ist die ökologische Umwelt des Tieres; das Sinn-Integral des Lächelns ist die konventionell ritualisierte Welt menschlicher Kommunikation.

In exotischen Umwelten und technologischen Kontexten gelangen wir an die Grenzen der Anwendung des Sinnbegriffs; so wissen wir nicht zu sagen, ob wir den Begriff des Sehens bei der Schattenwahrnehmung des Seeigels sinnvoll verwenden, doch wissen wir, daß wir Begriffe der sinnlichen Wahrnehmung und des Denkens sinnwidrig auf die Funktionen von Computern und Robotern anwenden.

Die Maschine rechnet nicht in dem Sinne, wie wir rechnen, weil sie keine Zweifel über das Ergebnis anwandeln kann wie uns, wenn wir dadurch veranlaßt werden, die Gegenprobe zu machen. Die Maschine antwortet nicht auf unsere Fragen, wenn wir sie mit Daten füttern und einen Algorithmus zu ihrer Verarbeitung mitliefern, denn die Antwort, die sie uns in fehlerlosem Chinesisch gibt, weil wir sie mit den entsprechenden Daten (Wörterbuch) und dem entsprechenden Algorithmus (Grammatik) gefüttert haben (Turing-Test), versteht sie nicht, und sie lächelt nicht angesichts des Umstands, daß die gegebene Antwort ein Witz ist, der uns amüsieren sollte, und sie lacht sich nicht ins Fäustchen und ist nicht schadenfroh, weil wir ihn nicht verstehen.

Der Sinn der Gesten und Äußerungen des individuellen Lebens ist eine Ableitung seiner Funktion in der korrespondierenden Struktur und Ordnung der überindividuellen spezifischen Lebenswelt, in der er sich ausdrückt und erfüllt. Auf diese Weise regulieren und integrieren die Ordnung und das Curriculum der Schule den Sinn der Gesten und Äußerungen des Lehrers und der Schüler, die Ordnung der Familie und der Generationenfolge den Sinn der Gesten und Äußerungen der Eltern und Kinder, der Großeltern und Enkel, der Onkel und Tanten, der Neffen und Nichten, die Rechtsordnung und die kulturelle Überlieferung des eigenen Volkes den Sinn der Äußerungen, Handlungen und Entscheidungen des verantwortungsbewußten Staatsmannes, die Tradition der dichterischen Ausdrucksformen den Sinn der Äußerungen des Dichters, auch wenn sie jener neue Töne, neue Farben und Nuancen abgewinnen.

Ein ungrammatischer Satz ist sinnlos.

Eine Lebensäußerung und ein künstlerischer Ausdruck haben Sinn nur in dem Maße, wie sie sich einer höheren Ordnung unterwerfen und einfügen, auch und gerade, wenn sie eine zukünftige soziale oder ästhetische Ordnung antizipieren – man denke an die neue Lebensordnung der frühen christlichen Gemeinden oder an das Aufkommen der Polyphonie.

Die ungeschriebenen Grammatiken der menschlichen Lebensformen …

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Der Satz p könnte sprachpragmatisch meine Antwort auf deine Frage sein, wann wir uns zum ersten Mal begegnet sind. Um p zu begründen, kann ich den Satz q äußern und sagen: „Ich erinnere mich daran, daß ich dir vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet bin.“

Aber es ist offensichtlich, daß der Satz r nicht logisch aus dem Satz q folgt; das heißt, ich könnte wohl glauben, mich daran zu erinnern, daß ich dir vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet bin, in Wahrheit geschah dies aber schon vor neun Jahren.

Die Korrektheit meiner in q ausgedrückten Erinnerung setzt die Wahrheit des Satzes r voraus, falls wir für A und B die richtigen Namen einsetzen. Ist r wahr, nämlich, daß wir uns vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet sind, hätte meine Erinnerung den Grad von Gewißheit, der mich dazu berechtigte zu sagen: „Ich weiß, daß ich dir vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet bin.“

Der semantische Unterschied der Sätze q und r läßt sich bekanntermaßen griffig so fassen, daß wir sagen: Sätze wie q stehen semantisch betrachtet in einem intensionalen Kontext, Sätze wie r in einem extensionalen Kontext.

Der Satz r handelt von einem Ereignis der Vergangenheit. Wie begründen wir indes die Wahrheit von Behauptungen über vergangene Ereignisse? Nun, wir pflegen Zeugen und Zeugnisse für das betreffende Ereignis aufzurufen und anzuführen.

Ich könnte sagen: „Als wir uns damals im Café trafen, saß Frau N. N. am Nebentisch, die uns beide kennt. Sie könnte die Wahrheit der Aussage bezeugen, daß wir uns damals getroffen haben.“ – Indes, Frau N. N. könnte bestenfalls bezeugen, daß wir uns damals getroffen haben, aber sie wäre nicht in der Lage, dafür einzustehen, daß wir uns damals zum ersten Mal getroffen haben.

Du könntest sagen: „Warte, ich pflege wichtige Termine und Ereignisse in meinem Tagebuch einzutragen. Schauen wir nach!“ – Gut, vielleicht finden wir in der Tat in deinem Tagebuch von vor acht Jahren den Eintrag „Treffen mit A“. Doch wir können die Möglichkeit nicht ausschließen, daß dieser A ein Mensch gleichen Namens mit mir, aber nicht ich war.

Nehmen wir an, du seist vor genau acht Jahren in diese Stadt gezogen, sodaß ich, der ich immer ortsfest geblieben bin, dich nicht vor neun Jahren hätte treffen können; gut, aber dann ergibt sich immer noch die Möglichkeit, daß wir uns zum ersten Mal vielleicht nicht vor acht, sondern vor sieben Jahren begegnet sind.

Solche und ähnliche Einwände lassen sich beliebig finden und vermehren, wenn es darum geht, den epistemischen Status von Aussagen über vergangene Ereignisse in Frage zu stellen. Wir machen hier nur darauf aufmerksam, daß die Annahme, Aussagen über vergangene Ereignisse stünden in einem eindeutigen extensionalen Kontext, zumindest eingeschränkt werden muß; diese Einschränkung machen wir durch Angabe der Wahrscheinlichkeit kenntlich, die wir der Annahme des Bestehens des betreffenden Ereignisses zuweisen: eine Zahl zwischen 0 und 1 (doch 1 werden wir nicht vergeben, denn zweifelsfreie Gewißheit erreichen wir auf diesem Feld nicht).

Daraus ergibt sich: Wir können den Satz q oder meine Erinnerung an unsere erste Begegnung durch den Satz r nicht als wahr und gewiß begründen, sondern nur als mehr oder weniger wahrscheinlich, plausibel, akzeptabel ausweisen.

Betrachten wir den semantischen Gehalt von q: Ich erinnere mich daran, daß ich dir vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet bin. – Der Hauptsatz enthält das Subjekt „ich“ und ein zugehöriges Prädikat jener Art von Prädikaten, die einen spezifischen Modus des subjektiven Erlebens ausdrücken. Der Inhalt des dem Subjekt zugeschriebenen Erlebens wird durch den abhängigen Nebensatz ausgedrückt. Wir können diese propositionale Satzstruktur in der Formel wiedergeben:

SP (SF)

F steht für eine beliebige Aussage, die von der Befindlichkeit oder den Erlebnissen von S in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft handelt, hier: Ich bin dir vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet. Der semantische Witz liegt natürlich in der Identität von S in beiden Teilausdrücken.

Die Semantik des Satzes macht demnach augenscheinlich, daß für seinen Sinn folgendes vorausgesetzt wird: Ich als derjenige, der sich jetzt erinnert, bin mit demjenigen identisch, an den ich mich erinnere und der ich vor acht Jahren war (als ich dir zum ersten Mal begegnet bin). – Und dies gilt offensichtlich auch für das Objekt des Erinnerns.

Das scheint auf der konkreten Ebene zeitlicher Ereignisse alles andere als evident: Wissen wir doch, daß wir uns physisch-chemisch auf zellularem Niveau ständig wandeln und erneuern, aber auch unsere psychische Seinsweise durch neue Erfahrungen modifizieren; jedenfalls kann auf beiden Niveaus von keiner Identität im strengen Sinn die Rede sein.

Die konkrete raumzeitlich situierte Natur von Subjekten wie du und ich wird hier semantisch gleichsam neutralisiert, destilliert oder purifiziert, was manche Philosophen zu der schmeichelhaften Idee verleitete, in intensionalen Kontexten wie SP (SF) werde eine nichtphysische Entität als Identität behauptet und diese sei die Reflexion des reinen Cogito. Doch ahnen wir, daß sich eine solche platonische Intuition leicht von begrifflichen Chimären blenden und irreführen läßt.

Ähnlich wie Sätze über Ereignisse der Vergangenheit können wir den reflexiven Bezug intensionaler Kontexte relativieren, indem wir statt einer starren Identität den Grad von Ähnlichkeit zwischen dem Subjekt des Hauptsatzes und dem Subjekt oder reflexiven Ausdruck des Nebensatzes in einer Skala zwischen 0 und 1 angeben, wobei 0 den Satz sinnlos macht, während wir 1 nicht zuschreiben, es sei denn, wir gehen zu einem extensionalen Kontext über und sagen: Ich weiß, daß ich dir vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet bin. Doch in diesem Fall müssen wir die Aussage r: A und B sind sich vor acht Jahren zum ersten Mal begegnet als wahr unterstellen; wir haben aber gesehen, daß wir Aussagen über vergangene Ereignisse nicht gegen alle Einwände abdichten können.

Wir können demnach statt SP (FP) getrost schreiben: S₁P (S₂F), wenn wir den Grad der Ähnlichkeit zwischen S₁ und S₂ angeben. Die Identität von S₁ und S₂ ist dann der Grenzwert der Ähnlichkeitsrelation.

Wenn ich dir vor acht Jahren begegnet bin, so hat sich mein Dasein wie immer auch geringfügig insofern verändert, daß ich vor neun Jahren noch jener war, dem die Erfahrung dir begegnet zu sein, abging. Doch blieb ich bis heute wie geringfügig auch immer jenem ähnlich, der dir damals begegnet ist.

Es ist wie beim Vergleich von Fotos derselben Person aus der Jugend, dem reifen Alter und dem hohen Alter: Wir verfügen nicht über ein außerzeitliches Idealbild der Person, an dem wir die mehr oder weniger gravierenden Veränderungen der Gesichtszüge messen und vermessen könnten. Wir haben nur gleichsam Variationen eines Themas, das in ihnen allen enthalten ist, aber nie in Reinform oder als abgehobene Gestalt daraus emportaucht.

Wie ein musikalisches Thema in der Reihe der Variationen enthalten sein kann, so ist das semantische Subjekt in intensionalen Kontexten impliziert.

Wenn ich mich darauf versteifen würde, dir in einer Zeit begegnet zu sein, als du nachweislich im Ausland geweilt hast, setzen wir die Ähnlichkeit zwischen S₁ und S₂ gleich 0 und verwerfen die Aussage als sinnlos. Wir sind sogar geneigt, am gesunden Menschenverstand des Sprechers zu zweifeln. Ist dagegen die Ähnlichkeit hinreichend groß, wenn ich beispielsweise auf Fotos zeige und sage: „Das bin ich mit acht Jahren, das mit fünfzig“, halten wir die Äußerung für hinreichend plausibel. Unsere logisch-semantische Intuition wird demnach angesichts intensionaler Kontexte nicht von idealen Grenzfällen getragen, sondern von möglichst klaren und einleuchtenden exemplarischen Einzelfällen sprachlicher Mitteilung.

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Das gleiche gilt für Begriffe wie „das religiöse (oder theologische) Zeitalter“, „die Aufklärung“, „die Epoche der Rationalität“ – dies sind Formen des okzidentalen Mythos. Die Griechen glaubten nicht an heidnische Götter; dies ist ein Etikett, das ihnen wenig gewogene christliche Theologen anhängten; Kopernikus glaubte an den Schöpfergott, Newton an alchemistische Magie, Einstein an die göttliche Spur in der kosmischen Ordnung aufgrund der Naturgesetze, der bedeutende Logiker Kurt Gödel entwarf vor nicht allzu langer Zeit einen ontologischen Gottesbeweis im Geist der mittelalterlichen Theologie.

Uns in einem irgend sinnvollen Verlauf historischer Ereignisse, Bezüge, Epochen zu verorten, an dessen glücklichem Ausgang die Vernunft, die höhere Moral, die Gerechtigkeit oder widrigenfalls der Teufel obsiegen, zeugt von der Überspanntheit akademischer Philosophen.

Man kehrt aus einer Ohnmacht ins Bewußtsein zurück, man ist sich der Folgen einer Tat nicht oder nur vage bewußt, man bemerkt die Passanten, aber achtet im flüchtigen Vorbeigang kaum auf ihre Mienen, man wählt bewußt die Lieblingsblumen zum Geschenk – aber man HAT kein Bewußtsein, wie man eine Hand, ein Gehirn, Geld in der Tasche hat.

Kaum erwacht, findet man sich im Bett liegend in einem Dämmerzustand wieder, der noch nicht den Gedanken daran ins „Licht des Bewußtseins“ dringen läßt, wer man ist, was hier los ist, was man hier soll. Dann klingelt das Telefon, und sofort erinnert man sich an die Verabredung, die man verschlafen hat. Jetzt wird einem klar, daß man derjenige ist, der vor einigen Tagen dem Freund versprochen hat, an diesem Morgen mit ihm gemeinsam in dessen Wohnung zu frühstücken.

Das Leibgefühl, anhand dessen man sich der eigenen Position im Raum vage bewußt wird, kommt ohne sprachliches Vermögen aus; anders die Erinnerung an das gegebene Versprechen und die versäumte Verabredung, die man nur hat, wenn man beispielweise vor sich hin murmelt: „Verdammt, ich habe den Termin verschlafen!“

Ich kann den Satz „Ich habe den Termin verpaßt“ nicht sinnerhaltend durch den Satz „N. N. hat den Termin verpaßt“ ersetzen, wobei N. N. der Eigenname des Sprechers wäre. Es könnte jemanden des gleichen Namens geben, aber dieser ist nicht gemeint, auch wenn es zufällig der Fall wäre, daß auch er gerade einen Termin verpaßt hat; doch ist es so gut wie ausgeschlossen, daß er diesen, den hier einzig relevanten, Termin verpaßt hätte.

Der Satz: „Er versprach seinem Freund, sich mit ihm zu einem gemeinsamen Frühstück zu treffen“ setzt augenscheinlich voraus, daß der reflexive Ausdruck des Infinitivs („sich“) auf das Subjekt des Hauptsatzes („er“) Bezug nimmt. Wir können solche reflexiven Bezugnahmen in der dritten Person nur verstehen, wenn wir auch in der Lage sind, reflexive Aussageformen in der ersten Person zu verstehen, hier also den Satz: „Ich versprach meinem Freund, mich mit ihm zu einem gemeinsamen Frühstück zu treffen.“ Die reflexiven Aussageformen in der dritten Person, können wir sagen, sind semantische Ableitungen von reflexiven Aussageformen in der ersten Person. Das erkennen wir, wenn wir den Ausgangssatz sinnerhaltend wie folgt umformen: „Er versprach seinem Freund: ‚Ich werde mich mit dir zu einem gemeinsamen Frühstück treffen.‘“

Dies ist der Kern der subjektiven Bezugnahme, der allen natürlichen Sprachen eignet und die Asymmetrie der Aussagen der ersten Person Singular zum Rest aller Äußerungen erzeugt, widrigenfalls sie keine Sprache in dem uns geläufigen Sinne wären.

Eine Sprache ohne systematische Verwendung von Personalpronomina ist keine natürliche Sprache, sondern ein künstlicher Code.

Zum Ausdruck der Subjektivität bedarf es eines spezifischen semantisch-grammatischen Distinktionsmerkmals, das von Sprache zu Sprache unterschiedliche Gestalt annehmen kann („Ich ging gestern im Park spazieren“ „cras per hortos ambulavi“).

Sich seiner Empfindungen, Äußerungen und Taten mehr oder weniger bewußt sein ist keine Form von Wissen; wir wissen etwas, wenn wir hinreichend gute Gründe auffinden können, die den Sachverhalt erklären; insofern können wir uns auch irren, wenn wir nach den falschen Gründen greifen: Doch wir können uns nicht irren, wenn wir uns im Halbschlaf im Bett liegend wiederfinden.

Wenn wir glauben, wir sind in einer Wohnung erwacht, in der wir vor Jahren einmal gewohnt haben, handelt es sich nicht um eine vag bewußte Empfindung, sondern um einen wenn auch verschwommenen Gedanken, dessen in klare Gestalt gerückte Aussage leicht widerlegt werden kann.

Wie der Grund der Logik ist der Grund der Sprache, der sich in Äußerungen der ersten Person Singular kundgibt, nicht wieder begründbar oder ableitbar, sondern erscheint uns unmittelbar evident und einsichtig.

Ich muß vom Grund der Logik unmittelbare Evidenz im Nachvollzug gültiger Argumente erhalten haben, um Argument an Argument reihen zu können; ich muß vom Dasein meiner selbst unmittelbare Evidenz erhalten haben, um weitere Äußerungen in der ersten Person machen zu können.

Aufgrund der korrekten Anwendung der logischen Junktoren gelangen wir von als wahr angenommenen Prämissen zu gültigen Folgerungen. Die wahre Konklusion können wir nicht anders „begründen“ als durch den erneuten Nachvollzug des vorliegenden Arguments.

Wenn wir einen Bekannten auf der Straße zu erkennen meinen, können wir nicht aus unserem Gesichtskreis heraustreten, um zu überprüfen, ob wir richtig sehen, sondern nur genauer hinschauen. Freilich können wir ihn fragen; doch auch seine Aussage ist uns einsichtig (oder auch nicht), ohne daß wir aus unserer Umwelt heraustreten könnten, um sie von einem neutralen Ort aus zu überprüfen.

Wie bekannt, könnte uns eine neutrale oder objektive Weltbeschreibung ohne Verwendung der Ich-Aussage weder einen Nachweis der Tatsache erbringen, daß es sich bei dem Bekannten, den ich auf der Straße erkenne, um MEINEN Bekannten handelt, noch einen Nachweis der Tatsache, daß es sich bei der Person, die den Passanten auf der Straße als ihren früheren Bekannten erkennt und anspricht, um MICH handelt.

Erinnerungen nennen wir die Vorkommnisse der Vergangenheit, die wie die Farben der Dinge in unserem Gesichtsfeld mit ihrer Tönung, Stimmung und Bedeutung unmittelbar zu uns sprechen; ein an Demenz Erkrankter liest die Briefe seiner Jugendliebe, doch die Blätter bleiben ihm nichtssagend und gleichsam leer.

Wir können den Grad der Bewußtheit sprachlicher Äußerungen beispielsweise nach dem Grad skalieren, in dem wir für sie zur Verantwortung gezogen oder haftbar gemacht werden können, wie bei einem Versprechen, einer geschäftlichen Abmachung, einer Verleumdung, einer vorsätzlichen Lüge, einer Falschaussage vor Gericht, einem Meineid.

Das Bewußtsein ist wie der Schein einer Taschenlampe, mit der wir uns im Dunkeln orientieren; freilich, die Dinge um uns sind vorhanden, auch wenn wir sie nicht beleuchten. Doch uns sind sie nur so gegeben, daß wir sie frontal oder seitlich, als Momenteindruck oder im zeitlichen Wandel, im Ganzen oder im Detail, als Ding oder Zeichen, als Maske oder Gesicht betrachten.

Vom Logischen können wir nur einsehen, daß es da ist; und ebenso vom Subjekt.

Was außerhalb des Lichtkreises liegt, tangiert uns nicht; es ist nicht wie im Freudschen Unbewußten auf gespenstische Weise abwesend und doch anwesend.

Die Dinge tauchen gleichzeitig mit dem Ich aus dem Nichts auf.

Die Dinge sind, was sie sind, kraft der Negation alles dessen, was sie nicht sind.

Wir können nicht mit den Augen und dem Bewußtsein eines anderen sehen.

Unsere subjektive Sicht oder unser Bewußtseinspol besteht nur als dynamische Negation aller anderen möglichen subjektiven Sichten und Bewußtseinspole.

Lesen wir von fremdem Leben, in Biographien, historischen Berichten oder Romanen, sehen wir nicht die zeitlich oder fiktiv entrückte Figur an unserer statt, sondern uns an ihrer statt.

Die Kosmologie, die Physik, die Biologie, die Evolutionstheorie, die Soziologie geben uns objektive Berichte über Dinge und Ereignisse, in denen wir nicht als wir selbst, sondern nur als marginale Repräsentanten und Schemen theoretischer Entitäten vorkommen.

Wir leben nicht nur, sondern erleben unser Dasein mehr oder weniger klar oder dunkel, spezifisch wie den wahrgenommenen Farbton oder diffus wie das Schneelicht.

Das Erleben ist mehr oder weniger bewußt; dabei unterscheiden wir vorsprachliche und außersprachliche Regionen des Erlebens von solchen, die von unserem Sprachvermögen abhängen.

Die Quelle oder das Objekt des nichtsprachlichen Erlebens können wir sprachlich durch Angabe eines Gegenstands bezeichnen, der als direktes oder indirektes Objekt oder als präpositionaler Ausdruck eines Satzes erscheint: „Ich spüre die Kälte in der Hand.“ – „Ich bin dem Hindernis noch rechtzeitig ausgewichen.“ – „Ich fühle Schmerzen in der Hand.“

Die sprachabhängigen Erlebnisse nennen wir Gedanken; sie kennzeichnet eine propositionale Form, die wir mittels eines Hauptsatzes ausdrücken, dessen Prädikat meist eine Weise des Merkens, Spürens, Fühlens, Denkens oder Sagens bezeichnet; den Inhalt des Gedanken (des Merkens, Spürens, Fühlens, Denkens oder Sagens) drücken wir in einem vom Hauptsatz abhängigen, mit einer Konjunktion eingeleiteten Nebensatz aus: „Ich bemerkte, daß sich seine Miene verdüsterte.“ – „Es kam mir so vor, als ob die Zeit während unseres Ausflugs wie im Fluge vergangen war.“ – „Ich fragte mich angesichts seines Grinsens, ob er mich nicht hinters Licht führen wollte.“ –­ ­ „Ich sagte ihr, daß ich es für verlorene Zeit hielte, wenn wir unser Gespräch fortsetzten.“ – Es ist bemerkenswert, daß viele der genannten Prädikate des Hauptsatzes im Lateinischen jene verba sentiendi et dicendi darstellen, die anders als im Deutschen ausschließlich mit dem a. c. i. konstruiert werden.

„Ich spüre Schmerzen in der Hand“ – dies kann auch einer sagen, dem die Hand amputiert worden ist. „Ich fragte mich angesichts seines Grinsens, ob er mich nicht hinters Licht führen wollte“ – dies kann auch der Ausdruck einer Täuschung sein, wenn der Gesprächspartner aufgrund einer Verletzung der Gesichtsnerven eine hämische Miene zur Schau stellt. Demnach stellen sowohl die Sätze, mit denen wir sprachunabhängige Erlebnisse ausdrücken, als auch die Sätze, mit denen wir sprachabhängige Gedanken darstellen, intensionale Kontexte dar.

Intensionale Kontexte sind ein semantisches Merkmal unseres subjektiven Lebens.

Wenn wir unsere Äußerungen über Erlebnisse, sei es nichtsprachlicher, sei es gedanklicher Natur, in einer Weise modifizieren, daß sie die Wahrheitsbedingungen extensionaler Kontexte erfüllen, verwandeln sie sich von Äußerungen des subjektiven Lebens und Erlebens in Aussagen über objektive Sachverhalte. Aus dem Satz: „Ich spüre Schmerzen in der Hand“ wird nunmehr ein Satz wie: „Aufgrund einer akuten Verbrennung der Haut an der rechten Hand wurden Nervenfasern verletzt, was den Patienten zu der Äußerung bewog, er verspüre Schmerzen.“ – „Aufgrund der Aktivierung bestimmter Hirnareale, von welchen die amputierte Hand repräsentiert wird, erfährt der Patient nervliche Impulse, die ihn zu der Äußerung bewegen, er verspüre Schmerzen.“

Das Erlebnis der Schmerzempfindung wird im objektiven medizinischen und neurologischen Bericht zur Diagnose von Phantomschmerzen. In letzter Konsequenz der Neutralisierung des intensionalen Kontextes müßte der Begriff „Schmerz“ durch einen objektiven Begriff wie „neuronales Ereignis XYZ“ ersetzt werden; doch diese Form von Übersetzung wäre nur zu leisten, wenn wir den subjektiven Begriff adäquat durch einen objektiven Begriff wiedergeben könnten. Dies ist freilich unmöglich, denn „Schmerz“ bedeutet etwas vollkommen anderes als „neuronales Ereignis XYZ“. Aber auch wenn wir es könnten, müßten wir das Verständnis des subjektiven Schmerzbegriffs und also das Erlebnis von Schmerzen voraussetzen.

Wir finden keinen alle Teile und Formen unseres Erlebens umspannenden Gesamtsinn; es ist wie bei einem bemalten Fächer, ganz ausgefaltet zeigt er vielleicht ein hübsches Blumenmuster, doch mehr und mehr eingeklappt läßt er nur seltsame Flecken erkennen, zugeklappt wie naturgemäß im Endzustand ist er gleichsam bedeutungslos und blind.

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Der Junge wurde Martin getauft, weil er kein Mädchen, sondern ein männliches Exemplar der Gattung ist, das heißt, einen Körper mit Testikeln und Penis hat, die ihn befähigen, in einem sexuellen Zeugungsakt die zyklisch aus den Ovarien durch den Eileiter gewanderte Eizelle einer Frau mit seinem Samen zu befruchten; weil er ein Gehirn mit testosterongesteuerten neuronalen Schaltungen und entsprechende Charakter- und Intelligenzmerkmale wie Neugierde, Abenteuerlust, Kühnheit, Tapferkeit und Aggressionsbereitschaft sowie ein hervorragendes visuelles Orientierungs- und begriffliches Abstraktionsvermögen aufweist.

Das Mädchen wurde Martina getauft, weil sie kein Junge, sondern ein weibliches Exemplar der Gattung ist, das heißt, einen Körper mit aktivierbaren Milchdrüsen und einer Gebärmutter hat, die sie befähigen, eine von einer männlichen Samenzelle befruchtete Eizelle in sich reifen zu lassen, ein Kind zu gebären und zu säugen; weil sie ein Gehirn mit östrogengesteuerten neuronalen Schaltungen und entsprechende Charakter- und Intelligenzmerkmale wie Aufmerksamkeit, Feinfühligkeit, Geduld und Leidensfähigkeit sowie ein hervorragendes Vermögen zu Empathie und sozialer Verantwortung aufweist.

Die beiden, Junge und Mädchen, sind, vor allem nach Eintritt der Pubertät, denkbar verschieden, in der Art sich zu bewegen, sich zu geben, zu handeln, in der Art zu fühlen, zu reden, zu denken; sie einigt aber dies: einen Namen zu haben und damit als Personen in die menschliche Gemeinschaft aufgenommen zu sein.

Das humane Identifikationskriterium ist demnach nicht wie beim Unterschied der Geschlechter ein natürliches, sondern ein kultürliches, nämlich das Merkmal, einen Namen zu tragen, beim Namen genannt zu werden und wiederum anderen Namen zu geben und sie beim Namen zu rufen.

Dennoch ist die Art und Weise der Benennung an die Natur des Namensträgers gebunden, weshalb wir den Jungen Martin, das Mädchen Martina nennen. Aber die Tatsache, daß wir überhaupt als Menschen aufgrund der Namensgebung in einem kulturellen Raum persönlicher Biographien von Namensträgern existieren, macht den Unterschied zur anonymen Welt der Tiere aus.

Freilich, Kinder mögen ihrer Lieblingspuppe den Namen Martina geben und Hundebesitzer ihren Liebling Fips rufen; doch die Puppe hört nicht wirklich auf ihren Namen (und das weiß das Kind, wenn es an ihrer statt antwortet), und der Hund kommt wohl gelaufen, wenn sein Herrchen ihn mit Namen ruft, aber Fips weiß weder, daß er Fips noch daß sein Herrchen Martin heißt. Für den Hund ist sein Name ein Synonym für einen Komplex von Reizen, und ihre Stillung besteht meist in einem Leckerli oder einem liebevollen Kosen; doch für Menschen hat der persönliche Name, weder der eigene noch der anderer, keine ursprüngliche Reizbedeutung.

Demnach macht nicht die Physiologie oder ein darwinistisch-evolutionäres Kriterium den Unterschied von Tier und Mensch aus, nicht der Unterschied von Hirngewicht und Dichte und Komplexität der neuronalen Vernetzung, weder Intelligenz und Gedächtnis noch unterschiedliche Formen der Motorik, der Motivation oder Antriebssteuerung; die Darwinisten und die neurowissenschaftlich orientierten Philosophen sind auf der falschen Spur. Vielmehr sind es kulturelle Formen der Bezeichnung, Markierung und Zuweisung wie die Namensgebung, die das einzelne menschliche Individuum einer Familie, einer Sippe, einer sozialen Gruppe oder der geschichtlichen Sprachgemeinschaft zuordnen.

Die namentliche Zuordnung erhellt auch aus der Tatsache, daß nur Menschen im eigentlichen Sinne WOHNEN, während wir von Tieren sagen, daß sie nisten, hausen oder da und dort ihr Revier haben. Wir würden nicht einmal metaphorisch etwa von Vögeln, Bären oder Bienen sagen, daß sie da und dort wohnen; vielmehr sagen wir, sie hätten da und dort ihr Nest, ihren Bau, ihren Stock.

Wir können ein Hochhaus mit einem wimmelnden Bienenstock oder einem Ameisenhaufen vergleichen; aber nicht einen Bienenstock oder einen Ameisenhaufen mit einem Hochhaus, denn die dort befindlichen Klingelschilder und Briefkästen mit ihren jeweiligen Namen sind das für menschliches Wohnen Charakteristische, sie machen den Unterschied aus.

Die Geschichte beginnt mit dem Wohnen der Menschen; die Wohnung und Behausung sind der Mikrokosmos des sozialen Makrokosmos; der Name ist für die menschliche Existenz, was die Wohnung für die soziale oder die Haut für die leibliche Existenz bedeutet.

Es ist auch nicht das Sprachvermögen strictu sensu oder die Fähigkeit zur logischen und epistemischen Unterscheidung von wahr und falsch, woran wir den Tier-Mensch-Unterschied in Anschlag bringen: Wir können uns durchaus denken (oder entdecken), daß höhere Primaten zwischen eßbaren und unverdaulichen Früchten nicht nur unterscheiden, sondern auf diesen Unterschied auch, ob gestisch-mimisch oder in einfacher Lautgestalt, hinweisen; ja, daß sie irrtümlich eine ungenießbare Frucht mit einer bekömmlichen verwechseln und diesen Irrtum durch eine Geste oder Interjektion mit der Bedeutung der Negation des irrtümlichen Hinweises feststellen könnten: Sie würden demnach das Wahre und Falsche an der Form der Behauptung in wie rudimentärer Weise auch immer vergegenwärtigen.

Auch wenn wir nicht von der Wahrscheinlichkeit einer solchen Annahme ausgehen: Sie führte uns dennoch nicht in die Richtung, in der wir den Unterschied von Tier und Mensch bezeichnen und verständlich machen können.

Denn mittels der Namensgebung wollen wir vorderhand keine logisch-epistemischen Zusammenhänge bilden; mit dem Namen bewegen wir uns zunächst nicht im logisch-diskursiven und explanatorischen Raum der Wahrheit, sondern in der rein deskriptiven Dimension des Sinns.

Es ist nicht unwahr, den Jungen Martina und das Mädchen Martin zu nennen, sondern unangemessen, unsinnig oder sinnwidrig. Der Mißbrauch, der mit dem einen oder anderen Spitznamen getrieben wird, mag unschön, unfein, verächtlich sein, aber er ist nicht falsch und widerspricht keinem irgend dabei geltend zu machenden Wahrheitsanspruch.

Einer ist kein Linné in der Bestimmung von Pflanzen und verwechselt Tannen mit Fichten; benennt er die Fichte als Tanne, hat er sich geirrt, und mit ein wenig Geduld kann man seine Wahrnehmung für den Unterschied der Wuchs- und Nadelformen der beiden Gewächse schärfen.

Doch einer, der den Unterschied der Bedeutung des Hundenamens Fips und des Mädchennamens Martina nicht begreift, ist für ein wesentliches Humanum bedeutungsblind. Das Mädchen mit seinem Namen zu rufen kommt dem Sprechakt nicht gleich, den Hund Fips bei seinem Namen zu rufen, beispielsweise in der Erwartung, er komme ohne weiteres auf das rufende Herrchen zugesprungen und mache Männchen.

Namen von Personen sind die entscheidenden Merkmale, deren korrekte Verwendung den Wert vor allem historischer, aber auch aller anderen Formen von Dokumenten wie Verträgen, Gutachten, Zeugnissen oder Ausweisen bezeichnet. Erst bei der zeugnisartigen Verwendung, nicht schon bei den Weisen der Namensgebung selbst treffen wir demnach auf die Relevanz zugrundeliegender Wahrheitsansprüche und Korrektheitsbedingungen. Denn ein auf den falschen Namen ausgestelltes Dokument kann für den Betreffenden fatale Folgen haben, wenn es den Stempel des Finanzamtes oder der Justizbehörde trägt.

Doch die explanatorische Funktion, die wir wissenschaftlich determinierten Annahmen oder Hypothesen zuweisen, ist auf die Verwendung von Eigennamen nicht angewiesen; im Gegenteil, auch wenn das Hochdruckgebiet in der Wettervorhersage „Martina“ heißt und das Tiefdruckgebiet „Martin“, sind diese Namen rein metaphorisch und tragen zur Erklärung der Wetterereignisse nicht das geringste bei. Anders, wenn wir erfahren, daß Caesar den Rubikon überschritt und Octavian der Sieger der Schlacht bei Aktium war: Hier zeigt sich die Singularität des Eigennamens an dem Umstand, daß die Beschreibung des historischen Geschehens unter Verwendung anderer Namen nicht nur wahrheitswidrig, sondern sinnlos würde.

Wir schreiben eine E-Mail und weisen unter Verwendung der ersten Person des Personalpronomens „ich“ darauf hin, daß wir das im Betreff angegebene Angebot gerne annehmen; der mit der Unterschrift, also dem eigenen Namen, abgeschlossene Brief erhält damit vertragswirksame Kraft.

Nur für die Verwendung des eigenen Namens gilt, daß sie ein Supplement für den Gebrauch des Pronomens der ersten Person Singular und umgekehrt der Gebrauch des Pronomens der ersten Person Singular eine Leerstelle für die Verwendung des eigenen Namens darstellt.

Die Fähigkeit, den eigenen Namen mit dem Personalpronomen der ersten Person Singular gleichsinnig zu verwenden, kann uns als ein Kriterium dessen gelten, was wir Bewußtsein oder Selbstwissen nennen.

Nur wer einen Namen hat, kann für das einstehen und zur Rechenschaft gezogen werden, was er gesagt und getan hat.

Homer hat diesen ursprünglichen Sachverhalt mit göttlicher Ironie getroffen, wenn er den listigen Helden Odysseus auf die Frage des von ihm geblendeten Polyphem, wie er heiße, auf daß seine Brüder an dem Namensträger Rache zu nehmen vermöchten, antworten läßt: „Niemand.“

Das Tier weiß nichts von seinen Ahnen, denn ihr Leben, ihre Gestalt, ihr Antlitz sind im Nebel des Namenlosen versunken.

Die Affen sitzen nicht in lauschiger Runde um das Feuer, von seinem Prasseln und der Glut der Traube berauscht, um sich die Geschichte ihrer Ahnen zu erzählen, deren mythische Macht von der feierlichen Litanei ihrer erhabenen Namen beschworen und in der eigentümlichen Bildung ihrer eigenen Namen vergegenwärtigt würde.

Wir aber verdanken die helleren Vibrationen und feineren Rhythmen der Seele, ihr Schweben über stygischen Wassern und ihren Flammengesang, ihre Gethsemanenacht und ihren Auferstehungstag, all den großen Namen, die aus der Tiefe der Vergangenheit mit dem Glockengeläut der heroischen Tat und den leisen oder jubelnden Weisen der Menschheitsdichtung widerhallen.

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Wir erleben den Sinn unmittelbar, ohne Reflexion.

Wir wissen um das Alter der Erde, die Bahn des Mondes um die Erde, die Bahn der Erde um den ungeheuren Feuerball der Sonne, die riesigen astronomischen Ausmaße der Sternmassen und ihrer in Lichtjahren gemessenen Entfernungen. Wir wissen von den Gräsern, Pflanzen, Bäumen, Früchten, den Tieren auf der Erde, die wild gedeihenden und lebenden und diejenigen, die wir züchten und verzehren. Doch gibt uns dies Wissen kein Maß des Erlebens vor: Wir können sowohl die Harmonie erleben, wie sie uns Eichendorffs Gedicht „Mondnacht“, insbesondere in seiner Vertonung durch Robert Schumann und Johannes Brahms, einflößt, als auch das Grauen des seelisch Ausgesetzten im fremden Kosmos der Unendlichkeiten, wie es Blaise Pascal beschreibt.

Wissen und Erleben sind nicht isomorph oder deckungsgleich, sondern bilden sich schneidende und nur teilweise überlappende Kreise; in der Schnittmenge aber finden wir interne Verknüpfungen zwischen ihnen.

Auch wenn wir uns als Mann am lebendigen Beispiel von Mutter und Tanten, Schwestern, Freundinnen und Geliebten, auch mittels einschlägiger Artikel in Fachorganen der Biologie und Psychologie, durch das Lesen von Romanen wie „Madame Bovary“, „Die Sturmhöhe“ oder „Effi Briest“ dem Frauenleben bis aufs Intimste glaubten genähert zu haben, werden wir niemals verstehen, was es für das junge Mädchen bedeutet, wenn ihm die Brüste wachsen und die erste Periode einsetzt, was für die Frau, sich von ihrem Geliebten umworben und begehrt zu fühlen, und was, von ihm entjungfert zu werden, niemals, was es für sie bedeutet, schwanger zu sein und die Leibesfrucht in sich wachsen zu fühlen, noch die Wehen und die Geburt, weder das Säugen des Erstgeborenen noch die Vertrautheit und die Entfremdung von dem geliebten Kind, und gar nicht, was für die reife Frau der hormonelle und seelische Umbau ihres Daseins durch das Klimakterium bedeutet.

Die großen Dichter scheinen mit einer zweigeschlechtlichen Seele oder Intuition begabt zu sein; wie sonst erklärte sich der Ausdruck innigsten schwesterlichen Fühlens in der sophokleischen Figur der Antigone, der zu Herzen gehenden Liebesverwirrung der Margarete und der reinen fraulichen Empathie der Iphigenie in Goethes Dramen.

Aus Sermo 1, 6 des Horaz erfahren wir unter anderem, wie der geistreichste und feinsinnigste Dichter des Augusteischen Zeitalters seinen Alltag verbrachte; daß er die Rennbahn besucht und auf dem Markt herumschlendert, um zu erfahren, wie der Preis von Kohl und Mehl heute steht; daß er einige Mußestunden stiller Lektüre und dem Schreiben widmet, soweit ihm dies eine Quelle der Freude und geistiger Erquickung ist; wie er sich mit Öl einreibt, um sich auf dem Marsfeld an sportlichen Spielen wie dem Ballspiel zu vergnügen; wie er ein frugales Mahl aus Kichererbsen, Kohl und Fladenbrot zu sich nimmt; daß Becher und Schalen, Schöpflöffel und Mischkrug von schlichter regionaler Keramik ihm für die Zubereitung und den Genuß des Weines zur Hand sind.

Dem Historiker bieten solche Beschreibungen, auch wenn sie im poetischen Gewande daherkommen, reichlich Material, um das Privatleben eines Mannes vom Typus des Horaz im zeitgenössischen Rom im Vergleich mit anderen Quellen zu erforschen. Ob es sich um die Tatsache handelt, daß der Dichter hier die beschauliche und genügsame Atmosphäre des savoir vivre eines Mannes, der aus bescheidenen Verhältnissen in die Ritterklasse aufgestiegen ist, von der dünnen Luft der Macht, die den Kreis um Octavian und Maecenas umwehte, nicht verwirren läßt; ob er mit dem Kollegen aus der Kunstgeschichte der Einordnung des Hausrats und der Tonwaren im schlichten kampanischen Stil nachgeht; oder mit dem Botaniker, Ernährungsfachmann oder Önologen im Gemüse des Mittagstisches herumstochert und dem dubiosen Geschmack des Hausweines nachspürt – mit alledem vermehren wir unser historisches Wissen. Doch erst, wenn wir es in den Bezug der dichterischen Intention rücken, verstehen wir das von Horaz Gemeinte: als Verweis auf die Devise Epikurs, im Verborgenen zu leben, und als Geste der Zurückhaltung, Mäßigung und Bescheidenheit, die sich vom Prunk und Glanz, aber auch der hohlen Geschäftigkeit und Zerstreuungswut der höheren Kreise abhebt.

Freilich, nur wenn wir um die große Bedeutung des Klientelwesens und die ständigen Versuche der Einflußnahme mittels Geschenken und Bestechung, kurz der Korruption auch in den besseren römischen Kreisen wissen, verstehen wir, weshalb sich Horaz oder seine dichterische Maske in Sermo 1,9 der Zudringlichkeiten des Schwätzers mit dem Hinweis auf die moralische Integrität des Hauses Maecenas erwehrt, in dem die vorderen Ränge nicht nach dem Inhalt der Schatulle, sondern nach Verdienst und Würde vergeben werden. – Hier erfassen wir einen internen Zusammenhang von Wissen und Verstehen.

Für ungeheure Massen des Wissensbestandes aller Fächer von der Mathematik, der Kosmologie und Physik über die Biologie und Geologie bis zur Historiographie und Archäologie stehen uns keine Echoräume widerhallenden Erlebens offen. Die großen Systementwürfe, die von den Pythagoreern, Platonikern und Stoikern bis zu Fichte, Schelling und Hegel und seinen marxistischen Zerrbildern den Anspruch erhoben, Wissen und Verstehen, Wahrheit und Sinn unter eine integrale Einheit zu bringen, sind uns zerbrochene Glasperlenspiele.

Horaz versuchte, die von ihm erlebten und teilweise mitgetragenen historisch bedeutsamen Ereignisse von der Schlacht bei Philippi, an der er als Militärtribun teilgenommen hatte, über den Sieg des Octavian über Antonius bei Actium bis zur Eroberung Ägyptens und der Errichtung der Monarchie in Rom in den Sinnhorizont seines dichterischen Schaffens einzubringen; davon zeugen nicht nur die Römeroden oder das carmen saeculare für die von Augustus erneuerte nationale Gedenkfeier. Dennoch wäre es verfehlt, den Autor der Satiren und Epoden nur in der Rolle des Verkünders eines neuen goldenen Zeitalters unter dem durch Augustus restaurierten altrömischen Sittenkodex und der Reanimation der Kulte zu sehen.

Menschen, die vom Erlebnis der Schrecken des Bombenterrors auf Hamburg, Dresden oder Würzburg geprägt sind, wären überfordert und sogar aufs moralische Glatteis gebracht, wenn sie das Erlebte im Sinne der Ansprüche eines höheren Gewissens, die leichthin von den Nachfolgegenerationen erhoben werden, die das Grauen nicht miterleben mußten, deuten und einordnen sollen.

Was wir traumatisch am Erleben nennen, bezeichnet die Grenze zwischen dem erfahrenen Grauen und der Möglichkeit seiner sinnvollen Deutung.

Nur der Gläubige, der allerdings nicht den Anspruch auf eine allgemeingültige Methode des Verstehens erhebt, sieht in für ungläubige Augen kontingenten Ereignissen einen inneren Zusammenhang oder durchgehenden Sinngehalt. So sieht der Prophet in den Leiden Israels eine Mahnung oder Züchtigung Gottes für den Abfall in den Götzendienst. So Vergil in den Taten und Leiden des Äneas die göttliche Vorsehung und Fügung, die auf die Gründung Roms und seine glorreiche Berufung zur Herrin und Ordnungsmacht der zivilisierten Welt zielt.

Wir können nicht nur von künstlicher geistiger Kost oder vom Sekundären leben; einiges Elementare müssen wir selbst erlebt haben, um etwas verstehen, etwas mitteilen und davon erzählen zu können.

Wir können sagen, das Elementare ist dasjenige, bei dem Wissen und Verstehen unmittelbar intern zusammenhängen. Wir verstehen den traurigen Ausdruck in Mimik und Haltung oder die Tränen im Gesicht desjenigen, über dessen Verlust eines nahen Angehörigen wir in Kenntnis gesetzt werden. Wir könnten den traurigen Ausdruck eines Menschen indes auch mißverstehen, wenn es sich um einen Schauspieler handelt, der die Rolle des Hamlet einübt, oder eines Hysterikers oder Simulanten, der andere mit seinem Elendsgesicht beeindrucken will und dabei ganz behaglich und wohlgemut ist.

Es kommt vor, daß wir von einem hören, der es wieder von einem anderen gehört haben will, daß unser alter Bekannter Peter in eine prekäre Lage geraten ist, und wir gehen hinaus und treffen Peter, der uns heiter und aufgeräumt zu einem Champagnerfrühstück im teuersten Hotel des Viertels einlädt. – Doch vielleicht war er kürzlich noch knapp bei Kasse und ist inzwischen so oder so zu Geld gekommen. – Er selbst könnte die Legende von seiner Notlage in die Welt gesetzt haben, nur um zu zeigen, was für ein Stehaufmännchen und Tausendsassa er ist.

Eine interne Verknüpfung von Erleben, Wissen und Verstehen bemerken wir an den natürlichen Phänomenen der Sinnesempfindung und der emotionalen Betroffenheit und affektiven Gestimmtheit. Die Mittagshitze treibt unserem Weggefährten Schweißperlen auf die Stirn, läßt ihn seufzen und um eine Ruhepause bitten. Wir verstehen, was wir wahrnehmen, unmittelbar und ohne nachzudenken. – Wir treffen auf seinen ehemaligen Kommilitonen, der im Fach unseres Freundes große Erfolge vorweisen kann und dessen angeberisches, arrogantes Gebaren bei diesem ersichtlich eine Mischung von Widerwillen und Neid hervorruft. – Ein Blick genügt, um zu sehen, in welchem Maße der Vortrag der Sonate von Schubert bei unserem Freund eine wehmütig-melancholische Stimmung erzeugt hat.

Wir können Ereignisse der Vergangenheit nicht mit letzter Sicherheit wissen: Wenn wir die Mitteilung des Horaz, er habe an diesem und jenem Tag ein Mittagsmahl aus Kichererbsen, Kohl und Fladenbrot zu sich genommen, als historische Aussage lesen, könnte er auch einem Irrtum erlegen sein, wenn es keine Kichererbsen, sondern Bohnen waren, die er verspeiste. Mangelnde Einsichten und Wissenslücken dieser Art sind unvermeidlich, sie hindern uns aber nicht an einem Verständnis des Gemeinten, denn ob Erbsen oder Bohnen, wir verstehen, was Horaz mit dem Hinweis auf seine frugale Küche sagen will: daß er kein Prasser und Schlemmer war.

Nur dasjenige, wofür wir eine angemessene sprachliche Darstellung finden oder erfinden können, ist für uns bedeutsam und mehr oder weniger sinnvoll. Wir beobachten, wie Peter seinen Freund Hans im Park trifft und ein Buch überreicht; entweder wissen wir, daß Hans ihm vor einiger Zeit ein Buch ausgeliehen hat, dann erschließt sich uns die Bedeutsamkeit dieser Geste durch die plausible Annahme, er habe es ihm verabredungsgemäß zurückgegeben. Wissen wir nichts von einem Hintergrund des Geschehens, können wir uns Geschichten ausmalen, die uns seinen Sinn nahelegen, wie daß Hans heute Geburtstag hat und es sich um ein Geschenk handelt, oder daß Peter seinem Freund ein Buch ausleiht. Immer ist das Verstehen darauf angewiesen, den Handelnden oder Redenden Absichten, Wünsche, Intentionen zu unterstellen, die ein Licht auf ihr Tun und Reden werfen und die wir in beschreibenden Sätzen erfassen können.

Natürliche Vorgänge, die unser Erleben nicht berühren, sind für uns insofern bedeutungslos, als sie sich jenseits der von uns gezogenen Grenzen von Sinn und Unsinn abspielen. So, wenn Wasser gefriert oder sich in Dampf auflöst; dies können wir beschreiben, aber die eigentlich erhellende Darstellung für solche Vorgänge gibt uns die Physik, und deren Sprache ist die der Zahlen und Formeln, die ihre Erklärungskraft gerade der Tatsache verdanken, daß sie von allen Absichten und Zwecken absieht.

Wir können die Lücke zwischen Erleben und Verstehen, Verstehen und Wissen bisweilen mittels der Fiktion oder fiktiver Annahmen, ja bloßer Floskeln und Gemeinplätzen auffüllen. Unser Gesprächspartner ist heute wortkarg, mißlaunig, verdruckst. Ihm ist eine Laus über die Leber gelaufen. – Der Schauspieler spricht ohne Schwung. Wieder Ärger mit der Geliebten. – Dein kahlköpfiger, aufgedunsener Gesprächspartner äußert sich hinter ihrem Rücken abfällig über die attraktive Blondine in deiner Begleitung. Trauben, die zu hoch hängen, gelten ihm als sauer.

Doch ist es sinnvoll, die mögliche Konvergenz oder Diskrepanz von Erleben, Wissen und Verstehen auf uns selbst anzuwenden? In der Regel ist uns, was wir empfinden und fühlen, tun und sagen wollen, ja nicht verborgen und in einem Maße auf den Leib geschrieben, daß wir uns schlecht Situationen ausdenken können, in denen wir nicht wüßten und verstünden, was wir unmittelbar erleben.

Wir können annehmen, daß eine tiefgehende Diskrepanz zwischen Erleben, Wissen und Verstehen, insofern sie das betreffen, was wir selbst empfinden und fühlen, tun und sagen wollen, als Anzeichen mehr oder weniger schwerer geistiger Erkrankung betrachtet werden kann; so wenn einer Sinnesempfindungen und Emotionen erlebt, aber nicht glaubt, daß es seine eigenen sind; wenn einer nicht wirklich versteht, was die Leute am Nachbartisch im Café reden, aber zu wissen meint, sie würden sich abschätzig und verächtlich über ihn äußern oder sich über ihn lustig machen; wenn einer die Gesten und Äußerungen der Ablehnung durch die von ihm begehrte Person als listige, doppelbödige und verfängliche Formen der Bezauberung und Verführung versteht.

Wir können die Begriffe des Wissens und Verstehens nur cum grano salis oder metaphorisch auf unser Erleben anwenden; denn etwas wissen heißt oft, gute Gründe für einen Wissensanspruch angeben zu können. Doch für das, was wir empfinden, fühlen, sehen oder hören, führen wir keine Gründe an, und somit ist das von uns selbst Empfundene, Gefühlte, Gesehene oder Gehörte kein Gegenstand des Wissens. – Wir verstehen die Äußerung unseres Gesprächspartners „Du hast ja mal wieder die Weisheit mit Löffeln gefressen“ ganz richtig als ironische Volte, weil uns klar ist, daß wir gerade etwas ziemlich Triviales oder Dummes gesagt haben. – Und wenn uns bei einem Rendezvous der Schweiß ausbricht und das Herz schneller schlägt, vermuten wir nicht aufgrund dieser Symptome, daß wir aufgeregt oder gar verliebt sind, sondern wir verstehen unmittelbar und ohne nach Gründen Auschau halten zu müssen, was mit uns los ist.

Die elementaren Dinge und Vorgänge verstehen wir, ohne sie erklären zu können, erklären zu wollen oder erklären zu müssen.

Oft gleichen philosophische Erklärungsversuche dem Knoten im Taschentuch, den wir knüpften, um uns an etwas zu erinnern, doch leider haben wir vergessen, woran er uns erinnern sollte.

Für das, was wir Erinnern nennen, gibt es kein allgemeingültiges Erklärungsschema.

Nach unserem Namen gefragt, antworten wir spontan und ohne nachzudenken, wir müssen uns offenbar an gar nichts erinnern, obwohl wir uns einmal unseren Namen eingeprägt haben müssen.

Den Vorgang des Erinnerns mittels neuronaler Abläufe zu erklären ist eine Form der Kategorienverwechslung, denn in keiner physischen Eigenschaft können wir ausmachen, was wir Erinnern nennen.

Erinnerungen haben keinen Ort; daher können sie nicht in einem Komplex von Neuronen und neuronalen Abläufen verkörpert sein, auch wenn wir nicht in Abrede stellen, daß ihre Ursache in einem Komplex von Neuronen und neuronalen Abläufen verkörpert ist.

Haben wir eine Telefonnummer oder Adresse vergessen, versuchen wir uns daran zu erinnern, wo wir sie aufgeschrieben haben. Vermissen wir unsere Geldbörse, daran, wo wir sie zuletzt aus der Tasche genommen haben.

Erinnerungen fallen einem manchmal ungefragt wie vom Baum gefallene Früchte vor die Füße; doch die Versuche, die wir anstellen, unseren Erinnerungen auf die Spur zu kommen oder ihnen Beine zu machen, zeigen, daß sich an etwas zu erinnern auch eine Form von Aktivität sein kann.

Wir erinnern uns nicht an die Dinge, sondern den Eindruck, den sie auf uns machten, nicht an die Blume, sondern ihren Duft, nicht an den alten Lehrer, sondern seine schnarrende Stimme und seine triefende Nase, nicht an den alten Hund, sondern an sein Winseln und Hecheln.

Wir erinnern uns nicht an das Gemüse und das Fladenbrot im Gedicht des Horaz, sondern an die Geste der Genügsamkeit und Bescheidenheit, die der Dichter mittels ihres sinnlichen Eindrucks vollführt.

Wie kann uns das Unwirkliche bewegen, beeindrucken, rühren? Der erinnerte Duft dringt uns ja nicht in die Nase, und das Winseln und Hecheln des sterbenden Hundes ist lange verstummt. Wie eine Geste, die gleich einer Fata Morgana in der Wüste der Zeiten flimmert?

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Die Ros’ ist ohn warumb
sie blühet weil sie blühet
Sie achtt nicht jhrer selbst
fragt nicht ob man sie sihet.

Angelus Silesius

Den Maßstab legen wir fest und messen MIT ihm, ihn selbst messen wir nicht.

Etwas anderes ist es, vom Maßstab zu sprechen, etwas anderes vom Gemessenen. Hat der Lehrling den geeigneten Maßstab angelegt und richtig gemessen, kann dies Anerkennung oder Lob verdienen, hat er falsch gemessen, Tadel. Doch wenn wir einen ungeeigneten Maßstab verwenden, ein dehnbares Gummiband zur genauen Vermessung der Kante eines starren Körpers, ist dies nicht falsch, sondern unsinnig; wir verdienen nicht Tadel, sondern ernten nur Kopfschütteln.

Wir gehen um das Haus herum und betrachten seine Größe, Lage, Bauform; um die Sprache, das Denken, das Leben, die Welt können wir nicht herumgehen, sie von außen betrachten und vermessen.

Das Selbstverständliche, Einfache, Triviale ist kein Grund, auf dem wir stehen; es schwebt gleichsam in der Luft.

Das Einfache und vor Augen Liegende ist, was keiner sieht, was grundlos aus sich west.

Lebten wir in einer Welt, in der unsere Partner, Freunde, Kollegen plötzlich verschwänden (nicht stürben, sondern sich in Luft auflösten), bräche unsere Weise des Redens, Tuns, Erinnerns in sich zusammen.

Wenn wir davon ausgehen müßten, daß die Person, die uns heute ein Buch, Geld, ihr Auto geliehen hat, morgen spurlos von der Erdoberfläche verschwunden sein könnte, würden wir ihr heute nicht versprechen (oder nur mit äußersten Vorbehalten), ihr nächste Woche das geliehene Gut wieder auszuhändigen.

Die Philosophen, die von der Vernunft, der Rationalität und allen Verfahren der Begründung vollständig eingenommen sind, werden von einem Verlangen getrieben, das, uneingeschränkt und gleichsam ohne Schatten, gedankenlos und dumm ist; denn das jeweilige Spiel der Gründe läuft in seinem jeweiligen Rahmen ab, und dieser läßt sich klarerweise nicht wieder begründen oder mit gleichsam letzten Gründen oder für sich selbst sprechenden Evidenzen rechtfertigen; er ist weder vernünftig noch unvernünftig, weder rational noch irrational, nicht wahr und nicht unwahr (wie das organische Leben selbst).

Es liegt an uns, wo wir die Reihe der Gründe und Begründungen abbrechen oder in den Nebel des Ungewissen, Unerforschlichen oder Gleichgültigen tauchen lassen. Sie war dir untreu, er hat dich verraten: Das zu wissen genügt, mit ihnen zu brechen; denn wer weiterfragt, verirrt sich in einem psychologischen Labyrinth aus Gründen und Abergründen.

Die einen sehen ein geistiges Licht, die anderen verharren im alltäglichen Grau in Grau. Die Erleuchteten können den anderen nicht mit Gründen und Evidenzen kommen, sie eines Besseren zu belehren – und umgekehrt.

Wer damit rechnen müßte, daß die Person, mit der er sich zu Bett gelegt hat, am anderen Morgen eine andere sein könnte (oder er selbst ein anderer), hätte den Rahmen, in dem wir von Vertrauen, Liebe, Freundschaft reden, schon verlassen oder nie sich darein gefunden.

Wir verstummten augenblicks, würden wir den Anfang des ausgesprochenen Satzes, kaum daß wir ihn beendet hätten, schon vergessen haben; oder würden wir annehmen, daß der Satz, der uns über die Lippen kommt, eine Eingebung oder Einflüsterung einer fremden Macht (wie unseres Nervensystems, unserer Triebe, der Algorithmen des neuronal verkörperten linguistischen Systems) wäre.

Die Ballspieler, die Schachspieler spielen nach Regeln; aber nicht jede ihrer Bewegungen und Züge kann aus dem Regelwerk abgeleitet oder prognostiziert werden.

Ein Sonett, das sich gleichsam algorithmisch aus dem Vorschriften für die Verwendung von Metrum und Reim, Strophe und Aufbau zur Bildung von Sonetten ableiten ließe, wäre kein Gedicht.

Wir stehen am Fenster und sehen dem Treiben der Welt zu; aber die Tatsache, daß wir es sind (und niemand sonst), die dort stehen, daß wir es sind, die dort unseren Betrachtungen nachgehen (und gerade diesen und keinen sonst), hat keinen tieferen Grund; anders als die Tatsache, daß jetzt ein Blatt vom Baum des Nachbargartens fällt, daß jetzt der Mond aufgeht oder daß wir jetzt müde werden.

Es ist unsinnig zu sagen, an unserer statt könnte auch ein anderer am Fenster stehen, ein anderer fühlen und denken, was wir denken, ein anderer geboren worden sein.

Wir können nicht wissen, was es heißt, zu sein, wer wir sind, denn es zu wissen implizierte die Möglichkeit, es nicht zu wissen.

Wir vertrauen darauf, daß die Erde nicht plötzlich nachgibt, wenn wir über die Türschwelle treten, daß wir an unserem verabredeten Treffpunkt den Freund erkennen, daß wir seine Äußerungen verstehen – aber wir können es nicht wissen.

Wir können nicht beweisen, daß wir nicht offenen Auges träumen, wir können nur darauf bauen.

Sicher, die Historiker können Gründe geltend machen für den Ausbruch des trojanischen Krieges – doch welch seltsamen Kriegsgrund sahen die Beteiligten, wenn sie sich die Geschichte vom Priamossohn Paris aus Troja und dem Versprechen der von ihm erkorenen Göttin Aphrodite erzählten, ihm die schönste Frau auf Erden, die mykenische Helena, zu verschaffen.

Welche Weisheit in der kreationistischen Mythe, das Schöpferwort eines allmächtigen Gottes habe den Zustand hervorgebracht, in dem wir uns nun einmal vorfinden. Welche Stupidität in der evolutionistischen Annahme, die ganze Angelegenheit sei auf ein paar Mechanismen der Auslese und Anpassung zurückzuführen, die am Ende Organismen mit extravaganten Gehirnen hervorbrachten, so daß sie sich nun fragen können, was sie hier treiben.

Es ist wie mit dem Schlucken oder Atmen, wenn man überscharf und überwach darauf achtet und lauert, kommt man aus dem Takt oder wird verrückt.

Die Entdeckung, daß wir nichts mehr sagen, wenn wir das Behauptete gleichzeitig verneinen, die Entdeckung des Logischen überhaupt, gleicht dem hellen Klang des Wittgensteinschen Spatens, der vom harten Fels der Normativität der Sprache abprallt.

Der Sinn der Rede ist nicht gegeben, sondern aufgegeben, nicht Entität, sondern Norm; wir verstehen die Aussage als Aussage, die Aufforderung als Aufforderung, die Frage als Frage, die Antwort als ihr angemessen, andernfalls öffnen wir das Spundloch im Boot der Rede und versinken in den Fluten des Unsinns.

Der Sinn des Gesagten, der Gedanke, ist keine Entität oder Proposition, sondern die Spur eines Tuns, die auch die Spur eines Fehltritts sein kann. Deshalb korrigieren wir Äußerungen am Maßstab des Korrekten, Richtigen, Angemessenen.

Wir sagen, jemand habe sich im Ton vergriffen, wenn seine Äußerung im Verhältnis zum geringfügigen Anlaß überreizt und schrill oder angesichts einer dreisten, ehrverletzenden Äußerung kleinlaut und leisetreterisch war; den Maßstab unserer Beurteilung entnehmen wir der jeweiligen Situation, die wir intuitiv erfassen müssen.

Wir sagen, einer habe gut reagiert, wenn er dem Maulhelden oder dem schamlosen Lügner über den Mund gefahren ist; in einer Welt, in der Maulhelden verehrt und Lügner bewundert werden, stehen wir freilich auf verlorenem Posten. – Von einer allgemeinen Idee des Guten oder einem universellen Maßstab des Richtigen kann jedenfalls keine Rede sein.

Das joviale Auftreten und freimütige Plaudern erheitern die gemütliche Freundesrunde, sind aber auf der Beerdigungsfeier deplaziert. – Freilich, einer mag mit der Rezitation von Trakl-Gedichten und nekromantischem Geraune auf der Party Eindruck schinden.

Unser Mißgriff bei den geeigneten Maßstäben ähnelt bisweilen der enharmonischen Verwechslung der Noten As und Gis; auch wenn sie gleich klingen, gehören sie doch unterschiedlichen harmonischen Reihen an.

Wenn wir vom Wege abgekommen sind, erkennen wir dies manchmal daran, daß die Wegmarken nicht mehr das Ziel oder den Namen des Ortes anzeigen, zu dem wir aufgebrochen sind.

Wir können nicht irren, ohne von etwas Gewissem ausgegangen zu sein.

Wir müssen etwas im Sinn gehabt haben, wenn uns unser Unterfangen plötzlich sinnlos dünkt.

Wir können nur befragen, was nicht gänzlich ohne Sinn daherkommt.

Wir hoffen, an Türen zu klopfen, die uns aufgetan werden.

Wenn wir alles in Frage stellen, zerstören wir den Sinn des Fragens.

Wir können uns nicht als Bewohner oder Elemente eines alles umfassenden, universellen Bezugsrahmens sehen und verstehen, ob wir ihn Kosmos, Leben oder Gesellschaft nennen. Sicher sind wir Teil des Kosmos, aber wir gingen in die Irre, verstünden wir uns ausschließlich als gesetzmäßige Kombination physikalisch-chemischer Elemente und Strukturen, gewiß sind wir Teil der organischen Natur, aber uns entgingen die Pointe und der ganze Witz, verstünden wir uns einzig als emergente Komplexion neuronaler Netzwerke, und wir starrten blöde in den Spiegel, begriffen wir uns nur als der Sozius oder das Double des anderen.

Wir sind nicht die Summe oder Komplexion unserer Empfindungen, Intentionen und Erinnerungen; denn wäre dem so, wären unsere Gefühle und Gedanken Inhalte oder Funktionen einer ablösbaren, objektivierbaren Entität, gleichgültig, ob wir sie Seele nennen oder mit dem Gehirn ineinssetzen.

Auch wenn ich ohne Augen und Sehzentrum nichts sehen könnte, sieht mein Gehirn nicht, was ich sehe.

Du könntest deine Erinnerung, gestern deinen Freund Peter im Park getroffen zu haben, mittels Aufweis von Gründen als korrekt beschreiben, indem du beispielsweise Zeugen für die Korrektheit des Satzes benennst: „N. N. hat gestern Peter im Park getroffen.“ Doch dieser wahre Satz, durch objektive Gründe gerechtfertigt, wäre seinerseits kein Grund für den Nachweis der subjektiven Tatsache, daß es sich bei der Erinnerung, gestern Peter im Park getroffen zu haben, um DEINE Erinnerung handelt.

Wenn du dich irrtümlich erinnerst, gestern deinen Freund Peter im Park getroffen zu haben (denn es war vorgestern), bleibt es doch deine wenn auch irrtümliche Erinnerung, die jeder möglichen Rechtfertigung durch den Aufweis objektiver Gründe entbehrt.

Unsere Empfindungen, Gefühle, Erinnerungen sind keine seelischen Inhalte, die wir uns korrekt oder versehentlich zuschreiben können.

Wir sind wie der eigene Schatten, auf den wir nicht springen können.

Für das, was wir unmittelbar sind und erleben, haben wir kein völlig angemessenes Bild und keine erschöpfende Metapher oder bleiben alle Vergleiche unzulänglich und ohne handlichen Maßstab; wenn Sappho die erotische Erfahrung mit einer sie durchrieselnden Glut vergleicht, klafft eine Lücke zwischen all den Bildern von Körpern, die wir je haben brennen sehen, und der Innigkeit der Empfindung der Liebenden, die sich als glühend erlebt. – Glut, die nichts verzehrt als sich selbst, Feuer, das sich vom Mark der Imagination nährt, Rose, die für sich selber blüht.

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Der Moribunde, der sich aufgrund der Zersetzung seiner Hirnsubstanz an Wahnvorstellungen von seiner hohen moralischen Sendung berauscht, läßt sich über seinen wahren Zustand nicht mehr in Kenntnis setzen.

Dummheit kennt im Gegensatz zur Klugheit keine Grenzen, sie geht vor dem Widersinnigen und Paradoxen nicht in die Knie, ja wird vom Absurden noch beflügelt.

Die mit dem bösen Willen pathologisch verschmolzene Dummheit auf dem Gebiet der geschlechtsbezogenen Sprache wittert mit ihrem pervertierten Instinkt in der Verwendung des grammatischen Geschlechts die Herabminderung des natürlichen, im Gebrauch des generischen Maskulinums die Diskriminierung des Femininums.

Als wäre DER Backfisch oder DER Sopran EINE Weibsperson in verstümmelter Gestalt. DER dumme Vogel scheint den Beckmessern der korrekten Sprache ein besonderer sprachlicher Leckerbissen für DIE Katze auf dem heißen Blechdach der Gleichstellung zu sein und DAS Kind oder DAS Weib sich den Sprachkastraten gemäß seiner Geschlechtlichkeit zu schämen.

Sexualität ist bei zweigeschlechtlichen Organismen wie dem Menschen die Verschmelzung der männlichen und weiblichen Gameten, also von Spermium und Eizelle. Das Verhalten, das diesen biologischen Vorgang einleitet, begleitet und verwirklicht, nennen wir erotisch, einschließlich seiner imaginären Vergegenwärtigung in Träumen, Kunstwerken und Dichtungen.

Erotik mit Sex gleichzusetzen verrät das Niveau derer, die es mit Männern und Frauen ebenso halten.

Sprachliche Verlautbarungen über mentale Zustande im Licht unserer sexuellen Natur nennen wir Aussagen, die mittels Verwendung psychologischer Prädikate wie „verliebt“, „glücklich“ oder „eifersüchtig“ psychische Eigenschaften beschreiben oder einer Person zuschreiben; was wir umgangssprachlich Seelenleben auf dem Gebiet der Geschlechtlichkeit nennen, ist demnach ein Kürzel oder eine Abbreviatur des Inhalts von Aussagen wie: „Er hat sich in Helga verliebt“ oder: „Ich bin in Helga verliebt“; „Er ist aufgrund ihrer Liebesbekundungen glücklich“ oder: „Ich bin wegen ihres Kokettierens mit Peter eifersüchtig.“

Verliebtheit ist eine Neigung, sich auf die typische Art von Verliebten zu gebärden; sie erfüllt ein gestisches und sprachliches Muster.

Wir unterscheiden biologische Tatsachen wie die Tatsache, daß die menschliche Sexualität wie bei allen landlebenden Wirbeltieren durch innere Befruchtung gekennzeichnet ist, von psychologischen Tatsachen wie den Neigungen, Vorlieben und Wünschen von Männern und Frauen, die wir an durchschnittlichen Mustern ihres Verhaltens ablesen, zu denen wir auch das sprachliche Verhalten zählen.

Bekanntermaßen treffen wir auf eine semantische und epistemische Asymmetrie bei der Verwendung psychologischer Prädikate in deskriptiven Sätzen in der dritten Person (in den unterschiedlichen grammatischen Zeiten) und in Äußerungen der ersten Person Singular. Der Satz „Er ist in Helga verliebt“ verlangt bei Fragen nach einer Begründung die Angabe empirischer Belege, die wir der Beobachtung des Verhaltens der gemeinten Mannsperson entnehmen. Wir schauen, ob und wie der Betreffende das gestische und sprachliche Muster erfüllt, das typisch ist für Leute dieses Erregungszustandes. Anders bei dem Satz „Ich bin in Helga verliebt“: Hier fragen wir nicht nach dem Grund der Berechtigung der Selbstzuschreibung des psychologischen Prädikates „verliebt“ – denn jeder, der in Helga verliebt ist, kann den Satz umstandslos äußern.

Mag der Sprecher sich auch nicht ganz im Klaren sein über den Grad und Ernst seines Verliebtheitsgefühls – auch in diesem Falle wird er den Satz nicht wie eine Vermutung oder Hypothese ansehen, die er aufgrund der Beobachtung seines eigenen Verhaltens aufgestellt hat. Er hat nicht aus der Tatsache, daß er oft an Helga denkt, immer wieder fasziniert ihre Fotographie betrachtet und wenn ihr Name fällt, unwillkürlich errötet, auf die Tatsache geschlossen, daß er wohl in sie verliebt sein muß.

Offensichtlich können nur Männer und Frauen wechselseitig oder ineinander verliebt sein; die Berechtigung der Zuschreibung des psychologischen Prädikates „verliebt“ ist demnach nur im Rahmen der Zuschreibung des natürlichen Prädikates „Mann“ oder „Frau“ möglich.

Wir bemerken, wie bestimmte Kategorien unsere sprachrelativistischen Ontologien begründen, die sich logisch voraussetzen oder implizieren. Die Kategorie der psychologischen Prädikate auf dem Gebiet der geschlechtsbezogenen Sprache oder der Erotik setzt die Kategorie der natürlichen Prädikate voraus; ein Verliebter ist entweder ein Mann oder eine Frau. Doch nicht umgekehrt: Mann oder Frau zu sein impliziert nicht notwendig, verliebt zu sein.

Die Psychologie der Liebe ist eine Übersetzung der Physiologie der sexuellen Natur der Liebenden; doch kranken die Einträge im Wörterbuch an der Verschwommenheit der Metaphorik und der Unbestimmtheit der Bezugnahme. So können wir den Zustand der Verliebtheit nicht eindeutig einem spezifischen Hormonstatus zuschreiben und einen spezifischen Hormonstatus nicht immer eindeutig einem bestimmten Erleben und Empfinden, das wir Verliebtheit nennen.

Aussagen in der ersten Person Singular mit nichtpsychologischen Prädikaten kann man zur Bestätigung durch Aussagen in der dritten Person heranziehen; so würde die seltsame Aussage aus dem Munde Helgas: „Ich bin ein Mann“ durch die aufgrund der Beobachtung oder einer medizinischen Untersuchung leicht zu belegende Aussage widerlegt: „Sie ist eine Frau.“

Sollte allerdings die medizinische Untersuchung Helgas ergeben, daß sich ihr Hirnstoffwechsel und der Testosteronspiegel in ihrem Blut an den der männlichen Vertreter der Gattung angenähert haben, könnten wir zu dem Ergebnis kommen, daß in ihrer Selbstauskunft ein Körnchen Wahrheit enthalten ist, insofern sie keine Frau im Lichte der medizinischen Tatsachen zu sein scheint. Doch auch in diesem Falle verwandelten sich die natürlichen Prädikate Mann und Frau nicht in psychologische Prädikate, die wir uns aufgrund spontanen Selbstgefühls kriterienlos zuschreiben könnten. Die adäquate Form der Selbstauskunft wäre in diesem Falle daher die Aussage Helgas: „Ich fühle mich eher als Mann denn als Frau.“

Wenn wir erfahren, daß Helga eine geborene Meyer ist, wissen wir, daß ihr Vater Meyer heißt, ähnlich wie wir dem Namen Gaius Julius Caesar entnehmen, daß dieser Gaius väterlicherseits der altrömischen Sippe der Julier entstammt. Der Eigenname dient demnach im Kontext patrilinearer Abstammungskennzeichnungen sowohl der Identifikation der Person wie der Markierung ihrer Herkunft und ihres Geschlechts.

Sobald der kausale Zusammenhang zwischen Sexualakt und Zeugung erkannt ist, wird der Mann danach trachten, durch Überwachung der Frau die Abstammung ihrer Kinder als Träger seiner DNS zu sichern. Die patriarchalische Familie und die ihr aufgebürdete Kontrolle der Absicherung des männlichen Erbes im physischen, materiellen und kulturellen Sinn ist demnach keine Folge der Überlegenheit, sondern der Unsicherheit des Mannes (pater semper incertus).

Die kulturellen Unterschiede des familiären Lebens verschiedener Rassen und Ethnien wie Monogamie und Polygamie sind unter anderem eine Funktion der unterschiedlichen Normalverteilung des Testosteronspiegels und des zu diesem im umgekehrten Verhältnis stehenden durchschnittlichen Intelligenzquotienten ihrer männlichen Mitglieder. Aufgrund der dem Christentum entwachsenen westlichen Kultur und der sie kennzeichnenden Monogamie wird der Mann als verantwortlicher pater familias zu intelligenten Hochleistungen motiviert, mit denen er die Versorgung der Familie zu sichern bestrebt ist.

Die biologische Fähigkeit, weibliche primäre und sekundäre Geschlechtsmerkmale zu entwickeln und befruchtungsfähige Eier zu generieren, eine Zygote im Uterus auszutragen und den nach neunmonatiger Schwangerschaft geborenen Säugling mit Muttermilch zu versorgen, prägt den Charakter oder die Psychologie der Frau, ebenso wie umgekehrt den Charakter des Mannes die Fähigkeit, in den Gonaden Spermien zu produzieren und sie über den Penis in die Vagina der Frau zu injizieren.

Eine wesentliche Ursache der biologischen und psychologischen Differenz der Geschlechter bildet nicht nur der Unterschied der sexuellen Organe, sondern nicht minder ihre unterschiedlich vernetzte und unterschiedlich mit Hormonen überschwemmte Hirnstruktur, was sich in jeweils spezifischen Verhaltensdispositionen, emotionalen Reaktionsmustern und intellektuellen Leistungsmerkmalen manifestiert.

Wir unterscheiden psychologische Prädikate, die sich aus den natürlichen Ressourcen des sexuellen Dimorphismus speisen wie „verliebt“ und „eifersüchtig“ vom Rest der psychologischen Prädikate, die wie „jähzornig“, „traurig“ oder „introvertiert“, aber auch „großherzig“, „engstirnig“ und „dumm“ auf allgemeine Merkmale der menschlichen Natur zurückgehen.

Von den psychologischen Prädikaten unterscheiden wir die sozialen Prädikate wie „verlobt“, „verheiratet“ und „geschieden“, die sich auf soziale Konventionen der Sprachgemeinschaft beziehen.

Zu guter Letzt bereichern unser Vokabular und unsere sprachliche Ontologie alle natürlichen Prädikate wie „Hund“, „Baum“ oder „Stern“, zu denen auch „Mann“ und „Frau“ gehören.

Die korrekte Verwendung von Prädikaten bemißt sich anhand spezifischer Kriterien, wie Angemessenheit, Wahrheit oder Sinnfälligkeit. Es ist angemessen und sinnfällig und entspricht der Wahrheit von jemandem zu sagen, er sei geschieden, wenn er verheiratet war und es jetzt nicht mehr ist (falls sein ehemaliger Ehepartner noch lebt). Es ist dagegen nicht angemessen und widersinnig (daher weder wahr noch falsch), von einem Hund zu sagen, er sei verlobt, oder von einem Baum, er sei eifersüchtig.

Wie gesehen gibt es psychologische Prädikate, deren Verwendung in der ersten Person Singular wir nicht anhand spezifischer Kriterien bemessen. Wenn Peter sagt: „Ich bin in Helga verliebt“, verstehen wir diesen Satz als Äußerung seines Empfindens, wenn wir ausschließen, daß Peter lügt oder verrückt ist (und also nicht weiß, was er sagt). Aufgrund der semantischen und epistemischen Asymmetrie zwischen Äußerungen der ersten und Aussagen in der dritten Person verstehen wir die Äußerung Peters: „Ich bin in Helga verliebt“ anders als den über Peter geäußerten Satz: „Er ist in Helga verliebt.“

Sind die Äußerungsbedingungen nicht in den Nebel der Zweideutigkeit gehüllt, wissen wir, wie es um Peter bestellt ist, wenn er seine Verliebtheit in Helga eingesteht. Doch der Satz: „Peter ist in Helga verliebt“ hat eher den Rang einer Vermutung oder Hypothese, wie wenn wir aufgrund von Peters Erröten, sobald die Sprache auf Helga kommt, sagen: „Peter ist wohl in Helga verliebt.“ Peter könnte aber auch erröten, weil er Helga gegenüber einen peinlichen Fauxpas begangen hat, dessen er sich schämt. Um die Wahrscheinlichkeit der Vermutung, Peter sei in Helga verliebt, zu erhärten, bedürfen wir neben der Beobachtung seines Errötens demnach weiterer Indizien, Anzeichen oder Symptome, die für das Gebaren und das Verhaltensmuster Verliebter typisch sind.

Sprachhandlungen sind normative Akte, insofern unsere Äußerungen Kriterien der korrekten Verwendung unterworfen sind und sich die Anwendung von psychologischen, sozialen oder natürlichen Prädikaten an der Beobachtung von Anzeichen und Symptomen ausrichtet, die im Verwendungskontext bereitliegen müssen.

Welche Verwendungskontexte könnten wir für die Aussage: „Er ist ein Mann“ oder: „Sie ist eine Frau“ ausfindig machen? Nur seltene oder exotische; so mag man zum nicht geringen Erstaunen in einer zwielichtigen Bar über das männliche Geschlecht einer effeminierten blondgelockten und grell geschminkten Person aufgeklärt werden. Ansonsten kommt die Hebamme oder Krankenschwester aus dem Kreißsaal zu dem aufgeregt wartenden Vater und verkündet: „Es ist ein Junge (ein Mädchen)“, eine Aussage, deren korrekte Verwendung auf die Beobachtung spezifischer Anzeichen und Symptome zurückgeht, wie einer Vagina oder eines Penis.

Die Zuschreibung des natürlichen Geschlechts durch Dritte erfolgt in Sätzen, deren korrekte Verwendung des jeweiligen deskriptiven Prädikats den relevanten medizinischen und physiologischen Kriterien gehorcht und durch einfache Beobachtung oder Diagnostik bis auf einen statistisch marginalen Rest (Zwitter) gut abgesichert werden kann.

Können wir einen Verwendungskontext ausfindig machen, in dem die Aussage: „Ich bin ein Mann (eine Frau)“ sinnvoll ist? Dieser Kontext wäre so exotisch und ungewöhnlich wie eine Situation, in der einer mit Verwunderung feststellt: „Das ist meine Hand!“ oder: „Das bin ja ich!“

Das Kind, das beim Spiel der aufeinandergepatschten und schnell wieder hervorgezogenen Hände seine Hand am Schluß gerade noch hervorzieht, könnte ausrufen: „Das ist meine Hand!“ Wer an einem Schaufenster vorbeigeht, könnte vielleicht, überrascht von seinem undeutlich oder verzerrt reflektierten Spiegelbild, ausrufen: „Das bin ja ich!“ Doch wer, es sei denn ein Verrückter, tritt vor den Spiegel und ruft überrascht aus: „Ich bin ja ein Mann (eine Frau)!“?

Freilich, die Äußerung des übergriffigen Zeitgenossen „Ich bin halt ein Mann!“, wenn er seine Hand unvermittelt über das Knie der Frau schiebt, die sich neben ihm auf dem Barhocker rekelt, und sollte es in seiner gewagten Blöße noch so locken, lassen wir nicht als Entschuldigung gelten.

In der Äußerung „Ich bin halt ein Mann“ wird das natürliche Prädikat wider den Anschein als psychologisches Prädikat ähnlich wie die Eigenschaftswörter „männlich“, „mannhaft“ und „maskulin“ gebraucht, denn mit diesen Prädikaten wollen wir nicht das natürliche Geschlecht benennen und hervorheben, sondern Eigenschaften wie „mutig“, „entschlossen“, „draufgängerisch“. Analoges gilt für „fraulich“, „weiblich“ und „feminin“. Sätze mit solchen psychologischen Prädikaten sind keine auf Kriterien und Gründe nicht angewiesene Äußerungen, sondern Aussagen, für deren legitime Verwendung wir leicht auf Beobachtungen des Gebarens und Verhaltens hinweisen können. So nennen wir einen mädchenhaft ondulierten, leicht tänzelnden Mann feminin, auch wenn er diese Beschreibung als Selbstbeschreibung nicht gelten lassen würde.

Da „Mann“ und „Frau“ keine psychologischen Prädikate sind, können sie auch nicht in kriterienlosen Äußerungen des Selbstempfindens verwendet werden, wie die Prädikate in den Sätzen: „Ich bin in Helga verliebt“, „Mir ist kalt“ oder „Wie komisch das schmeckt!“

Zu glauben, man könne „Mann“ und „Frau“ wie psychologische Prädikate in Selbstzuschreibungen verwenden, die keinen Kriterien der Angemessenheit, Wahrheit und Sinnfälligkeit unterworfen sind und daher auch nicht von Dritten bezweifelt und korrigiert werden können, kommt der Meinung des Psychotikers gleich, der wähnt, er habe mit der Äußerung „Ich heiße Napoleon“ seinen wahren Namen genannt.

Selbst die scheinbar angemessene und wahre, wenn auch exotische Äußerung Helgas: „Ich bin eine Frau“ könnten wir aufgrund uns vorliegender medizinischer Befunde über ihren Hormonstatus in Frage stellen.

Wir markieren und betonen die wesentliche Differenz zwischen Äußerungen in der ersten Person Singular, die psychologische Prädikate verwenden, die sich der Sprecher selbst zuschreibt, wie die Äußerungen: „Ich bin verzagt“ oder: „Ich fühle mich von meinem Mann hintergangen“, von Aussagen in der dritten Person, die psychologische oder andere Prädikate verwenden, die einem Dritten, von dem die Rede ist, zugeschrieben werden, wie die Aussagen: „Das Verhalten seiner Frau hat ihn aus der Bahn geworfen“ oder: „Die Untreue ihres Mannes hat sie hart getroffen.“ Äußerungen der ersten Form bedürfen keiner Rechtfertigung durch Angabe von Gründen; Aussagen der letzten Art können auf Nachfrage durch Angabe von Gründen erhärtet oder falsifiziert werden.

Die Dummheit der Sprachverderber in Sachen politisch korrekter geschlechtsbezogener Sprache zeigt sich in der gänzlichen Unkenntnis dieses normativen Unterschieds der Satzverwendung sowie in der abstrusen Annahme, die Zuschreibung des natürlichen Geschlechts wäre der Selbstzuschreibung psychologischer Prädikate homolog und bedürfe demgemäß keiner Rechtfertigung und Begründung, sondern sei das Ergebnis einer vermeintlich freien Wahl.

Die Sprache ist aufgrund ihrer Grammatik ein normativ geordnetes Darstellungssystem, das je nach Ausdrucksfunktion unterschiedliche Kategorien mit ihren regionalen Ontologien bereithält, wie man an der Verwendung psychologischer, sozialer und natürlicher Prädikate sieht. Aber sie dient keinem übergeordneten Zweck, schon gar nicht dem der Gesinnungslenkung mittels sexualmoralisch korrekter Wortwahl.

Wenn wir sagen, wir gehen zum Bäcker, zum Arzt oder zum Anwalt, also das geschlechtsneutrale generische Maskulinum benutzen, schließen wir nicht aus, daß eine Frau die Brötchen gebacken hat und uns ein Mädchen den Kuchen über die Theke reicht, daß uns eine Ärztin untersucht oder eine rechtskundige Dame berät; wenn wir aber sagen, wir gehen zur Bäckerin, zur Ärztin oder zur Anwältin, schließen wir aus, daß uns ein männlicher Vertreter des Fachs in die Quere kommt.

Der Umstand, daß der Gebrauch höflicher Wendungen wie „meine Gnädigste“, „gnädige Frau“ oder „die Dame des Hauses“ außer Kurs gesetzt oder gar mit einem Sprechtabu behaftet worden ist, belegt die Paradoxie, daß die Frauenemanzipation zum Ikonoklasmus des würdigen Bildes der Frau geführt hat.

Wenn die Hausfrau und Mutter über Jahrzehnte als Magd des Mannes und Sklavin der Küche oder als Gebärmaschine verhöhnt und verunglimpft und den Frauen als allein seligmachendes und einzig lebenswertes Ideal die angebliche Selbstverwirklichung durch den Acht-Stunden-Arbeitstag eingeimpft worden ist; wenn zudem die gewachsene Sprache in ein groteskes Moralkorsett von unsinnigen Sprachregelungen gezwängt wird, um die natürliche Ordnung der Geschlechter zu verwirren und die tradierte Sittlichkeit des familiären Lebens zu zersetzen, sollte keiner sich über das fatale Ergebnis dieser ideologischen Vergiftung verwundern, nämlich das allmähliche Aussterben des eigenes Volkes. Indes, ist es eine von Dummheit oder von Bösartigkeit ins Absurde getriebene Paradoxie, wenn dieselben Leute die Invasion von Fremdvölkern als Erlösung vom Joch der eigenen kulturellen Identität bejubeln und sie gleichzeitig zur Bestandsrettung des eigenen Volkes verklären?

Die Sprache, die sie aus der Nacht der Trübsal wecken sollte, war nur Chloroform.

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Wenn wir so fragen, enthüllen sich uns wichtige Aspekte dessen, was wir an Einstellungen und Handlungen fromm oder religiös bezeichnen, nicht aber, wenn wir nach einer Definition des Begriffs Frömmigkeit fragen.

Begriffliches Verstehen beruht auf einem Mißverstehen, wenn es vorgibt, wesentliche Aspekte einer Lebensweise wie die Frömmigkeit aufgrund der Anwendung eines Allgemeinbegriffs verständlich machen zu wollen; wir versinken in den Strudel der Tautologie oder im Sumpf der Trivialität, wenn wir etwas fromm nennen, weil es den Begriff der Frömmigkeit exemplifiziere.

Wenn wir dagegen einen menschlichen Grundzug wie die religiöse Konversion herausgreifen, sehen wir beispielsweise, daß der Konvertit Handlungen, die er vor der Konversion als gleichgültig oder harmlos ansah, nunmehr als sündhaft bezeichnet. Er wendet eine neue Sprache an, die ihm die Dinge in einem anderen Licht zeigt.

Wir könnten auch dem Aspekt der möglichen oder unmöglichen Verheimlichung des religiösen Bekenntnisses nachsinnen und fragen, ob wie im Falle der Verfolgung der Religiöse von seinem Selbstverständnis her berechtigt ist, seinen wahren Glauben zu verbergen und gleichsam die gewöhnliche Sprache der Umgebung nachzureden, oder ob das Risiko und die demütige Hinnahme von Spott, Drangsal und Heimsuchung eine wesentliche religiöse Forderung darstellen.

Wir können Geschichten erzählen von Leuten, die im frommen Milieu groß wurden und ihm wie tauben Eierschalen entwuchsen oder von einer Tradition, Kirche oder Sekte zu einer anderen übergingen; wir haben an den heiligen Schriften des AT und NT, den liturgischen Büchern oder Predigten, um nur diese zu nennen, aber auch an den Biographien, Legenden, Dokumenten der Selig- und Heiligsprechungen, um wieder nur diese zu nennen, einen ungeheuren Reichtum an Zeugnissen dessen, was wir fromm nennen. Doch wenn wir all dies einzig unter dem Argwohn betrachten, es handele sich um Belege individueller geistiger Deformationen und seelischer Krankheiten oder kollektiver Illusionen, entschlüpft uns die Bedeutung dessen, was wir fromm nennen, wie dem skeptischen Philosophen die Welt der Dinge, wenn er annimmt, Aussagen über sichtbare Objekte seien undurchschaute Aussagen über rein subjektive Phänomene des Gesichtsfelds.

Der Patient, der angibt, er habe eine Erscheinung einer strahlend schönen Frau gehabt und diese habe sich ihm als Jungfrau Maria offenbart, und der Psychiater, der ihm das Bild durch Hinweis auf verdrängte erotische Motive auflösen will, reden nicht über dieselbe Sache.

Der Verliebte, der glaubt, die Angebetete sehe einer Engelsfigur auf einem Fresko von Giotto ähnlich, gewahrt diese Ähnlichkeit, auch wenn WIR sie nicht bemerken. Sie ist deshalb kein Trugbild, sondern verkörpert die Wahrheit einer Empfindung oder das Zeugnis einer starken Leidenschaft.

Die Theorie will das Phänomen durch einhellige kausale oder funktionale Verknüpfung mit erklärenden Hypothesen in den Griff des Begriffs zwingen; so erklärt der religionswissenschaftliche Funktionalismus das Gebaren des Menschen, der einen Nagel in eine Tonfigur bohrt, als Form von Magie, der freudianische Analytiker das Gebaren des Verliebten, der das Bild der Geliebten küßt, als Form von Fetischismus. Doch beiden entschlüpft das Phänomen vor der Hand und vor den Augen. Genausowenig wie das Kind glaubt, den Stein, an dem es sich gestoßen hat, zu bestrafen, wenn es ihn aufrafft und wütend ins Wasser wirft, glaubt der Verliebte, die Neigung der Geliebten zu verstärken oder wiederzuerwecken, wenn er ihr Bild küßt. Vielmehr ist beider Gebaren ein lebendiger und in sich sinnvoller Ausdruck ihres Empfindens und ihrer Leidenschaft.

Der Religiöse entzündet eine Kerze und kniet betend vor dem Bild des Heiligen nieder, er stellt Blumen auf den Altar und benutzt Räucherwerk, um die ihm gemäße Stimmung zu erzeugen oder zu verstärken. Die Blumen, das Räucherwerk, das Gebet sind sichtbare Formen der Hingabe und des Opfers. Durch das, was er materiell opfert, wird er seelisch reicher.

Wesentliche Sachverhalte, die unser Dasein prägen, können wir nicht durch Begriffsbestimmungen und Definitionen erfassen oder mittels Hypothesen aus allgemeinen Gesetzen und Regeln ableiten; wir müssen sie anhand von exemplarischen Vorkommnissen erläutern, mittels prägnanter Vergleiche erörtern und erhellen.

Vergleiche und Exemplifikationen für einen Sachverhalt finden und spüren wir mittels der Kraft und Tätigkeit unseres Ähnlichkeitssinnes auf; wir sehen die Ähnlichkeit zwischen dem magisch genannten Verhalten des Indigenen, der die Tonfigur seines Feindes mit einem Nagel durchsticht, und dem von seiner untreuen Geliebten im Stich gelassenen oder düpierten Liebhaber, der ihr Bild, das er vor Tagen noch geküßt hat, zerreißt.

Wir sehen die Ähnlichkeit nicht auf der Folie und dem Hintergrund eines allgemeingültigen Modells, das wir etwa definieren, indem wir von einer Art regelhaftem rituellen Gebaren ausgehen, bei dem das Abbild oder ein echter Teil eines verhaßten oder zum Ärgernis gewordenen Lebewesens zum Gegenstand gezielter Beschädigung oder Zerstörung herhalten muß. Denn wir müßten die so definierte allgemeine Regel des Verhaltens wiederum aufgrund ihrer Ähnlichkeit auf das individuelle Vorkommnis eines solchen Verhaltens anwenden. Wir drehten uns im hermeneutischen Kreise.

Die Ähnlichkeitswahrnehmung, so müssen wir folgern, erfolgt unmittelbar und intuitiv.

Es handelt sich demnach auch nicht um einen Analogieschluß, demzufolge der Sachverhalt A dem Sachverhalt B ähnlich sieht, weil beide einem dritten Sachverhalt C ähnlich sind.

Wenn der Verliebte glaubt, seine Angebetete sehe einer Engelsfigur auf einem Fresko von Giotto ähnlich, muß er dieser Ähnlichkeit unmittelbar und intuitiv innewerden: Wenn er uns ein Foto seiner Geliebten und eine Reproduktion des Giotto-Engels vorlegt, mögen wir ihm beipflichten, daß beide sich ähneln, oder es auch nicht zugeben; aber wir können zur Bestätigung oder Widerlegung unserer übereinstimmenden oder nicht übereinstimmenden Wahrnehmung keinen objektiven Beleg einfordern oder ersinnen.

Wenn wir als Beleg das Galton-Verfahren anwenden und die beiden Fotos, der Frau und des Engels, übereinanderlegen, sehen wir vielleicht, daß sich weder die Konturen noch die Profile der Gesichter ähneln. Der Verliebte könnte daraufhin sagen, so meine er es nicht, er sehe die Ähnlichkeit im sanften Ausdruck der Augen und der Weichheit und Demut des Blicks.

Goethe verglich Blätter verschiedener Pflanzensorten und sein Ähnlichkeitssinn brachte ihn zum Aperçu der Wahrnehmung ihres inneren Zusammenhangs, den er Urphänomen nannte.

Nach Goethe kann man sagen, es sei der ewige Gestaltwandel, den wir mit unserem Ähnlichkeitssinn erfassen, wobei das Urphänomen nicht als genetisches Original zu betrachten ist, sondern als der jeweilige dimensionale Bereich, in dem die Metamorphose des Blatts und anderer Gestaltvariablen immer neue Formen hervorbringt, die gleichsam übereinandergelegt unserem Ähnlichkeitssinn gewisse Grundformen oder Muster durchschimmern lassen.

Was Goethe mit der vergleichenden Morphologie natürlicher Formen und Gestalten an Erkenntnis und Einsicht gewann, machte Wilhelm von Humboldt auf dem weiten Feld der vergleichenden Morphologie der Sprachen fruchtbar. Bemerkenswert bei dieser Form der Sprachbetrachtung, die nicht nur die Wortfeldforschung, sondern besonders den grammatischen Bau der Sprachen betrifft, ist seine Entdeckung der strukturellen Ähnlichkeiten und Unterschiede der in den Sprachen sedimentierten Weltbilder.

Wir können diesen Gedanken auch auf alle Formen der ästhetischen Produktion übertragen und von den Urphänomenen beispielsweise der dichterischen Grundformen des Lieds, der Hymne oder der Klage sprechen. Die historische Morphologie des Epigramms zeigt uns den Gestaltwandel von der Grabschrift über die monumentale Inschrift bis zu den geistreichen Versen eines Lessing.

Wie sollen wir im Deutschen den Verbmodus des Optativs oder den temporalen Aspekt des Aorists aus dem Altgriechischen adäquat wiedergeben? Wir müssen uns mit künstlichen Umschreibungen wie „Es drängte ihn, zur Waffe zu greifen“ oder „In diesem Moment zückte er sein Schwert“ behelfen und können somit nur eine dem Original ähnliche, doch keine vollkommen adäquate Übersetzung erreichen.

Die Hellenen hatten nicht nur einen scharfen logischen, sondern ebenso einen hellsichtigen analogischen Sinn, der sie anregte, nicht nur wie Aristoteles morphologische Studien im Bereich der Pflanzen und Tiere und im Aufbau des Dramas, sondern auch wie Plutarch im typologischen Vergleich von Biographien zu treiben.

Die frühen christlichen Theologen wandten den typologischen Vergleich auf die prophetischen Figuren des AT an, mit dem Ziel, sie als Vorformen, Schattenrisse und Präludien des Messias zu deuten.

Gewiß wird der orthodoxe Rabbiner den Kopf schütteln und sich weigern, in Moses und den Propheten Präfigurationen Christi zu sehen. Nicht daß er sie unter anderen Umständen nicht sehen KÖNNTE, in dem Kontext, den seine Lebensweise und religiöse Sprache bestimmen, WILL er sie NICHT sehen. Das verweist uns auf den Anteil des Willens und den voluntativen Aspekt der Aufmerksamkeit in dem, was wir sehen und als ähnlich und unähnlich gelten lassen.

Die Grenze der typologischen Betrachtung von Biographien bemerken wir im Verfahren Freuds, das individuelle Leben unter dem allgemeinen Gesetz der von ihm definierten sexuellen Stadien und der in ihnen maßgeblichen, mehr oder weniger gelungenen Bewältigung typischer Spannungen und Konflikte wie des ödipalen Konflikts oder die Trauminhalte unter dem allgemeinen Gesetz der Traumarbeit von Verdichtung und Verschiebung zu betrachten. Wir gewahren die Grenze insbesondere, wenn die individuelle Stimmung des Träumenden ausgeklammert wird. Warum sollte der Traum eines Mannes vom erquickend empfundenen Untertauchen in die blaue See als Symbol der Kastration dechiffriert werden und nicht als Symbol seelischer Erneuerung und Vertiefung?

Freilich darf das Suchen nach Ähnlichkeiten nicht zum blinden Fuchteln mit dem Zauberstab der Analogie entarten. Wenn wir in einem Gedicht von Benn ähnliche Farbwörter und Blumennamen wie in einem Gedicht Mörikes finden, könnte dies auf eine tiefere Differenz statt auf Anähnelung hinweisen, eine Differenz der geistigen Haltung, die sich bei Benn beispielsweise als Ironie oder Sarkasmus geltend macht.

Der Ähnlichkeitssinn ist ein Teil unserer natürlichen Ausstattung wie das Auge, das Ohr oder die fühlend-sehende Hand. Aus diesem Grund können die von uns gefundenen und in alltäglicher und poetischer Rede verwendeten Ähnlichkeitstopoi, die Metaphern, auf dem Grund unserer Intuition aufruhen, falls sie nicht durch Willkür, Mißverstand und Bedeutungsblindheit verzerrt oder verfehlt werden.

Eine neuartige und kühne Anwendung des Gedankens der vergleichenden Morphologie wäre die Anwendung auf sprachliche und Verhaltensformen, die wir dem Recht und der Moral zuweisen. Wir könnten uns mit diesem Verfahren von der stets noch unbewältigten Erblast der kantischen Voraussetzung einer überhistorischen oder dem diskurstheoretischen Geltungsanspruch einer universellen normativen Basis von Recht und Moral dispensieren.

Würden wir unsere vergleichende Morphologie sinnigerweise mit den alten Begriffen vom damnum oder der obligatio, der Schädigung und des Schadens sowie der Verpflichtung im rechtlichen und moralischen Sinne beginnen, verließen wir bald die engen Gleise der auf die Herkunft verengten nietzscheanischen Genealogie der Moral und gewännen die weite Aussicht der Goetheschen Metamorphose in der vergleichenden Betrachtung ihrer Gestaltungen und Umgestaltungen in den unterschiedlichen sprachlichen und kulturellen Lebensformen.

Gewiss, es muß gemäß der Struktur des menschlichen Lebens Institutionen, Konventionen und Formen rechtlicher Vereinbarung und Sicherung sowie moralischer Verpflichtung geben; aber nicht DAS Recht, nicht DIE Moral, sondern die den unterschiedlichen Humboldtschen Weltbildern korrespondierende Mannigfaltigkeit von Rechtsauffassungen und Moralen.

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Wenn wir die Skala des tastend Fühlbaren zwischen 0 und 1 auftragen, kommen wir vom Grenzwert des noch nicht oder kaum Gefühlten oder des äußerst Subtilen (Betasten von Seide oder Spinnenweb) zum polaren Grenzwert des nicht mehr Fühlbaren oder äußerst Betäubenden (Eintauchen der Hand in Eiswasser).

Es ist bemerkenswert, daß wir analog zum Mikroskop für die Vergrößerung kleiner Objekte oder zum Megaphon zur Steigerung des Klangs keine Apparate zur Vergrößerung der Tastempfindung haben.

Wir sprechen sinnvoll vom allmählich sich steigernden visuellen Eindruck des Dunklen, wenn die Lichtquelle schwächer wird und versiegt. Ähnlich vom taktilen Eindruck des in seiner Gefühlsrasterung und Intensität abnehmend Tastbaren, wenn wir mit verbundenen Augen über Stoffe streifen, die von grobem Leinen über dichten Samt bis zu dünner Seide reichen.

Wir vergleichen die Tastwerte und ihre Benennungen wie fein und grob, weich und hart, fließend und starr mit der Palette der Farben und ihren Namen wie hellgrün und dunkelblau. Wir können nicht nur analog zum Farbkreis einen Tastkreis konstruieren, sondern mit einer solchen Gefühlspalette auch ähnliche sinnlich-sittlichen Wirkungen hervorrufen, wie sie Goethe den Farben zugesprochen hat.

Wir haben auf der einen Seite komplexe Empfindungen wie die Empfindung von hart, trocken und warm (Baumrinde), auf der anderen Seite die infinitesimale Abschattung sich stetig und kontinuierlich auffächernder Tasteindrücke wie vom Komplex „hart, trocken, warm“ in unendlich feinen Abschattungen zum Komplex „weich, feucht, kalt“ (Schwamm), analog den unendlich fein abgestuften Farbwerten zwischen rot und violett, hellgrün und dunkelgrün.

Wir können die von der Hand übermittelte Empfindung beim Abtasten der trockenen, von der Sonne beschienenen Baumrinde nicht anders beschreiben als durch den semantischen Komplex „hart, trocken, warm“.

Gewiß sind die sensorische Eindrücke uns vorsprachlich und vorbegrifflich gegeben; wollen wir sie aber beschreiben, müssen wir auf ADJEKTIVE wie süß und sauer, schwer und leicht, hell und dunkel, grün und rot, laut und leise, warm und kalt, fein und grob, weich und hart zurückgreifen.

Die Natur UNSERER Welt oder die Welt UNSERER Natur ist uns im Horizont qualitativer Begriffe erschlossen, die wir mit solchen Adjektiven abgrenzen und klassifizieren.

Wir können quantitative Begriffe wie den Begriff der Länge oder des Gewichts mittels unterschiedlicher Metriken wiedergeben (Meter oder Zoll; Gramm oder Pfund), ohne daß uns der Sinn des Gemeinten verlorenginge. Anders bei qualitativen Begriffe: Die Angabe des physikalischen Frequenzbereichs der Lichtschwingungen für einzelne Farbwerte vermittelt uns keine unmittelbaren visuellen Äquivalente.

Analysieren wir die Tastempfindung in die neuronalen Abläufe, die immer dann in unserem ZNS (zentralen Nervensystem) ablaufen, wenn wir den Empfindungskomplex „hart, trocken, warm“ haben, können wir von der physikalisch-chemischen Darstellung dieser Abläufe nicht auf den Tastwert schließen, den wir als „hart, trocken, warm“ benennen.

Wir können nicht ausschließen, daß sich ähnliche neuronalen Abläufe in unserem ZNS abspielen, die wir einem spezifischen Empfindungskomplex zuordnen, ohne daß wir diese Empfindung haben. Denn wenn wir beim Betasten der trockenen, warmen Baumrinde von einer Wespe gestochen werden, wird der Tasteindruck vom dadurch ausgelösten Schmerzgefühl überblendet oder neutralisiert.

Wir sagen von einem Mann, er habe ein weiches Gemüt oder einen trockenen Verstand oder ein hartes Herz; so übertragen wir Qualitäten des Tastsinns auf die Ebene psychologischer Prädikate. Die Verwendung sensorischer Qualitäten zur Bestimmung psychologischer Prädikate ist nicht zufällig, sondern intern und aufs Innigste mit der Struktur unserer Lebensweise verwoben.

Augenscheinlich betreiben wir Psychologie mit Qualitätsmerkmalen all unserer Sinnesempfindungen; so reden wir von einem schrillen Charakter oder einem Leisetreter (Klang), von einem hellen Kopf oder einer trüben Tasse (Gesichtswahrnehmung), einem sauertöpfischen Kerl oder einem süßen Mädchen (Geschmacksempfindung) und von einem Stinkstiefel oder von herber Männlichkeit (Geruchssinn).

Der sensorische Ausdruck psychologischer Eigenschaften geht über den metaphorischen Gebrauch hinaus: Denn wie wollen wir ein weiches Gemüt anders charakterisieren; es sei denn wir nennen es nachgiebig, mild und zart, und bedienen uns solchermaßen Merkmalen anderer sensorischer Herkunft.

Wir können demnach die Sprache der Empfindung weder quantifizieren noch begrifflich verallgemeinern. Wir können Empfindungswerte nur relativierend oder vergleichsweise gewichten, indem wir sagen, unser Freund habe ein überaus weiches Gemüt oder Peter sei vom Charakter nachgiebiger als sein Bruder Karl.

Die Sprache der Empfindung erschließt uns wesentliche Aspekte der menschlichen Natur.

Diese Natur ist nicht der Gegenstand einer Wissenschaft oder einer wissenschaftlichen Theorie, die seine wesentlichen Eigenschaften und Aspekte unter Zuhilfenahme von Gesetzeshypothesen und der Annahme empirischer Randbedingungen erklärt, sondern das unabsehbare Feld jener Beschreibungen, die durch Verwendung von Empfindungswörtern und psychologischen Prädikaten unsere schlichten Selbstbeobachtungen, aber auch die subtilen Ausdrucksformen der Dichtung möglich machen.

Die wissenschaftliche Theorie der neuronalen Prozesse, die unsere sensorischen Wahrnehmungen und Empfindungen funktional oder kausal erklären, kann in der Sprache der Empfindung nicht wiedergegeben oder übersetzt werden; sie bringt den qualitativen Gehalt unserer Erlebnisse und somit unsere eigentliche menschliche Natur ihrer theoretischen Funktion gemäß notwendig zum Verschwinden.

Das, was wir empfinden, erschließt uns nicht nur Aspekte der natürlichen Welt, in der wir leben, sondern auch wesentliche Aspekte unserer eigenen Natur. So erschließt uns die tastende Hand sowohl die Eigenschaften der besonnten Baumrinde, hart, trocken und warm zu sein, als auch die Eigenschaft dessen, der solche Empfindungen hat, eben genau auf diese Weise empfinden zu KÖNNEN.

Oft wird, was wir empfinden, moduliert, verfeinert, verfremdet oder in ein anderes Licht gerückt aufgrund dessen, was wir gleichzeitig noch empfinden oder wahrnehmen, so wenn wir die flaumigen Blätter der Rose betasten, deren Schönheit wir bewundern und deren Duft seltsame Ahnungen und Erinnerungen in uns wachruft. Oder wir sehen im Konzertsaal den Schlagzeuger vehement auf die Becken einschlagen und die Gruppe der Blechbläser sich erheben, um in die gewaltigen Akkorde in Bruckners 7. Symphonie auszubrechen.

Keine Empfindung ohne einen, der empfindet. Da wir uns im sensorischen Raum der Empfindung aber in einer vorbegrifflichen und vorsprachlichen Dimension aufhalten, sollten wir den mißverständlichen Gebrauch von Bezeichnungen wie Subjekt und Ich vermeiden und von einem bloßen Jemand sprechen, dem wir die Empfindung zuweisen. Jemand ist gewiß nicht niemand, aber auch noch nicht das seiner bewußte, sprechende Ich, das Sprachhandlungen mit einem anwesenden Gegenüber austauscht.

Ich kann als gleichsam anonymer Jemand etwas empfinden, ohne schon in der Lage zu sein, es zu benennen, zu beschreiben oder mein Gegenüber gestisch und verbal darauf hinzuweisen.

Wir gewahren den grundlegenden Unterschied zwischen dem Jemand, der empfindet, und dem Ich, das spricht, besonders deutlich am Unterschied der Empfindung und Wahrnehmung von Geräuschen und Klängen und dem Hören von artikulierten Lauten der menschlichen Sprache.

Das sprachmächtige Ich ist in eine gleichsam wetterwendische Atmosphäre intentionaler Spannungen eingetaucht, es integriert seine sensorischen Empfindungen und Wahrnehmungen kontinuierlich in den Horizont seiner Erinnerungen und Erwartungen.

So siehst du den Mond anders, wenn du ihn rein empfindend und ruhig betrachtest, als wenn du aufgrund deiner astronomischen Kenntnisse erwartest, daß er gleich in den Erdschatten treten wird. Dir schmeckt dasselbe Gericht anders, wenn du es für dich allein zubereitet hast, als wenn du es dir zu Gast bei einem Freund munden läßt. Der Duft der Blumen nimmt anders ein, wenn sie eine Freundin mitgebracht hat, und die weichen Modulationen einer Nocturne bezaubern anders noch, wenn die Geliebte dabei unversehens ihre Hand in die deine schmiegt.

Während das sprachliche Ich in ein kommunikatives Bedeutungsfeld eingelassen ist, so derjenige, welcher empfindet und wahrnimmt, in ein Aktionsfeld: Ich ziehe augenblicks die Hand vor der heißen Flamme zurück, halte mir die Ohren bei schrillen Geräuschen zu und beschaue länger die wohlgestalten Blumen, zumal wenn sie lieblich duften.

Je dichter uns die sprachlich vermittelten intentionalen Spannungen von Erinnerung und Erwartung umhüllen, umso mehr werden unser Gefühl und Gespür von der Nähe der Dinge abgezogen.

Dies gilt auch von den technisch und elektronisch durchformten und verwalteten Gehäusen, in denen wir wohnen und arbeiten; die Dinge verlieren ihre atmende Haut, und überstimulierte und überreizte Freizeitvergnügungen müssen als Surrogate eines gelassen-unschuldigen Empfindungslebens herhalten.

Die technische Welt entkoppelt schließlich die natürliche Resonanz von Klang, Farbe, Fühlbarem in konventionelle Schemata, so wenn wir den Signalwert der Ampelfarben kaum noch wahrnehmen oder von der lauen Luft und der atmosphärischen Anmut des Sommertags durch Glasscheiben der Bürotürme getrennt sind.

So müssen wir bisweilen mit jenen starken Reminiszenzen ursprünglicher und überströmender Empfindung in der Sprache der großen Dichtung eines Goethe, George oder Hofmannstahls vorliebnehmen.

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Wir könnten auch fragen: Wie sollte der Eskimo den Kongoneger verstehen, der australische Buschmann den Brahmanen, der Hopi-Indianer Herrn Edward Sapir, der am ganzen Leib tätowierte Yankee-Boxer Ludwig Wittgenstein? Aber auch: wie der Reiche den Bettler, der Voodoo-Priester den Rabbiner, der Lustmörder den Trappistenmönch.

Aber auch: wie das Kind den Greis, der Mann die Frau.

Jedes Sehen bedarf einer Perspektive; so auch eine jede SPRACHE. Daraus folgt, daß es KEINE UNIVERSALSPRACHE und keine universelle Verständigung geben kann.

Was wir Übersetzen und Kommunikation zwischen unterschiedlichen Sprachen nennen, beruht entweder auf Verfahren der Projektion oder auf produktiven Mißverständnissen oder auf mehr oder weniger gefällig verschleierter Machtausübung.

Das Kind, das sich die Hand an der Flamme verbrannt hat, hat verstanden: Hier droht Gefahr für Leib und Leben. Der Schmerz ist der wahre Lehrmeister: So meinte es der alte Tragiker: pathei mathos – durch Leiden lernen.

Wer dir zu nahe tritt, deine Kreise stört, deine leibliche und seelische Integrität schwadronierend, lärmend und stänkernd beeinträchtigt, kurz: deine Grenzen übertritt, solch einem übergriffigen Tölpel wirst du auf zivile und höfliche Weise meist vergebens den Zugang verwehren können – doch hat er sich einmal an der Flamme deines Zorns die Finger verbrannt, wird seinem Verständnis merklich aufgeholfen.

Wenn du eine E-Mail-Gruppe anfragst und um die Rücksendung einer Adresse oder Telefonnummer bittest, wirst du meist keine Antwort erhalten; ein jeder sagt sich, soll doch der andere es tun.

Die Verantwortung steckt ihren Kopf in den Arsch des Kollektivs.

Wenn du neben mir stehst, während ich auf den großen regelmäßiges Quader eines Kunstwerks schaue, wirst du, wenn auch kaum merklich, ein minimal von der rechteckigen Schauseite dieses Gebildes abweichendes Parallelogramm erblicken; wärest du mit der Projektionsmethode ausgestattet, die dir erlaubt, aus dem von dir gesehenen Parallelogramm deinem perspektivischen Blickwinkel gemäß ein Rechteck zu konstruieren, wäre dem visuellen Mißverständnis der Boden entzogen.

Wir haben in der Regel keine Projektionsmethode zur Hand, die es erlaubte, unserem Gesprächspartner den von uns gebrauchten Begriffen eine angemessene perspektivische Deutung mitzugeben.

Natürlich kapierst du, was ich meine, wenn ich dich auf den herben Geschmack des Weines aufmerksam mache; und dennoch nicht ganz, wenn ich „herb“ als eine Nuance von „sauer“, du aber als eine mildere Variante von „bitter“ auffaßt.

Die oberflächlich korrekte Zuordnung und Übersetzung von Begriffen wie des lateinischen „honor“ durch das deutsche „Ehre“ verdeckt wesentliche Unterschiede in der grammatischen Tiefenschicht, in der beide Begriffe unterschiedlich vernetzt sind; honor beispielsweise mit dem Ansehen der römischen Ämterlaufbahn, „Ehre“ mit Krieger- und Sportabzeichen.

Wir regulieren und kanalisieren Verhaltensweisen moralisch mittels Formen von Lob und Tadel, Auszeichnung und Ausschließung, Förderung und Bestrafung. Doch was jeweils gelobt und getadelt wird, ist von Gruppe zu Gruppe, von Volk zu Volk, von Kultur zu Kultur unterschiedlich. Nur sentimental verbummelte Pädagogen haben sich von ihrer angestammten Strafgewalt dispensiert, um den Wildwuchs zu düngen, und nur vom Wunschdenken betörte Philosophen glauben an ein allen verständliches, von allen erlernbares Esperanto der Moral.

Der ehrlose Duckmäuser verhüllt seine Unterwerfung unter fremde Mächte unter dem Schleier der Bescheidenheit, der kosmopolitische Intellektuelle seine transzendentale Obdachlosigkeit unter der fadenscheinige Decke der allgemeinen Menschenliebe.

Die Niedertracht hüllt sich in den Mantel der Tugend; öfters ist dieser Mantel heute eine glitzernde Abendgarderobe oder ein freizügiges Cocktailkleid auf einem Galadiner zum Wohle der irgendwo in einem verkommenen Slum Darbenden, vor deren Gestank die Gnädige ins Knien gehen würde.

Die Kinder des Meeres sehen, fühlen, reden und denken anders als die der Alpen.

Die Dichtung, die mit den Fischern und Abenteurern auf den Wogen des Meeres schaukelt, hat schnellere Rhythmen, herbere Düfte, schillerndere Bilder als die Dichtung, die mit den Hirten der Berge im üppigen Grase weidet, das Summen der Kräuter belauscht und den Bocksfuß des Pan im Moos und sein Geflöte in der blauen Bergluft seufzen hört.

Die Winzer der Mosel reden dieselbe Mundart wie die Dörfler der Eifel, doch ihr Gemüt ist nicht verwandt und die Redensarten der einen glitzern wie Tau auf den Reben, die Worte der anderen sind staubig wie die Furchen ihrer Äcker.

Denken wir uns eine Sprache, in der es keine Allgemeinbegriffe wie Sehen, Hören, Essen gibt, sondern je nach dem Seheindruck, der Art des Klanges und des Nahrungsmittels ein anderes Vollzugswort. Wie sollen wir den Sprechern klar machen, daß wir durchaus sahen, was sie auf ihre individuelle Weise beäugten?

Mein Großvater hat sein Brot nicht zerkleinert und die Stückchen in der Suppe verstreut, sondern sie darein gebrockt. Hätte man ihn gefragt, warum er die Brotkrumen in die Suppe streut, hätte er verständnislos geblickt, als hätte man ihm unterstellt, etwas Kostbares zu vergeuden.

Unser Weltbild ist ein Sprachbild und unser Sprachbild ein Weltbild. Wir können wenn es hochkommt die Bilder wie Karten nebeneinanderlegen und Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten ausmachen, aber wir finden keinen stimmigen Totaleindruck, den wir systematisch aus den einzelnen Bildern wie ein Mosaik zusammensetzen könnten.

Die Sprache ist nicht Bild in dem Sinne, daß sie die Welt spiegeln würde, sondern Bildnerin in einem schöpferisch-künstlerischen Sinne. So etwa teilen wir die sinnliche Materie unserer Geschmacks-, Tast-, Seh- und Hörfelder grammatisch-kategorial auf in Substanzen wie Wasser und Feuer, Luft und Abendrot, Individuen wie Apfel und Kirsche, Hund und Reh, in Kollektiva wie Schnee und Honig, Garten und Wald, aber auch in Eigenschaften unterschiedlicher Typik und relationaler Struktur wie süß und bitter, weich und rauh, nah und fern, schrill und sanft; sowie in Vollzugsweisen wie stechen und kitzeln, blenden und aufklaren, anschwellen und verebben.

Um uns selbst zu erkennen, müssen wir die Worte und Redensarten betrachten, mit denen wir unser Leben zur Sprache bringen. Dies reicht vom Ausdruck der Empfindungen des Geschmacks und Tastsinnes bis zu den Begriffen, mit denen wir sprachliche, nicht wissenschaftliche Seelenzergliederung betreiben wie Gemüt, Herz, Phantasie, Einbildungskraft, Wachheit, Schlaf, Traum, Rausch, Anwandlung, Anfechtung, Mut, Zorn, Trauer, Angst, Lust …. und tausend andere.

Wir transformieren das kartesische Problem des radikalen Zweifels in die Besinnung auf die Grenze des Versagens der Sprache, der epistemischen und psychologischen Gründe des Verstummens.

Wie absonderlich zu glauben, man könne die Fülle des menschlichen Daseins mit dem schmalen Schatten eines Begriffs wie res cogitans abdecken.

Daß wir die Welterfahrung in sprachlichen Kategorien und grammatischen Strukturen schematisieren, macht sie nicht beliebig, kontingent und subjektiv, denn sie ist uns nur auf diese Weise zugänglich – und also und nur so gültig.

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1. Meine Empfindung und meine Wahrnehmung sind in einen Horizont aktueller und virtueller Empfindungen und Wahrnehmungen eingebettet: Ich kann etwa die Feuchte des Wassers nur empfinden, wenn ich es zugleich als warm oder kalt, als fließend oder unbewegt empfinde und wenn ich die Erinnerung an die Empfindung meiner Hand im Gedächtnis habe, die ich hatte, bevor ich sie ins Wasser getaucht habe, also die Empfindung der trockenen Luft. Analoges gilt für die Wahrnehmung des blauen Himmels: Sie ist aktuell mitgeprägt durch die Wahrnehmung der Lichtstärke, der Helligkeit und der Farbintensität sowie umgeben von den virtuellen Wahrnehmungen beispielsweise der grünen Baumwipfel, die ich hatte, bevor ich meinen Blick in das Blau des Himmels hob.

2. Ich bin es, der die Erfahrung macht, und auch wenn dieser Selbstbezug nicht zu voller Helle des Wissens aufgestiegen sein mag, schwingt er doch unterschwellig und untergründig immer mit. Wir können von einer Instanz des Proto-Ich oder eines ich-schwachen Jemand-Seins sprechen.

3. Ich habe die Hand ins Wasser getaucht und halte sie jetzt unter Wasser, bald aber werde ich sie wieder aus dem Wasser ziehen. Ich habe eben das Grün der Bäume gesehen und betrachte jetzt das Blau des Himmels, doch bald werde ich meinen Blick wieder wenden. Mit einem Wort: Keine Erfahrung ohne räumliche Bezüge und zeitlichen Verlauf.

Natürlicherweise können wir das Objekt der Farbempfindung leicht in einem ikonischen Zeichen wiedergeben, wie Kinder es tun, wenn sie einen blauen Himmel malen. Die Wahrnehmung des gemalten Blaus unterscheidet sich nicht qualitativ, sondern nur graduell in Hinsicht der Intensität oder des Nuancenreichtums von der Wahrnehmung des wirklichen Himmels. Weil unsere Fähigkeit, ikonische Zeichen herzustellen, zumeist auf das Feld der Sichtbarkeit eingeschränkt ist, haben wir kein künstliches Medium, das ohne selbst mit Wasser angefüllt zu sein, uns die Empfindung des Feuchten vermittelten könnte. Dagegen können wir mittels Onomatopoesie beispielsweise gewisse tierische Laute ikonisch evozieren, wie mit den Wörtern „Gurren“, „Schnurren“, „Kreischen“, „Sirren“, „Bellen“ oder „Quaken“. Dasselbe gilt für gewisse musikalische Evokationen natürlicher Geräusche und Klänge wie das Rufen der Vögel oder das Krachen des Donners in Beethovens Pastorale oder der Alpensinfonie von Richard Strauss.

Daß wir nicht zögern, blau „blau“ zu nennen oder „blue“, „bleu“ und „blu“, muß seinen Grund in der Kontinuität und Perseveranz unserer Farbempfindungen und seine Ursache in der Konstanz der Wirkung derselben Lichtfrequenzen in unserer Retina und unserem visuellen Cortex haben.

Wenn jemand sich unter wolkenlosem Sommerhimmel nicht sicher ist, wie er seine Farbe benennen soll, können wir vermuten, daß er entweder farbenblind oder der Sprache nicht mächtig ist.

Die Tatsache, daß der Himmel blau ist, gilt uns nicht für ein Anzeichen für schönes Wetter, sondern er ist ein Teil dessen, was wir schönes Wetter nennen. Dagegen nehmen wir aufziehende Quellwolken für ein Anzeichen kommenden Regens oder schlechten Wetters, genauso wie den niedrigen Flug der Schwalben. Hier scheinen uns indexikalische Zeichen im Gegensatz zu ikonischen, die uns auf unsere Gegenwart fixieren, auf unmittelbar bevorstehende Ereignisse zu verweisen. Andererseits eröffnen uns Indizes wie Spuren im Sand und Schnee oder Taubenkot an der Fensterscheibe mehr oder weniger weite Horizonte des Gewesenen, beispielsweise auf die Zeit, als ein Fuchs oder Mensch hier entlangspazierte oder eine Taube im Vorbeiflug ihren unwillkommenen Gruß herabsandte.

Die Analyse der Empfindung von Nässe auf der Haut oder der akustischen Wahrnehmung eines Knallgeräusches führt uns in jene vorsprachliche und vorbegriffliche Dimension, in der wir des Empfundenen und Gehörten als reiner Phänomene innewerden. Zugleich eröffnet sie uns die ebenfalls vorsprachliche und vorbegriffliche Dimension des schwachen Selbst oder derjenigen Instanz, die wir zur Begriffssprache erwacht „Ich“ nennen.

Von einer Empfindung und einer Wahrnehmung können wir sinnvoll nur sprechen, wenn wir die ursprüngliche Position eines Jemand annehmen, der empfindet und wahrnimmt. Ein „Jemand“ ist gleichsam semantisch und epistemisch mehr als ein stummer Niemand, aber weniger als ein sprachbegabtes Ich.

Augenscheinlich ist der Säugling, der an der Mutterbrust saugt und die Wärme der Milch empfindet und die beruhigenden Laute der Mutter hört, jemand in diesem Sinne, ohne schon derjenige zu sein, der einmal Äußerungen mit dem Personalpronomen der ersten Person indexieren wird.

Das Hörfeld und das Gesichtsfeld sind zunächst vorsprachlich und vorbegrifflich in ihrer eigentümlichen Chronometrie und Topologie gegeben: Das Kind hört, wie sich die Schritte der Mutter entfernen, es sieht, wie der Vater auf es zukommt und sich über es beugt. Infolge der abgestuften Klangereignisse messen wir die ursprüngliche Zeit, mittels der Näherung und Entfernung der primären Objekte markieren wir den ursprünglichen Raum der Erfahrung.

Es ist wenig sinnvoll zu fragen ob der Jemand, dem vorsprachlich und vorbegrifflich eine Empfindung und Wahrnehmung widerfährt, derselbe ist, der sich einmal das Empfundene und Wahrgenommene zusprechen wird: Denn sich etwas zusprechen zu können, setzt eine andersartige Positionierung im semantischen Raum voraus, nämlich diejenige, in der das Ich als Sprecher einem Hörer gegenübertritt, dem es seinerseits etwas zusprechen oder absprechen kann.

Das Kleinkind unterscheidet mit den Ausrufen „Mama“ und „Papa“ eine primäre Polarität von räumlicher und zeitlicher Nähe und Ferne. Denn wenn es hungrig ist oder Angst hat, ruft es nach der abwesenden Mutter, mit dem Ausruf „Papa“ bestätigt es die Anwesenheit der Bezugsperson.

Das Kleinkind, das nach der abwesenden Mutter ruft, kann nur glauben, gehört zu werden, nicht aber glauben, aufgrund der Entfernung oder der Gleichgültigkeit der Mutter nicht gehört zu werden. Es kann demnach die Position des anderen nicht verstehen oder einnehmen, etwas, was es erst auf der Stufe des Ich in der Dyade Sprecher-Hörer vermag.

Die dyadische Symmetrie in der Verwendung der Personalpronomen zeigt sich im wechselseitigen Austausch der Positionen von Sprecher und Hörer, so, wenn ich dich frage, ob du auch das Geräusch gehört hast, das mir soeben verdächtig vorkam. Du könntest meinen Eindruck bestätigen oder infragestellen. Das Kleinkind kann die Mutter nicht fragen, warum sie nicht gleich gekommen ist, als es sie gerufen hat. Die Mutter hat für den Säugling ebensowenig die semantische Position des Du inne wie es selbst die Position des Ich.

Das vorsprachliche Jemand-Sein ist demnach zwar homolog zum sprachlichen Ich-Sein, aber nicht mit ihm identisch.

Niemand, Jemand, Ich – dies scheint eine semantisch aufsteigende Reihe der Verdichtung und Zentrierung zu sein, die wir sowohl systematisch und synchron als logisch-semantische Grenzbegriffe deuten als auch diachron als Verlaufs- und Entwicklungslinie zeichnen können. Insbesondere, wenn wir wahrnehmen, daß sich in gewissen geistigen Zerfallsprozessen der Verlauf auch umkehren und sich das voll ausgeprägte sprachliche Ich zum aphasisch verkümmerten Jemand zurückbilden oder als orientierungsloser Niemand verstummen kann.

Wir können die Prädominanz der indexikalischen und der ikonischen Zeichen der Stufe des vorbegrifflichen und vorsprachlichen Jemand oder Proto-Ich zuordnen, während wir die Stufe des souveränen Symbolgebrauchs nur dem sprachlichen Ich vorbehalten.

Jemand kann die Spur der Tritte im Schnee als Spuren eines anderen Jemand „lesen“, auch wenn er sie begrifflich keiner Spezies wie einem Fuchs oder einem Menschen zuordnen kann. Jemand kann das Geräusch von Tropfen auf dem Dach mit dem Phänomen des Regens verbinden oder das Wehen der Zweige vor dem geschlossenen Fenster mit dem Phänomen des Winds, auch wenn er die sprachliche Fähigkeit nicht erworben oder wieder verloren hat, die Phänomene in sinnvollen Sätzen zum Ausdruck zu bringen.

Jemand kann aufgrund eines Fotos von einem nahen Angehörigen sich das Leben der abgebildeten Person vergegenwärtigen, auch wenn er die Fähigkeit verloren hat, sich an ihren Namen zu erinnern. Er könnte etwa sagen: „Sie hat damals in unserer Nachbarschaft gewohnt“ oder „Sie ist mit mir zur Schule gegangen.“ – Er muß demnach auch in der Lage sein, den zusammengesetzten Satz zu bilden und zu verstehen: „Sie hat damals in unserer Nachbarschaft gewohnt und ist mit mir zur Schule gegangen.“ Sätze dieser Art zu bilden und zu verstehen setzt demnach die Fähigkeit voraus, die Identität in der Substitution des Personalpronomens „sie“ zu erkennen und anzuwenden.

Das Lesen oder Dechiffrieren von Anzeichen der Spuren im Schnee oder der sich im Wind biegenden Zweige scheint uns auf eine metonymische Dimension zu verweisen, bei der ein Teil aufgrund des kausalen Zusammenhangs an das Ganze denken läßt; während die Substitution des Personalpronomens auf eine metaphorische Dimension verweist, die nur das voll ausgeprägte sprachliche Ich handhaben kann, weil sie auf begrifflicher Synonymie und Identität, nicht auf Kausalität beruht.

Wenn jemand einen Hörer mittels einer nonverbalen Geste oder einer sprachlichen Äußerung auf ein Ereignis der Umgebung hinweist, hat er die semantisch-epistemische Position des sprachlichen Ich eingenommen. Diese ist demnach nichts weniger als eine kartesische res cogitans, sondern eine gleichsam öffentliche, externe und sichtbare Position. Sie kann allerdings von der Reaktion des Hörers nicht prinzipiell in Frage gestellt werden; dies ist der uns einzig verbliebene Niederschlag der Gewißheit des Descartes, die er dem seiner selbst bewußten Ego glaubte abringen zu können.

Der Hörer kann nur den Inhalt der Äußerung des Ich in Frage stellen, nicht aber die Tatsache der Äußerung oder die Position des Sprechers. Er kann nach der Bedeutung seiner Äußerung fragen, beispielsweise, ob er mit dem Ausruf „Auch das noch, es beginnt zu regnen!“ eine Feststellung über die unerfreuliche Wettersituation gemacht hat oder eine Aufforderung, sich in ein Café zu flüchten. Der Hörer verlangt dann Auskunft über die Art des geäußerten Sprechakts.

Descartes und die sich ihm anschließende Philosophie der Rationalisten und Idealisten bis auf Hegel und Fichte verwechseln die semantische Rolle des Pronomens „ich“ mit derjenigen eines Nomens und Substantivs wie „Bewußtsein“ oder „Erlebnis“. Jedes Nomen hat eine referentielle Bedeutung, „Bewußtsein“ und „Erlebnis“ den jeweiligen Inhalt, dessen ich mir bewußt bin und den ich erlebe. Doch das Pronomen „ich“ hat ebenso wie das Pronomen „du“ keinen referentiellen Inhalt, sondern verweist auf die Position dessen, der von seinen jeweiligen Erfahrungen und Erlebnissen berichten kann.

Das Pronomen der dritten Person hat freilich einen vom Kontext abhängigen referentiellen Inhalt; denn wenn ich sage: „Er hat sich doch tatsächlich ein neues Auto gekauft“, kannst du mich fragen: „Wer?“ Und ich könnte antworten: „Unser Freund Peter.“ Wenn ich sage: „Ich habe mir ein neues Auto gekauft“, ist es dagegen offenkundig sinnlos, wenn du mich fragen würdest: „Wer?“

Descartes und die Idealisten begehen den Fehler, das ego cogitans nicht nur als Nomen und Substantiv mit referentiellem Inhalt zu betrachten, sondern es auch in ein positionsloses Feld jenseits der leibgebundenen Empfindungen und Wahrnehmungen des Proto-Ich anzusiedeln. Daraus entstehen die absurden und zum Scheitern verurteilten Versuche, die Kluft zwischen dem denkenden Ich und der körperlichen Welt und dem alter ego mittels nicht weniger absurder metaphysischer Postulate zu überwinden.

Die Position des sprechenden, referentiell leeren Ich markiert den jeweils gegenwärtigen Zeitpunkt und den jeweils eingenommenen Ort als semantischen Nullpunkt sich kreuzender imaginärer Zeit- und Raumlinien, die es mittels deiktischer Pronominaladverbien wie „hier“ und „dort“, „jetzt“, „vorher“ und „hernach“ markieren kann. Auch diese deiktischen Wörter sind referentiell leer, sie sind nur von der Position des semantischen Nullpunkts aus definierbar.

Der ursprüngliche Zeitsinn ist eine Funktion der Deixis des hier und jetzt sprechenden Ich, das mehr oder wenige lange zurückliegende Erlebnisse berichten sowie Absichten und Vorhaben in der Zukunft anmelden und dem Hörer mitteilen kann. Diese Äußerungen bedienen sich der entsprechenden grammatischen Zeitformen des Verbs.

Das Ich ist der Quellpunkt der Deixis, aber auf es selbst kann nicht gezeigt werden.

Die singuläre semantische Position des Ich erhellt aus der Asymmetrie in der Verwendung der ersten Person und der dritten Person. Ich kann dem Hörer nicht in der dritten Person von meinen Erlebnissen oder Absichten erzählen, indem ich statt von mir von einem Herren meines Namens berichte.

Das sprachliche Ich ist keine Abwandlung, Erweiterung oder dialektische Vertiefung des Proto-Ich, das gleichsam in die Struktur unseres Gesichtsfelds, unseres Hörfelds und aller leiblichen Sensorik eingebettet ist. Das sprachliche Ich wandelt vielmehr die Erlebnisse in die semantischen Gehalte unserer Rede um, die wir unserem Gegenüber mitteilen können.

Das Proto-Ich im Feld der Empfindung und Wahrnehmung ist keine präreflexive Vorstufe des sprachlichen Ich und das sprachliche Ich ist keine volle oder teleonomisch ausgereifte Reflexionsform des präreflexiven Proto-Ich.

Die Anwendung des schiefen Bildes vom Spiegel des Bewußtseins auf das Ich führt in die skeptische und solipsistische Sackgasse. Das Ich spiegelt nicht die Inhalte der Erfahrung, sondern verwandelt sie in sprachliche Zeichen, die sie öffentlich mitteilbar machen und der unendlichen Selbstbespiegelung scheinbar privater Erlebnisse und einer privaten Sprache entziehen.

Wie gelingt es dem sprachlichen Ich die Inhalte der stummen vorbegrifflichen Erfahrung mitzuteilen? Nun, es verwandelt oder transformiert sie mittels Verwendung von Indices und ikonischen Zeichen in Symbole; es sagt, was es empfindet und wahrnimmt.

Diese symbolische Transformation hängt weder in der Luft noch vollzieht sie sich nach dem Modell der Spiegelung oder Reflexion; vielmehr kommen die Inhalte der Empfindung und Wahrnehmung deshalb zur Sprache, weil sie selbst schon zeichenhaft oder gestaltförmig sind: Das Proto-Ich verwandelt permanent die diskrete Mannigfaltigkeit des Fühlbaren in das Kontinuum des Gefühlten, die das sprachliche Ich als rauh und weich, sanft und spröde bezeichnet, und die diskrete Mannigfaltigkeit der Geräusche und Klänge in das Kontinuum der Töne, die das sprachliche Ich als hoch und niedrig, laut und leise oder voll und hohl bezeichnet.

Wir fügen zur gestalthaften Empfindung und Wahrnehmung zuletzt den Begriff oder den Namen, indem wir die Art von Objekt oder Ereignis bezeichnen, in die sie eingebettet sind; so sagen wir aufgrund der Empfindung von Tropfen auf der Haut: „Es regnet“ oder aufgrund der Wahrnehmung jener menschlichen Gestalt auf der anderen Straßenseite: „Da geht unser Freund Peter.“

Solche Verwendungen von Begriffen und Namen für Gegenstände und Ereignisse sind mehr oder weniger gut begründete Vermutungen; das heißt, daß wir aufgrund der bewährten Interpretation von Anzeichen richtig liegen, uns aber auch irren können: Die Feuchtigkeit kam nicht vom Regen, sondern von der Frau, die über uns auf dem Balkon ihre Blumen goß, und der Mann auf der anderen Straßenseite war nicht Peter, sondern jemand, der ihm ähnlich sieht.

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Symmetrien, Muster, Rhythmen und analoge Ordnungen gehören zur Originalausstattung der Lebewesen, ihres Aufbaus und ihrer Ausdrucksformen – von der periodischen Ordnung der chemischen Elemente und der geometrischen Schlaufe der Desoxyribonukleinsäure, der Paarigkeit der Gehirnhälften und zentraler Sinnes- und Leibesorgane über die labilen Gleichgewichtssysteme sozialer Ordnungen bis zu den phonologischen, morphologischen und grammatischen Strukturen der menschlichen Sprachen, seien es die natürlichen oder die künstlichen Sprachen wie die mathematischen, logischen oder musikalischen Notationen.

Zwei parallele Pfosten oder Säulen rahmen Tür und Tor, bilden Fenster, tragen Sturz und Architrav, werden gerahmt und unterstrichen von Schwelle, Aufgang und Treppe; dies sind die symmetrischen Urelemente der Architektur, wie wir sie von den Tempeln der Griechen und Römer bis zu den Domen des Abendlandes und den gläsernen Palästen des globalen Kapitals finden.

Die rhythmische Reihung mit ihren mannigfachen Variationen wie ersichtlich an den antiken Säulenordnungen oder romanischen und gotischen Bauwerken gehorcht demselben Strukturprinzip wie die Reihung distinkter Phoneme in sprachlichen Sinneinheiten wie dem Vers. Sie leisten, was jene im Raum synchron darstellen, durch lautliche Spiegelungen wie Echo und Resonanz, Reim und Refrain diachron im zeitlichen Ablauf des Liedes oder lyrischen Gesangs.

Die Erkenntnis, daß ein Begriff oder Zeichen etwas sagt, indem er ausschließt, was er nicht sagt, wobei das Nichtgesagte gleichsam seinen Schatten, sein mehr oder weniger verzerrtes Echo, sein gleichsinniges oder umgekehrtes Spiegelbild ins Virtuelle projiziert – dies pythagoreisch-platonische Erbe scheint sich geläutert und abgeklärt am reinsten in der semiotischen Lehre von der dyadischen Struktur der Zeichen kundzutun.

Weil wir über paarig angeordnete und synchron arbeitende Hörorgane verfügen, können wir den Klang nicht nur stereophon verorten, sondern Klangereignisse auch in ihrem zeitlichen Verlauf wahrnehmen; unsere Art des symmetrisch geordneten Hörens vermittelt uns einen vorbegrifflichen Sinn der Zeit.

Variierte Wiederholung beruht auf der symmetrischen, wie immer gebrochenen Organisation von materiellen raumzeitlichen Elementen wie Farbflächen, Lauten und Tönen, die uns die begriffliche Eigenart des Ornaments, der Dichtung, der Kunst und der Musik erschließt.

Der Mythos hebt das Grauenhafte, Ungeheure oder Barbarische durch Singularitäten hervor wie das EINE mittige Auge des Kyklopen.

Andererseits verwendet der Mythos eine unbestimmt-mächtige VIELHEIT als Zeichen, um das Außerordentliche, Erhabene und Übernatürliche auszudrücken; so saugen die Zwillinge Romulus und Remus, die Gründer Roms, an den vielen Zitzen der Wölfin (statt an der entsprechenden Zweiheit der Brüste ihrer Mutter), so blickt der immer wachsame urtümliche Riese Argos aus vielen Augen am ganzen Leib, von denen jeweils nur zwei schlafen, und der Schrecken der Medusa blickt nicht nur aus ihren beiden Augen, sondern auch aus der Vielzahl der Schlangen, in die ihre Haare verwandelt wurden.

Der Mythos zeigt die Bedeutung des Erzählten in der Struktur der Erzählung; dazu gehören auch die mehr oder weniger versteckten, mehr oder weniger verzerrten Spiegelungen von Göttern und Menschen, Menschen und Heroen, Namen und Zahlen.

Mythische Spiegelungen: Ödipus setzt sich unwissend auf den Thron des Vaters, er ist verkrüppelt und hinkt; Hinken ist ein Zeichen der Erdverfallenheit: Nachdem er die Wahrheit über seine Herkunft und Schuld gesehen hat, blendet er sich; der Seher Teresias, der die Wahrheit kennt, ist blind.

Parallelismus oder die Paarigkeit von Versflügeln ist eine Keimform der lyrischen Dichtung – von der Poesie der Hebräer über die altgriechische Dichtung, vom Volkslied bis zu Goethe, Trakl und Huchel.

Wir können nur Ja sagen, wenn wir Nein sagen können.

Wenn wir nur Ja sagen könnten, verlöre unsere Zustimmung ihre performative Kraft.

Wir können jemandem nur vertrauen, wenn wir ihm das Vertrauen entziehen oder ihm mißtrauen könnten. – Sonst wäre Vertrauen nur eine Camouflage für Hörigkeit.

Mit EINEM Flügel kann man nicht fliegen.

Die Gestalt des Satzes ist kein Bild der Tatsache, sondern der Bedeutung.

Wir ersehen aus dem Satz: „Peter ist Helgas Mann und Karls Vater“ den Satz: „Helga ist Peters Frau und Karls Mutter.“

Die Bedeutung der Ausdrücke „Mann“ und „Vater“ sind hier spiegelsymmetrisch zur Bedeutung der Ausdrücke „Frau“ und „Mutter“.

Die Relativität der Begriffe, von Sinn und Gegensinn, ist eine Form begrifflicher Symmetrie.

Wo Macht ist, da ist Ohnmacht; wo Ohnmacht ist, gedeiht das Ressentiment oder der Wunsch nach der Umkehrung der Werte. – Aber die Umkehrung der Werte ist kein „Fortschritt“, sondern eine Verlagerung und Verschiebung, eine Versetzung der Vorzeichen, zumeist in verminderter Tonart: So wird aus dem höfischen Zeremoniell das höfliche Hutziehen des Bürgers.

Wir ersehen den Sinn des Gesagten im Spiegel seines Laut- oder Schriftbilds, seiner phonologischen und syntaktischen Zeichensetzung: „Veni, vidi, vici“ – „Ich kam, sah und siegte“ – Das Lateinische spiegelt in der vollkommenen Ordnung der Alliteration und Assonanz die siegreiche Höhe des Anspruchs und in der Reihung der analogen Verbformen die konsequente und selbstherrliche Durchsetzung des Willens in der Zeitenfolge.

Freilich kann das Spiegelbild auch verzerrt sein.

Die Notenschrift ist ein Bild der Melodie, die Melodie eine korrekte oder inkorrekte Interpretation der Notenschrift. Die musikalische Notation bleibt dem ikonischen Wert der Schrift verhaftet, aber wie Roman Jacobson gegen die These Ferdinand Saussures von der bloßen Arbitrarität der sprachlichen Zeichen gezeigt hat, wird auch das reine Symbol seinen symmetrischen Widerhall in den ikonischen und indexikalischen Ausdrucksformen niemals gänzlich los.

Die logische Notation ist ein Bild der logischen Bedeutung; der Satz „Peter ist mit Karl befreundet“ ist eine korrekte Interpretation der logischen Notation „Es gibt mindestens eine Paarmenge (a, b), für die gilt: a R b“, denn er impliziert, daß Karl mit Peter befreudnet ist. Dagegen ist der Satz „Peter sieht Karl“ keine korrekte Interpretation der symmetrischen Relation, denn er impliziert nicht, daß Karl Peter sieht.

Das feine Gehör des Dichters Stéphane Mallarmé ließ ihn bedauern, daß sich die Bedeutung des Wortes „jour“ („Tag“) wegen seines dunklen Vokals und die Bedeutung des Wortes „nuit“ („Nacht“) wegen seines hellen Vokals nicht jeweils auf der lautlichen Ebene sinnenfällig widerspiegeln.

Die physiognomische Schrift des leiblichen Ausdrucks ist ein Bild dessen, was wir Seele nennen. Wir können sie mehr oder weniger korrekt interpretieren; doch wenn sie ausradieren, vernichten wir auch die Basis, auf der unser Sprechvermögen beruht.

Wir lernen die Bedeutung der Begriffe für seelische Befindlichkeiten und Affekte wie Freude, Angst, Haß, Wut, Ekel und Ekstase anhand der Interpretation leiblicher Gesten sowie des Mienenspiels.

Wir sehen die Macht im Bild des thronenden Herrschers und die Ohnmacht im Bild des vor ihm hingestreckten Körpers des Besiegten, die Erhabenheit im Bild des Gottes und die Ehrfurcht im Bild des in der Proskynese vor ihm liegenden Beters.

Blütenstände, Blattformen, farbiges Gefieder, Muscheln, Quallen, Seelilien, Korallen zeigen komplexe Symmetrien und gewunden-verschlungene Gestalten, die wir bisweilen in ebenso komplexe Formeln wie den Goldenen Schnitt oder die Fibonacci-Zahlenfolge auflösen können.

Leonardo da Vinci und Albrecht Dürer haben die Symmetrien des menschlichen Körpers zwecks künstlerischer Interpretation in diagrammatischen Maßwerke aufgelöst.

Die Formen und Anwendungsregeln der Personalpronomen zeigen eine komplexe grammatische Symmetrie: Das Pronomen „ich“ bildet den Nullpunkt eines Koordinatensystems, auf dessen Achsen sich die anderen Personalpronomen und ihre zugehörigen Indikatoren wir „dieser“ und „jener“, „hier“, „da“ und „dort“, „jetzt“, „zuvor“ und „hernach“ in wachsenden Abständen auftragen lassen. Wenn wir, wie im Gesprächsverlauf üblich, die Pronomen „ich“ und „du“ wechselseitig in den semantisch-grammatischen Nullpunkt einsetzen, müssen wir jeweils die zugehörigen Kehrwerte auf den Koordinaten bilden.

Wir können den semantischen Nullpunkt als Kreuzungspunkt der semantischen Achsen definieren; dadurch zeigt sich sowohl seine Universalität, denn er hat keinen vorgegebenen apriorischen Ort, sondern ist gleichsam „überall“, als auch seine Singularität, denn er ist das Maß aller anderen Achsenmarkierungen.

Erwartungen sind wesentliche Formen sozialer Symmetrie gemäß der Äquivalenzformel „do ut des“. Sie gliedern die Dauer der sozialen Ordnung nach den Rhythmen gegenseitiger Beobachtung und Verpflichtung, ihrer Einlösung oder Enttäuschung.

In der Bilanz der Geldgeschäfte und der Kommunikationen muß die Haben-Kolumne der Soll-Kolumne genau entsprechen, andernfalls entstehen finanzielle Risiken oder Katastrophen und soziale Konflikte.

Augenscheinlich werden Asymmetrien, holprige Rhythmen, durchlöcherte Muster und nicht gehaltene Versprechen nur im Lichte ihrer positiven oder erfüllten Grundformen verständlich.

Wir können die soziale Bilanz auch als Kapitalisierung und Verzinsung des Wertes „Aufmerksamkeit“ aufführen; hier sind steigende und sinkende Zinsen sowie Inflation und Deflation des „Geldwerts“ Indikatoren sozialer Verschiebungen und Verwerfungen.

Sensorik und Motorik, Flügel und Luft, Flosse und Wasser, Huf und Erde, Auge und Hand, Mund und After – Symmetrien und Polaritäten des tierischen Lebens.

An der Form des Munds und der Struktur der Mundwerkzeuge haben wir ein Bild des tierischen Daseins, das nur aufnimmt, was es sich assimilieren und verdauen kann.

Freilich, WIR schlingen ständig auch Bilder und Zeichen in uns, die wir im Glücksfalle unverdaut wieder ausscheiden oder vergessen.

Seelische Krankheit und soziale Devianz können wir bisweilen als Zerbrechen der sozialen Symmetrien und kommunikativen Muster ansehen: Der Befragte bleibt stumm, der Beschenkte verweigert den Dank, der Bedrohte lächelt, der Beachtete hält sich für verfolgt.

Das Versagen der sprachlichen Funktionen in der Psychose können wir auch als Auflösung ihrer hierarchisch ineinander geschachtelten Hierarchien verstehen: Dies Stammeln ist ein Residuum des komplexen semantischen Aufbaus, der uns in wohlgeformten Sätzen als Spiegelung der Bedeutung in der Ebene der distinkten Artikulation der Phoneme und ihrer grammatisch sinnfälligen Verkettung entgegentritt.

Es ist merkwürdig zu sehen, daß Pflanzen, Bäume, Blüten, Blätter, die Formen urtümlichen Lebens – also Organismen ohne zentrales Nervensystem – zumeist kreis-, kugel- oder büschelförmig ausgebildete Symmetrien aufweisen, während wir nun einmal links und rechts, oben und unten, vorn und hinten unterscheiden müssen.

Daß wir achsensymmetrisch nach vorn ausgerichtet sind, man möchte sagen in Richtung des Gegenübers, des Werkgegenstands und der kommenden Ereignisse, müssen wir mit dem Nachteil erkaufen, hinten keine Augen zu haben, zu erhöhter Wachsamkeit und Wendigkeit zwar aufgerufen, dennoch den Schatten der Bedrohung und die Gespenster der Vergangenheit nicht loszuwerden.

Der Ursprung und bleibende Sinn der Dichtung ist das freie Spiel lautlicher Wiederholungen und ihrer variierenden metonymischen und metaphorischen Abschattungen und Spiegelungen: „Ringel, Ringel, Reihen“ – „Backe, backe, Kuchen“ – „Kennst du das Land, wo die Zitronen blühn/Im dunkeln Laub die Goldorangen glühn.“

Vielleicht ist dies der Sinn der alten Tragödie: Dionysos zerbricht die Symmetrien des sozialen Daseins und die Strukturen der Sprache, zerschlägt den Spiegel des Bewußtseins.

Man könnte sagen, Dionysos oder der Tod lösen die Symmetrien und Schleifen von Sprache und Bewußtsein auf, der Leib zerfällt, doch der Erde anheimgegeben, dem Feuer und der Luft, wird er vom Element absorbiert und kehrt geläutert in die stumme Qual und den Triumphgesang des Lebens und seiner Myriaden Spiegelungen zurück. Seine Zunge verfault, doch tausend Zungen nähren ihr Flüstern und Schreien, ihr Küssen und Fluchen an seinem Tod, und eine neue Klangfarbe mischt sich unversehens in alte Melodien.

Ähnlich der Krieg, der all die säuberlich gepflegten Reihen der Beete und Gärten, die Zeilen der Häuser und Bücher mit schartigem Karst verwischt und apokalyptischem Pflug zerwühlt, mit Kohle aus dem Feuer der Vernichtung verpicht und unentzifferbar macht; die zerstreute Asche der Blumen und Toten wird Dung auf dem schrecklichen, doch fruchtbringenden Acker der Zukunft. Ein unbekanntes, zähes Kraut kriecht aus dem Morast und treibt kleine blaue Blüten aus, die aus der Fäulnis genährt den Schatten der Herkunft überstrahlen.

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Der Kammerton a hat einen anderen Sinn in einem Dur-Akkord als in einem Moll-Akkord.

Die natürliche Zahl 2 hat einen anderen Sinn in der Reihe der natürlichen Zahlen als in der Reihe der Primzahlen.

Der Sinn eines Begriffs ist die Funktion seiner Anwendung in einem begrifflichen Zusammenhang oder als Durchschnitt oder Muster der Reihe seiner Varianten.

Der Sinn eines Begriffs erschließt sich aus der Mächtigkeit oder Möglichkeit seiner Variationen und der Anzahl seiner notwendigen Implikationen: Der Begriff „dunkel“ ist eine Variation des Begriffs der Lichtstärke und impliziert notwendig den Gegenbegriff oder den binären Begriff „hell“.

Der Begriff „Dreieck“ hat die Mächtigkeit der Varianten „rechtwinklig“, „spitzwinklig“, „stumpfwinklig“, „gleichseitig“.

Je heller, umso weniger dunkel, je dunkler, umso weniger hell: Korrelative Begriffe haben kein absolutes Maß.

Die Bedeutung von Begriffen und Sätzen ist eine Funktion ihrer Anwendung innerhalb eines Universums von Begriffen und Sätzen.

Der Satz „Es ist dunkel“ kann die Bedeutungen haben: „Hier kann man nichts sehen.“ – „Ich wollte ein helleres Tuch.“ – „Mach das Licht an!“

Begriffe und Sätze ohne Anwendungsfunktion sind leer oder sinnlos, sind Schein-Begriffe und Schein-Sätze.

Der Satz „Es gibt keine Außenwelt“ oder der Satz „Es gibt nichts außer meiner phänomenalen Wahrnehmung“ ist sinnlos oder ein Schein-Satz, denn jeder Satz muß von einem Sprecher geäußert werden und sich an jemanden richten können, der ihn hört und liest, bestätigt oder bestreitet. Der Satz, der die Existenz der Außenwellt in Abrede stellt, impliziert, daß es niemanden gibt, an den er sich richten könnte; er widerspricht somit der Anwendungsfunktion des Satzes, jemandem mitgeteilt werden zu können.

Der Begriff der Außenwelt ist leer oder ein Schein-Begriff, denn bestenfalls können wir von der Welt als dem bedeutsamen Feld der Anwendung von Begriffen und Sätzen reden; ist aber die Welt das semantische Universum der Anwendung unserer Begriffe und Sätze, kann es keine Außenwelt zu dieser Welt geben. Denn gäbe es sie, könnten wir von ihr sprechen und sie wiederum als Teil unseres semantischen Universums integrieren.

Das begriffliche Verstehen oder unser alltäglicher Gebrauch von Begriffen und Sätzen entspringt und beruht auf dem vorbegrifflichen Verstehen oder unserem alltäglichen intuitiven Umgang mit den Dingen und Ereignissen – aber nicht wie ein Haus auf seinem Fundament ruht, sondern eher wie eine Pflanze, die im Dunkel des Erdreichs wurzelt und daraus wesentliche Nährstoffe für ihr Wachstum und ihren Erhalt bezieht, wenn auch durch den Chemismus der Photosynthese ein neues Element hinzutritt. Wir könnten demnach, um im Bild zu bleiben, das begriffliche Verstehen auch mit der Photosynthese der Pflanzen vergleichen, im Gegensatz zur Verwurzelung der Pflanze im Erdreich als einem Bild für das vorbegriffliche Verstehen.

Unsere Leiblichkeit ist die Verkörperung des vorbegrifflichen Verstehens, unser begriffliches Verstehen hebt es gleichsam ans Licht. So ist der Ort, von dem aus wir „ich“ und „du“ sagen, der Ort, an dem wir stehen und gehen; die Richtungen, Distanzen und Perspektiven, die wir mit den Begriffen von Nähe und Ferne benennen, haben ihren Nullpunkt in unserem verleibten Selbst oder unserem sich spürenden Leib. Unsere Begriffe für Vorder- und Hintergrund, unser Aussagen mit den Temporaladverbien „jetzt“, „früher“ und „später“ sind Lichtungen oder Artikulationen unserer leibhaften Gegenwart und der Prozesse ihrer Veränderungen in der Zeitenfolge.

Das wichtigste System oder Netzwerk für unser begriffliches Verstehen stellen uns das Wörterbuch und die Grammatik der natürlichen Sprache zur Verfügung; dieses System der Sprache ist aber nur die Projektion der allgemeinen Strukturen des Sprechens, der Aktivität verbaler Verlautbarung, die im Nullpunkt des vorbegrifflichen Verstehens, der Leiblichkeit, verankert ist.

Das vorbegriffliche Verstehen offenbart eine ihm eigentümliche Weise der Normativität und Regelförmigkeit; so wenn der Radfahrer während der Fahrt beständig die kleinen Ausschläge und Abweichungen vom mittleren Gleichgewichtszustand mittels Gegensteuern intuitiv ausgleicht oder wenn der Museumsbesucher die optimale Distanz zu dem Bild herausfindet, die ihm den größtmöglichen Reichtum an Details und Nuancen und den bestverständlichen Überblick der Bildgestalt verspricht.

Beim begrifflichen Verstehen stoßen wir auf eine anders geartete Form der Normativität, nämlich die grammatische Normativität, die uns Regeln über den korrekten oder angemessenen Gebrauch von Wörtern und ihre Verknüpfung zu Sätzen in der jeweiligen Sprechsituation angibt.

Vorbegrifflich verstehen wir uns darauf, die physische Entfernung zu einer Person, der wir etwas zurufen wollen, aufgrund eines Schwellenwerts derjenigen Lautstärke unserer Stimme abzuschätzen, die zu hören sie in der Lage ist. Begriffliches Verständnis zeigen wir, wenn wir aufgrund der Einschätzung der sozialen Nähe oder Ferne der Person, die wir ansprechen, für unsere Anrede das Sie oder das Du wählen.

Wir können die Aufmerksamkeit der Person in mittlerer Ferne durch unseren Zuruf nur wecken, wenn wir laut genug rufen und die Lautstärke des Zurufs den Schwellenwert der minimalen Hörbarkeit überschreitet. Schallte der Person auf einsamer Flur ein Zuruf wie „Halt!“ oder „Stop!“ entgegen, faßte sie ihn wohl als Warnung oder Drohung auf; wir aber rufen sie bei ihrem Namen: Dadurch lassen wir die flüchtige Aura der Vertrautheit um sie entstehen, und so dreht sie sich neugierig und einer Begegnung nicht abgeneigt nach uns um.

Wir verfügen nicht über einen rigiden Maßstab zur Messung der sozialen Entfernung zwischen Menschen wie das Metermaß, mit dem wir die Entfernung zwischen physischen Objekten objektiv bestimmen. Die soziale Norm, aufgrund derer wir jemanden duzen oder siezen, ist eine differentielle Methode der Anwendung von Begriffen; das ersehen wir daran, daß sich bei ihr im Gegensatz zu theoretisch definierten Meßverfahren Begriffslinien kreuzen und implizieren oder ausschließen, wenn etwa das konventionelle Gebot des Siezens durch eine hierarchische Topologie definiert ist, wonach sozial als höherstehend klassifizierte Personen zu siezen, sozial als tiefer oder auf der gleichen Ebene stehend klassifizierte zu duzen sind.

Wenn ich meinen Freund Peter herbeigerufen habe, begrüßen wir einander, indem wir uns die Hand reichen, und plaudern dann eine Weile über dies und jenes; das Plaudern ist ein Sprachspiel, das eigenen Normen und Erfüllungsbedingungen gehorcht; ich frage Peter beispielsweise nach seinem Ergehen, seinem Vorhaben, einem gemeinsamen Bekannten; er antwortet und ich nehme die eine und andere Antwort zum Anlaß, sie meinerseits kommentierend zu vertiefen oder in Frage zu stellen. Wie der einleitende Spielzug des Gesprächs schöpft auch seine Beendigung aus einer Reihe von konventionellen Varianten, etwa der kurze Abschied mittels einer Abschiedsformel oder die Äußerung des Wunsches, den und jenen zu grüßen.

Wir machen darauf aufmerksam, daß begriffliches Verstehen sich weder auf ein holistisch zu deutendes Netzwerk von Begriffen noch auf eine inferentielle Methode der Folgerungsbeziehungen zwischen Begriffen und aus ihnen gebildeten Sätzen stützt. Denn die verwendeten Begriffe erhalten gleichsam Klangfarben und Abschattierungen aus den jeweiligen Verwendungssituationen, die von ihnen nicht losgelöst werden können: Das Du zwischen Freunden und Kollegen ist ein anderes als das Du zwischen Liebespaaren. Wir können aus der Tatsache, daß wir den Freund duzen, nicht folgern, daß die Verwendung der Anredeform denselben Grad an Vertraulichkeit impliziert wie das Duzen in intimen Situationen.

Weil wir die im sprachlichen Umgang verwendeten Begriffe nicht wie abstrakte Terme definieren und ihre Verknüpfungen nicht nach logischen Mustern der Inferenz wie in rationalen Kalkülen der Begründung oder Voraussage bilden können, gehorcht begriffliches Verstehen weder algorithmischen Verfahren noch ist es in einem Computermodell des Geistes modellierbar.

Ich begrüße meinen Freund Peter und beginne ein kurzweiliges Gespräch mit ihm; plötzlich kommt mir sein übles Betragen in den Sinn, wie er mich vor Jahr und Tag in einer Notlage hatte links liegen lassen, und ich beeile mich, das Gespräch zu beenden. Oder Peter könnte dies seinerseits tun, weil er sich etwa durch meine neugierigen Fragen nach intimen Angelegenheiten seines Lebens bedrängt oder beschämt fühlt.

Anders als den Verlauf der meisten physikalischen Prozesse können wir den Verlauf, den spontanen Aufbau und das resultierende Ende sozialer Kommunikationen nicht anhand vorgängiger Daten und Faktoren berechnen oder voraussagen.

Wir erwarteten uns von der Begegnung mit unserem Freund vielleicht ein kurzweiliges oder informatives Gespräch, aber unsere Erinnerung an seinen einstigen Verrat spielt uns einen Streich, sodaß unsere Erwartung unversehens enttäuscht wird. Unsere Erinnerung knüpft sich an den Begriff der Freundschaft, dessen Verständnis uns eine Reihe von freundschaftlichen Begegnungen offenbart und sich als Residuum in unserem Gedächtnis niedergeschlagen und sedimentiert hat, sodaß unsere aktuelle Wahrnehmung gleichsam von seinen Lichtern und Schatten erhellt oder getrübt wird.

Doch der Begriff der Freundschaft, der unser begriffliches Verstehen mitkonstituiert, ist selbst ein Durchschnitt oder ein analoges Muster einer Reihe von Varianten dessen, was wir freundschaftlichen Umgang nennen; und mit einem Vereinskollegen oder Kommilitonen befreundet zu sein ist etwas anderes als mit einem Leidensgenossen gemeinsam durchgestandener Krankheit oder einem Liebespartner; doch die Art der Unterstützung und des Beistands, die wir von einem Freund in unterschiedlichen Konstellationen und Situationen erwarten, ist immer ähnlich.

Jede Gesprächssituation hat ihre zeitliche Dauer und ihren eigenzeitlichen Horizont, insofern sie aufgrund von unerwartet auftretenden Erinnerungen und Erwartungen an den Rändern gleichsam porös ist. Sie ist zudem opak in dem Sinne, daß sich die wechselnden Rollen von Sprecher und Hörer einander nicht in klaren und eindeutigen Erwartungen und Antizipationen spiegeln: Immer kann ein Mißverständnis die reine Luft trüben, so wenn sich mein Freund Peter von mir im Glauben verabschiedet, unsere freundschaftliche Beziehung sei durch die kleine Plauderei bestätigt und gefestigt worden, während ich mich aufgrund der mißlichen Erinnerung an seinen früheren Verrat mit gemischten Gefühlen von ihm verabschiede. Oder ich umgekehrt trotz der aufziehenden Wolken seine merkliche Verstörung mit einer beherzten Abschiedsgeste ins Leere laufen lasse.

Die Selbsttäuschung und die Illusion oder die Täuschung darüber, als welche Person mit welcher Ausstrahlung und Wirkung wir in einer Situation erscheinen möchten und tatsächlich wahrgenommen werden, ist ein wesentliches Merkmal unserer Art begrifflichen Verstehens. Wir halten uns für attraktiver, geistreicher, witziger und charmanter oder häßlicher, dümmer, langweiliger und weniger einnehmend, als wir tatsächlich sind, das heißt, von anderen bewertet werden. Diese Formen des verfehlten oder mangelnden Selbstverstehens gehören in eine weitere Pathologie des Alltagslebens, die wir vielleicht bis zu gewissen Verzerrungen im Spiegel der gegenseitigen Wahrnehmung durch die primären Bezugspersonen der frühen Kindheit zurückverfolgen können.

Wir begegnen einander weder wie kommunizierende Röhren, wo das gegenseitige Geben und Nehmen zu einem beständig wieder aufgefüllten Gleichgewichtszustand führt, noch wie fensterlose neuronale Monaden, die sich durch den Input des Wahrgenommenen ihr inneres Niveau beständig auffrischen und stabilisieren. Die Begriffe, die unser Verständnis der Kommunikation leiten, wie der Begriff der Freundschaft, sind aufgrund der gemeinsamen Sprache geteilte Begriffe, doch ihre jeweilige situative Interpretation ist individuell, kontingent und nicht vorhersehbar.

Wenn wir das Wesen eines Begriffs wie Freundschaft als Querschnitt oder Durchschnitt all seiner Verwendungen in alltäglichen Situationen auffassen, lösen wir ihn wie die Gestalt eines musikalischen Themas in die Reihe seiner Variationen oder die Struktur einer DNA in die Reihe ihrer Mutationen in die Reihe seiner Varianten auf. Zu diesen Varianten gehören auch all seine grammatischen Ableitungen wie „freundschaftlich“, „befreundet“, „Freund“ oder „freundlich“ inklusive ihrer Oppositionen wie „verräterisch“, „verfeindet“, „Feind“ und „unfreundlich“.

Wir können die mannigfachen Variationen, die der Maler Paul Cézanne vom Motiv des Berges Mont Sainte-Victoire in der Provence angefertigt hat, als Modell für die von uns angezielte Struktur begrifflichen Verstehens heranziehen: Wir würden nicht sagen, das Gemälde, das er an einem bestimmten Tage gemalt hat, gelte uns von nun an uns als das originale Bild, und alle anderen von Cézanne angefertigten Bilder desselben Sujets für seine Variationen. Vielmehr weicht der sprichwörtliche Unterschied von Original und Abbild, Thema und Variationen der differentiellen Überlagerung aller vorhandenen Exemplare.

Aufgrund der Erinnerung an eine wenn auch weit zurückliegende Phase feindseliger Anmutung seitens meines Gesprächspartners nahm das Gespräch eine unvorhergesehene Wendung. Wir nahmen dennoch nicht in einer Entfremdung voneinander Abschied, sondern im Sinne eines freundschaftlichen Umgangs, der wie ein Bernstein einen dunklen Einschluß aufweist. Da ich meinem Freund bei unserem Abschied kühler und weniger freundlich erschienen bin als bei unserer Begrüßung, war ich schließlich ein anderer als der Mensch, an den er sich erinnert und den zu sehen er erwartet hatte; und dennoch war ich derselbe.

Unser Selbstgefühl und unser Selbstverständnis bleiben nicht unberührt von dem, was wir erleben und was uns widerfährt; unsere Existenz gleicht nicht einer aristotelischen Substanz, der wir wesentliche und zufällige Eigenschaften zusprechen. Auch das, was wir sind, ist nicht mehr und nicht weniger als der Querschnitt und das Muster der ganzen Reihe von Variationen all unserer Selbstdarstellungen und Selbstbeschreibungen. Und ähnlich wie bei der Reihe der Variationen von Gemälden des Mont Sainte-Victoire können wir keine als die maßgebende substantielle oder wesentliche Selbstbeschreibung herausgreifen und tun gut daran, alle möglichen und aktualisierten als Variationen und Abwandlungen desselben Sujets zu verstehen.

Wir können aus einer Begegnung und einem Gespräch auch gänzlich verwandelt hervortreten; wir kamen als Freund und scheiden als Feind; wir umarmten den Geliebten und verlassen den Untreuen; wir gingen hin ohne Glaube und Hoffnung und gehen gläubig und voller Hoffnung von dannen.

Wir bemerken, daß wir den logisch-formalen Begriff der Identität und der Schlußfolgerung, die den identischen Bedeutungskern eines Begriffs von den Prämissen in den Schluß vermittelt und transformiert, aber unangetastet läßt, auf das begriffliche Verstehen nicht anwenden können. Es ist wie mit Negativen von Porträtfotos aus verschiedenen Phasen unseres Lebens, die wir aufeinanderlegen – wir ähneln eher der mysteriösen Figur, die uns aus diesem Gemisch und dieser Überlagerung entgegenblickt, als demjenigen, den wir gerade eben im Spiegel erblickt haben.

Es gibt keine universelle begriffliche Sprache des Geistes, in die wir alles übersetzen könnten, was wir in unseren jeweiligen lokalen Dialekten an natürlichen Sprachen äußern; dabei wäre nach Wunsch ihrer Sachwalter alles, was sich nicht in dieses reine Idiom übersetzen ließe, als unsinniges Kauderwelsch einzuklammern, zu suspendieren oder auszuscheiden. Vielmehr sind rein begriffliche Sprachen wie die Logik Provinzen der natürlichen Sprache, deren Verwalter, suchten sie ihre Grenzen willkürlich in den fremden Raum vorzuschieben, zum Scheitern verurteilt wären, denn mit dem Lichten oder Ausjäten des Wildwuchses der natürlichen Sprache verlören sie gleichsam auch den Nährboden, auf dem ihre exotischen Pflanzen allererst gedeihen können.

Ein Roboter, programmiert mit einem Algorithmus zur systematischen Verarbeitung und logisch-semantischen Interpretation von Lautäußerungen, könnte vielleicht die symmetrischen Beziehungen im Gebrauch der Personalpronomen „ich“ und „du“ während unseres Gesprächs abbilden, aber nicht den Begriff eines Gespräches verstehen, das durch die überpersönliche Struktur der wechselseitigen Spiegelung geprägt wird, die sich im reflexiven Gebrauch der Personalpronomen und dem höherstufigen Selbstbezug des Gesprächs zeigt, beispielsweise in Äußerungen wie: „Laß mich dir noch folgendes mit auf den Weg geben.“ – „Wir sollten unsere Unterhaltung als fruchtbare Anregung für künftige Gespräche ansehen.“ Geschweige denn, daß die Maschine in der Lage wäre zu verstehen, welchen Stellenwert die Begrüßung und die Verabschiedung jeweils einnehmen, weil sie weder die Gestik noch das Mienenspiel in Betracht ziehen kann, die ein entscheidendes Licht auf ihre wahre kommunikative Bedeutung fallen lassen.

Wir sagen verärgert: „Ich könnte auch zu der Wand reden!“, woraus erhellt, daß wir einem begrifflichen Mißverständnis aufsitzen, wenn wir die Gesprächspartner als phänomenale Gegebenheiten der Wahrnehmung ansehen – oder uns dies nur als ironisches Aperçu gestatten.

Ein begrifflich unterbelichtetes ontologisches Modell der Wahrnehmung schneidet gleichsam von den wahrgenommenen Dingen die unsichtbaren Fasern und Fibern ab, die sie untereinander und mit uns selbst, unseren Wünschen und Absichten, unseren Erinnerungen und Zwecken, verbinden.

Aber nicht nur das: Wir selbst mißverstehen uns nach diesem begrifflich unterbelichteten ontologischen Modell, wenn wir uns gleichsam von außen als ein Körper unter Körpern in einer natürlichen Welt betrachten, dem spezifisch charakteristische Eigenschaften wie Bewußtsein, Sprache und Intentionalität zukommen, so wie mein Hund ein natürliches Lebewesen mit den spezifisch charakteristischen Eigenschaften gewisser Instinkte und Affekte ist.

Wir sind indes keine Wesen oder Substanzen oder Entitäten, die neben allen anderen natürlichen Eigenschaften, wie sie nun einmal Lebewesen zukommen, darüber hinaus noch die spezifisch charakteristischen Eigenschaften oder Wesensmerkmale von Bewußtsein, Sprache und Intentionalität aufweisen; sondern wir stehen zueinander in einer ontologischen Offenheit (und also auch der dazu inversen Verschlossenheit), die vorzüglich in der Tatsache sich geltend macht, daß wir miteinander sprechen (können).

Die Naturdinge enthüllen oder verbergen sich uns nicht in der uns eigenen ursprünglichen Offenheit und Verschlossenheit, was sie uns zu sagen oder zu verbergen scheinen, können wir ihnen nicht ohne Zuhilfenahme dichterischer Metaphorik ablauschen. Dagegen sprechen die Kunstdinge, die wir zur Erfüllung eigener Zwecke entworfen und gebildet haben, stumm und dennoch beredt von den Zusammenhängen unserer kulturellen Existenz; und die Artefakte der Wortkunst tun es auf spielerisch-verdichtete Weise.

Zu dem, was wir einander sagen, gehört freilich alles, was wir tun und nicht tun (unterlassen), geben und nicht geben (verweigern), sagen und nicht sagen (verschweigen); mit einem Lächeln zeigen wir unsere Freundlichkeit oder die Freude über die Wiederbegegnung, durch ein Händeschütteln unsere Bereitschaft, plaudernd ein wenig Zeit miteinander zu verbringen, mit dem abrupten Abbruch des Gesprächs unsere plötzliche, uns selbst überraschende Verstimmung aufgrund der Erinnerung an vergangene Mißhelligkeiten, durch die freundliche Verabschiedung unseren Wunsch, die Wogen zu glätten und als Freunde auseinanderzugehen.

Insofern und in dem Maße, wie wir uns als Freunde verstehen, sind wir Freunde, insofern wir uns als diejenigen verstehen, die miteinander reden, sind wir Gesprächspartner; unser treuer Hund dagegen bezeigt uns sein freundliches Wesen, wenn er uns freudig begrüßt, aber er versteht sich nicht als unser Freund, weil er sich selbst nicht auf jene begriffliche Weise verstehen kann, die uns auszeichnet, aber auch aufgrund von unausrottbaren und verhängnisvollen Mißverständnissen, Illusionen und Selbsttäuschungen peinigt.

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Die Hand, den Fuß, den Kopf im angemessenen Abstand und Aktionsradius zu dem Ding zu justieren, zu halten und zu bewegen, das wir ergreifen, überspringen, überblicken wollen, dies sind Formen des Wahrnehmens, die wie alles Wahrnehmen ein ursprüngliches Selbstgefühl, ein Gespür für unseren Ort in der Welt, voraussetzen.

Wir gebrauchen und brauchen kein festes Maß, wir brauchen und gebrauchen keine explizite Regel, um spontan den optimalen Abstand zwischen dem Bild und der Quelle des Geräuschs und des Lautes herauszufinden, in dem wir sie am besten oder angemessensten wahrnehmen können, das heißt: mit dem größtmöglichen Reichtum an Details und Nuancen und zugleich dem bestverständlichen Überblick der Seh- und Hörgestalt.

Ich gewinne ein Selbstgefühl und weiß von mir aufgrund des Blicks, der Geste, der Frage, die an mich gerichtet werden.

Selbstwissen, Selbstgefühl, Selbstbewußtsein sind keine rein theoretischen Konzepte.

Scham und Ärger sind extreme Formen des Selbstgefühls, die ein hohes Maß an Reflexivität verraten: Sie sind eine Art Hochspannung, die über den Reflexbogen von Ego und Alter verläuft. Ich bin dir zu nahe getreten, körperlich, weil ich dir zu dicht auf den Leib gerückt bin, oder symbolisch, weil ich dich durch ein unverschämtes Wort, eine aufdringliche Frage in die Enge getrieben habe, und indem ich deine Beschämung und deinen Ärger wahrnehme, erfaßt mich Scham. Wenn umgekehrt du mir zu nahe getreten bist, reflektierst du meine Beschämung und meinen Ärger in Gestalt deiner Scham.

Der Hintergrund der Welt, in der wir uns sprachlich begegnen, ist uns aufgrund eines vorbegrifflichen und vorsprachlichen Verstehens erschlossen.

Du kommst mir lächelnd und leicht beschwingt entgegen: Ich verstehe, daß du heiter gestimmt bist; du sitzt die Augen starr zu Boden geheftet gekrümmt vor mir und dein Atmen ist kaum sichtbar oder vernehmlich: Ich verstehe, daß du niedergeschlagen und traurig bist. Die Stimmung, die uns aus dem Gebaren des anderen anmutet, verstehen wir ohne weiteres – gleichsam aufgrund der Ausstrahlung oder Aura seiner leiblichen Gegenwart.

Das Verschwiegene und Ungesagte ist gleichsam die Hohlform des Gesprächs, die wir mit unseren Reden und Gesten ausfüllen. Sie wird bisweilen deutlich oder tritt zutage, wenn wir beispielsweise mit einer Antwort zögern oder im Gegenteil mehr sagen, als die Frage oder die Situation verlangt.

Wenn ich weiß, daß du aufgrund eines Verlustes Anlaß zur Trauer hast, und ich sehe dich lächelnd und wie leicht beschwingt auf mich zukommen, erkenne ich in deinem Gebaren eine Übertreibung, mit der du deine wahren Gefühle überspielst.

Wir bemerken eine Normativität auf der Ebene der Wahrnehmung, des Gebarens und des Gesprächs, die keine moralischen Intentionen, sondern instinktmäßige Ursprünge verrät.

Unser Auge adaptiert sich unwillkürlich durch Einstellen der Iris auf die Lichtverhältnisse der Umgebung; wir gehen instinktiv einen Schritt zurück, um das Gemälde besser in Augenschein nehmen zu können. Wir ertasten intuitiv die Entfernung unseres Gesprächspartners, seine soziale Rolle, die Bedeutung an Nähe und Intimität, die wir ihm und uns zubilligen oder absprechen. Wir hüten uns, vor dem Fremden, um dessen wahre Absichten wir nicht wissen, wehrlos zu erscheinen oder uns eine Blöße zu geben. Wir lassen intime Nähe gegen den Vertrauten zu, dem wir keine feindlichen Absichten unterstellen.

Nähe und Ferne sind Funktionen des vorbegrifflichen Felds der Wahrnehmung, sie markieren die Koordinatenachsen des vorbegrifflichen Verstehens.

Wir plaudern und ratschen ohne zu denken, ohne Konzept und Begriff; erst wenn wir auf eine Lücke stoßen und der andere uns Rätsel aufgibt, halten wir gleichsam inne und fragen uns nach der Bedeutung oder Absicht des Gesagten, dem Grund, warum er es uns zugemutet hat.

Wir sehen und bemerken, womit wir hantierend und routiniert umgehen, kaum oder wie unter getrübtem Glas, die Wäsche, die wir einräumen, die Bücher, die wir abstauben, den Weg, den wir gehen. Doch wenn wir ein Loch im Hemd ertasten, schauen wir genauer hin und sinnieren, woher es wohl rührt; wenn uns der Titel eines Buchs ins Auge fällt, halten wir inne und gehen ein wenig den melancholischen oder aufheiternden Gedanken nach, die uns seine Lektüre einst geschenkt hat; erst wenn wir bemerken, daß wir vom eingeschlagenen Weg abgekommen sind, halten wir inne und fahren mit dem Finger des Gedankens dem Wegenetz nach.

Wir gehen unseren alltäglichen Spazierweg nicht mit der inneren Landkarte vor dem inneren Auge, als würden wir uns nicht zurechtfinden und verirren, wenn wir nicht anhand des begrifflichen Schemas Aussagen bilden könnten wie: „Jetzt gehe ich ein Stück geradeaus.“ – „Nun muß ich rechts abbiegen.“ – „Hier ist der Teich, den ich immer umrunde.“ Wir gehen einfach unseren gewohnten Gang.

Sagen wir es so: Wir finden uns in der Welt nicht deshalb zurecht und verstehen uns nicht auf die bedeutsamen Markierungen der Umwelt, weil wir Welt und Umwelt als begriffliche Repräsentationen verinnerlicht haben und unser Tun kontinuierlich anhand dieses begrifflichen Schemas kontrollieren.

Die vorbegriffliche Struktur des ursprünglichen Verstehens weist normative Merkmale und Kriterien auf, die nicht nur nicht moralisch explizierbar und begründbar, sondern darüber hinaus keiner Rationalität formalen Argumentierens zugänglich sind; das heißt natürlich nicht, daß sie irrational oder unmoralisch sein müßten.

Nur moralisch-ideologisch verstockte „Weltphilosophen“ wähnen aus Mangel an Weltweisheit, alles Verstehen müsse und könne auf der Folie argumentierender und diskursiver Rationalität durchsichtig gemacht werden.

Aber wie der Ursprung des Lebens sind auch seine primitiven menschlichen Ausgestaltungen, wie sie uns im alltäglichen Wahrnehmen, Reden und Verstehen begegnen, jenseits von Rationalität und Irrationalität, jenseits des moralisch Gebotenen und Verbotenen. – Doch sie offenbaren ihre eigene Normativität, die wir mit Begriffen wie Nähe und Ferne, Angemessenheit, Natürlichkeit, Gleichgewicht und Ausgewogenheit annähernd erfassen.

Verstehen ohne Begriff, ohne Repräsentationen und mentale Bilder – das impliziert auch, die Frage oder das „philosophische Problem“, inwiefern der eine den anderen versteht, ohne in seinen Kopf hineinblicken zu können, als unsinnig oder als Scheinproblem zurückzuweisen. Denn wir verstehen den physiognomischen Ausdruck, das Lächeln, den Gang, die Geste des anderen unmittelbar. Nur wenn etwas undeutlich oder verschwommen bleibt (Weint sie aus Kummer oder Koketterie?) oder eine Störung auftritt (Sie sagte statt „gern“ seltsamerweise „fern“, war es ein Versprecher oder der unwillkürliche Ausdruck einer Verneinung?), halten wir inne und überlegen, was zu sagen, zu tun angemessen ist. Indes nicht, indem wir uns ein Bild vom Innenleben des anderen machen, sondern einen neuen Anschluß, eine Brücke und einen Übergang der ins Stocken geratenen Kommunikation entwerfen. („Soll ich dir ein Taschentuch geben?“ Sie lächelt. – „Wollen wir einen anderen Spazierweg machen?“ Sie bejaht.)

Die sprachliche Kommunikation und ihre Funktionen, die wir in Sprechakten wie der Gefühlsäußerung, der Mitteilung, der Aufforderung, der Frage oder der Warnung identifizieren, beruht auf einem vorsprachlichen Bedeutungsfeld, das wir mittels vorbegrifflichen Verstehens durchqueren. Wäre dies anders, hätte unser Reden gleichsam keinen Mutterboden, auf dem es Fuß fassen könnte, und schwebte unbezüglich in der Luft des Irrealen, ein schillerndes Spinnenweb, immerfort aufs neue gesponnen aus der unversieglichen Drüse der Begriffskunst, dem gewiß bestimmt ist, einmal von der eisernen Faust eines unverständlichen Schicksals weggewischt zu werden.

Es ist richtig zu sagen, daß unser Ichgefühl oder Selbstbewußtsein keine Folge und Ableitung des Erwerbs der sprachlichen Fertigkeit darstellt, die Pronomen „ich“ und „du“, „wir“ und „ihr“ korrekt verwenden zu können. Vielmehr geht der sprachlichen Kunstfertigkeit die simple Offenbarkeit des Ichgefühls voraus, die sich spontan im leiblichen Umgang wie im gegenseitigen und gegensinnigen Austausch der reziproken und reflexiven Wahrnehmung von Blicken, Gesten und Mienen bezeugt und verdichtet.

Wenn wir mit Händen und Füßen und allen Sinnen gleichsam in das begrifflos-vorrationale Reich des Verstehens hineinragen, sind wir auch unbesorgt ob der Tatsache, daß wir das meiste oder wichtigste, was wir verstehen, nicht begründen, rationaler Erwägung zuführen und mittels Gründen rechtfertigen können. Du kommst und winkst mir von weitem, du lächelst und reichst mir die Hand – das ist alles und es ist genug.

Wenn ich das Selbstverständliche erlebt habe und um das natürliche Gebaren weiß, kann ich mich im nachhinein fragen, warum du nicht auf mich zugekommen bist, du nicht gelächelt und mir nicht die Hand gegeben hast. Was mag dich verstört haben, welchen Fauxpas habe ich begangen, welche Absicht steckt hinter deinem ungewöhnlichen Benehmen?

Natürlichkeit gehört wie Angemessenheit zu den nichtmoralischen Merkmalen der Normativität des alltäglich-basalen Verstehens; ähnlich wie wir von natürlicher Anmut oder natürlicher Scheu sprechen. Natürlichkeit ist gewiß nicht die Natur der Naturwissenschaften, denn diese ist ein theoretischer, mathematisch-physikalisch fundierter Begriff, den wir weder verstehen noch intuitiv nachvollziehen können.

Das Reich der Gründe ist in sich geschlossen, die auf Gründe gezogenen Aussagen hängen an einer Leine, die in der Ferne sich wieder mit sich selbst verknotet. Nur die Annahme eines vorbegrifflichen Verstehens, das seinerseits nicht wiederum eine argumentative Grundlage für unsere begründeten Aussagen bildet, öffnet in diesem geschlossenen Raum die Fenster und läßt frische Luft ein, welche die an der Leine der Gründe hängende Wäsche unseres rationalen Redens aufwirbelt und flattern macht.

Es zeugt von einer kleingeistigen moralischen Befangenheit, alles Verstehen in der ätzenden Seifenlauge des rationalen Arguments und der diskursiven Rechtfertigung reinwaschen zu wollen. Wo bliebe unser nichtrationales, vorsprachliches Verstehen von Licht und Luft, Wetterphänomenen und Landschaft, von plastischen und malerischen Kunstwerken, von Architektur, Tanz und Musik? Aber es sind eben die Amusischen, die Kathederdenker und medial gehätschelten Intellektuellen, die uns die feineren sensorischen Öffnungen für das schwebende Element des ästhetischen Ungefähr und des ätherischen Ich-weiß-nicht-was mit dem groben Kitt ihrer hausbackenen Humanität oder dem neutralisierend-sedierenden Gel ihres vernünftelnde Jargons verstopfen wollen.

Was wir verstehen, aber nicht auf die lange Leine begründeter Aussagen ziehen können, ist das Ereignis oder die Zeit: Geburt, Wachstum, Reife, Verfall und Tod; wir verstehen die Veränderungen des Gesichts im Zuge des Alterns, die lesbaren Chiffren der Falten, das verblassende Lächeln, die Bitternis des Munds – aber das Alter ist kein Argument für niemand und nichts, weder für Weisheit noch Torheit, wie der Tod kein Argument gegen die Geburt ist.

Mit der Zeit empfinden, fühlen, sehen wir anders – manchmal läßt sie, was wir früher empfunden, gefühlt und gesehen haben, in einem anderen Licht erscheinen – und uns selbst; aber es wird dadurch nicht widerlegt, bisweilen aber in das stillere Leuchten eines anderen durchsichtigeren Elements entrückt.

Wir reden am schönsten, klarsten und überzeugendsten daher, wenn wir uns um Gründe und Argumente nicht scheren; sobald der besorgte Liebhaber die Geliebte fragt, aus welchem Grund sie heute so fröhlich ist oder weshalb sie sich schon wieder verspätet habe, scheint das Feuer erloschen.

Tiefer als Worte treffen Blicke; heller als Worte leuchten Tränen.

Auf dem gleichsam noch nicht eingefriedeten Feld des Verstehens finden wir Spuren, Zeichen, Wegmarken, die ähnlich wie Wolken, Gräser und Früchte in Hinsicht auf das Wetter und die Jahreszeit auf die Bedeutsamkeit der uns begegnenden Ereignisse und unsere Stimmung zu lesen sind; aber wir treffen auf der Ebene des Verstehens nicht auf Fragen und Antworten – gehören diese doch auf ein anderes Spielfeld, das der Hinweise und Gründe, die wir notgedrungen zu Figuren von Begründungen und Beweisen anordnen können.

Die offene Ebene des Verstehens liegt nackt und bloß vor uns, und was wir bemerken, ist wie der Schatten, der mit dem steigenden und sinkenden Licht wandert – es ist unser eigener Schatten als Bild der vergehenden Zeit, das sich von Morgen zum Abend vollendet. – Wir können das Wandern des Schattens oder unser Dasein nur beschreiben, aber nicht auf letzte Gründe und Ursachen zurückführen.

Gewiß, die Physik sagt uns, was Licht ist und Schatten, die Astronomie, warum das Licht diesen Schatten wirft und wieso er auf diese Weise wandert; doch die Wissenschaft kann nicht verständlich machen, daß es unser Schatten und das Bild des wandernden Schattens ein Bild unseres Lebens ist. – Das kann nur die Kunst, die Dichtung.

Wie aber kann die Wortkunst oder Dichtung das nichtrationale und vorbegriffliche Verstehen zur Sprache bringen? Nun, sie konzentriert und bündelt es im reinen Ausdruck, jener poetischen Funktion, die das Begriffliche am Wortsinn gleichsam in die Dämmerung und Vagheit des sinnlichen Eindrucks harmonierender und dissonierender Töne und Klangfarben, aufblitzender und wieder verlöschender Bilder zurücktaucht und im fluiden Element des Ich-weiß-nicht-was auflöst, in dem die Umrisse des Gemeinten faszinierend zugleich und unheimlich verschwimmen.

Was fasziniert uns am Stilleben? Das Unheimliche eben der Nature morte, ihrer Stille und unverstellten Ausdruckskraft in der knospenden und welkenden Hingabe an Blüte und Verfall, in der ihr lächelndes oder verdunkeltes Gesicht wortlos zu uns spricht; das Leben der stummen Dinge als Bild unserer eigentlichen Herkunft und wahren Bestimmung.

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Der Wechsel zwischen Licht und Schatten, Tag und Nacht ist rhythmisch, und der Rhythmus mit den Schwellenphänomenen der Dämmerung von Morgen und Abend ist harmonisch gedämpft.

Der Wechsel und Umschlag könnte aber auch weniger rhythmisch und harmonisch ausfallen, so wenn der Dichter uns die Helle als schwankenden Kreis zeigt, der rings vom Dunkel umgeben ist. Das weiße Rund des Tages ruht wie ein helles, schimmerndes Ei im Nest der Nacht.

Anstelle der linearen Abfolge finden wir die schwindelerregende Totalsicht und das unheimliche Totalgefühl angesichts eines Umgreifenden und Umfassenden, das sich dem Begreifen entzieht.

Beginnt ein Gedicht mit einem weichen und verschwimmenden Eindruck wie dem von Wasser, erwarten wir den Gang und Widerschwang der Welle und ihres Verebbens auf der glatten Fläche der Stille oder wir fühlen voraus bis zur zitternden Linie des Ufers, an dem das Gras, der Ruf eines Vogels oder das Glucksen des Schlamms einen vagen Übergang in die Ebene unter dunkel herabhängenden Wolken oder dem Schleier des Regens ins Aussicht stellen.

Das Gedicht taucht in das Medium eines Elements wie des Feuchten und seines diffusen und kaum fassbaren Lebens, und es verbleibt bis hin zu den Wolken und dem Regen in dieser einen wässrigen und ins sich verrinnenden Atmosphäre.

Anstelle der linearen Abfolge eines rhythmischen Wechsels wie von Licht und Dunkel, Tag und Nacht oder des Umgreifenden wie der mythischen Nacht treffen wir in solchen Gebilden auf ein atmosphärisches Schweben in der Expansion und Kontraktion eines einheitlichen, wenn auch vielfarbig schillernden Mediums.

Natürlich könnte das Gedicht auch rhythmisch weiterwandern und sich vom Wasser über das Ufer aufs Trockene retten, das Glucksen und Lallen und Lispeln des Wassers wie eine Nixenhaut abstreifen, um ins Rascheln der Echse, ins Knirschen von Kiesel, ins Knacken von Hölzern und ins Klatschen von Händen bis zum Singen von Flammen im abendlichen Feuer von Vagabunden überzugehen.

Was dem ersten Wort des ersten Verses folgt, ist naturgemäß ein Wort, indes eines nur, das ihm folgen KANN. Der Anschluß oder die Kopplung ist beispielsweise beim Nomen grammatisch determiniert durch sein Genus, seinen Numerus und seinen Kasus. Der Rest ist der wogende Grasteppich der Bedeutung oder Metaphorik, der sich nach einer kurzen Weile wie von selber zu weben und mit Blüten zu mustern scheint.

Wasser kann wohl fließen, schäumen, verdampfen, kann wohl rauschen, flüstern, seufzen, aber nur in Anfängern oder Nichteingeweihten zunächst verschlossenen Höllenkreisen brennen und schreien.

Betrachten wir Verse wie Wäscheleinen unterschiedlicher Länge, auf denen weiße oder schmutzige, bunte oder graue Wäschestücke verschiedener Sorte aufgereiht sind; einige werden vom Wind bewegt oder seltsam, grotesk und obszön gebläht; andere fallen plötzlich herunter, wieder andere werden von der Luft weggetragen, als suchten sie in der Ferne, im Land der Fabel ihren wahren, zärtlicheren, schöneren Träger.

Aber auch die Leine kann reißen, der Vers stocken oder in sich zusammensinken; das mag geschehen, weil er ein Stück zu tragen hatte, das über seine Spannkraft und Reißfestigkeit ging; eine Metapher, zu fett, zu schwerfällig, ein Vergleichswort, zu scharf, zu beißend, zu ätzend, sodaß der fein angesponnene Faden nicht mehr hält und an der empfindlichsten Stelle reißt.

Wir können Verse auch wie dünnere oder dickere Leinen und Fäden ansehen, die nach und nach, Zeile für Zeile, Strophe für Strophe ein Muster ergeben; da erkennen wir nun starre und regelmäßige Muster, die sich am gleichlautenden Versausgang festzurren, aber auch unregelmäßige, als spönne und flechte sie ein mal kürzerer, mal längerer Atem. Und ein unregelmäßiges Muster kann immer wieder durch ein regelmäßiges, wie den Refrain, abgelöst werden.

Die Wäscheleine ist an zwei Wänden, zwischen denen sie ausgespannt ist, befestigt. Doch was hält, könnte man fragen, den Vers? Nichts, wie es scheint; er ist eine Leine, die im Freien schwebt, in der blauen Luft, und sich selber hält. Verse stehen auf einem weißen Blatt Papier; aber sie haben keine pragmatischen Randbedingungen, die sie tragen, indem sie uns Vorschriften lieferten, wie und wann, von wem und bei welcher Gelegenheit sie zu lesen oder zu rezitieren seien. – Manche freilich, alte, im geselligen oder kultischen Gebrauch erklingende, haben welche: Sie stehen in Liedersammlungen, liturgischen oder Meßbüchern.

Das nächste Wort nach dem ersten Wort muß irgendwie passen; betrachten wir also die zugrundeliegende, Syntax und Semantik umgreifende Paßform oder die Form, die den Paß vom ersten zum zweiten Wort bildet, als grammatische Fuge. Den Weg auf die Paßhöhe oder ins Fugeninnere bilden wie gesehen die grammatischen (syntaktisch-semantischen) Eigenschaften des Eingangswortes: Wortart, Genus, Numerus, Kasus, Klangbild (Tonhöhe, Tondauer, Klangfarbe), Sinngehalt (Wortfeld). All diese Eigenschaften strahlen wie ein auratischer Hof auf die Leerstellen aus, deren Füllungsmöglichkeiten durch sie systematisch, aber nicht deterministisch eingeschränkt werden.

Es ist wie mit der Kunst des Blumensteckens und dem Arrangement von Obstsorten bei einem Stilleben: Ich beginne vielleicht mit einem unscheinbaren Veilchen, doch greife ich dann gleich hochsinnig oder hochtrabend nach einer Orchidee, erhebt es Einspruch und empfiehlt mir die ihm vertrautere Pfingstrose, die schon, müde wie es selbst, überquillt und Blütenblätter verliert; auch duldet es das Zittern und leise Klingen der Glockenblume, verschmäht aber den hohen Hymnus der langstieligen, sonnengelben Rose; gern lege ich Wange an Wange Quitte und Zitrone, Apfel und Pfirsich, aber die Melone, nein sie paßt gar nicht in das zierliche Gefäß aus bemaltem Porzellan oder Fayence. – Wer blutrünstig gesinnt ist, mag eine weiche Erdbeere hinzutun und sie der Gefahr aussetzen, zerquetscht zu werden; aber Gedichte, aus deren Fugen das Blut zerquetschter, unschuldig hineingeratener Früchte oder allzu weicher, allzu süßer Worte quillt, sind nicht jedermanns Geschmack.

Statt zu sagen oder zu postulieren, das Gedicht oder poetische Gebilde gleiche einem Mikrokosmos, der den Makrokosmos (was immer wir darunter verstehen) widerspiegele, sagen wir lieber, das Gedicht gleiche einem imaginären Mikroorganismus, also einem Pseudo-Lebewesen, das keinem schon vorhandenen und bekannten gleicht, wenn es auch diesem oder jenem Organismus in dieser und jener Hinsicht ähnelt, zum Bespiel, wenn eines schluchzt oder gluckst, eines sich räuspert oder gähnt und wieder eines plötzlich wie ein Tausendfüßler kleine Beinchen bekommt und davonläuft.

Wir wissen, daß Organismen mindestens eine Schnittstelle oder Öffnung zur Umwelt haben müssen, mit der sie Energie und Nachrichten austauschen, wenn sie überleben können sollen; was ist nun die Schnittstelle und Öffnung, die das Überleben des Gedichts garantiert? Nun, vielleicht der Leser, der ihm sein Auge leiht und es mit Sinn füttert.

Geht es, das Gedicht, zieht es seine Muster, seine Furchen, doch in welchem Acker, welchem Feld; da ist nur Luft und Hauch. Und eher scheinen Verse Luftspiegelungen, die kaum erschaut, zerrinnen, als bleibende Spuren im Erdreich.

Muster, Rhythmen, Ranken und Schleifen aus artikulierter Luft sind geordnete Reihen, Gliederungen, Artikulationen, kurz harmonische Fügungen oder Ordnungen, auch wenn sie mit mehr oder weniger großen Spannungen und Paradoxien aufgeladen sein mögen.

Eine Ordnung verstehen heißt, sie aus dem diffusen Grund oder Horizont der Unordnung abheben oder hervorgehen sehen, wie wir aufgrund von Luftzufuhr Blasen auf dem Wasser oder aufgrund von Temperaturwechsel Wolken sich bilden sehen.

Was repräsentiert im Falle des Gedichts den diffusen Grund oder Horizont der Unordnung? Das leere Blatt, der reine Schnee des Nichts, auf dem es wie Fußabdrücke und Spuren erscheint.

Ein einsamer Strich auf dem weißen Blatt, ein einziger Fußabdruck im Schnee sagen nichts; wird der Strich von einem zweiten geschnitten, sehen wir einen Kreuzungspunkt, eine Figur, einen Topos oder Ort; erst wenn sich mehrere Tritte im Schnee abzeichnen, können wir einer Spur, einem Verlauf, einer Richtung folgen.

Die Wolken am Himmel ziehen dahin und lösen sich auf; die Spuren im Schnee werden vom Wind verweht und von Neuschnee verdeckt. Dann formieren sich Wolken eines anderen Typs, waren es vorher Cumuli, sind es jetzt Cirri, waren es vorher Spuren des Wilds, sind es jetzt Tritte von Menschen.

Wir unterscheiden Cumulus und Cumulunimbus; Epigramm und Elegie.

Der Schreiber setzt nach dem Wort „Flammen“ statt des intendierten Wortes „sengen“ das Wort „singen“, nach dem Wort „Wasser“ statt des intendierten Wortes „münden“ das Wort „zünden“ – und übernimmt den Fehler, die Fehlhandlung oder den „Verschreiber“ als Variante und neuen „Einfall“; aus der Irregularität oder Devianz, der Störung oder Mutation entspringt eine neue Art der dichterischen Metaphorik. Die Störung wird zum Katalysator einer gesteigerten Harmonie, die Unordnung bahnt den Weg zu einer höheren poetischen Ordnung.

Die Irritation oder Störung wird integriert und führt zu einem Gleichgewicht auf höherem Aussageniveau. Denn in einer dichterischen Welt, wo Flammen singen und Wasser zünden können, findet sich ein reicheres Spektrum an Aussage- und Ausdrucksvarietäten, als in einer Welt, wo die Wasser alsbald münden und die Flammen Hitze nur und Qualen offenbaren.

Der allgemeine Unterschied, der das Gedicht als Form des Sagens markiert, ist der Unterschied von Sprechen und Schweigen; der spezifische Unterschied liegt in der Differenz von poetischer Sprache und Alltagssprache oder natürlicher Sprache, in die auch größere Teile der poetischen Tradition eingegangen sind. Die Quelle der Einfälle wie der betrachteten Fehlgriffe und Irritationen liegt in der Alltagssprache; die spezifische Spannung, die das Gedicht bearbeitet oder durchfurcht („versi-fiziert“), ist der Unterschied von Sprechen und Schweigen oder von Schriftzeichen und leerem Blatt.

Einen dramatischen oder dialektischen Ausdruck der Spannung zwischen Sprechen und Schweigen finden wir in sogenannten poetologischen Gedichten oder Gedichten, die sich selbst beobachten und ihr eigenes Dasein, seine Bedeutung und Ausstrahlungskraft, zur Sprache bringen. Gedichte dieser Art balancieren gleichsam am abschüssigen Rand zwischen dem, was (in ihren Grenzen) noch sagbar, und dem, was nicht mehr sagbar ist. Sie führen oft zu paradoxen Begriffen und Aussagen, machen sie doch fühlbar, daß die Grenze, die sie zum Ausdruck und Austrag bringen, eine innere Grenze darstellt, die nicht aufhebbar ist, sondern gleichsam mit jedem weiteren Vers mitläuft.

Das poetologische Gedicht lebt von den Irritationen und Störungen, die es sich im Zuge der Selbstbeobachtung gleichsam selber zufügt, ohne dadurch geschwächt oder verworren zu werden, sondern die seine innere Spannung aufs äußerste verdichten und erhöhen; in Fällen, in denen es gelingt, den Balanceakt zwischen den äußersten Grenzen des Sagens und Schweigens im Medium der Selbstbetrachtung zu meistern, sehen wir bisweilen den höchsten Grad an Verdichtung und Komplexität zu einer Höchstform dichterischer Ausdrucksordnung gesteigert, wie in vielen Gedichten Hölderlins.

Ein Gedicht, das nur aus der Aneinanderreihung von Irritationen oder „Verschreibern“ im erwähnten Sinne bestünde, wäre unverständlich aus Mangel an innerer Fügung und Harmonisierung („Komplexitätsreduktion“); ein Gedicht, das nur aus einer Anhäufung von geläufigen Assoziationsmustern bestünde, wäre aus Mangel an syntaktischen und semantischen Irritationen und Bedeutungssprüngen monoton, fade und langweilig.

Der späte Hölderlin konnte auf ihm vorgegebenen Themen wie „Frühling“ oder „Winter“ frei improvisieren, wobei er keine Hilfsmittel wie Entwurf, Konzept, Wörterbücher oder Sachlexika zur Hilfe nahm; ihm stand demnach nur sein Gedächtnis zur Verfügung und eine Methode der Variation und Transformation des genannten Themas anhand der schon eingeübten oder erprobten Muster zumeist jambisch gebauter, vier- oder fünfhebiger, kreuz- und paarweise gereimter Verse in meist vierzeiligen Strophen mit erlaubtem Enjambement und meist weiblichem Reimausgang. Man konnte also antizipieren, was für ein oder welche Art von Gedicht seine Improvisation über ein gegebenes Thema ergeben würde, doch nicht, daß gerade DIESES Gedicht dabei entstehen würde. Und er selbst konnte es ebensowenig antizipieren. Denn das Ergebnis war außerdem eine Funktion der zufälligen Randbedingungen seiner Entstehung: der jeweiligen Stimmung des Dichters, der visuellen Wahrnehmung beim Blick aus dem Fenster oder der ihn zufällig überkommenden Erinnerungen bei seiner Verfertigung. Die hier greifbare Methode oder das hier angewandte dichterische Umwandlungsverfahren ist ein nüchterner Begriff für das, was man gerne poetisches Genie genannt hat.

Wir können das dichterische Transformationsverfahren anhand eines einfachen Modells der malerischen Auswahl, Zusammenstellung, Verteilung und Mischung von Farben in der freien oder nicht an ein gegenständliches Vorbild gebundenen Malerei erläutern: Je mehr Farben zur Auswahl stehen, umso größer und mannigfaltiger sind die Möglichkeiten ihrer Disposition und Vermischung, ja sie gehen nach unendlich. Selbst wenn wir nur Grautöne zulassen, ist der Fächer der Variationen sehr breit. Die Einschränkung der Möglichkeiten der Farbbehandlung liegt demnach auf einer anderen Ebene oder gehorcht einer anderen Transformationsregel als derjenigen der Farbe: Hier finden wir eine Weise der Regulierung im Rhythmus, der unmittelbar über die Führung der Hand und des Pinsels übertragen werden kann. Auch der Rhythmus hat eine Breite der Variation, aber sie geht nicht wie die Farbbehandlung ins Grenzenlose; denn ein schwerer, harter, monotoner Rhythmus kann mit einem leichten, weichen, polyphonen wechseln; aber diese Rhythmen können sich nicht mischen. Dasselbe gilt für die Tonalität oder Erzeugung von Stimmungen durch die Verteilung von Licht und Schatten, das sogenannte Clair obscure oder Chiaroscuro, wenn es als Ausdrucksmittel zugelassen ist: Dort wo Licht ist, kann kein Schatten sein, et vice versa.

Diese Formen der Bestimmung und Entscheidung in einem transformationellen Auswahlverfahren finden wir auch in den späten Gedichten Hölderlins: Was im Modell der Farbbehandlung die Auswahl und Verteilung der Farben, der Rhythmus ihrer Zusammenstellung sowie die stimmungsgebundene Erzeugung von Chiaoroscuro-Effekten, ist im Gedicht Hölderlins die Verteilung von Tonwerten und Klangfarben mittels Tonähnlichkeiten, Alliterationen und Assonanzen, der syntaktische Rhythmus in der Disposition und Struktur der Sätze und Satzglieder (wie Nomen und ihre Kasus, Verben und ihre Tempora) und die stimmungsgebundene Gestaltung von atmosphärischen Effekten mittels Verwendung meist naturbezogener Bilder und Metaphern. Im Falle Hölderlins haben wir meist den Eindruck des Vollkommenen und Vollendeten, das heißt das Ergebnis der nach den Kriterien der zulässigen Transformationen vollständig ausgeschöpften Möglichkeiten des sprachlichen Ausdrucks.

Ein anderes einfaches Modell zur Erläuterung des dichterischen Transformationsverfahrens ist das phonologische Modell, das uns beispielsweise die Bildung und klangliche Wirkung der Vokale und ihrer mehr oder weniger harmonischen Zusammenstellung vor Augen führt: Wir unterscheiden hellere und dunklere Klangwerte wie bei den Vokalen E und U: Wenn wir sie in Wortreihen beliebig mischen, entsteht kein sinnfälliger Ausdruckswert auf der phonologischen Ebene; dagegen haben wir gewisse stimmungsgebundene Eindrücke der Erhebung, Aufhellung und Transparenz oder des Herabsinkens, Dunkelns und der Opazität, wenn wir sie entsprechend häufen. Herausgehobene Klangeffekte erzeugt ein rhythmisch weicher oder harter Wechsel von Wörtern mit entsprechenden Klangfarben.

Im dichterischen Verfahren des Reims finden wir eine gewisse Zuspitzung der Auslese des Möglichen, weil Erlaubten oder gerade noch Geduldeten: „dunkeln/funkeln“: ja; „wissen/küssen“: geduldet; „hassen/Hasen“: nein.

Manche Gedichte oder Versreihen sind vom Reim her konstruiert oder integriert: „dunkeln/funkeln“ – hier gilt es in den tragenden Versen den Übergang aus der Dunkelheit zum Licht zu vollziehen, was mit der sentimentalen Metaphorik des aufgehenden Sternlichts nach ihrer Abnutzung in der romantischen Poesie keinen großen Ausdrucks- und Kunstwert mehr abwirft.

Ein einfaches syntaktische Modell für das dichterische Verfahren ist das logisch-mathematische der Funktion in der Form: y = F (x). Der Funktionsausdruck F transformiert oder verwandelt den eingesetzten Wert für die Variable x in das Argument y; wäre F die Vorschrift „Potenziere den eingesetzten Wert“ ergäbe die Gleichung für 3 das Argument 9. Wäre F die Vorschrift „Wähle den reinen Reim“, ergäbe der Einsatz der Variablen „dunkeln, küssen, hassen, funkeln, Hasen, wissen“ das Argument „dunkeln/funkeln“.

Weil das logische Modell rein syntaktisch ist, stößt es naturgemäß auf seine Grenzen, wenn das dichterische Verfahren sich semantischer Transformationen bedient: Die Vorschrift „Wähle die zu einem metaphorischen Zusammenhang passenden Wörter“ kann unter den Variablen „Wolken, Schatten, Regen, Gedicht“ oder „Schneefeld, Spuren, Wind, Gedicht“ nicht formal eingelöst und entschieden werden. Insbesondere kann die semantische Schwelle selbstbezüglicher oder selbstreferentieller Begriffe und Aussagen mittels formaler Funktionen nicht überschritten werden; in den genannten Beispielen für Variablen stellt der selbstreferentielle Begriff „Gedicht“, wenn er in einem Gedicht metaphorisch integriert werden soll, eine solche mittels formaler Funktionen unüberschreitbare semantische Schwelle dar.

Ein komplexes Modell für das poetologische oder selbstbezügliche Gedicht ist die scheinbar einfache soziale Situation des Gesprächs, bei dem die beiden Partner ihre jeweiligen Reaktionen durch gegenseitigen Augenkontakt und durch reflexive Bezugnahme auf ihre jeweiligen Äußerungen – die eigenen und die des anderen – gleichsam gewichten, austarieren und steuern. Die Gesamtheit oder das Integral der beidseitigen Augenkontakte und reflexiven verbalen Bezugnahmen ist dabei die sich selbst regulierende und steuernde Instanz, nicht der jeweils einzelne Gesprächsteilnehmer. Das dialogische Gespräch ist gleichsam auf einer höheren Ebene ein Selbstgespräch, wie auch das poetologische Gedicht auf einer höheren oder selbstreferentiellen Meta-Ebene ein Selbstgespräch darstellt.

Betrachten wir den Extremfall, bei dem einer der Gesprächsteilnehmer den Blicken des anderen ausweicht, starr auf den Boden oder an die Wand stiert und in Schweigen verfällt: Der andere kann diesem Schweigen schlicht ausweichen und mehr oder weniger verlegen oder kühn das Thema wechseln, wenn er das Schweigen als peinlich empfindet, oder er kann das Schweigen des anderen auf möglichst einfühlsame Weise zur Sprache bringen, in der Hoffnung, es auf diese Weise aufzulösen. Das Gedicht kann durch eine selbstreferentielle Schleife an die Grenze des Sagbaren stoßen und gleichsam in ein aporetisches Schweigen versinken; der Dichter kann dies als Hemmung und peinliche Notlage empfinden und ihm durch Wechsel in ein harmloses Themen- und Motivfeld ausweichen. Er kann aber auch das Schweigen selbst zur Sprache bringen und als notwendiges Supplement des poetischen Sprechens aufzeigen. Metaphorisch gelingt ihm dies vielleicht durch den Übergang vom Bild des leeren Schneefelds und der sich darin abzeichnenden Tritte zu dem gleichsam metapoetisch gerahmten Bild der Auslöschung der Spuren, die durch den Wind verweht oder durch plötzlich einsetzendes Tauwetter ausgelöscht werden.

Ein anderer daran anschließender Extremfall ist das Auftauchen einer Paradoxie, wenn der Versuch, das Schweigen des Partners aufzulösen, indem man es zur Sprache bringt, seine Verstärkung zur Folge hat. Dies führt im ungünstigen Fall zum Abbruch des Gesprächs und im katastrophalen Fall zur Aufgabe der Partnerschaft oder Freundschaft. Im Gedicht, das die Grenze des Sagbaren erreicht und zu artikulieren unternimmt, kann das Auftauchen der Paradoxie, der klassischen Lügner-Paradoxie nicht unähnlich, dazu führen, alles bisher Gesagte zurückzunehmen und durchzustreichen; als sagte sich der in die Aporie geratene Dichter: „Die Spuren im Schnee sind meine eigenen Spuren, und der Wind, der sie verweht, ist mein eigener Atem.“

Das poetologische oder selbstbezügliche Gedicht ist gleichsam das Ergebnis fortgesetzter Häutungen der Gedichtform, wenn man unter den Häuten die zweckgebundenen Gestalten poetischen Ausdrucks wie das Geburtstags-, Trauer-, Festtags- oder Preisgedicht versteht. Das selbstbezügliche Gedicht streift mit diesen Häuten auch alle sie ausfüllenden Formen wie die odische, elegische oder hymnische Form ab und versucht sich mit Fragmenten dieser alt gewordenen und gleichsam vertrockneten Gestalten neu zu konstruieren.

Heidegger nennt am Ende des Tages oder seines Denkweges das, was es gibt, Geviert; dies ist keine feste Struktur eines Wesensbegriffs oder einer Ontologie, sondern das allgemeine Gefüge der Sprache, des Sagbaren und Unsagbaren, oder das in sich verweilende Ereignis einer Unterscheidung von Erde und Himmel, der Göttlichen und Sterblichen, Unterscheidung, die sich mit sich selber kreuzt. Wir finden sie in der Selbstabbildung des poetologischen Gedichts; so artikuliert sich das Ereignis in den späten Gedichte Hölderlins in der Differenz von Höhe und Tiefe, Fülle und Leere, Glanz und Dunkel, Ferne und Nähe, Sommer und Winter, Natur und Jahreszeiten. Jedes Wort gibt sich sein Gegenwort, jeder Klang sein Echo, jede Nähe ihre Ferne. Das „Es gibt“ enthüllt sich im „Es gibt sich“, und alles, was sich zeigt und sagt, hat sich in dem, was es verschweigt und nicht umhin kann zu verschwiegen, zugleich entzogen und verhüllt.

Was ist verhüllt oder verbirgt sich? Das Reflexivpronomen „sich“, wenn wir wie gewöhnlich und unmittelbar von dem ausgehen oder das aussagen, was es gibt. Nehmen wir als erste willkürliche Setzung eines Gedichts „Wasser“, sind nicht nur all seine Gegen- und Nebenbegriffe wie „Erde“ oder „Ufer“ oder „Himmel“ (der Himmel der Regenwolken) und „Quelle“ virtuell mitgesagt, sondern auch die unsichtbare Mitte, aus der heraus sich zu sehen oder zu sagen gibt, was sich zeigt und was gesagt werden kann.

Was sich verhüllt und zugleich offenbart, ist der Sinn der Zeit in dem, was sich ereignet und erscheint. Das Gedicht hat die externe Zeit, die es braucht, um es zu lesen, und die interne oder Eigenzeit oder imaginäre Zeit, die es mittels semantischer und grammatischer Darbietungsformen (Bildern, Metaphern, Verbformen, deiktischer Verweise) organisiert. Die Eigenzeit kann wie im japanischen Haiku scheinbar kürzer sein als die externe Zeit; meist aber ist sie scheinbar länger, so wenn in Hölderlins hymnischen Gedichten der Übergang von der mythischen Zeit zur Gegenwart und utopischen Zukunft der Wiederkehr der Götter oder in den Turmgedichten der Übergang vom Winter zum Frühling oder vom Sommer zum Winter gestaltet wird.

Der Selbstbezug der Zeiterfahrung des Gedichts verbirgt sich im Augenblick der Gegenwart, dieweil es auf die Stimmen der Vergangenheit lauschend und auf die Vollendung des Sagens am Abend der Zeit hoffend sich als die Imago der Seele projiziert, die wie ein Schatten mit dem steigenden und sinkenden Licht um den tief wurzelnden Stamm des Schweigens kreist.

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Erwidert ein dir ferner Bekannter deinen Gruß mit einem Gegengruß und einem Lächeln, kann dies eine unverbindliche Geste sein, die folgenlos bleibt und sich gleichsam selbst wieder einfaltet und zurücknimmt, es kann allerdings auch als Einladung verstanden werden wollen, aufeinander zuzugehen und ein wenig die gemeinsame Zeit mit Klatsch und Tratsch zu verplaudern; ferner kann der deinen Gruß Erwidernde diesen überbieten oder unterbieten: indem er lächelnd, gestikulierend und rufend einen gewissen Überschwang an den Tag legt oder indem er dich kühl und mit karger Geste abspeist.

Auf denjenigen, dem der Gruß gilt, wird ein sozialer Druck zur Erwiderung dieser Geste ausgeübt; oder, könnte man sagen, er wird durch den Gruß in den konventionellen Verhaltens- und Reaktionsrahmen gezwängt, der ihn zumindest vor die Alternative stellt, den Gruß zu erwidern oder nicht zu erwidern, aber keinen sozialen Raum mehr läßt, so zu tun, als sei nichts geschehen. Denn wenn er so tut, als sei nichts geschehen oder den Grüßenden und seine Geste ignoriert, ist dies schon eine Form der Erwiderung, wenn auch eine negative oder ausweichende. – Wenn man, den Blick vom Gruß des anderen abwendend, so tut, als sei nichts geschehen, ist mehr geschehen, als man denkt.

Wenn der andere deinen Gruß nicht erwidert, magst du in der Erwartung, er werde es gewiß tun, enttäuscht werden. Und andererseits, schenkt dir der Vorübergehende ein Lächeln und erwidert wie von dir erwartet deinen Gruß, magst du erfreut sein oder gar erleichtert, wenn du aufgrund eurer letzten angespannten Begegnung befürchten mußtest, er könne grußlos an dir vorübergehen.

Die Erwartung, die mit dem Grüßen verbunden ist und erfüllt oder enttäuscht werden kann, ist ein konstitutives Merkmal sozialer Konventionen oder Gepflogenheiten. Sie stellt eine Paßform dar, die man sich gleichsam zur Anprobe gegenseitig anlegt.

Die primäre Erwartung bezieht sich auf die Initiation des konventionellen Gebarens und jeweils auf den Teilnehmer, von dem erwartet wird, daß er als erster die angemessene oder zur Rede stehende Konvention bedient oder auslöst: Wer grüßt zuerst oder wer grüßt wen? – Zur Absenkung dieser Unsicherheit erzeugenden Initiationsschwelle können wir in vielen Fällen auf Regeln oder rituelle Vorschriften zurückgreifen: Der Jüngere grüßt den Älteren (zuerst), der Untergebene den Vorgesetzten, der Herr die Dame; diese teilweise auf traditionelle und höfische Kulturen zurückreichenden Gepflogenheiten aber verwischen in modernen Zeiten immer mehr, sodaß die Quelle der Verunsicherung stärker sprudelt.

Die sekundäre Erwartung bezieht sich auf die Erfüllung und Verwirklichung der Konvention und jeweils auf die von ihr offen gehaltenen Alternativen: Erwidert der Gegrüßte den Gruß oder nicht? Hier machen sich in vielen Fällen Formen sozialen Drucks geltend, wie Sanktionen oder negative Folgen bei Nichterfüllung: Demjenigen, der den Gruß nicht erwidert, droht die Sanktion, in Zukunft überhaupt nicht mehr gegrüßt zu werden, dem Untergebenen, der den Vorgesetzten keines Blickes und Grußes würdigt, drohen berufliche Nachteile, der Mann, dem die Frau Gruß und Lächeln nicht erwidert, weiß sich um die Chance einer näheren Bekanntschaft beraubt.

Auch wenn wir die unterschiedlichen Erwartungen und die Möglichkeiten ihrer Erfüllung oder Enttäuschung hintanstellen, die sich aus dem Status der sich Begegnenden ergeben, können wir einen erstaunlichen Sachverhalt bemerken: Zwar ist das Grüßen eine feste Gepflogenheit, eine soziale Institution oder eine habituell gewordene Konvention (wie auch immer wir diese Spielform der Kommunikation und Interaktion bezeichnen mögen), doch ist es kein starrer Verhaltenskodex, der gegen Variation und Ausdruckswandel immun wäre.

Zumeist können wir den Gruß als Einleitungsphase, Eröffnung oder Initiation einer an ihn meist fraglos anknüpfenden Handlung oder Verhaltenssequenz beschreiben: Bekannte oder Freunde begrüßen sich, um zu verweilen und miteinander zu plaudern; der Kommilitone grüßt die anderen Studenten und wartet mit ihnen auf den Beginn der Vorlesung; der Angestellte begrüßt seine Kollegen und schaltet den Computer ein. – Für den Abschluß einer gemeinsam ausgeführten Verhaltenssequenz durch das Abschiednehmen gilt mutatis mutandis dasselbe.

Doch kann sich die Eröffnung durch eine Geste wie das Grüßen auch wieder rasch und folgenlos schließen: Man grüßt den Tischnachbarn im Bistro, doch es entwickelt sich kein Gespräch; man grüßt den Nachbarn, doch er geht stumm seiner Wege.

Distinktionsmerkmale des Grüßens und Abschiednehmens können sich wiederum in Gesten und sprachlichen Äußerungen kundtun; so bedienen das herzhafte Händeschütteln und Winken, die Ausrufe „Hallo!“ und „Tschüs“ andere Erwartungen als das Hutziehen oder die Verbeugung und die auf Distanz gesprochenen Floskeln „Wie ist das werte Befinden?“ und „Leben Sie wohl!“

Wir konstatieren ein weiteres für soziale Konventionen konstitutives Merkmal: Ein jede stellt nicht nur ein Muster des Verhaltens, sondern auch eine Figur der Beobachtung des jeweils anderen und infolgedessen der Selbstbeobachtung dar. Der Gegrüßte nimmt nicht nur den Gruß und den Grüßenden wahr, die Aufmerksamkeit, die ihm zuteilwird, verwandelt sich augenblicks und spontan in eine gesteigerte Form der Selbstwahrnehmung. Der Grüßende beobachtet nicht nur den anderen hinsichtlich seiner Reaktion, sondern hat eine erhöhte Aufmerksamkeit auf seine eigene Reaktion, falls jener seinen Gruß erwidert oder nicht erwidert.

Wir haben auf der einen Seite die Menge der Individuen, die wir grüßen und die unseren Gruß erwidern; auf der anderen Seite die Menge aller anderen, die wir weder grüßen noch die uns grüßen. Es ist klar, daß diese Mengen mehr oder weniger oszillieren und fluktuieren, weil sie gegeneinander durchlässig sind. Bemerke ich, daß du meinen Gruß nicht erwiderst, werde ich dich hinfort selbst nicht mehr grüßen oder dich aus der Menge meiner Grußpartner ausschließen, wenn du mir über den Weg läufst; den neuen Nachbarn aber, der mich bei der ersten Begegnung freundlich gegrüßt und sich mir vorgestellt hat, nehme ich gern in die Menge der Grußpartner auf; er selbst hat mit mir ebenfalls ein neues Mitglied seiner Grußmenge gewonnen.

Aufgrund gegenseitiger Beobachtung reguliert sich der Vorgang der Aufnahme und des Ausschlusses von Mitgliedern gewisser Mengen und Kreise, für die eine Konvention gilt oder auf die eine soziale Institution Anwendung findet, von selbst.

Wir konstatieren ebenfalls: Je mehr ich beobachtet werde, umso mehr beobachte ich mich selbst; das gilt auch für den Fall, daß ich mir einbilde oder wahnhaft glaube, beobachtet zu werden.

Wenn ich einmal aus Versehen und Nachlässigkeit meinen Vermieter, den Nachbarn oder eine meiner Achtung werte Person (eine sogenannte Respektsperson) ohne Gruß habe vorbeiziehen lassen, achte ich im Folgenden auf die Einhaltung der Grußkonvention umso mehr, als ich davon ausgehe, daß auch der andere im gleichen gesteigerten Maß darauf achten wird, ob ich ihn wohl diesmal grüßen werde.

Das, was die Philosophen des transzendentalen Bewußtseins Reflexion genannt haben, ist ein Echo oder ein Niederschlag (Sediment) dieser aus der Selbstregulation konventioneller Verhaltensmuster erwachsenen Fremd- und Selbstbeobachtung.

Die wahnhafte oder psychotische Form der paranoiden Selbstbeobachtung ist der gleichsam dem Mutterboden des konventionellen und rituellen Verhaltens entrissene Trieb und Sproß ihrer spontanen Selbstregulation.

Mit dem Gruß bieten wir dem Gegrüßten ein Schlupfloch oder zumindest ein Guckloch in unser Leben. Es ist also mit Gefahr verbunden: Wir können nie mit völliger Umsicht und Sicherheit voraussehen, worauf wir uns einlassen. Wir könnten am Ende nicht nur ausspioniert, sondern auch materiell ausgeraubt oder seelisch ausgeplündert werden. – Die psychotische Angst des Paranoikers ist nicht völlig irrational, sondern eine Übersteigerung dieser Gefahr, die mit allen Konventionen verknüpft zu sein scheint, die soziale Nähe und Ferne regulieren, wie eben das Grüßen.

Wir können uns fragen, warum uns Herr X oder Frau Y plötzlich gegrüßt oder auf einmal nicht mehr gegrüßt hat. Haben wir ihm kürzlich im Vorübergehen kaum merklich oder schüchtern zugelächelt? Haben wir seinen Hund gestreichelt und er hat es aus dem Fenster beobachtet? Haben wir einen Fauxpas begangen, ist ihr eine Laus über die Leber gelaufen? Aber wir können nicht fragen, warum wir überhaupt jemanden grüßen und von denen einen gegrüßt und von den anderen nicht gegrüßt werden. – Solche Art zu fragen wäre ähnlich paradox und sinnlos, wie zu fragen, warum wir sprechen.

Konventionen wie das Grüßen haben wie die Sprache an und für sich oder die Mathematik und ihre formalen Regelsysteme keinen inhärenten Zweck und verborgenen Sinn, keine ihnen innewohnende Rationalität. Sie können allerdings beliebigen Zwecken, Strategien, Absichten und Anwendungen unterworfen werden. In dieser Hinsicht (aber auch nur in dieser Hinsicht) können wir sie mit Spielen vergleichen: Ich kann Schach spielen, um mir die Zeit zu vertreiben, aus Freude an geistiger Anstrengung, mit der Absicht, es heute einmal gerade diesem Konkurrenten zu zeigen. Ich kann heute Krethi und Plethi grüßen, weil es mir Spaß macht, Aufmerksamkeit zu erwecken und mich in Szene zu setzen; ich kann morgen bevorzugt Leute aus besseren Kreisen grüßen, um mein Ansehen zu steigern. – Doch in anderer Hinsicht sind Konventionen keine Spiele: Wenn ich im Moment keine Lust auf ein Remis des Schachspiels habe, muß ich von meinem Spielpartner keine Sanktionen befürchten; anders bei der Erfüllung oder Nichterfüllung sozialer Konventionen wie dem Grüßen.

Gruß- und Abschiedsformeln auf Briefen unterschiedlicher Art und literarisch-geselliger Natur vom Liebesbrief über das Kondolenzschreiben bis zum amtlichen Anschreiben verraten uns eine Menge über den Status und die soziale Rolle der Schreiber und ihrer Adressaten; aber insofern auch über ihr Selbstverständnis. Man denke an die Unterschiede der Briefe Hölderlins an seine Mutter, an Diotima, an Schiller oder den Freund Sinclair. – Interessant ist der Umstand, daß etliche späte Gedichte des Dichters durch Beifügung eines fiktiven Datums und eines fiktiven Namens wie Briefe anmuten, die nie abgeschickt worden sind.

Die Form und Art des Grüßens strahlt gleichsam wie ein reflexives Licht auf den Grüßenden zurück und erhellt ihm den Ausschnitt der sozialen Welt, in dem er sich aufhält oder den er bewohnt, sowie das soziale Kostüm, das er bei seinem Aufenthalt umgelegt hat. So verkörpert und reflektiert sich der freundlich Grüßende anders als derjenige, der es devot, ehrerbietig, herablassend oder enthusiastisch tut. Der seine Mutter brieflich devot grüßende Hölderlin ist ein anderer als derjenige, der Schiller in einer Mischung von Ehrerbietung und Herablassung und die Geliebte Diotima enthusiastisch grüßt.

Wenn dich ein dir bislang Fremder oder du einen dir bislang Fremden zum ersten Mal grüßt, baut ihr eure respektiven Fremdheiten dadurch peu à peu aneinander und miteinander ab, daß ihr euch im Licht des vom jeweils anderen Geäußerten betrachtet und den jeweils erhellten Ausschnitt zurückspiegelt. Dies vollzieht sich als Einschluß und Ausschluß bestimmter Möglichkeiten. Dem Unbekannten, der dich soeben erstmals gegrüßt hat, stellst du dich anders dar, als dem Freund, mit dem du seit Jahren verkehrst. Diese Selbstdarstellung mündet in das Ergebnis des Ausschlusses aller anderen dir vielleicht möglichen Formen der Selbstdarstellung; sie wird von der Selbstdarstellung des anderen in einem Maße gespiegelt, das die Unvertrautheit des Erstkontakts im günstigsten Falle mildert oder aufhebt.

Wie die Konvention des Grußes zeigt, sind wir in unseren Handlungen weder völlig frei noch völlig gebunden: Gewiß, wir können, falls wir uns nicht einmauern, nicht umhin, in Situationen zu geraten, in denen die Konvention Anwendung findet. Freilich, wir müssen nicht grüßen, doch wenn wir nicht grüßen oder den Gruß des anderen nicht erwidern, sind wir genötigt, die aus dieser Enthaltung oder Verweigerung (als einer der Konvention selbst innewohnenden Möglichkeit) erwachsenden Konsequenzen auf uns zu nehmen, beispielsweise, daß wir es mit dem Nachbarn oder Bekannten verscherzen.

Wenn wir eine Einladung annehmen, haben wir uns vorab schon nicht nur für eine Form des Grüßens entschieden, sondern auch für die implizite und symmetrische Konvention des Abschiednehmens.

Wir können natürlich auch Misanthrop werden und aus Ärger und Verachtung alle Konventionen über den Haufen werfen, allen voran das Grüßen; doch müssen wir dann auch die implizite Folge ausbaden, nämlich ein Schweigegelübde auf uns nehmen, denn das Grüßen ist ja zumeist auch die gestisch-verbale Eröffnung einer Redesituation, ja, wir merken, daß es eine der entscheidenden Kontaktschwellen zur Umwelt darstellt. Weil unsere Weltflucht ins Schweigen nichts anderes als die Folge unserer Verwerfung der Konvention des Grüßens darstellt, haben wir die Konvention keineswegs überwunden, sondern leiden nur an ihrer Abwesenheit und Verschmähung.

Wir können in die Verlegenheit kommen, uns rechtfertigen zu müssen, weshalb wir gestern den und jenen nicht gegrüßt haben, und wir können Rechtfertigungen vorbringen oder uns ausdenken wie Traumwandeln, Kurzsichtigkeit oder eine Panikattacke, die vor den Augen des Gekränkten Gnade finden mag.

Wir bemerken wiederum, daß wir Fragen von Moral und Normativität in die Betrachtung und Analyse von Alltagssituationen der Einhaltung und Verletzung von Konventionen auflösen können. Die Konventionen wie das Grüßen sind das uns strukturell oder semantisch-sozial Vorgegebene: Sie selbst sind gleichsam gegen Fragen nach moralischer und normativer Rechtfertigung immun, es ist sinnlos, eine Gepflogenheit wie das Grüßen rechtfertigen oder kritisieren, moralisch verteidigen oder verwerfen zu wollen.

Freilich, wir können jemanden vor den Kopf stoßen und kränken, indem wir ihm den Gruß verweigern. Aber auch die hier in Gang gesetzte moralische Problematik reguliert sich selbst, denn wir haben die Konsequenz, daß sich der Gekränkte von uns abwendet, uns seinerseits nicht mehr grüßt oder uns seine Freundschaft entzieht, auszubaden.

Können wir das Leben einer Gemeinschaft imaginieren, in der die Konvention des Grüßens nicht vorkommt? Kaum. Denn sie ist ja allgemein gesprochen nicht mehr und nicht weniger als die primordiale Einleitung zu weiteren Formen der Kommunikation oder gemeinschaftlichen Redens und Tuns. Und irgendeine Weise des Eintritts in diese Formen muß es geben, wenn sich soziales Leben überhaupt entfalten können soll.

Wir können von einer Grammatik der sozialen Konventionen sprechen, auch wenn wir uns nicht wie die traditionelle Grammatik am Satz und den Satzarten orientieren, denn auch nonverbale Äußerungen sind ja integrale Bestandteile unserer konventionellen Gepflogenheiten. – In der Grammatik der Konventionen finden wir grundlegende formale Strukturen und logische Regeln wie den Anschluß (an die Folgehandlung), den Einschluß oder die Implikation (von Optionen, etwa die Implikation des Abschiednehmens in der Begrüßung) und den Ausschluß oder die Negation (von Alternativen bei binär codierten Konventionen, etwa die Negation des Nicht-Grüßens durch das Grüßen).

Anders als in der formalen Logik finden wir in diesem formalen Regelsystem zwar eine Zweiwertigkeit wie bei den Wahrheitswerten, doch keine logische Notwendigkeit, wie sie uns in der Form der logischen Tautologie begegnet. Denn sich in die Situation des Grüßens zu begeben oder sich in eine solche Konvention zu schicken, bedeutet zwar, sich dem binären Code „Grüßen versus Nicht-Grüßen“ zu unterwerfen; doch Grüßen ist immer schon ein Moment einer reflexiven oder rekursiven Schleife, die aufgrund der Beobachtung des anderen und der Selbstbeobachtung in Gang gesetzt und unterhalten wird. Aus dem Grüßen des einen folgt nicht notwendig das Grüßen des anderen; aus der Beobachtung der Tatsache, daß der Gegrüßte den Gruß nicht erwidert, folgt keineswegs der Abbruch der reflexiven Schleife, sondern im Gegenteil eine Steigerung der Selbstbeobachtung, wie wir sie von den Phänomenen der Verunsicherung, der Verlegenheit, der Scham oder des Ärgers kennen.

Konventionen wie das Grüßen können wir nicht verhaltenswissenschaftlich oder evolutionsbiologisch durch Reiz-Reaktions-Mechanismen, konditionierte Verhaltensprogramme oder evolutionär zweckmäßige Anpassungsmuster erklären. Denn weder wird wie gesehen in dem Gegrüßten automatisch die verhaltensprogrammierte Reaktion des Gegengrußes ausgelöst noch dient die Konvention einzig dem Zweck der Stabilisierung von Nahbeziehungen, denn der Gruß bereitet auch das soziale Feld von Begegnungen mit Unbekannten.

Konventionen sind keine Imitationen eines natürlichen Verhaltens. Der ungeheure Aufwand, der von Evolutionsbiologen und Kognitionsforschern getrieben wird, menschliches Verhalten mittels Vergleich nach Mustern tierischen Verhaltens zu modellieren und zu rekonstruieren, geht deshalb ins Leere, weil in Konventionen ein untilgbares künstliches, artifizielles und habituelles Element das ursprüngliche und keineswegs sekundäre und abgeleitete darstellt. Gewiß, viele Tierarten absolvieren programmgemäß ihre Begrüßungsrituale, um sich ihrer Verwandtschaft und Gruppenzugehörigkeit zu vergewissern; doch Tiere können nicht willentlich und absichtlich aus dem genetisch gebahnten Verhaltensprogramm aussteigen, um ihren Partner dadurch in Verlegenheit zu bringen, zu verunsichern oder zu beschämen, indem sie ihnen beispielsweise das vererbte Begrüßungsritual verweigern. Ich kann dem Nachbarn heute meinen Gruß verweigern, um meinen Ärger darüber auszudrücken, daß er letzte Nacht wieder dermaßen viel Lärm gemacht hat; doch mein Hund kann sein freudiges Begrüßungsritual nicht willentlich und mit der Absicht unterdrücken, mir seinen Mißmut über meine späte Heimkehr zu bekunden und mich auf diese Weise zu beschämen.

Die einen zu grüßen, impliziert, alle anderen nicht zu grüßen. Mit den einen zu reden, impliziert, mit den anderen nicht zu reden. Aber mit einem zu reden, bedeutet auch, Dinge nicht zur Sprache zu bringen, die man mit anderen bespricht, oder Dinge zur Sprache zu bringen, über die man in Gegenwart anderer kein Wort verliert. Diese Formen der Auswahl und Selektivität, der Inklusion und Exklusion sind für das Regelsystem unseres alltäglichen konventionellen Umgangs miteinander konstitutiv.

Wenn mein freundlicher Gruß gegen den Freund durch ein Lächeln und einen freundlichen Gegengruß beantwortet wird, sehe ich nicht nur den anderen als denjenigen, der mein Verhalten spiegelt, sondern mich selbst im Spiegel seines Lächelns und Grüßens. Indes weiß ich mich auch als den Spiegel, in dem sich der andere mehr oder weniger klar sehen kann. Freilich kann ich bisweilen dazu verleitet werden, den Spiegel aufgrund aufbrechender Ressentiments, von Verzagtheit oder Zorn zu trüben oder zu zerbrechen, in der Absicht, den anderen in seiner Selbstwahrnehmung und seinem Selbstverständnis zu irritieren und zu verstören. Je mehr Spiegel dieser Art ich allerdings trübe oder zerbreche, umso dunkler wird es um mich selbst, beim letzten blende ich mich gleichsam selber und werde bedeutungsblind. Denn was wir Bedeutung nennen oder was uns als bedeutsam begegnet, ist keine bloße Vorstellung, Projektion oder Illusion, sondern wird uns aus der Erfüllung oder Nichterfüllung alltäglicher sozialer Konventionen wie der Konvention des Grüßens entgegengebracht und vor Augen gehalten.

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Diebe, Halunken, Gauner duzen sich aus Instinkt – Instinkt der Zugehörigkeit, der einander spiegelnden Verworfenheit, der geteilten Gefährdung.

Aber auch die meisten Mitglieder von Vereinen oder Solidargemeinschaften pflegen sich zu duzen – aufgrund der Nähe von Herkunft, Erziehung, religiösem Bekenntnis oder Weltanschauung.

Der Assistenzarzt siezt den Chefarzt, der Chefarzt duzt seinen Kollegen, mit dem er Tennis spielt.

Die über Gruppen, Schichten und Klassen ausgewogen verteilte Form des Siezens und Duzens, wie sie die deutsche Sprache ermöglicht, gehört zu den identitätsstiftenden Distinktionen – wird sie geschleift oder egalitaristisch plattgemacht, ist dies ein Symptom kulturellen Niedergangs.

Die Anredeformen können in rituell und zeremoniell durchformten Kulturen sowohl verbal als auch nonverbal durch einen Fächer von Gesten ausgedrückt werden wie im asiatischen Kulturkreis.

Der Machthaber gibt dem Unterworfenen, dem Gefangenen, dem Lagerhäftling weder die Hand noch läßt er sich von ihm in die Augen schauen – aber er duzt ihn; hier ist das Duzen ein Zeichen der Demütigung und Erniedrigung.

Der dümmlich-beflissene Lehrer und Dozent, der seinen Schülern und Studenten gleich beim ersten Auftritt das Du anbietet – er wähnt, es sei eine Geste der Offenheit und Dialogbereitschaft –, begreift nicht, daß er damit seinem Unterricht den Ernst entzieht und die Autorität der bedeutsamen Mitteilung, so sie denn bedeutsam ist, untergräbt und dabei Gefahr läuft, sich der Lächerlichkeit einer pädagogischen Hanswurstiade preiszugeben.

Der egalitäre Anarchist, eine spirituell meist bösartige Kreatur, duzt einen jeden wie Hinz und Kunz, weil er sich selbst nicht achtet. Der niedere Instinkt oder der Geist des Neides und der Rache verabscheut alles Höhere, Reine, Strahlende, kurz das schöpferische Licht, das seine Häßlichkeit und Gehässigkeit offenbart.

Der Journalist, der Parasit und Zwischenhändler der Zeichen, glaubt sich ebenbürtig und in Augenhöhe mit dem Sprachgenie, das sie einmal geprägt hat, und ruft seinem Denkmal augenzwinkernd ein gönnerhaftes Du zu.

Je weniger Anredemöglichkeiten die Kommunikation eröffnet, umso eintöniger wird sie; daraus folgt naturgemäß der Umkehrschluß: Je mannigfaltiger und diffuser unsere Anredemöglichkeiten, desto komplexer und riskanter wird die Kommunikation.

Indes, die Mannigfaltigkeit und Differenziertheit des sprachlichen Umgangs impliziert nicht eo ipso eine Mannigfaltigkeit und Nuanciertheit des sprachlichen Ausdrucks: Das Duzen der Vagabunden, Huren und Diebe ist ein anderes als das der Kinder, der Jugendlichen oder der Liebespaare, das Siezen zwischen Richter und Staatsanwalt ist ein anderes als das zwischen Richter und Angeklagtem.

Sagen wir es in einer bündig-trockenen Formel: Kommunikativ exponierte sprachliche Kundgaben wie die Gruß-, Höflichkeits- und Anredeformeln sind im Normalfall semantisch überdeterminiert oder mehrfach codiert.

Normalfall heißt: Wir leben und reden in Mustern und Schablonen, nur im Ausnahmefall erlauben wir uns eine Zunahme oder Öffnung zum Unerwarteten, Unvorhergesehenen, Unwahrscheinlichen, kurz: eine Zunahme an kommunikativer Kontingenz.

Ein unvorhersehbarer, unerwarteter und abrupter Wechsel vom Siezen zum Duzen und umgekehrt schließt der Normalfall oder das soziale Normmuster aus. Warum? Nun, mit einem Wildwuchs von Irregularität und Spontaneität steigern wir auch den Grad an Unsicherheit und möglicher Verwirrung.

Das Muster oder der Normalfall: Der Lehrer duzt die minderjährigen Schüler, die Kinder siezen den Lehrer. Das Liebespaar duzt sich, würde die Geliebte mitten in der zärtlichen Umarmung den Liebhaber zu siezen beginnen, wäre die Verwirrung und Verunsicherung auf seiner Seite denkbar groß.

Die Klischees, Stereotypen, Formeln der Anrede oder allgemein gesprochen des verbalen Austauschs sehen harmloser aus, als sie in Wahrheit sind: Denn sie vermindern die fühlbare Kontingenz der sozialen Situation. Der Ausdruck für die unterhalb der Wahrnehmungsschwelle bleibende oder ungefühlte und aus dem Bewußtsein ausgeblendete Kontingenz und Unwahrscheinlichkeit eben dieser Situation ist unser Eindruck, es müsse so sein, alles gehe mit rechten Dingen zu oder sei natürlich und selbstverständlich.

Wenn wir zum Vorstellungsgespräch gehen, entsprechen wir im Normalfall der Erwartung des Personalchefs, gesiezt zu werden. Wenn sich aber in der Firma alle duzen, sind wir der Möglichkeit beraubt, das mit der höflichen Anrede verknüpfte Distinktionsmerkmal anzuwenden und uns selbst auf diese Weise zu distinguieren.

Oft verbinden wir das Duzen mit einem bestimmten im täglichen Umgang erwachsenen Vertrauen zwischen den Beteiligten. Doch dies ist nur vordergründig richtig. Denn Vertrauen ist die allgemeine Basis oder das Grundkapital an kommunikativer Zufallsvermeidung und gegenseitiger Verhaltens-, Rollen- und Statusversicherung, von dem wir annehmen oder jedenfalls hoffen, es werde sich in direkter Proportion mit dem Maß der Erfüllung unserer gegenseitigen Erwartungen verzinsen und anwachsen; ohne diese Hoffnung würden wir es erst gar nicht anlegen. Das Duzen dagegen ist eine Sonderform der Verzinsung des Grundkapitals namens Vertrauen, die wir Vertraulichkeit, persönliche Nähe und Intimität nennen.

„Er hat mich nicht gegrüßt!“ – „Die Verkäuferin, sie könnte meine Tochter sein, hat mich einfach geduzt!“ – Mit solchen und anderen geläufigen Irritationen über eine uns zugemutete Verletzung sozialer Gepflogenheiten drücken wir die Erwartung des sprachlichen Musters oder den in uns tief verwurzelten Wunsch nach einer Reibungen, Konflikte und Mißverständnisse dämpfenden sozialen und hierarchischen Ordnung aus.

Die Figuren Kafkas haben eine schmutzig-diffus schillernde Aura, die ihre Zugehörigkeit und ihren Status unklar macht und verwischt, und dies nicht nur anderen, sondern auch sich selbst gegenüber. Die Richter im „Prozeß“ schmökern während der Gerichtsverhandlung in pornographischen Heftchen, die Frauen und Mädchen, auf die sich der Angeklagte einläßt, stehen in einem trüben, intimen, aber nicht harmlosen Verhältnis zum Gericht oder sind Mätressen der Gerichtsdiener oder Richter. Kafka experimentiert hier am narrativen Stoff mit Modellen der Unvertrautheit, die unsere selbstverständlich gewordenen Modelle, Bilder und Erwartungen an glatte und flüssige soziale Interaktionen außer Kurs bringen. Das Grundkapital an Vertrauen ist entweder aufgebraucht oder wie Schnipsel zerrissener Prozeßakten in die labyrinthischen Gänge des Gerichts zerstreut, die Unterschiede zwischen Nähe und Ferne, Vertrauen und Intimität, Antlitz und Maske sind verwischt. Sich auf du und du mit dem Schankmädchen einzulassen, das ein für sie selbst nicht ganz durchschaubarer Teil des Gerichts ist, kann die Identität des Protagonisten schwächen und seine schwankende rechtliche Stellung zum Kippen bringen; mit jeder Vertraulichkeit, jedem Kuß, jeder Umarmung kann er sich tiefer in das urtümlich verschlungene Gestrüpp der Gesetze verstricken.

Die Verwendung der Personalpronomen dient sowohl der Verortung der Teilnehmer in der Topographie der sozialen Interaktion als auch der Selbstvergewisserung. Jemand, der ich sagt, tut dies im Horizont des Topos eines virtuellen „wir“; ebenso vernimmt das Echo eines virtuellen „wir“, wer du sagt. Wir duzen und wir siezen Mitglieder der Eigengruppe („wir“); wir duzen aber nicht ohne weiteres Mitglieder einer Fremdgruppe („sie“).

Das Du und das Sie, das wir in der Anrede gebrauchen, wirft jeweils einen anderen Schatten auf das Ich, das redet; die Form der Anrede strahlt auf den Redenden reflexiv zurück.

Pathologische Ich-Störungen können an der diffusen und konfusen Verwendung der Personalpronomen und Anredeformen ausgemacht werden: ein Tier oder Kleinkind oder das eigene Spiegelbild zu siezen, von sich selbst nur in der dritten Person Einzahl oder Mehrzahl zu sprechen oder von seiner eigenen Frau als „es“ zu reden oder sie in der Pronominalform „wir“ gleichsam nur mitlaufen zu lassen, deutet auf eine Verwischung und Auflösung der Identitätsgrenzen hin.

Hölderlin pflegte sich von den Besuchern im Turmzimmer zu Tübingen mittels Verwendung gesuchter und exquisiter Anredeweisen wie „Euer Durchlaucht“, „Hochwürden“, „Heiliger Vater“, „Ihre Exzellenz“ zu distanzieren – Floskeln, die man als schizophasische Byzantinismen bezeichnen könnte, wenn man bedenkt, daß sie auf höfische Sprachmanierismen zur Ehrbezeigung vor dem Thron wie dem zu Byzanz zurückgehen.

Gewiß hielt sich Hölderlin die Besucher auf diese ausgefallene Art vom Leib („Euer Exzellenz die Hand zu geben oder neben Ihnen, Euer Durchlaucht, Platz zu nehmen, bin ich nicht würdig“); gleichzeitig dienten ihm die exaltierten Höflichkeitsanreden aber auch dazu, seinen eigenen Staus zu erhöhen („Exzellenz würdigt mich einer Visite“).

Die mit den Anredeformen und Personalpronomen semantisch aufgespannte kommunikative Topographie läßt sich von außen betrachtet in ein zweidimensionales kartesisches Koordinatensystem eintragen: Im Nullpunkt steht „ich“, auf der Abszisse und der Ordinate steht in der Nähe zum Nullpunkt „du“ und in weiterer Entfernung „Sie“; in einer anderen Version sehen wir im Nullpunkt „wir“, in der Nähe zum Nullpunkt „ihr“ und in weiterer Entfernung „sie“. – Von innen betrachtet ergibt sich ein kugelförmiges Gebilde mit zwei Schalen, dessen Mittelpunkt mit „ich“ gekennzeichnet ist, und dessen innenliegende Schale mit „du/ihr“, dessen außenliegende mit „sie“ etikettiert ist.

Wir könnten für den speziellen Anwendungsfall traditionell-aristokratischer oder höfisch-ritueller Gemeinschaften die Höflichkeitsanreden (Sie, Ihr, Euer) auch auf der positiven vertikalen Achse des Koordinatensystems anordnen; die neutral oder pejorativ konnotierten Pronomen wie „du, „er“, „es“ trügen wir dann auf der negativen vertikalen Achse auf.

Es ist augenscheinlich, daß in dieser semantischen Topologie der Nullpunkt, der selbst ja KEINEN ORT hat, sondern von dem aus die semantischen Orte allererst definiert und verteilt werden, primordial oder gleichsam transzendental ist.

Wir bemerken auch, daß jedes vom Nullpunkt des „Ich“ aus angesprochene und angezielte „Du“, „Sie“, „ihr“ und „sie“ seinerseits als virtueller semantischer Nullpunkt zählt: Denn wir reden nur mit Leuten, denen wir zubilligen (oder von denen wir befürchten), daß sie ihrerseits das Wort an uns richten.

Wir konstatieren, daß die Semantik der Anrede durch eine elementare Deixis geordnet ist: Hier jetzt ich/wir – du/ihr (bei mir/mit mir, bei uns/mit uns) – dort jetzt er, sie, es; Sie, sie.

Die Reversibilität der Semantik der Anrede im Nullpunkt der Subjektivität kann mittels der klassischen kartesischen Geometrie nicht mehr abgebildet und illustriert werden; dies gilt a fortiori, wenn wir die vierte Dimension, die Zeit, hinzunehmen. Aber die Zeit oder die Dauer ist das eigentliche Wesen der sozialen Ordnung, die durch die systematische Verwendung der Anredeformen und Personalpronomen nicht für heute, sondern für morgen und übermorgen aufgerichtet worden ist oder sein soll.

Ja, die von der Anrede und den Personalpronomina oder der primären Deixis gestützte Ordnung muß auch retrospektiv gelten, so wenn ich daran denke, daß du gestern hier warst, oder ich mich daran erinnere, daß wir vor einem Jahr dort waren.

Daß wir morgen noch dieselben sind wie heute, das heißt, andere wie gewohnt anreden und von ihnen wie gestern angeredet werden, ist der Grundzins, den das Grundkapital des Vertrauens abwirft, auf das wir durch unsere bisherige Form der Kommunikation eingezahlt haben.

Würde ich eines Morgens erwachen und wäre der Fähigkeit der elementaren semantischen Funktion der Anrede beraubt, könnte ich mich in der semantischen Topologie nicht mehr als Nullpunkt („ich jetzt hier“) identifizieren und wäre gleichsam ein Exilant der sozialen Gemeinschaft – in Wahrheit gehörte ich von Stund an zur exterritorialen Gemeinschaft der Irren.

Die semantische Funktion der Anrede ist mit der Sprache gleichursprünglich, denn sie entspringt aus dem Nullpunkt, an dem „ich“ steht, und verzweigt sich regelrecht, gleichförmig und kontinuierlich zu den Koordinaten und Zweigen, an denen die Anredeformen und Personalpronomen „du“ und „Sie“, „wir“ und „ihr“ hängen.

Freilich, wenn nicht mindestens zwei Linien sich kreuzen, können wir keinen Punkt erzeugen; auf der leeren Fläche oder dem ungefurchten und ungefalteten leeren Blatt finden wir keinen Nullpunkt. – Es gibt keinen vorbestimmten oder natürlichen Ort, an dem der Nullpunkt des „ich“ auftaucht.

Der Nullpunkt der semantischen Funktion ist immer dort, wo die virtuelle Linie des Anredens die virtuelle Linie des Angeredetwerdens kreuzt.

Eine Sprache ohne Anredeformen und eine irgendwie geartete semantische Topologie der Personalpronomen wäre keine Sprache, sondern ein abstraktes Zeichensystem, das allererst mittels Aufpfropfen, Implantation und Anwendung von Anredeformen und Personalpronomen Sprache zu werden verspricht.

Können wir das gleichsam transzendentale Apriori der Möglichkeit der Anwendung von Anredeformen und Personalpronomen für eine Sprache erklären und begründen, das heißt aus Gründen ableiten, die nicht ihrerseits Anredeformen und Personalpronomen enthalten oder voraussetzen? NEIN. Denn um dies zu tun, müßten ICH oder DU, WIR oder IHR den Versuch einer Erklärung und Begründung unternehmen, ohne von mir oder dir, euch oder ihnen reden zu können.

Wir können diesen Sachverhalt aus so ausdrücken: Sprache setzt einen Ort voraus, von dem aus gesprochen wird, und einen davon verschiedenen und jeweils unterschiedlich entfernten Ort, zu dem hin gesprochen wird. Die Orte der Sprache aber sind nicht wie Orte einer Landschaft und können nicht wie diese auf einer Karte oder einem konzeptuellen Plan identifiziert und markiert werden; die hier gemeinten Begriffe von Nähe und Ferne gleichen in keiner Weise den in Zentimetern und Metern abmeßbaren Entfernungen zwischen geographischen Orten oder geometrischen Punkten.

Das Du kann eine intime Nähe ausdrücken, obwohl der mit Du Angesprochene sehr weit entfernt oder schon verstorben ist. Die mit Sie oder Ihr angeredeten Personen können sich im selben Zimmer aufhalten, aber semantisch (gedanklich, gefühlsmäßig oder sozial) von dem sie so Anredenden sehr weit entfernt sein.

Die aus dem semantischen Nullpunkt der Sprache entspringende Ordnung der Rede können wir mit dem künstlerischen Vorgang des freien (also nicht abbildenden) Zeichnens und Malens vergleichen: Der erste spontan gesetzte Strich auf dem leeren Blatt schränkt die prinzipiell unendlichen Möglichkeiten der Linienführung und des Farbauftrags insofern ein, als sich bezogen auf die erste zeichnerische Setzung eine Einteilung der Fläche in ein Links und Rechts, Oben und Unten ergibt. Die nächste Zeichen- und Malhandlung kann als Antwort, Reaktion oder Infragestellung der ersten Setzung verstanden werden: Hier ergibt sich vielleicht einer weitere Ausdrucksdimension, das Spiel zwischen Vorder- und Hintergrund. Akzeptiert der Künstler diese dimensionale Möglichkeit, kann er sie weiter mittels der Ausformung von plastischem Relief und einem Dialog zwischen Licht und Schatten erweitern und vertiefen. Es kann sich folgende Alternative ergeben: Alle durch permanent sich vollziehenden Ausschluß nicht verwirklichter Möglichkeiten offen gebliebenen Möglichkeiten auszuschöpfen; so erzeugt der Künstler den Eindruck der Geschlossenheit, künstlerischer Notwendigkeit und Vollendung; oder er kann den Ausschluß weiterer Möglichkeiten irgendwo willkürlich oder intuitiv abbrechen und beispielsweise durch geschickt angeordnete leere Flächen den Eindruck erwecken, als schwebe über dem Ganzen eine Wolke von unartikulierter Fülle oder ein Nimbus des Ungesagten.

Der Prozess der kreativen Hervorbringung beginnt spontan und setzt einen nicht weiter begründbaren Ausgangs- und Nullpunkt, von dem aus er sich im günstigsten Falle auf nicht vorhersehbare Weise durch Formen der Selbstorganisation, Selbstbeobachtung und Selbstkorrektur fortpflanzt und ausdehnt.

So ist es, wenn wir fremd in eine fremde Stadt ziehen: Durch die Art und Weise unserer Selbstdarstellung setzen wir unseren semantischen Ort, von dem uns Nähe und Ferne zugemessen werden sollen; so lassen wir von einer Freizeitgruppe die Vertraulichkeit des Duzens zu, in einer anderen wahren wir die Distanz mittels Siezen. Freilich, den semantischen Nullpunkt, von dem aus wir Nähe und Ferne überhaupt bemessen können, bringen wir immer schon mit, ihm können wir nicht entfliehen, weder auf Reisen noch durch Auswanderung oder den Übergang in eine fremde Sprache.

Die seltsame (weil nicht erklärbare) Tatsache des semantischen Nullpunkts verleiht uns die Aura der Notwendigkeit oder anders gewendet den Schatten des Schicksals, den wir nicht abschütteln können; der permanente Ausschluß virtueller Möglichkeiten, zu dem uns die Wahl unserer Entscheidungen oder die Zufallsbahnungen unseres Lebensweges nötigen, vereinseitigt und umgrenzt uns mehr und mehr mit dem wachsenden Ring der Kontingenz, bis dieser schließlich am Ende unseres Lebenswegs uns ganz umschließt.

Um zu verstehen, was der Philosoph meint, wenn er sagt, das Tier verende, nur der Mensch sterbe, können wir uns des semantisch-topologischen Modells der Kugelschalen bedienen: Sterben heißt, semantisch betrachtet, daß die vom Nullpunkt ausgehenden Koordinaten und Abzweigungen der Anredemöglichkeiten mehr und mehr eingezogen werden oder die Kugel schrumpft, bis sie schließlich in den semantischen Nullpunkt hineinstürzt.

Sowohl Beliebigkeit oder Willkür als auch Monotonie und Starrsinn in der Zuweisung der Anredeformen beschränken und verengen unseren Lebensrhythmus: Wer wahllos siezt oder duzt, verwirrt die Kommunikation und wird selbst daran konfus; wer sich und alle und jeden mit dem sentimentalen Fraternisierungsgestus des Duzens egalisiert, wird manchen vor den Kopf stoßen und bei manchen Ressentiments wecken.

Der semantische Nullpunkt ist auch insofern der Nullpunkt der Existenz, als wir immer wieder versuchen, durch Erinnerungsarbeit die kontingenten Abzweigungen auf unserem Lebensweg nachträglich in ein sinnvoll vernetztes Gewebe einzutragen. Konversionen religiöser und anderer Natur zeigen dies auf oft extreme oder extravagante Weise: Man denke an die Bekenntnisse des Augustinus oder die fruchtbaren Neugewichtungen belastender und traumatischer Ereignisse der Vergangenheit bei verschiedenen Verfahren der Psychotherapie. Man könnte Freuds Maxime „Wo Es war, soll Ich werden“ semantisch-existentiell neu formulieren: Ich übernehme das, was mir als Schicksal zugemutet wurde, als eigene Möglichkeit des Daseins. Raskolnikoff, der Mörder in Dostojewskis Roman Schuld und Sühne, bekennt sich zu seinem Verbrechen und kann sich der Liebe Sonjas öffnen.

Die christliche Theologie deutet die Sünde als geistigen Tod und die Wirkung der Gnade als Wiedergeburt: Der Tod ist wie das Verstummen vor der Zeit, und Gnade wirkt in einer Möglichkeit der Anrede Gottes als des gütigen Vaters oder als des Christus, der sich des verlorenen Kindes annimmt. Die christliche Anrede Gottes, und das zeichnet sie wie das Herrengebet zeigt vor anderen religiösen Anreden aus, ist ein kindlich gesprochenes Du, das sich wohl in die Höhe richtet, aber dank der Nähe des Trösters Geist sich nicht ekstatisch verrenken muß und der Güte und Geneigtheit des Angeredeten gewiß sein kann. – Wir können auch diese Form der außerordentlichen religiösen Anrede semantisch-existentiell deuten: Der Beter findet sich auf den semantischen Nullpunkt der Existenz zurückgesetzt, denn alle ihm bislang möglichen Wege der menschlichen Anrede haben versagt und sind ihm in einer unerhörten Not abgeschnitten, aber er entrinnt dem geistigen Tod gleichsam unter dem schmalen Lichtstrahl, der ihm aus der winzigen Öffnung in der äußersten Höhe der schon auf ihn niederbrechenden semantischen Kugel entgegenspricht.

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Il y a un petit cordonnier naïf et bossu
qui travaille devant de douces vitres vertes.
Le dimanche il se lève et se lave et met sur
lui du linge propre et laisse la fenêtre ouverte.

Il est si peu instruit que, bien que marié,
il ne parle jamais, paraît-il, sur semaine.
Je me demande si le Dimanche, quand ils promènent,
il parle à sa femme vieille et toute courbée.

Pourquoi fabrique-t-il des souliers, marchant peu ?
Ah !… Il fait son devoir et fait marcher les autres.
Aussi il y a une pureté dans le petit feu
qui s’allume chez lui et luit comme de l’or.

Aussi, lorsqu’il mourra, les gens au cimetière
le porteront, lui qui les aura fait marcher.
Car Dieu aime bien les pauvres et les pierres
et lui donnera la gloire d’être porté.

Ne riez pas ! Qu’est-ce que tu as fait de bon ?
Tu n’as pas la douceur de cette lueur verte
qui passe doucement par la vitre entr’ouverte
où il taille le cuir et croise les cordons.

Crois-tu donc, toi qui mets des ornements,
et parce que tu plais à des femmes en parfum,
que tu as sur le front ce vert rayonnement
d’une douleur triste et douce comme une chanson ?

Ô petit cordonnier ! cloue tes clous encore longtemps.
Les oiseaux qui passeront au doux printemps
ne regarderont pas plus les couronnes de roi
que ton vieux couteau qui coupe le pauvre pain noir.

Da lebt ein kleiner Schuster

Da lebt ein kleiner Schuster, einfältig, bucklicht,
er schuftet vor milden grünen Scheiben.
Am Sonntag wacht er auf, wäscht und kleidet sich
in reines Tuch, das Fenster kann offen bleiben.

Er ist so wenig gebildet, daß obzwar verehelicht
er niemals redet wie es scheint an Wochentagen.
Ob er am Sonntag, wenn sie vor die Tür sich wagen,
mit seiner Frau, der alten, ganz gekrümmten, spricht?

Weshalb macht er Schuhe, geht er selbst doch kaum?
Ach! … Er tut seine Pflicht, so können andre gehen.
Reinheit ist auch, was da sprüht an Herdes Saum,
die Flamme seines Heims macht es wie Gold erglühen.

Und wenn er einmal stirbt, dann tragen die kleinen
Leute ihn zum Friedhof hin auf seinen Schuhen.
Denn Gottes Liebe gilt den Armen und den Steinen
und will, daß Seine Palmen auf dem Grab ihm ruhen.

Du, lache nicht! Was hast du Gutes denn erzeugt?
Du hast die Süße nicht von jenem grünen Blinken,
das sanft durch Fenster fließt, die einwärts winken,
wo er das Leder glättet und die Schnüre kreuzt.

Wähnst du etwa, der du Ornamente malest,
den parfümierten Damen zum Pläsier,
daß du wie er so grün bekränzet strahlest
von einem Leid, das traurig-süß ist wie ein Lied?

O kleiner Schuster, mögest Nägel du noch lange schlagen.
Die Vögel, wenn sie weichen Frühlings Lüfte tragen,
sie schauen lieber als nach Gold, das hohe Stirnen kleidet,
auf dein schartig Messer, wie es hartes Schwarzbrot schneidet.

Anmerkungen und Anregungen zur Interpretation

Wir können den Rang und die geschichtliche Bedeutung des Gedichts von Francis Jammes mit dem Rang und der geschichtlichen Bedeutung des Gemäldes „Der Heuhaufen“ (ca. 1874) von Jean-François Millet vergleichen: Wir sehen in beiden Werken die Ablösung vom Geist der Romantik und die Hinwendung zur natürlichen und kreatürlichen Welt; die Schöpfer beider Werke haben sich entschieden der Welt der kleinen Leute und der Armen, der Welt des Alltags und des Werktags, dem profanen und gewöhnlichen Leben von langer Mühsal und kurzer Rast der Bauern und Hirten im Kreislauf des Jahres zugewandt – wenn auch im Werk von Francis Jammes dann und wann auf die zerfurchte Stirn des todverfallenen Menschen ein verklärendes Licht aus dem göttlichen Geheimnis fällt.

Die Gedichtsammlung, der das obige Gedicht über den kleinen Schuster entnommen ist, trägt den programmatischen Titel De l’angélus de l’aube à l’ angélus du soir, das Angelusläuten des Morgens und das Angelusläuten des Abends sind seine Schwellen oder Pforten. Die Sammlung erschien im Jahre 1898, und dies scheint von symbolhafter Bedeutung: im Todesjahre des von Francis Jammes geschätzten symbolistischen Dichters Stéphane Mallarmé, dessen Umgang er auch pflog.

Das Gedicht Il y a un petit cordonnier ist dem Dichter Mallarmé gewidmet, es ist freilich keine verehrende Nänie, sondern ein Abschied vom Meister aus Paris und seiner ganzen Art zu denken und zu dichten, ein Abschied vom Symbolismus, dem Francis Jammes in seinen Jugendtagen nahestand und poetologisch verpflichtet war.

Das Gedicht ist sowohl ein Gedicht über das im Titel genannte Sujet als auch ein Gedicht über die Dichtkunst, es bedenkt und besinnt sich auf sich selbst und die Mittel und Wege, die Macht und Ohnmacht der dichterischen Zeichen. Die vorzügliche Richtung dieser Selbstbesinnung des dichterischen Sagens verkörpert es in der Figur, deren Dasein es beschwört: ein kleiner Schuster, irgendwo in der Provinz, alt, ungebildet, bucklig, und daneben seine alte Frau, die schon ganz krumm geworden sonntags mit ihm spazierengeht.

Das kleine Leben, seine Dürftigkeit und Armut, seine Stummheit und Schicksalsergebenheit, das sind die Stoffe, Motive und Quellen, aus denen sich die reife Dichtung von Francis Jammes nährt. Gewiß sind sie aus christlichem Geist, ja franziskanischer Geistlichkeit, erwachsen; doch dies allein, mit beifälligem oder abfälligem Gestus, zu betonen, reicht nicht aus, uns die poetische Mitte, Gehalt und Dichte, des Gebildes zu erschließen.

Das Gedicht besteht aus sieben Strophen, seine natürliche Mitte oder seine innere Schwelle ist demnach die vierte Strophe (wie wir noch genauer sehen wollen). Wir erwähnen vom Einsatz poetisch-formaler Gestaltungsmittel nur den Reim, der für Jammes wesentlich ist, und zwischen offener (vertes – ouverte) und geschlossener Form (peu – feu) wechselt; besonders auffällig sind, wiederum für den Dichter typisch, Verwendungen unreiner Lautausgänge wie bossu – sur, autres – l’or, parfum – chanson.

Charakteristisch ist die Ungezwungenheit und Natürlichkeit von Syntax und Satzbau: Sie sind der mündlichen Sprache, der schlichten Diktion, angenähert. Den syntaktischen Auftakt gibt der an scheinbarer Naivität nicht zu übertreffende Anfang: „Da lebt ein kleiner Schuster.“ Zwar scheut der Dichter nicht vor komplexeren Satzgebilden zurück („Il est si peu instruit que, bien que marié,/il ne parle jamais“ – „Er ist so wenig gebildet, daß obzwar verehelicht/er niemals redet“), doch streben sie nicht über Gepflogenheiten der Umgangssprache hinaus.

Dies ist, wie der Kenner sieht (und er sollte hier, romanistisch geschult, die Vergleiche und Kontraste in Mallarmés Gedichten suchen und finden), das gerade Gegenteil der syntaktischen Komplexitäten, Aberrationen und Extravaganzen, wie sie die Dichtung Mallarmés prägen, ja, in dem durch sie evozierten Gleiten, Schillern und Verschwimmen des Sinns geradezu auszeichnen oder feierlich siegeln.

Doch ist Francis Jammes auch im Ausdruck des Schlichten und scheinbar Einfachen, darin Mörike nicht unähnlich, sich aller höheren Kunstmittel des poetischen Ausdrucks bewußt und verschmäht es nicht, sie souverän über das ganze Gebilde, wie kleine bunte Blüten, auszustreuen. Nehmen wir die Lautmalerei wie im Satz: „il se lève et se lave“ – „erwacht wäscht er sich“ oder die geistvolle Verwendung der Wörtchen „petit“ und „douce“, deren Bedeutungen sich eigentümlich überkreuzen und verschränken: Denn das ärmliche und stumme Leben der kleinen Kreatur hat ihre eigentümliche Süße, die auf ein göttliches Geheimnis hindeutet (wenn es auch nicht vergegenständlicht oder ausgeplaudert wird), so in dem Leid des kleines Mannes, das zugleich traurig und süß genannt wird, „wie ein Lied“.

Die ersten vier Strophen evozieren das Leben des kleinen Schusters, seinen Werktag, seinen Sonntag, sein Leben in Pflichtreue und schlichter Häuslichkeit, bis zu seiner Beerdigung, bei der die Leute, die ihn zu Grabe tragen, die Schuhe anhaben, die er selbst gefertigt hat. Wir bemerken, daß Jammes keiner Neigung nachgibt, das ärmliche Dasein in eine weich mit Moos und Flocken ausgelegte Krippe einer Idylle oder bukolischen Behäbigkeit zu bergen.

Der kleine Mann steht vor uns im Sonntagstaat und läßt das Fenster halb offen, nur angelehnt – offen für jenes Geheimnis, das wir nannten. Das Fenster aber hat grüne Scheiben, und die Farbe Grün bekommt hier eine symbolische, keine nur idyllisch-malerische Bedeutung, wie Strophe 5 heraushebt: „Du hast die Süße nicht von jenem grünen Blinken,/das sanft durch Fenster fließt, die einwärts winken,/wo er das Leder glättet“ – so wird er dort zu Mallarmé sagen.

Zur Charakterisierung der Häuslichkeit („chez lui“) wird das kleine Herdfeuer genannt, dessen goldener Schein sich im Zimmer verbreitet, das Feuer, vom dem es ausdrücklich heißt: „Aussi il y a une pureté dans le petit feu.“ Dies, die Reinheit und das Gold, haben einen unmittelbaren Bezug zur Metaphorik des Symbolismus, schimmert doch Mallarmés Gedicht geradezu vom Glitzer und Glanz reiner Metalle und kostbarer, edler, reiner Stoffe und Materien wie eben von Gold oder Wasser, das den himmlischen Ort oder die abgründig-azurne Tiefe des Mallarméschen Gedichts widerspiegelt, das Blau des Himmels. Ja, das Blau Mallarmés, können wir sagen, steht in augenscheinlichem Farbkontrast zum Grün bei Francis Jammes, dem Grün des primitiven, urtümlichen Lebens, Grün von Gras und Wiese, wo die mit den Armen verwandten Tiere sich tummeln und weiden, Kuh, Schaf und Esel, Hase und Ziege. „Auch hier ist Reinheit, mein Mallarmé“, sagt Jammes und verweist die vom Symbolismus beschworene Reinheit des unbefleckten sprachlichen Ausdrucks ins Reich der surrealen Fabel, denn die Reinheit des wahren Lebens ist wie die Schuhe Van Goghs voller Erde und Lehm.

Es geht um das Leben der Armen, und Jammes hat hier auf der Schwelle des Gedichts, der erwähnten Mittelstrophe, die Kühnheit, sie wie Steine neben Steine zu stellen, rohe Grenzsteine des Felds und wuchtige Menhire des Ahnengedenkens, kaum oder kunstlos behauene Grabsteine, im Gegensatz zu den funkelnden und reich mit Rubinen und Smaragden besetzen Amuletten und Spangen, Fibeln und Reifen der symbolistischen Metaphern, die gern das Licht in Kristall, Perlmutt und Blütenfeuchte spielen lassen. Gottes Liebe aber gilt diesen beiden, den Armen und den groben Steinen: Die Ehre und der Ruhm sind nicht verkörpert im Lorbeerkranz des Dichters, dem Kranz, den die Muse verleiht, sondern wie die Palmen des Siegs auf dem Grabstein, die wiederum ins göttliche Geheimnis weisen.

Dem apollinischen Auge aus der teilnahmslosen Höhe oder grenzenlosen Tiefe des reinen Azurs mögen die kleinen Leute, die ihrem Schuster das letzte Geleit geben, der Erdkrumen zu viele an den von ihm gefertigten Schuhen mit sich schleppen: „Du solltest darob nicht lachen, mein Mallarmé“, erhebt Jammes nun seine bis zur Ungehaltenheit, ja Anklage sich steigernde Stimme: „Was hast du Gutes denn erzeugt?“ Ihm, Mallarmé, fehle, heißt es weiter, die Süße des grünen Leuchtens, das dem kleinen Schuster ins angelehnte Fenster fließt. Er male bloß Ornamente, rätselhaften Zierrat auf die fahle Pergamenthaut des Nichts, der dem seltsam überfeinerten Geschmack der soignierten Damen in jenen Pariser Salons schmeicheln mag, die den Achatglanz ihrer verführerischen Augen hinter ebenso zierlich bemalten Fächern halb hervorglimmen lassen, halb verschatten. O ja, die gebildeten Damen, denn gebildet sind sie über die Maßen, daß sie, anders als der dumme, einfältige Schuster, die leisesten Anspielungen und mythopoetischen Zaubertricks der Mallarméschen Dichtkunst wie die schwebenden Harmonien des Wagnerschen Tristanakkords, die fast verschwimmenden Duftnoten ihrer Parfums oder die schillernden Nuancen ihrer seidenen Wäsche wie geträumte Muster auf Schmetterlingsflügeln zu distinguieren vermögen.

Gewiß, in der Welt der kleinen Leuten und der Armen hat es diese Fächer, diesen Zierrat, diese entrückenden Düfte nicht; hier auch werden andere Lieder angestimmt, doch keine beschwingten einer rustikalen Folklore, sondern solche grünen Schimmers, die wie vom betauten Moos des nächtlichen Quells aus dem Leiden der Kreatur herauftönen.

Der parfümierte Geschmack des Symbolismus rümpft die Nase vor dem Geruch der Erde, des nach dem Regen feuchten Heus, dem Stallgeruch und beißenden Dunst aus den schweren Leibern der Kühe, er hält sich die Ohren zu vor dem Brüllen der kalbenden Kuh, den scharfen Klängen der Sense oder beim harschen Splittern des gefällten Holzes, die durch Francis Jammes Eingang in die Verse der höheren Dichtkunst erlangen.

Alles drängt in der kreatürlichen Welt des Blühens und Wachsens, des Furchens und Säens, des Werkelns und Bauens zur Reife, zur Frucht, zur Ernte, auf daß dem dürftigen Leben die kurze Rast des Feierabends oder des Singens am Herdfeuer gespart und gegönnt sei.

Anders die unfruchtbare, sterile Zone des symbolistischen Traums, dessen Figuren blendend weiße Knospen vor der schweigenden Bläue des Himmels sind und denen zu vollen Früchten sich zu runden und auszureifen, geschweige denn auf den herben Lippen eines Bauernmädchen ihren roten und blauen Saft zu verschwenden verwehrt ist.

Und die lesenden, malenden, Tagebuch auf kostbares Japanpapier schreibenden Damen, denen die Fächer Mallarmés den lüstern verzagten Schwung der Lippen und die Schatten um die von Sternlicht entzündeten Augen diskret, aber ohne Scham verhüllen – sie sind wie duftlose Knospen, denen jene Früchte, die schwer in den Herbst des Lebens fallen, nicht reifen. Sie aber hetzen von Lesung zu Lesung, von Vernissage zu Vernissage, hecheln von Höhepunkt zu Höhepunkt – und bleiben im Herzen frigide. Anders als der ungebildete, stumme Schuster verplaudern sie, ihre Lesefrüchte träumerisch zerkauend, die Luft des eigenen Schicksals, sodaß sie ohne Bindung und Bezug zu den elementaren Mächten des Daseins den zierlich bemalten Fächer aus Langeweile oder Neugier auf gewagtere Travestien und neumodische Maskeraden alsbald fahren lassen.

Der Arme findet nicht den an Ekstase und Schwindel grenzenden wollüstigen Trost der Selbstvergessenheit im Anblick der sich spreizenden, sich bauschenden, unter blaue Schatten sich duckenden symbolistischen Tiere wie des Pfaus, des Schwans, des edlen Wilds. Ihn sänftigen das runde Auge der Kuh und das dunkle Gurren der Taube. Im Frühling aber die Vögel, Schwalben vielleicht, vielleicht aber auch Engel, die an seinem Fenster vorbeistreifen; und sie schauen nicht nach dem Goldglanz jenes Stirnreifs, mit dem sich der königliche oder hochpriesterliche Sinn eines Mallarmé selber krönt, sondern eher auf das alte Messer, mit dem der kleine Schuster das harte Schwarzbrot schneidet.

„Was hast du Gutes denn vollbracht?“, eine provokante Frage, die Jammes an den Meister richtet, der seine reine Dichtung von jedem religiösen und moralischen Wert emanzipiert zu haben glaubte. Freilich, wenn einzig das leere Spiel der nur aufeinander anspielenden Zeichen zählt, erübrigt sich die Frage nach dem Guten, Echten, Lebenerweckenden. Was bleibt, sind Ornamente, bemalte Fächer, Kalligraphien der Leere – die Perfektion der Form ohne transzendenten Gehalt.

Francis Jammes aber öffnet die Form für dein Zustrom neuer dichterischer Gehalte, die sie als Medium des Gesprächs restaurieren. Gespräch mit sich selbst, Gespräch mit dem Leser. Worüber? Das Leben, seine Traurigkeit und Süße, seine Armut und Größe, seine Verlorenheit und Heiligkeit. Doch all das – und dies ist die poetologische Pointe – nicht bei einer Verwerfung, sondern durch Mitnahme, Rettung, subtile Anordnung der von der symbolistischen Dichtung eroberten Ausdrucksmittel: So ergießt sich ein weiches Fluidum, ein milder Glanz, ein grünes Leuchten über das sorgsam ausgeführte Gebilde, doch nicht um ihm eine selbstherrliche Aureole zu verleihen, sondern um es gleichsam auf eine reine, offene Hand zu heben, zu legen, die sich gütig hinabreicht.

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