Richard Swinburne, Response to Richard Dawkins (mit Übersetzung)

Response to Richard Dawkins’s comments on my writings in his book The God Delusion.

I am grateful to Richard Dawkins for having looked at some of my writings. Here are
very brief responses to the objections which he quite properly raises. Proper answers to the objections are to be found in the other writings of mine to which I refer below.

1. On p.64 Dawkins claims that my theodicy, that is my attempt to justify ‘suffering in a
world run by God’ is ‘beyond satire’. Given that God cannot do the logically
impossible (as Dawkins acknowledges that I claim – along, I would add, with many
philosophical theologians including Aquinas), it is a serious philosophical issue
whether God can give humans free will to choose between good and evil and at the
same time significant responsibility for ourselves and each other (including for our
own characters) – which many people think to be a great good, without also
permitting quite a lot of suffering. Dawkins should enter that philosophical debate,
and not try to win by shouting. [Dawkins’s claim that I ‘attempted to justify the
Holocaust’ is highly ambiguous between the claim (1) that I attempted to justify the
Nazis conducting the Holocaust, and (2) that I attempted to justify God not interfering
to stop the Holocaust. I certainly did not attempt to justify the very wicked conduct of
the Nazis, but I did and do attempt to justify God’s non-interference.] For my full
theodicy see my book Providence and the Problem of Evil, and (briefly) chs 10 and 11
of The Existence of God (second edition, 2004), from which Dawkins quotes, but
again – without arguing any point. It is of course also a serious philosophico-scientific
issue whether we do have free will; for my (provisional) views in defence of the view
that we do have free will, see my The Evolution of the Soul, ch 13.

2. On p.65 Dawkins quotes my remark that ‘too much evidence [for the existence of
God] might not be good for us’, and then understandably dismisses it as (in effect)
absurd. Here the fault is mine – I should have given a reference to some place where I
point out the advantages of having to rely on a balance of probability, and not total
certainty, with respect to the existence of God. (The reason why I did not do so is that
the journal in which my comments appeared, Science and Theology News, wanted
their articles to be self-standing, and not to include references to other writing. I
should have insisted on a reference to a place where I defend the view in question.)
For my defence of the advantages of a lack of total certainty, see pp. 267-72 of the
second edition (2004) of my book The Existence of God. The basic point is that a good
God (like a good parent) would surely want humans (by their own free choice) to form
a naturally good character, and so – for example- to become naturally inclined to help
the poor and starving out of love for them because they are poor and starving. But if
God made it totally certain that he exists and will give a wonderful everlasting life to
those who have formed a naturally good character, then inevitably humans will find
themselves strongly inclined to try to form such a character and so to help the poor and
starving, not out of love for the poor and starving but in order to please God and to
gain everlasting life. This latter is a good motive for any action, but not always the best
motive. It will be easier for humans to form a natural inclination to help the poor and
starving out of love, if the existence of God and the prospect of everlasting life are not
(at least for a considerable period of our earthly lives) totally certain.

3. On pp.147-50 Dawkins criticizes my view that the God whom I postulate (one
personal being, eternal, omnipotent, omniscient, perfectly free – and so perfectly good)
is a simple being. He writes that ‘a God capable of continuously monitoring and
controlling the individual status of every particle in the universe cannot be simple’.
And why does he think this? He doesn’t say, but I take it that his reason for thinking
this is that, if God gets his knowledge and exercises his power in the way in which we
do (via brains) he will need to be very very complicated, since ordinary human brains
with their limited powers of control are very complicated things. But (1) I am not the
same thing as my brain. The full story of the world would need to include both what
happened to me and what happened to my brain. Split brain experiments illustrate this
see, for example, chs 8 and 9 of my book The Evolution of the Soul. And I (a simple
entity) control quite a bit of my brain (a much more complicated entity) so that I can
make it cause many different motions of my limbs, tongue etc. And (2) whether a
hypothesis is simple or not is an intrinsic feature of that hypothesis, not a matter of its
relation to observable data. Whether the hypothesis is such as to lead us to expect the
data is a second and different criterion for assessing a hypothesis .Whether the
hypothesis that one criminal committed all of some set of murders, or whether
Newton’s theory that all bodies attract each other with forces proportional to mm1/r2 is
simple is something we can see by studying it. But, to be probably true, the hypothesis
must also satisfy the criterion of leading us to expect the data. The postulation of one
entity (God) with the stated properties (scientists prefer hypotheses postulating infinite
qualities to hypotheses postulating very large finite quantities – other things, that is
satisfaction of other criteria, being equal) is intrinsically simple. I also argue that it
leads us to expect the enormously complex data (enormously large numbers of
protons, photons etc.behaving in exactly the same way) For a detailed examination of
the concept of simplicity, see my book Epistemic Justification, ch 4; and for an
account of why it leads us to expect the data, see Is there a God? ch. 4 and (more
fully) The Existence of God, chs. 6, 7 and 8.

I apologize for referring to so many of my own writings, but any justification of one’s
belief that there is, or that there is not, a God, at the highest intellectual level will
inevitably bring in one’s views about most philosophical issues. It is not possible to
circumvent the serious philosophical discussions of these issues.

Richard Swinburne, Antwort an Richard Dawkins

Antwort auf Richard Dawkinsʼ Kommentare zu meinen Schriften in seinem Buch „The God Delusion“

Ich bin Richard Dawkins dankbar dafür, daß er einen Blick auf einige meiner Werke geworfen hat. Es folgen kurze Antworten zu den Einwänden, die er recht ausführlich erhebt. Ausführliche Antworten auf die Einwände finden sich in meinen anderen Arbeiten, die ich unten erwähne.

1. Auf Seite 64 behauptet Dawkins, daß meine Theodizee, das heißt mein Versuch, das Leiden „in einer Welt, die von Gott beherrscht wird“ zu rechtfertigen, „jenseits der Satire“ angelegt sei. Von der Annahme ausgehend, daß Gott nicht das logisch Inkonsistente tun kann (eine Annahme, die mir Dawkins zu Recht zuspricht, die ich allerdings mit einer ganzen Reihe von philosophierenden Theologen teile, Thomas von Aquin eingeschlossen), ist es eine ernsthafte philosophische Frage, ob Gott den Menschen den freien Willen der Wahl zwischen Gut und Böse gegeben hat und gleichzeitig die maßgebliche Verantwortung für uns selbst und für einander (das bezieht auch die Bildung unserer Persönlichkeit mit ein) – was viele Menschen für ein großes Gut halten, ohne dabei jede Menge Leiden in Kauf nehmen zu wollen. Dawkins sollte sich ernsthaft an der philosophischen Debatte beteiligen und nicht versuchen, sie durch bloßes Herumbrüllen zu gewinnen. (Dawkins Behauptung, ich hätte versucht den Holocaust zu rechtfertigen, spielt mit den beiden möglichen Bedeutungen des Satzes, nämlich (1) ich hätte versucht, die Nazis darin zu rechtfertigen, daß sie den Holocaust durchführten, und (2) ich hätte versucht, Gott darin zu rechtfertigen, daß er nicht einschritt, um den Holocaust zu beenden. Sicherlich habe ich nicht versucht, das ganz und gar verwerfliche Tun der Nazis zu rechtfertigen, doch habe ich versucht und tue es noch immer, Gottes Nicht-Eingreifen zu rechtfertigen.) In Bezug auf meine vollständige Theodizee ziehen Sie bitte mein Buch „Providence and the Problem of Evil (Oxford 1998) zu Rate, in Kurzfassung die Kapitel 10 und 11 meines Buchs „The Existence of God (Oxford 2004; deutsch: „Die Existenz Gottes“, Stuttgart 1987), aus dem Dawkins zwar zitiert, ohne indes – wie gehabt – irgendwelche Gründe anzuführen. Es ist gewiss ein ebenso ernsthafter Streitpunkt philosophisch-wissenschaftlicher Natur, ob wir über einen freien Willen verfügen. Über meine (vorläufigen) Betrachtungen zur Verteidigung der Ansicht, daß wir über einen freien Willen verfügen, vergleichen Sie mein Buch „The Evolution of the Soul“, Oxford 1986, Kapitel 13.

2. Auf Seite 65 zitiert Dawkins meine Bemerkung, „eine allzu große Evidenz für die Existenz Gottes könne am Ende nicht gut für uns sein“, um sie sodann verständlicherweise als (im Endeffekt) absurd abzutun. Hier nehme ich die Schuld auf mich, ich hätte eine Stelle anführen sollen, wo ich die Vorteile betone, die sich daraus ergeben, daß wir uns auf ein ausgewogenes System von Wahrscheinlichkeiten verlassen können und nicht auf eine vollständige Gewißheit in Hinsicht auf die Existenz Gottes. (…) Meine Verteidigung der Ansicht, das Fehlen einer vollständigen Gewißheit sei für unser Leben von Vorteil, findet sich auf den Seiten 267–72 der zweiten Auflage meines Buchs (Oxford 2004). Der zentrale Argumentationspunkt betont, daß ein guter Gott (wie ein guter Vater) den Wunsch hegen wird, daß die Menschen (gemäß ihrer eigenen freien Willensbekundung) eine von Natur aus gute Persönlichkeit entfalten und auf diese Weise eine natürliche Neigung empfinden, den Armen und Darbenden zu helfen aus Liebe zu ihnen, weil sie arm sind und darben. Wenn indes Gott alle zur Gewißheit über seine Existenz und seinen Willen gebracht hätte, denjenigen ein ewiges Leben in Fülle zu gewähren, die eine von Natur aus gute Persönlichkeit geformt haben, dann würden die Menschen unausbleiblich eine starke Neigung dazu entwickeln, solch eine Persönlichkeit auszubilden und demgemäß den Armen und Darbenden zu helfen, nicht aus Liebe zu den Armen und Darbenden, sondern um Gott zu gefallen und das ewige Leben zu erlangen. Letzteres ist ein guter Antrieb für eine jede Handlung, doch nicht in jedem Falle der beste Antrieb. Es macht es Menschen leichter, eine natürliche Neigung dafür zu entwickeln, den Armen und Darbenden zu helfen, wenn die Existenz Gottes und die Aussicht auf das ewige Leben (zumindest während einer beträchtlichen Zeit unseres irdischen Daseins) nicht gewiß sind.

3. Auf den Seiten 147–50 kritisiert Dawkins meine Ansicht, daß ein Gott, wie ich ihn postuliere (ein persönliches Wesen, ewig, allmächtig, allwissend, vollkommen frei und demzufolge vollkommen gut), ein einfaches Wesen sei. Er schreibt, „ein Gott, der in der Lage ist, den jeweiligen Zustand eines jeden Teilchens des Universums zu überwachen und zu kontrollieren, kann nicht einfach sein.“ Und warum nimmt er das an? Er sagt es nicht ausdrücklich, doch nehme ich an, der Grund, der ihn zu dieser Annahme bewogen hat, ist folgender: Erhielte Gott sein Wissen und übte er seine Macht auf eine Weise aus wie wir es tun (nämlich mittels des Gehirns), müsste er ein außerordentlich komplexes Wesen sein, denn schon gewöhnliche menschliche Gehirne mit ihrer eingeschränkten Kontrollmacht sind ziemlich komplexe Dinge. Indes (1) bin ich nicht dasselbe wie mein Gehirn. Die vollständige Weltgeschichte müsste beides enthalten, die Ereignisse, die mir geschahen, und die Ereignisse, die meinem Gehirn geschahen. Experimente mit Gehirnen mit durchtrenntem Corpus Callosum veranschaulichen dies – siehe beispielsweise die Kapitel 8 und 9 meines Buchs „The Evolution of the Soul“. Und ich (eine einfache Entität) kontrolliere ziemlich viel von meinem Gehirn (eine bedeutend kompliziertere Entität), sodaß ich es zu verschiedenen Bewegungen meiner Glieder, meiner Zunge usw. veranlassen kann. Und (2), ob eine Hypothese einfach ist oder nicht, gehört zu den intrinsischen Aspekten dieser Hypothese und ist keine Frage ihres Bezugs zu den beobachtbaren Daten. Ob die Hypothese so geartet ist, daß sie uns die Daten erwarten läßt, ist ein zweites und nachträgliches Kriterium für die Gewichtung der Hypothese. Ob die Hypothese, dass ein Verbrecher alle Morde einer bestimmten Serie begangen hat oder ob Newtons Theorie, daß alle Körper sich gegenseitig mit einer Kraft anziehen, die proportional ist im Verhältnis m₁m₂/r², einfach ist, können wir erkennen, wenn wir sie erforschen. Doch um bei der Wahrheit zu bleiben, die Hypothese muss auch das Kriterium erfüllen, uns dazu zu veranlassen, die empirischen Daten zu erwarten. Die Postulierung einer Entität (Gottes) mit den angegebenen Eigenschaften
(Wissenschaftler bevorzugen Hypothesen über unendlich viele Qualitäten anstelle von Hypothesen über eine große Anzahl endlicher Quantitäten – vorausgesetzt, andere Dinge, wie die Erfüllung anderer Kriterien, bleiben gleich) ist intrinsisch (notwendig) einfach. Ich führe auch als Grund an, daß uns die Hypothese veranlasst, eine ungeheure Menge komplexer Erfahrungsdaten zu erwarten (eine ungeheuer große Zahl an Protonen, Photonen usw., die sich gesetzlich auf dieselbe Weise bewegen). Für eine genauere Untersuchung des Konzepts der Einfachheit siehe mein Buch „Epistemic Justification“ (Oxford 2001), Kapitel 4; und für den Nachweis, daß die Hypothese uns zur Erwartung der Daten führt, siehe mein Buch „Is there a God?“ (Oxford 1996, deutsch: „Gibt es einen Gott“, Heusenstamm 2006), Kapitel 4 und (ausführlicher) in „The Existence of God“, Kapitel 6, 7, und 8.

Ich bitte es mir nachzusehen, daß ich mich auf so viele eigene Werke bezogen habe, indes wird die Rechtfertigung der Annahme auf dem höchsten philosophischen Niveau, ob es einen Gott gibt oder ob es keinen Gott gibt, jedermann unausweichlich zur Darstellung seiner Ansichten zu den meisten philosophischen Fragen veranlassen. Die ernsthafte philosophische Auseinandersetzung mit diesen Fragen lässt sich nicht umgehen.