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Peter Geach, Reason and Argument III (mit deutscher Übersetzung)


3. Judgement, Belief and Knowledge: Doubt and Certainty

Belief and knowledge are states or dispositions of mind. Given that we have no reason to think there is anything wrong with his mind or brain, we unhesitatingly ascribe to a man who is presently asleep beliefs and items of knowledge that he manifested while he was awake. But besides these dispositions there are certain acts of mind which occur transiently and are traditionally called judgements: a judgement occurs at least as often as a man is confronted with a theoretical or practical problem and makes up his mind — ‘This is how things are’ or ‘This is what I must do.’ When a man makes a theoretical judgement, about the way things are, we may say of him afterwards that he knew or believed (thought) so-and-so; but it may be quite wrong to say that he still knows or believes so-and-so — the matter may have rapidly passed out of his mind without his judgement’s leaving behind any dispositional knowledge or belief. If asked, as in Hamlet, whether a certain cloud is not very like a whale, I may judge that indeed it is; but an hour later, concerned with more important matters, I may have forgotten all about the cloud, and may no longer believe or know that the cloud I saw was like a whale. Noticing small details of one’s environment and forming judgements about them is not, pace Sherlock Holmes, a generally useful habit. In fact, storing up such trivial knowledge permanently may be positively harmful — cf. A.R. Luria’s book The Mind of a Mnemonist; it may make one fitted only to be a gazing-stock on the stage.

Belief is sometimes favourably contrasted with unbelief; belief is a laudable disposition, unbelief a deplorable one — so we are given to understand. The contrast is spurious. Christians and Muslims used to call one another unbelievers; but the subject of the quarrel was not: which side goes in for believing, which for unbelieving? Obviously, Christians and Muslims both believed, very passionately; only they believed different dogmas. There is no more an activity or condition of unbelieving as opposed to believing than there is one of unseeing as opposed to seeing; belief and unbelief with respect to the same topic correspond rather to opposite ways of seeing a thing — it looks red to A, green to B, but both are seeing it.

What is opposed to a state of belief is a state of doubt, hesitancy, or uncertainty; or again a state of chosen suspense of judgement — which is a sophisticated achievement. We experience degrees of certainty and uncertainty, ranging from complete untroubled certainty to complete uncertainty.

Even the most complete certainty may turn out wrong. I may be certain that I put something in a drawer, but then look in the drawer and decide I was mistaken — and this time too certainty may be deceptive: I may be certain the thing isn’t in the drawer because I’ve looked in the drawer and failed to see it, but the next time I look there it is, staring me in the face. These are humdrum examples: but about more important matters too we may come to doubt or deny what we previously accepted with certainty — we decide that our earlier certainty was unjustified.

Should we therefore adopt the Cartesian programme of trying to achieve a state of uncertainty, suspense of judgement, concerning all kinds of questions — or at least in all fields where by past experience we know we have been certain but wrongly so — until at the end we come to propositions that we simply cannot doubt? It is in fact psychologically impossible for a thinker to follow this programme; an attentive reader of the Meditations may observe many places where Descartes unhesitatingly assumes something that he would have done well to doubt, rather than doubt some of the things he in fact did doubt. Descartes was obsessed with an architectural metaphor: the house of knowledge in which we live is crumbling and unstable, so let us pull it down — living in a shack of ‘provisional morality’ during the process — and dig down to bedrock so as to rebuild in security. But a better metaphor for the human situation was found by the Austrian philosopher Otto Neurath: we are like sailors in a leaky ship, and we have to replace rotten timbers with sound ones while the voyage continues — we cannot get the ship into dry dock and undertake a total rebuilding of the ship.

Some philosophers have held that we can learn to be aware in our own minds of a felt difference between two kinds of certainties: one sort of felt certainty is never deceptive, it is genuine knowledge; the other sort is a mere ‘taking something for granted’, and this may well be mistaken. If we not only are certain, but also certain with the right kind of certainty, then we know and cannot be mistaken. Such was the teaching of certain Oxford philosophers, notably Cook Wilson and Prichard. (Prichard indeed refuses to give the name ‘certainty’ to that fallible state of mind which ‘we may fail to distinguish’ from inerrant certainty; but since he admits that this state excludes any doubt or uncertainty, it seems clearer to speak of the right and the wrong kind of certainty.)

Given the claim that is made, of ability to recognize this inerrant kind of certainty, it is fair to consider the sort of things that Prichard said he was certain of and therefore ‘knew’. Prichard was certain, and therefore ‘knew’, that waves cannot be said, as physicists suppose, to have a velocity, since a wave is not a body and only bodies have velocities. He records, with no sense that the story might be against himself, the fact that when he said this sort of thing to physicists they thought he was ‘just mad’: they ought to have ‘thought a bit more’, but ‘you cannot make a man think any more than you can make a horse drink’. (Knowledge and Perception, O.U.P. 1950, p.99). Furthermore, he ‘knew’ that his ego was a substance, and that no substance can be generated or destroyed — so that he was in the world in the days of Julius Caesar. These claims he no doubt made bona fide and with a feeling of certainty; but for others they may throw some doubt on Prichard’s claim that he could always tell when he had the kind of certainty that cannot be wrong. Again, some other philosophers (including myself) would claim to be certain that no mere man exists at all before his mother conceives him, and that Prichard was not conceived, and therefore did not exist, till many years after the days of Julius Caesar. Prichard could of course reply that our certainty is the wrong, fallible, sort of certainty; but how is anyone to decide?

In fact, nobody who thinks consequently can get any joy out of this doctrine that there is a discernible experience of certainty that never misleads. Mr A may be certain that his certainty about some matter is the right kind of certainty; but is this second-order certainty itself a certainty of the right kind? More important, if you really are certain — whether your certainty is in fact ‘knowing’ or mere ‘taking for granted’ — then you will not be wishing to inspect your state of certainty, in order to judge whether or not it is the right kind of certainty; as soon as you do wish to undertake such an inner scrutiny, you are already in doubt, and the certainty you wished to scrutinize has vanished. In fact, when we say ‘I know’ or ‘I’m certain’, this is often a desperate attempt at self-reassurance when we are not certain and do not know. A man who is certain does not stop to scrutinize his own certainty, he just acts upon it; and then sometimes he is wrong — but it is poor consolation for that if he is told after the event by an Oxford philosopher of this school ‘You see, you didn’t know, you just took it for granted.’

Let us consider how all this applies to one particular case – memory. Memories very often come to us without any uncertainty about them; but some such memories deceive us. A man whose memory was as fallible as most of ours are and who yet decided always to trust it would have to believe that very peculiar things happened in the world, like objects disappearing from locked drawers. In fact he could scarcely avoid self-contradiction. For he would most likely resemble me in this respect: I sometimes remember the same incident in different and incompatible ways when I try to recall it on different occasions. On one or other occasion, then, memory must have been deceptive, however little doubt I felt at the lime. Of course it is my present memory that tells me how I did remember one and the same incident when I recalled it on different occasions; but I need not rely on my present memory to make my point, for if my present memory is wrong then again memory can be undoubted at the time but nevertheless wrong. And in other spheres than memory of one’s own past, certainty does not exclude error.

Should this drive us to a bewildered uncertainty about everything? We certainly shall not be so driven, even if we ‘logically’ ought to be. Nature, as Hume remarked, has put this out of our power. A man can hold his breath for a while, but he cannot commit physical suicide by holding his breath till he dies; a man can suspend judgement in particular cases, but he cannot commit intellectual suicide by a general and persistent suspense of judgement. So we shall go on judging this or that to be certainly the case, and sometimes we shall be wrong; and there is no remedy for this either in learning to pick out the right kind of certainties or in suspense of judgement. A lot of the time, of course, we shall both be certain (so that we don’t worry) and be right (so that there was nothing to worry about). And though men often err, they can correct errors, and can acquire mental discipline that makes error less frequent.


3. Urteil, Glauben und Wissen: Zweifel und Gewissheit

Glauben und Wissen sind Zustände oder Fähigkeiten des Geistes. Wir schreiben einem Schlafenden, an dessen geistiger Gesundheit zu zweifeln wir keinen Anlass haben, ohne zu zögern Glaubensannahmen und Wissensbestände zu, die er im Wachzustand zum Besten gegeben hat. Doch neben diesen mentalen Fähigkeiten gibt es bestimmte mentale Vollzüge, die schnell abgetan sind: Wir nehmen hier die Tradition auf und nennen sie Urteile: Ein Urteil stellt sich zumindest dann ein, wenn jemand vor einem theoretischen oder praktischen Problem steht und zu dem Entschluss kommt: „So verhält es sich mit der Sache“ oder „Das habe ich zu tun“. Wenn jemand ein Urteil über einen Weltzustand abgibt, können wir ihm daraufhin unterstellen, dass er wusste oder glaubte (dachte), wie sich die Dinge verhalten; doch könnte es ganz verkehrt sein, ihm jetzt noch ein solches Wissen oder einen solchen Glauben zu unterstellen – die Sache könnte seinem Gedächtnis flugs entschwunden sein, ohne dass die Tatsache, dass er einmal so geurteilt hatte, bei ihm die geringste Spur eines solchen Wissens oder Glaubens hinterlassen hätte. Vielleicht würde ich, wie in Hamlet befragt, ob nicht jene Wolke ganz die Form eines Wales zeige, das Urteil abgeben, ja, dem sei so; doch könnte ich eine Stunde später, mit wichtigeren Dingen befasst, die ganze Sache mit der Wolke vergessen haben und nicht mehr glauben oder wissen, dass die Wolke, die ich sah, einem Wal glich. Was immer Sherlock Holmes dazu sagen würde, seine Umgebung ständig auf die kleinsten Details hin abzusuchen und ununterbrochen Kommentare darüber abzugeben, ist im Allgemeinen keine nutzbringende Gewohnheit. Im Gegenteil, triviales Wissen dieser Art ohne Unterlass zu memorieren kann echten Schaden bringen – vgl. A. R. Lurias Buch The Mind of a Mnemomist; am Ende steht man da wie ein Eckensteher des Lebens.

Glaube wird bisweilen positiv dem Unglauben gegenübergestellt; Glaube ist eine löbliche, Unglaube eine beklagenswerte Einstellung – so will man uns zu verstehen geben. Der Gegensatz hat keine Berechtigung. Christen und Moslems pflegten sich wechselseitig Ungläubige zu nennen; doch der Gegenstand des Streits betraf nicht die Frage, wer ist gläubig, wer ungläubig. Offensichtlich hingen beide Seiten leidenschaftlich an ihrem Glauben; nur glaubten sie an unterschiedliche Glaubensinhalte. Es besteht in diesem Fall genauso wenig eine Tätigkeit oder eine Bedingung des Unglaubens, die dem Glauben entgegengesetzt wäre, wie im Falle des Sehens eine, die man dem Nichtsehen entgegensetzen könnte; Glauben und Unglauben in Bezug auf denselben Gegenstandsbereich entsprechen eher unterschiedlichen Weisen, etwas zu sehen – dem einen erscheint das Ding rot, dem anderen grün, doch beide sehen es.

Glauben hat den Zweifel zum eigentlichen Gegensatz, die Unschlüssigkeit, die Ungewissheit; und außerdem eine willentliche Urteilsenthaltung – die Errungenschaft einer verfeinerten Kultur. Wir erleben graduelle Abstufungen von Gewissheit und Ungewissheit, einmal sind wir uns einer Sache rundum gewiss, dann verschwimmt uns dieselbe Sache im Zwielicht.

Sogar die absolute Gewissheit kann sich als trügerisch erweisen. Ich mag mir sicher sein, etwas in die Schublade gelegt zu haben, aber ein Blick in die Schublade überzeugt mich vom Gegenteil – aber auch in diesem Falle kann mich mein Gewissheitsgefühl foppen: Ging ich doch schnurstracks davon aus, dass das Gesuchte sich nicht in der Schublade befinde, denn eben habe ich doch noch nachgeschaut und es war nicht da, aber beim nächsten Mal, wenn ich die Schublade öffne, springt es mir ins Gesicht. Das sind triviale Beispiele: Doch auch bei bedeutenden Angelegenheiten kann uns Zweifel befallen oder unsere frühere Gewissheit gänzlich über Bord gehen – wir müssen uns eingestehen, dass wir schwanken, wo wir früher auf festem Boden zu wandeln wähnten.

Sollen wir aus diesem Grunde das cartesianische Programm befolgen und Ungewissheit uns zur Denkkunst küren, die Urteilsenthaltung, bezogen auf Fragen jeglicher Art – oder zumindest auf den Feldern, die wir mit Gewissheiten betraten, die uns hernach aber abhandenkamen –, bis wir schließlich zu Aussagen gelangen, die von keinem Zweifel mehr angekränkelt sind? Wahrlich, einem solchen Programm zu folgen ist dem denkenden Menschen eine psychologische Unmöglichkeit; einem aufmerksamen Leser der Meditationen wird an etlichen Stellen auffallen, dass Descartes Dinge behauptet, die er rechtens in Zweifel hätte ziehen sollen, und andere bezweifelt, die er rechtens hätte in Ruhe lassen sollen. Descartes drängte sich hartnäckig ein Bild aus dem Bereich des Bauwesens auf: Das Gebäude des Wissens, in dem wir leben, bröckelt und schwankt, also reißen wir es ab – hausen wir vorübergehend in einer Bretterbude, solange der Neubau statthat – und diesen gründen wir auf dem soliden Fels, auf den wir endlich gestoßen sind. Ein besseres Bild für unsere Situation als Menschen fand der österreichische Philosoph Otto Neurath: Wir gleichen Seeleuten auf einem Schiff, das leckschlug, und wir müssen die faulen Balken durch gesunde ersetzen, während die Reise weitergeht – es ist uns nicht vergönnt, unser Schiff in ein Trockendock zu hieven und es dort vollständig zu erneuern.

Einige Philosophen behaupteten, wir könnten lernen, uns des Unterschieds zweier Formen von Gewissheit bewusst zu machen: die eine Form gefühlter Gewissheit ist untrüglich, sie ist echtes Wissen; die andere hält etwas bloß für selbstverständlich und kann danebengreifen. Wenn wir einer Sache nicht bloß gewiss sind, sondern gewiss sind mit der richtigen Art von Gewissheit, dann sind wir auf der sicheren Seite des Wissens und können nicht fehlgehen. Diese Art von Lehre verbreiteten Philosophen in Oxford, allen voran Cook Wilson und Harold A. Prichard. (Prichard allerdings zierte sich, den guten Namen der Gewissheit einem fehleranfälligen Geisteszustand zu verleihen, den wir mit der unfehlbaren Gewissheit verwechseln könnten; weil er aber dieses Gewissheitsgefühl eingestandenermaßen von jedem Zweifel und jeder Ungewissheit ausschloss, scheint es klarer zu sein, wenn wir von der richtigen und der falschen Art von Gewissheit sprechen.)

Gehen wir von dem Anspruch aus, man könne diese Art der unfehlbaren Gewissheit erkennen, sollten wir der Fairness halber einmal ein paar Dinge ins Auge fassen, von denen Prichard Gewissheit und Wissen zu haben behauptete. Prichard war sich dessen gewiss und folglich „wusste“ er, dass Wellen im Gegensatz zu dem, was die Physiker sagen, keine Geschwindigkeit haben können, denn eine Welle ist kein Körper und nur Körper bewegen sich schnell oder weniger schnell. Er schreibt, ohne jedes Gespür dafür, dass man die Geschichte gegen ihn wenden könnte, er habe diese Sache einmal vor Physikern vorgetragen und sie dachten, er sei einfach nur verrückt: „Sie sollten mal ein bisschen tiefer schürfen“, aber „Toren eingeflößtes Wissen wird rasch überlaufen, vollgesoffen, mag ein Pferd nicht weitersaufen“ (nach Harold A. Prichard, Knowledge and Perception, Oxford University Press 1950, S. 99). Weiterhin „wusste“ er, dass sein Selbst eine Substanz sei und dass keine Substanz erzeugt oder zerstört werden könne – folglich muss er schon zu Zeiten des Gaius Julius Caesar sich auf der Welt getummelt haben. Diese Behauptungen erhob er sicherlich im guten Glauben und mit einem guten Gewissheitsgefühl; für andere sind sie aber Anlass, Prichards Anspruch zu bezweifeln, stets angeben zu können, dass er die richtige Art von Gewissheit, die untrügliche eben, verspüre. Ferner würden einige andere Philosophen (mich eingeschlossen) ihre Gewissheit dagegen aufbieten, dass kein kreatürlicher Mensch überhaupt existiere, bevor ihn seine Mutter empfangen habe, und dass Prichard zur Zeit Caesars noch lange nicht gezeugt worden und folglich erst lange Zeit nach den Tagen des Julius Caesar ans Licht der Welt gekommen sei. Prichard könnte natürlich einwenden, dass unsere Gewissheit die falsche, fehleranfällige Art von Gewissheit sei. Aber welcher Salomon träte hier vor die Schranken?

Wahrhaftig, kein konsequent denkender Mensch kann sich an der Lehre freuen, es gebe ein signifikantes Erlebnis von Gewissheit, das unfehlbar ist. Jemand mag gewiss sein, dass seine Gewissheit hinsichtlich einer Tatsache die richtige Art von Gewissheit ist. Doch ist diese Gewissheit zweiter Stufe ihrerseits die richtige Art von Gewissheit? Was noch wichtiger ist: Wenn du wirklich einer Sache gewiss bist – ob deine Gewissheit nun heißt, etwas klar zu „wissen“ oder bloß „als gegeben anzunehmen“ –, dann bist du nicht geneigt, deinen mentalen Zustand der Gewissheit zu überprüfen, um zu dem Urteil zu kommen, ob er die richtige oder nicht die richtige Art von Gewissheit ist; sobald du eine solche innerliche Untersuchung in Angriff nimmst, stürzt du schon in Zweifel, und die Gewissheit, die du zu untersuchen dich anschickst, schwand dahin. In Wirklichkeit ist die Vergewisserung „Ich weiß“ oder „Ich bin sicher“ oft eine verzweifelte Beschwörung der Selbstgewissheit, wenn wir uns nicht sicher und ohne Wissen sind. Ein seiner Sache gewisser Mensch hält nicht inne, um seine eigene Gewissheit zu durchblättern, er schreitet schlicht ihr gemäß zur Tat; und dann mag es geschehen, dass er sich irrt – aber es ist ein billiger Trost, wenn ihm daraufhin ein Oxforder Philosoph dieser Schulrichtung mitteilt: „Sehen Sie, Sie hatten gar kein echtes Wissen, sie hielten die Sache bloß für ausgemacht.“

Wir wollen diese Überlegungen einmal zuspitzen am Beispiel der Erinnerung. Erinnerungen suchen uns ziemlich oft ohne jedweden Makel der Ungewissheit heim; und doch täuscht uns die eine oder andere Erinnerung. Würde jemand, dessen Erinnerungsvermögen fehleranfällig wie das aller Menschen ist, sich dennoch dazu durchringen, ihm immer zu vertrauen, müsste er wohl annehmen, in der Welt ginge es schier bunt zu, wie dass Gegenstände aus verschlossenen Schubladen verschwinden. Der Mensch könnte schwerlich dem Selbstwiderspruch entrinnen. Denn er gliche mir in dieser Hinsicht nur allzu sehr: Manchmal erinnere ich mich desselben Ereignisses in ganz unterschiedlichen und unvergleichlichen Weisen, wenn ich es mir bei verschiedenen Gelegenheiten ins Gedächtnis zurückzurufen versuche. Bei dieser oder jener Gelegenheit muss mich die Erinnerung also hinters Licht geführt haben, und hätte ich noch so wenig Zweifel dabei verspürt. Natürlich ist es meine gegenwärtige Erinnerung, die mir das Bild der vergangenen Erinnerung desselben Ereignisses bei verschiedenen Gelegenheiten vor Augen rückt; doch brauche ich mich gar nicht auf meine gegenwärtige Erinnerung zu berufen, um mein Argument ins rechte Licht zu rücken. Wenn jedenfalls meine gegenwärtige Erinnerung trügt, erweist es sich aufs Neue, dass die Erinnerung ohne den geringsten Verdacht eines Zweifels daherkommen und dennoch falsch sein kann. Und auch in anderen Bereichen als dem der Erinnerung an die eigene Vergangenheit bewahrt das Gefühl der Gewissheit nicht vor dem Irrtum.

Sollte dieser Befund uns verstören und zu einer Haltung ständiger Ungewissheit allem und jedem gegenüber verleiten? Dazu sollten wir es nicht kommen lassen, auch wenn dies eine „logische“ Folgerung zu sein scheint. Die Natur hat uns nach Hume vor dieser Gefahr geschützt. Ein Mensch kann seinen Atem eine Weile lang anhalten, aber er kann nicht Selbstmord begehen, indem er seinen Atem bis zum Exitus anhält; ein Mensch kann sich seines Urteils in gewissen Fällen enthalten, aber er kann nicht geistigen Selbstmord begehen, indem er sich seines Urteils ein für allemal enthält. Wir sollten also getrost uns weiterhin unsere Meinung darüber bilden, dass dies oder das sicherlich der Fall ist, und ab und an werden wir dabei falsch liegen; für diese Irrtumsanfälligkeit gibt es keine endgültige Therapie, es hilft weder die richtige Art von Gewissheit herausfühlen zu wollen noch sich seines Urteiles auf Dauer zu enthalten. Ein Gutteil unseres Lebens werden wir indes im guten Gefühl der Gewissheit verbringen (und daher sorglos sein) und zugleich im rechten Gefühl der Gewissheit (weil wirklich kein Grund zur Besorgnis vorliegt). Und obwohl die Menschen oft irren, können sie ihre Irrtümer berichtigen und eine mentale Disziplin erwerben, die Irrtümer seltener aufkommen lässt.

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