Francis Jammes, Je m’embête
Aus: De l’Angélus de l’aube à l’Angélus du soir
Je m’embête ; cueillez-moi des jeunes filles
et des iris bleus à l’ombre des charmilles
où les papillons bleus dansent à midi,
parce que je m’embête
et que je veux voir de petites bêtes
rouges sur les choux, les ails (on dit aulx), les lys.
Je m’embête.
Ces vers que je fais m’embêtent aussi,
et mon chien se met à loucher, assis,
en écoutant la pendule
qui l’embête comme je m’embête.
Vraiment ces trois cils de ce chien de chasse,
de ce chien de poète,
sont cocasses.
Je voudrais savoir peindre. Je peindrais
une prairie bleue, avec des mousserons,
où des jeunes filles nues danseraient en rond
autour d’un vieux botaniste désespéré,
porteur d’un panama et d’une boîte verte
et d’un énorme filet
à papillons vert.
Car j’apprécie les jeunes filles
et les gravures excessivement coloriées
où l’on voit un vieux botaniste éreinté
qui longe un torrent et se dirige
vers l’auberge.
Mir ist so öde
Mir ist so öde; ihr sollt mir junge Mädchen suchen
und blaue Iris im Schatten der Hagebuchen,
wo blaue Falter zur Mittagstunde schwirren,
denn mir ist so öde,
und darum will ich rötliche Insekten sehen
auf dem Kohl, dem Lauch (Allium genannt), den Lilien.
Ich möcht vor Langeweile vergehen.
Auch dies Versemachen find ich fad,
und mein Hund, er sitzt da grad
und spitzt nach dem Pendelschlag,
das dünkt ihn fad, wie ich mich zur Stunde.
Die drei Wimpern, die diesem Jagdhund blieben,
diesem Dichterhunde,
sind ja zum Piepen.
Ich möchte gern malen können. Dann malte
ich eine blaue Wiese, mit Knoblauchschwindlingen,
wo tanzend junge, nackte Mädchen einen Blumensammler umringen,
der wär schon alt und recht verzagt,
trüg einen Panamahut und eine Botanisiertrommel, eine grüne,
und ein riesiges Netz, ein grünes,
um Falter zu fangen.
Ich mag die jungen Mädchen
und Stiche, die übertrieben koloriert sind,
auf denen man einen alten, abgehetzten Blumensammler erblickt,
der an einem Wildbach entlanggeht,
auf einen Gasthof zu.
Aus: De l’Angélus de l’aube à l’Angélus du soir
À Madame Henri Duparc
Comme un chant de cloche pour les vêpres douces
s’arrête doucement sur la colline en mousse
près d’une tourterelle aux pattes roses,
mon âme qui chante auprès de vous se pose.
Comme un lis blanc au jardin du vieux presbytère
se parfume doucement par la douceur des pluies,
par votre douceur, qui est une rosée de taillis,
mon âme triste et douce comme un lis s’est parfumée.
Que la cloche, le lis, les pluies, la tourterelle
vous rappellent désormais un enfant un peu amer
qui passa près de vous en laissant tomber
à vos pieds son âme en roses trémières.
Wie zur süßen Vesper ein Lied der Glocken
Wie zur süßen Vesper ein Lied der Glocken
kommt im Moos des Hügels süß ins Stocken
bei einer Turteltaube mit den rosigen Zehen,
bleibt meine Seele singend bei dir stehen.
Wie im alten Pfarrhausgarten eine Lilie
sich füllt mit mildem Duft, strömt Regen lau,
goß deine Milde, sie ist dem Dickicht Tau,
in meine traurig-süße Seele Duft gleich einer Lilie.
Möge die Glocke, die Lilie, der Regen, die Taube
dich einst an jenes Kind gemahnen, das fast freudenlose,
das an dir vorüberging und zu deinen Füßen
seine Seele fallen ließ, die schlichte Bauernrose.
Semantischer Antinaturalismus IV
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Meine Aussage „Dort geht MEIN Freund Peter“ kann nicht die verbale Projektion meiner Wahrnehmung von Peter sein, denn deine Wahrnehmung von Peter resultiert in der Aussage „Dort geht DEIN Freund Peter.“
Hätte ich einen eineiigen Zwillingsbruder, so daß wir annehmen können, daß sich die neuronalen Prozesse in seinem Gehirn aufgrund unserer identischen Genausstattung nur geringfügig, aber nicht strukturell von den neuronalen Prozessen in meinem Gehirn unterscheiden, und wäre mein Bruder anders als ich nicht mit Peter befreundet, dann würde ich im entsprechenden Fall sagen: „Dort geht mein Freund Peter“ und mein Bruder: „Dort geht Peter.“
Die strukturell identische neuronale Verarbeitung der Wahrnehmung desselben Gegenstands hätte demnach bei mir und meinem Zwillingsbruder semantische Antworten zur Folge, die sich strukturell unterscheiden. Denn die Aussage „Dort geht mein Freund Peter“ besteht aus der Konjunktion der beiden Aussagen „Dort geht Peter“ und „Peter ist mein Freund“, während die Aussage meines Zwillingsbruders sich nicht in dieser Weise analysieren läßt.
Es ist bemerkenswert, daß wir Peter SEHEN beziehungsweise PETER sehen und nicht ein Lebewesen, das ein Mensch ist, der Peter heißt.
So sieht das Kind auch, wenn es gern mit dem Nachbarshund namens „Wuffeli“ spielt, kommt er ihm freudig entgegengerannt, nicht ein Tier, das ein Hund ist, der Wuffeli heißt, sondern seinen tierischen Spielkameraden Wuffeli.
Wenn du beobachtest, wie mir mein Freund Peter ein Buch überreicht, kannst du nicht SEHEN, welchen Sinn diese Geste hat: ob Peter mir, je nachdem, wie wir es verabredet hatten, das Buch schenkt oder leiht oder zurückgibt, weil ich es ihm vor zwei Wochen ausgeliehen habe.
Die Gesten sind motorische Bewegungen, die, ob sie ein Schenken, Leihen oder Zurückgeben bedeuten, DENSELBEN neurophysiologischen Input zu ihrer Ausführung erhalten; insofern kann der konventionelle oder zeremoniell geregelte Austausch von bedeutungsvollen oder zeichenhaften Gesten nicht als Funktion oder Wirkung neuronaler Prozesse differenziert dargestellt werden.
Peter könnte mir das Buch aushändigen und damit ein Geschenk machen; das Geschenk könnte aber gleichsam metonymisch als ein Zeichen derart überdeterminiert sein, daß er sich damit auch für sein ungehobeltes Gebaren oder seine schnippischen Bemerkungen bei unserer letzten Begegnung entschuldigen möchte. Die Übergabe des Buches wäre demnach beides: ein reales Schenken und eine zeichenhafte Weise der Entschuldigung.
Neurophysiologisch würden beide durch dasselbe neuronale Muster für den Input der afferenten Nervenbahnen zur Ausführung der motorischen Bewegung dargestellt, doch semantisch ist der Unterschied zwischen Geschenk und Entschuldigung nicht unerheblich. Demnach kann die semantische Überlagerung der Bedeutung bestimmter Gesten neurophysiologisch oder physikalisch nicht differenziert dargestellt werden.
Die Semantik kann nicht in die Algorithmen übersetzt werden, in denen man den Code der Neurophysiologie ausdrücken könnte, denn dieser ist rein syntaktisch gebildet.
Im Indien bedeutet die Geste, den Kopf seitwärts zu schlenkern, die bei uns nur ein Zeichen der Verneinung darstellen kann, das Gegenteil, ein Zeichen der Zustimmung. Wir können jedenfalls davon ausgehen, daß die neuronalen Muster, die den Input beider gestischen Bewegungen bewirken, sehr ähnlich sind, aber die Verwirklichung von gegensinnigen zeichenhaften Bewegungsmustern herbeiführen.
Mag die Wahrnehmung der nassen Straße mich zu dem Gedanken veranlassen, daß es geregnet hat; doch dieselbe Wahrnehmung kann auch den Gedanken herbeiführen, daß es nicht geregnet hat (weil die öffentliche Reinigung reichlich Wasser gesprengt hat).
Wie könnte der Gedanke, daß p, und der Gedanke, daß nicht p, in demselben neuronalen Muster derselben Wahrnehmung enthalten sein?
Wenn ich erfahre, daß soeben die Stadtreinigung die Straße gewässert hat, weiß ich durch einfache Folgerung, daß meine Annahme, daß es geregnet hat, falsch ist. Folgerungen sind keine Ereignisse wie das Fallen von Tropfen oder das Feuern von Neuronen; demnach kann durch das Feuern von Neuronen keine logische Folgerung dargestellt werden.
Der eine sieht in der Kippfigur der Hasen-Ente einen Hasen, der andere sieht in DERSELBEN Figur und mittels desselben visuellen Typs von Wahrnehmung, also auch aufgrund derselben neuronalen Aktivitätsmuster, eine Ente.
Wir sagen, es gibt grundlegende oder basale Annahmen, die wir keiner weiteren Prüfung unterziehen, um ihre Geltung zu untermauern, sondern hinnehmen. Solche Annahmen, wie die, daß ich einen Körper habe und der Körper von Peter der Körper einer Person ist, unterscheiden sich von gewöhnlichen Annahmen wie die, daß ich kleiner bin als mein Freund Peter oder meine Nachbarin grüne Augen hat, dadurch, daß wir ihre Geltung nicht bezweifeln oder gute Gründe für ihre Korrektur anführen können, wie das Maßnehmen, bei dem sich erweist, daß Peter genauso groß ist wie ich, oder wenn ich bei nächster Gelegenheit meiner Nachbarin tief in die Augen schaue, wobei sich herausstellt, daß sie blau sind.
Für die Annahme, daß der Körper von Peter der Körper einer Person ist und nicht wie der Körper seines Hundes ein Lebewesen, das keine Person ist, können wir keine weitergehenden Gründe der Rechtfertigung finden, denn es könnte eine Welt geben, in der Peter als ein Lebewesen aufgefaßt würde, das keine Person ist. Daher ist unsere Annahme, unsere Mitmenschen seien Personen wie wir selbst, eine basale Annahme.
Grundlegende Begriffe wie „Ich“ und „Welt“ und basale Annahmen wie „Ich habe einen Körper“ unterscheiden sich von allen anderen Begriffe und Annahmen. Wir können sie semantisch hypertroph nennen, denn anders als kontingente Begriffe und Aussagen scheinen sie apriorisch und notwendig zu sein, doch anders als logische Wahrheiten sind sie nicht tautologisch.
Wir können nicht ohne den Preis von Inkonsistenzen oder Paradoxien das Gegenteil basaler Annahmen bilden, indem wir etwa sagen: „Ich existiere nicht“, „Ich habe kein Bewußtsein“, „Ich existiere außerhalb der Welt“ oder „Ich habe keinen Körper.“
Wenn wir glauben, daß p, verhindert uns nichts, unter gegebenen Umständen oder eines Besseren belehrt, zu glauben, daß nicht p. Doch zu glauben, man existiere, impliziert, nicht glauben zu können, daß man nicht existiert. Und zu glauben, einen Körper zu haben, impliziert, nicht glauben zu können, keinen Körper zu haben.
Die Annahme, daß die Erde älter ist als wir selbst, stützen wir auf andere Annahmen, für die wir hinreichende Evidenzen und Belege haben. Die Annahme, daß wir einen Körper haben, stützen wir nicht auf derartige Belege, sondern setzen ihre Wahrheit voraus, wenn wir einen Zusammenstoß mit einem Passanten vermeiden oder einen Schmerz in unserem Fuß lokalisieren. Es erscheint uns unsinnig oder aberwitzig, aus der Tatsache, daß wir einen Zusammenstoß mit einem Passanten vermeiden oder einen Schmerz im Fuß lokalisieren, die Annahme begründen zu wollen, daß wir einen Körper haben.
Die Annahme, einen Körper zu haben, ist semantisch und begrifflich unterschieden von der Annahme, eine Wohnung oder ein Haus zu haben, das wir unser eigen nennen. Es wäre seltsam zu sagen, daß wir unseren Körper bewohnen oder daß wir unseren Körper unser eigen nennen.
Wir nennen ein Buch unser eigen oder unser Eigentum, wenn wir es verleihen oder verschenken können, was wir im wörtlichen Verstande mit unserem Körper nicht tun können. Wir können unseren Körper nicht wie ein Buch auf eine gewisse Zeit verleihen, bis er uns fristgerecht wieder zurückgegeben wird.
Was mein ist, könnte auch dein sein, doch gilt dies nicht von meinem oder deinem Körper.
Die Rede von meinem oder deinem Körper ist semantisch hypertroph.
Wir sagen nicht „Mein Körper ist gefallen“, sondern „Ich bin gefallen“, wir sagen nicht „Meine Hand hat sich verletzt“, sondern „Ich habe mir die Hand verletzt.“
Ich kann an der Garderobe meinen Mantel mit deinem Mantel verwechseln, aber nicht deinen Körper mit meinem.
Wenn wir erwachen, finden wir nicht unseren Körper wieder, wie wir unseren Mantel nach dem Konzert in der Garderobe wiederfinden. Erwachend erlangen wir mehr oder weniger allmählich das Bewußtsein zurück, indem wir uns der Lage, der Schwere und der Grenzen unseres Körpers bewußt werden.
Unsere Seele ist das Medium unseres Körpers, unser Körper das Medium unserer Seele.
Wenn wir uns in den Finger geschnitten haben, sagen wir nicht, daß unser Finger Schmerzen verspürt, sondern daß wir im Finger Schmerzen verspüren.
Wenn unsere Organe durch neuronale Muster im Gehirn repräsentiert und der Zusammenhang unserer Organe oder unser Körper durch eine Art Hyper-Muster im Gehirn repräsentiert werden, würde uns der Schmerz in einem Organ zu der Aussage veranlassen „Da ist ein Schmerz im Zeigefinger der linken Hand“ oder zu der Aussage „Im Zeigefinger der linken Hand dieses Körpers ist ein Schmerz“, doch nicht notwendigerweise zu der Aussage „Ich empfinde im Zeigefinger meiner linken Hand einen Schmerz.“
Sätze wie „Ich habe einen Körper“ gleichen einer semantischen Wucherung.
Der schizophrene Patient glaubt, er habe den falschen Körper oder er habe einen fremden Körper oder er sei fremd in seinem Körper. Er verstrickt sich in den Zweifel, ob er es ist, dessen Lippen sich bewegen und dessen Mund spricht.
Die Sibylle, die in einer Art Trance nicht eigene Worte, sondern Worte Apolls spricht, glaubte, der Gott habe sich ihres Körpers bemächtigt und ihre Mund spreche die von ihm eingegebenen Worte nach, wie es metaphorisch im Bild ihrer Vergewaltigung durch den Gott ausgedrückt wird.
Ich spüre, mit welchem Gewicht mein Körper auf dem Bett lastet. Doch das heißt mehr als zu wissen, daß mein Körper mit einem bestimmten Gewicht auf dem Bett lastet, wie ein dickes Buch sich aufgrund seines Gewichts in die Matratze eingräbt.
Den eigenen Körper wie etwa seine Schwere zu fühlen ist etwas anderes, als um seinen Körper und sein Gewicht zu wissen.
Das Körpergefühl ist eine Form des Selbstgefühls.
Lebten wir in der Schwerelosigkeit, hätten wir gegenüber unserem jetzigen Zustand ein vermindertes Selbstgefühl.
Die Beschreibung der Welt, die aus der bloßen Beobachtung der Tatsachen resultiert, beispielweise der Tatsachen hinsichtlich unserer Bewegungen und Verrichtungen, bliebe gleich, wenn wir weder über ein Selbstgefühl noch ein Körpergefühl verfügen würden. Es wäre eine Beschreibung aus rein naturalistischer Weltsicht. Folglich kann der Naturalismus kein Weltbild beschreiben, das unsere subjektive Existenz als integralen Bestandteil enthält.
Die naturalistische Weltbeschreibung enthielte alle Aufzeichnungen über die körperliche Beschaffenheit sowie die Bewegungen, Verrichtungen und Tätigkeiten deines Körpers, doch könnte sie dir diese Beschreibungen nicht als Beschreibungen deiner Person zusprechen, auch wenn sie korrekterweise auf dich zuträfen. Eine vollständige Beschreibung enthielte beispielsweise nicht nur die objektive Beschreibung deiner Hand und ihrer Bewegungen, sondern auch die Tatsache, daß es sich um DEINE Hand und DEINE Bewegungen handelt.
Im schizophrenen Weltbild hat sich das Selbstgefühl mehr oder weniger gravierend vom Körpergefühl abgelöst. In der paranoiden Variante dieses Weltbilds verschwimmen die Grenzen des Körpergefühls auf derart dramatische Weise, daß der Patient Personen oder andere Lebewesen der Umwelt in die porösen Grenzen seines Körpergefühls aufnimmt. Die Angst, von fremden Agenten aus dem Fernseher oder dem Computer heimgesucht oder von Mikroben und Parasiten zerfressen oder vergiftet zu werden, ist ein typischer Ausdruck der schizophrenen Diffusion des Körpergefühls und des Zerfalls des Selbstgefühls.
Die Diffusion des Körpergefühls kann als Zerfall des Selbstgefühls und vice versa beschrieben werden.
Wenn man vor dem Spiegel steht und mit dem Zeigefinger auf sein Spiegelbild deutet, zeigt man nicht auf sich selbst. Man muß die Zeigerichtung umkehren.
Ähnlich ist es mit dem Kranken und der Verschiebung und Abweichung zwischen seinem Körpergefühl und seinem Selbstgefühl. Er muß die Richtung seines Fühlens umkehren.
Wir können das Richtungsgefühl weder gewaltsam umbiegen noch aufgrund von Argumenten beeinflussen, wie ja der Paranoiker noch so geduldig vorgetragene Gründe für die Harmlosigkeit der Personen, von denen er sich verfolgt fühlt, mit dem Hinweis beiseitewischt, daß derjenige, der sie vorbringt, ihre verborgene Gefährlichkeit nicht bemerkt, von ihnen hinters Licht geführt oder bestochen worden ist.
Man kann dem Kind, das vergebens versucht, den rechten Handschuh über die linke Hand und den linken Handschuh über die rechte Hand zu stülpen, zeigen, wie es umgekehrt funktioniert.
In einer rein objektiv-naturalistischen Beschreibung können wir deiktische Ausdrücke wie „hier“ und „dort“, „links von diesem Baum“ und „rechts von jenem Turm“ sowie zeitliche Indikatoren wie „soeben“, „gleich darauf“ oder „bald“ nicht unterbringen, weil in ihr der Ort des Subjekts oder der Person fehlt.
Notwendige oder apriorische Zusammenhänge in der logischen Abfolge von Sätzen wie der Bejahung einer Aussage aufgrund ihrer doppelten Verneinung oder die Plausibilität und der induktive Wert einer Vermutung aufgrund des Überblicks über eine Reihe von regelmäßig eingetroffenen Ereignissen können in der objektiv determinierten Abfolge neuronaler Ereignisse nicht ausgedrückt werden. Die begriffslogische Folge von Sätzen kann nicht durch eine neurologische Abfolge von Ereignissen dargestellt werden.
Unsere alltäglichen Bewegungen, Verrichtungen und Tätigkeiten sind Resultate eines harmonischen Gleichgewichts von Leibempfindung und Selbstgefühl. Wir stülpen die Handschuhe über die Hände und fühlen, daß sie passen. Sehend und hörend finden wir unseren Weg durch das Gewühl der Menge. Wir bleiben bei Rot stehen und gehen bei Grün weiter.
Diese Bewegungen, Verrichtungen und Tätigkeiten könnten in einer naturalistischen Weltbeschreibung als Bewegungen von Robotern ohne Leibempfindung und Selbstgefühl dargestellt oder simuliert werden.
Den Hilferuf der alten Dame, der in der Einkaufspassage die Geldbörse gestohlen wird, verstehen die Passanten als Aufforderung, ihr zu Hilfe zu eilen und den flüchtenden Räuber zu verfolgen und zu stellen. Der Hilferuf, geäußert von einem Schauspieler auf der Theaterbühne, wird von den Zuschauern nicht als Aufforderung verstanden, auf die Bühne zu stürmen und ihm zu Hilfe zu eilen. Der erste Hilferuf ist die nichtfiktive Sprachhandlung einer Aufforderung, während der Kontext des zweiten Hilferufs die Bedingung einer echten Aufforderung nicht erfüllt, sondern diese wie die Erwähnung eines sprachlichen Ausdrucks im Gegensatz zu seiner direkten Äußerung in Anführungszeichen, wir können sagen, in die Anführungszeichen der Fiktion, setzt.
Die Passanten eilen zu Hilfe, WEIL die überfallene Dame um Hilfe gerufen hat, die Zuschauer eilen nicht zu Hilfe, OBWOHL der Mensch auf der Bühne um Hilfe gerufen hat. Semantische und logisch-grammatische Unterschiede dieser Art fallen gleichsam durch die zu weit oder grob gestrickten Maschen einer naturalistischen Weltbeschreibung.
Il va neiger dans quelques jours.
Je me souviens de l’an dernier.
Je me souviens de mes tristesses au coin du feu.
Si l’on m’avait demandé : qu’est-ce ?
J’aurais dit : laissez-moi tranquille. Ce n’est rien.
Ce n’est rien. J’ai bien réfléchi, l’année avant, dans ma chambre,
pendant que la neige lourde tombait dehors.
J’ai réfléchi pour rien.
A présent comme alors je fume une pipe en bois avec un bout d’ambre.
Ma vieille commode en chêne sent toujours bon.
Mais moi j’étais bête parce que ces choses ne pouvaient pas changer
et que c’est une pose de vouloir chasser les choses que nous savons.
Pourquoi donc pensons-nous et parlons-nous ?
C’est drôle; nos larmes et nos baisers, eux, ne parlent pas
et cependant nous les comprenons,
et les pas d’un ami sont plus doux que de douces paroles.
On a baptisé les étoiles sans penser qu’elles n’avaient pas besoin de nom,
et les nombres qui prouvent que les belles comètes dans l’ombre passeront,
ne les forceront pas à passer.
Et maintenant même, où sont mes vieilles tristesses de l’an dernier ?
A peine si je m’en souviens.
Je dirais : laissez-moi tranquille, ce n’est rien,
si dans ma chambre on venait me demander : qu’est-ce ?
In einigen Tagen gibt es Schnee
In einigen Tagen gibt es Schnee.
Ich erinnere mich an letztes Jahr.
Ich erinnere mich, wie traurig ich am Herd saß.
Hätte mich einer gefragt: „Was ist los?“,
ich hätte gesagt: „Es ist nichts. Laß mich in Ruhe!“
Ich habe im letzten Jahr in meinem Zimmer viel nachgedacht,
während draußen dicke Schneeflocken fielen.
Ich habe vergebens nachgedacht.
Jetzt rauche ich wie damals meine hölzerne Pfeife mit dem Mundstück aus Bernstein.
Meine alte eichene Anrichte verströmt wie stets ihren Wohlgeruch.
Doch ich war dumm, denn solche Dinge ändern sich nicht,
und es ist nur Getue, etwas verscheuchen zu wollen, was uns vor Augen steht.
Weshalb also denken, weshalb reden?
Ist doch komisch: Unsere Tränen und unsere Küsse, sie reden nicht,
und doch verstehen wir sie,
und die Schritte eines Freundes klingen süßer als seine süßen Worte.
Man gab den Sternen Namen, ohne zu bedenken, daß sie ohne Namen auskommen,
und die Kalenderdaten, nach denen die schönen Kometen durch das Dunkel streifen,
können sie nicht zwingen vorüberzustreifen.
Und nun, wo ist auf einmal meine alte Trauer aus dem letzten Jahr hin?
Ich erinnere mich kaum noch daran.
Ich würde sagen: „Es ist nichts. Laß mich in Ruhe!“,
käme einer in mein Zimmer und fragte: „Was ist los?“
Semantischer Antinaturalismus III
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Es gibt keine semantische Brücke zwischen Sinnesdaten, Beobachtungen und Wahrnehmungen sowie den sie zum Ausdruck bringenden Protokoll-, Beobachtungs- und Wahrnehmungssätzen und jenen für unser Alltagsleben entscheidenden Sprachhandlungen, die wir eine Behauptung, eine Frage, eine Aufforderung, ein Versprechen oder eine Entschuldigung nennen.
Wenn ich dir den Weg weise und mit der Hand in die empfohlene Richtung zeige, kann dir die Wahrnehmung meiner ausgestreckten Hand nicht genügen, um zu verstehen, worum es hier geht.
Wenn du meine Geste verstanden hast, kannst du sie in der Form einer Behauptung oder einer Aufforderung wiedergeben, etwa: „Er weist mit der Hand in die Richtung, nach der ich gefragt habe“ oder: „Ich soll in die Richtung gehen, in die er mit der Hand zeigt.“
Wenn du einen alten Bekannten, der auf der unbelebten anderen Straßenseite geht, entdeckst und ihm „Hallo!“ zurufst (sein Name kommt dir im Moment nicht in den Sinn), wird er sich vielleicht nach dir umschauen und zögernd oder verdutzt mit dem Zeigefinger auf seine Brust deuten. Du wirst den Fingerzeig als Frage verstehen und sie etwa so wiedergeben: „Meinst du mich?“
Die Frage ist allerdings in der Wahrnehmung oder Beobachtung dieser Geste nicht enthalten.
Wie könnte man auch eine Frage wahrnehmen oder beobachten?
Gesten, die als Behauptungen, Aufforderungen oder Fragen verstanden werden können, sind keine natürlichen Ereignisse, sondern konventionelle Zeichen, die wir in entsprechende Behauptungs- und Aufforderungsätze oder Fragen übersetzen können.
Die Regeln der Übersetzung sind keine natürlichen Gegebenheiten, sondern konventionelle Festsetzungen.
Du beobachtest, wie ein Kind die heiße Herdplatte mit dem Finger berührt und laut schreiend die Hand zurückzieht und sich zu seiner Mutter flüchtet. Dies gilt uns als elementarer Vorgang des Lernens, den der Tragiker Aischylos in die Worte faßt: πάθει μάθος (pathei mathos), wir lernen durch Leiden.
Der erste Lernschritt läßt sich in der Form des folgenden praktischen Schlusses wiedergeben:
1.1 Wenn ich eine heiße Herdplatte berühre, erfahre ich Schmerzen.
1.2 Ich mag keine Schmerzen haben.
1.3 Dies ist eine heiße Herdplatte.
2 Also berühre ich sie nicht.
Der zweite Lernschritt bedient sich zusätzlich einer induktiven Verallgemeinerung:
1.1 Alles, was heiß ist, verursacht bei Berührung Schmerzen.
1.2 Ich mag keine Schmerzen haben.
1.3 Dies ist eine heiße Herdplatte.
2 Also berühre ich sie nicht.
Das, was wir in jedem Falle wahrnehmen und beobachten können, steckt in dem Satz 1.3: „Dies ist eine heiße Herdplatte“. Der praktische Schluß inklusive der induktiven Verallgemeinerung fußt auf der in diesem Satz widergegebenen Wahrnehmung, doch weder die Schlußfolgerung noch die induktive Verallgemeinerung lassen sich aus der bloßen Wahrnehmung ableiten.
Das Kind lernt demnach nicht nur durch Konditionierung seines Verhaltens, wenn es aufgrund der einmaligen üblen Erfahrung in Zukunft die heiße Herdplatte in der Küche meidet; es lernt auch mittels Induktion, wenn es nicht nur diese, sondern in Zukunft alle heißen Herdplatten in allen Küchen meidet, und nicht nur alle heißen Herdplatten, sondern alles, was heiß ist.
Der dritte Lernschritt ergibt sich aus der Anwendung einer noch weitergehenden induktiven Verallgemeinerung, die in der Form von Maximen oder Lebensregeln resultiert:
Das Leben ist voller Gefahr.
Man kann sich auch an Menschen die Finger verbrennen.
Sei auf der Hut vor dem Feuer in dir selbst!
Diese Maximen entsprechen der „Common sense“-Weltsicht, wie wir sie bei den Weisheitslehrern des Abendlands, von Epikur bis La Rochefoucault, von Seneca bis Chamfort, antreffen. Die „Common sense“-Weltsicht ist eine Verallgemeinerung der Erfahrung des Kinds, das sich die Finger verbrannt hat. Ihre prinzipielle Annahme oder ihr nicht weiter reduzierbares Axiom besagt, das Leben sei der höchste Wert und die letzte Gewißheit.
Doch finden wir auch Maximen und Lebensweisheiten, die einer anderen Quelle und Weltsicht entstammen, die wir die mystische nennen können und bei Dichtern und Dichter-Philosophen wie Goethe, Nietzsche und Hölderlin finden:
Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.
Bemesse den Wert des anderen nach dem Grad der Leidenschaft, die er in dir entzündet.
Stürze dich in die Flamme des Ursprungs, willst du verwandelt werden.
Die „Common sense“-Weltsicht gibt uns Hinweise, sich in den Grenzen der Welt, wie sie ist, einzurichten, ohne sich über ihren und den eigenen Wert zu betrügen; die mystische rennt gegen diese Grenzen an, auch wenn dieses Unterfangen aussichtslos scheint.
Maximen sind Aufforderungen, in bestimmter Weise zu handeln oder Handlungen zu unterlassen, wie die Finger von heißen Sachen zu lassen. Die Prinzipien, aus denen sie sich rechtfertigen, wie das Prinzip der Selbsterhaltung in der „Common sense“-Weltsicht und das Prinzip der Transzendenz bei der mystischen Weltsicht, können ihrerseits nicht gerechtfertigt werden, sondern sind ähnlich den Axiomen der euklidischen oder nichteuklidischen Geometrie das Resultat einer Entscheidung oder Festsetzung.
Der Naturalismus oder die Auffassung, daß die Welt aus materiellen Objekten und ihren Relationen besteht und wir selbst einschließlich unserer Gefühle, Motive und Überzeugungen in diese Kategorie gehören, scheint eine innige Verbindung zu der Weltsicht zu haben, in der das Prinzip der Selbsterhaltung das leitende darstellt.
Man kann der naturalistischen Weltsicht versuchen dadurch beizukommen, daß man ihre Begriffsstutzigkeit auf die Schippe nimmt, wenn sie Annahmen über objektive Vorgänge wie die Auslese umweltadaptiver Gene und Verhaltensprogramme mit der abstrusen Metaphysik eines Egoismus auf DNA-Ebene vermengt.
Doch selbst mit Einwänden wie dem moralischen Heroismus jener, die sich den äußersten Gefahren aussetzen oder um der Liebe willen leiden, gerät man in ähnliche Fallstricke wie auf Freuds Sofa, wo demjenigen, der nackt durch die Feuerwand der Entäußerung geschritten ist, die exzentrischen Formen der Hingabe als Formen der Selbstliebe in den Masken des Masochismus enthüllt werden.
Klarer ist es, die naturalistische Position bei ihren eigenen Voraussetzungen zu packen und ad absurdum zu führen, wenn man aufzeigt, daß sie behauptet, was zu behaupten ihre eigene Weltsicht verbietet. Denn die Annahme, daß alle Annahmen Projektionen oder Epiphänomene materieller, das heißt neuronaler Vorgänge sind, impliziert, ihnen das semantische Spezifikum, konzeptuelle Inhalte zu haben, abzusprechen.
Die Verlautbarung eines Satzes als Vorkommnis von artikulierten Lauten zu erklären, deren bezeichnende Kraft für die Erklärung keine Rolle spielen soll, ist naturalistisch und materialistisch konsequent, aber eine akademisch applaudierte Weise, sich selbst ins Bein zu schießen.
Die Aussage, keine Aussage habe einen begrifflich und semantisch autonomen Inhalt, ist eine umständliche Art, sich selbst zu widersprechen oder nichts zu sagen.
Der Naturalismus ist ein Selbstmißverständnis, insofern er seine grundlegende Annahme als Theorie über die materielle Natur des Lebens versteht. Doch ebensowenig wie die grundlegende Annahme der Psychoanalyse, das Bewußtsein sei ein Epiphänomen des Unbewußten, ein Teil der Theorie, sondern ein metaphysisches Axiom ist, das in die Erklärungen des Traums oder der Fehlleistungen eingeht, ist die naturalistische Grundannahme von der semantischen Irrealität der Sprache eine Theorie, sondern eine metaphysisches Axiom, das in die Erklärungen der sprachlichen Verständigung beispielsweise durch sogenannte verhaltenssteuernde Meme eingeht.
Begriffe wie „egoistische Gene“ oder „Meme“ sind moderne pseudowissenschaftliche Varianten von Begriffen wie „Äther“ oder „Phlogiston“.
Metaphysische Annahmen wie die Annahme, das Wesen des Lebens bestehe im Streben nach Selbsterhaltung, oder die Annahme, Bewußtsein und Sprache seien Epiphänomene einer materiellen Substanz, nämlich der neuronalen Prozesse des Gehirns oder der Strukturen des Unbewußten, beanspruchen, wahr zu sei. Aber sie können nicht wahr sein in dem Sinne wie schlichte empirische Annahmen wahr oder falsch sind, weil sie All-Aussagen über eine nicht spezifizierte Menge von Elementen darstellen. Solche Aussagen sind nur scheinbar gehaltvoll, in Wahrheit aber verkappte Definitionen des verwendeten Begriffs, ähnlich der Definition „Junggesellen sind unverheiratete Männer“, die zwar immer wahr, empirisch aber ohne Gehalt ist.
Die grundlegenden Annahmen des Naturalismus beanspruchen, nicht nur wahr zu sein, sondern auch nicht falsch sein zu können. Daher müssen sie Tautologien sein, denn nur Tautologien sind immer wahr. Sie haben allerdings den einen Nachteil, daß sie nichts Gehaltvolles und Sinnvolles über die Welt aussagen.
Der Mensch wird nicht nur durch Erfahrung klug, sondern auch durch Nachdenken. Nachdenken gleicht einem systematischen Spiel mit Gedanken. Der Gedanke an das zu vermeidende Leiden ist eine Spielkarte. Doch dann finden wir in dem Gedanken, daß der Verzicht und das freiwillige Opfer einen autonomen ethischen Wert haben, eine andere Spielkarte, mit der wir die erste ausstechen können.
Das Kind wird dazu erzogen, dem älteren Menschen den Vortritt zu lassen oder in der vollbesetzten Bahn aufzustehen, um der gebrechlichen alten Dame seinen Sitzplatz anzubieten. Wenn es dies tut, um die tadelnden Blicke oder beschämenden Bemerkungen zu vermeiden, die es von Seiten der Anwesenden treffen könnten, wenn es seiner Bequemlichkeit nachgäbe und nicht aufstünde, ist noch immer die erste Spielkarte im Spiel, Leiden zu vermeiden, denn auch emotionaler Stress wie Scham ist eine Form von Leiden.
Wir könnten demnach sagen: Wenn das Kind, ohne den befürchteten Tadel oder die soziale Scham vermeiden zu wollen, der alten Dame seinen Sitzplatz anbietet, hat es gleichsam die neue Spielkarte erworben.
Der Naturalismus ist nicht nur mit dem scheinbaren Prinzip der Selbsterhaltung im Bunde, sondern auch mit der eudämonistischen Ethik, wonach alle Formen des Verzichts verkappte Formen der Selbstbefriedigung sind. Wenn das Kind seinen komfortablen Sitzplatz zugunsten der gebrechlichen alten Dame räumt, dann nur, weil es gemäß dieser Lesart durch ein kompensierendes Gefühl wie den Stolz auf die vollbrachte Heldentat entschädigt wird. Demnach täte das Kind nicht, was es tut, vernähme es gleichsam nicht den stummen Applaus und die stummen Lobeshymnen der Umwelt.
Wir sehen den autonomen ethischen Wert des Verzichts, des Opfers und der Hinnahme von Leiden im Lichte dessen, was das Kind für gut hält, erst erfüllt, wenn es trotz einer drohenden Gefahr, ob in physischer oder moralischer Gestalt, tut, was es für gut hält. Es trägt am Sabbat seine Kippa, auch wenn es den tadelnden Blicken oder höhnischen Zurufen einer feindlichen Umwelt ausgesetzt ist. Es ergreift Partei für seinen stotternden oder hinkenden Freund vor der Menge pöbelnder Rowdies, obwohl es deren Gewalt physisch nicht gewachsen ist.
Nach naturalistischer Weltsicht kann die Passion Christi kein freiwilliges Opfer für die sündige Menschheit gewesen sein, weil es nach dieser Auffassung keinen freien Willen geben kann und sowohl der Begriff des Opfers als auch der Begriff der Sünde Ausdruck eines neurotisch erkrankten Willens zur Selbsterhaltung oder Masken des Masochismus darstellen.
Zu behaupten, es gebe keinen freien Willen, impliziert die Aussage, daß auch diese Behauptung kein Ausdruck des freien Willens und nicht das Ergebnis einer durch innere oder äußere Zwänge nicht limitierten autonomen Gedankenführung sein kann.
Der Naturalismus ist eine geistige Barriere oder ein semantischer Nebel, der uns die Einsicht in den Status grundlegender Begriffe und Annahmen versperrt. So gilt dem Naturalismus der Satz „Jedes Ereignis hat eine Ursache“ als eine grundlegende theoretische Annahme. Doch hat diese Annahme nicht den epistemischen Status einer kontingenten Aussage wie die Aussage „Wenn es regnet, wird die Straße naß“, sondern ist ein Schein-Satz, der mit dem Nimbus des Notwendigen daherkommt, wie wir ihn logischen Tautologien zusprechen. Er kann daher ähnlich wie die Behauptung, es gebe eine Außenwelt, nicht bewiesen werden.
Wir können nachweisen, daß es draußen regnet, doch die Behauptung, daß sich Ereignisse wie der Regen in der Außenwelt abspielen, ist sinnlos und entzieht sich einer kausalen Erklärung.
Der Satz „Der Regen spielt sich in der Außenwelt ab“ besagt nur scheinbar mehr als der Satz „Draußen regnet es“. Er hat eine semantisch hypertrophe Form, könnte man sagen, ähnlich wie der Satz: „Ich weiß, daß ich Schmerzen habe“ gemäß Wittgenstein nicht den Status einer kontingenten Aussage über einen mentalen Zustand hat, den ich mit Gründen bezweifeln könnte. Deshalb sagt er nicht mehr und kann nicht mehr sagen als der Satz „Ich habe Schmerzen.“
Grundlegende Begriffe wie „Ich“ und „Welt“ oder Sätze wie „Alles hat eine Ursache“ und „Es gibt eine Außenwelt“ sind gleichsam logische Schatullen oder Etuis, die von anderer Beschaffenheit und Struktur sind, als das, was sich in ihnen befindet oder was wir in sie hineinlegen.
Zu fragen und zu untersuchen, warum die Straße naß geworden ist und den Regen als Ursache anzugeben, heißt das Schema solcher Fragen und Untersuchungen zu verwenden, das wir selbst nicht befragen und untersuchen, das wir nicht begründen oder rechtfertigen können, sondern entweder anwenden oder nicht anwenden. Denn die Aussagen, die wir mittels Anwendung des Schemas begründen, können selbst kein Grund für seine Anwendung sein.
Ein solches Schema und viele andere dieser Art hält die Sprache für uns bereit. Doch können wir uns Sprachen ausdenken, deren Ausdrucksarmut das Fragen und Forschen nach dem Ursache-Wirkung-Schema nicht erlauben würde.
Die falsche Annahme, daß 2 + 7 = 11, oder die wahre Annahme, daß 2 und 7 nicht 11 ergeben, können keine Inhalte neuronaler Ereignisse im Sinne der naturalistischen Grundüberzeugung von der Reduktion aller geistigen Prozesse auf physikalische Prozesse sein. Denn zum einen haben physikalische Vorgänge keinen konzeptuellen Inhalt und zum anderen können neuronale Ereignisse keine Fehler machen, sondern nur versagen, und sie können keine Wahrheiten ausdrücken, sondern nur funktionieren oder nicht funktionieren.
Die grundlegenden Annahmen des Naturalismus sind nicht falsch, sondern inkonsistent.
Ce sont les travaux de l’homme qui sont grands :
celui qui met le lait dans les vases de bois,
celui qui cueille les épis de blé piquants et droits,
celui qui garde les vaches près des aulnes frais,
celui qui fait saigner les bouleaux des forêts,
celui qui tord, près des ruisseaux vifs, les osiers,
celui qui raccommode les vieux souliers près d’un foyer obscur,
d’un vieux chat galeux, d’un merle qui dort et des enfants heureux;
celui qui tisse et fait un bruit retombant, lorsqu’à minuit les grillons chantent aigrement;
celui qui fait le pain, celui qui fait le vin, celui qui sème l’ail et les choux au jardin,
celui qui recueille les œufs tièdes.
Dies sind des Menschen Werke
Dies sind des Menschen Werke von großer Bedeutung:
Milch in hölzerne Bottiche füllen,
in engen Reihen Weizenähren pflücken, die stechen,
Kühe hüten im Schatten der Erlen,
die Birken des Waldes ritzen, um Harz zu gewinnen,
Weiden flechten am Ufer der brausenden Bäche,
alte Schuhe flicken am erloschenen Herd,
wo der alte räudige Kater ist, eine Amsel, die schläft, und fröhliche Kinder,
weben und dabei ein klackerndes Geräusch machen, während um Mitternacht die Grillen zirpen,
Brot backen, Wein keltern, Lauch im Garten säen und Kohl,
warme Hühnereier auflesen.
Semantischer Antinaturalismus II
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Natürliche Ereignisse haben keinen Inhalt.
Betrachten wir folgende Sätze:
Ich sehe sein Foto und erinnere mich an meinen Freund Peter.
Ich erinnere mich daran, mit meinem Freund Peter vor einer Woche im Park spazieren gegangen zu sein.
Nehmen wir an, ich erinnere mich meines Freundes Peter, weil ich ein Foto mit seinem Bild vor Augen habe. Dann wird das Bild der Person ein Teil des Inhalts meines Gedankens an sie.
Wenn das Foto in einem Album klebt und das Album steckt in einer Schublade meiner Anrichte, wird es erst und nur dann zum Inhalt meines Gedankens oder meiner Erinnerung, wenn ich das Album hervorhole und es auf der richtigen Seite aufschlage. Um aber das Foto auf der richtigen Seite aufzuschlagen, muß ich das Foto mit dem Bild von Peter als ein Bild von Peter wiedererkennen.
Wäre das Bild von Peter eine Verkettung neuronaler Muster in einem Archiv mit etlichen anderen Bildern oder ihren neuronalen Gegenstücken im Netzwerk jenes Teils meines Gehirns, den wir Gedächtnis nennen, müßte ich es daraus wie das Album aus der Anrichte hervorkramen und wie die Seiten des Albums an der richtigen Stelle aufschlagen: Dazu müßte ich freilich das Bild meines Freundes wiedererkennen. Es wiederzuerkennen, hieße aber, seine Echtheit anhand eines weiteren Bildes oder neuronalen Musters zu bestätigen, das ich wiederum als Bild meines Freundes erkennen müßte. Diese Prozedur nähme offensichtlich kein Ende.
Das Bild von Peter, das mich an Peter erinnert, kann nicht die Wirkung eines neuronalen Musters in meinem Gedächtnis sein. Und der Gedanke an Peter, ausgedrückt in dem einfachen Satz „Das ist Peter“, kann nicht die unmittelbare Wirkung der visuellen Wahrnehmung seines Bildes sein.
Wir könnten aufgrund der Wirkung eines neuronalen Musters das Vorstellungsbild unseres Freundes Peter vor Augen haben, ohne tatsächlich an Peter zu denken, weil wir mit einem Bild nicht automatisch das Wissen davon geliefert bekommen, wen es darstellt.
Meine Erinnerung daran, vor einer Woche mit meinem Freund Peter im Park gewesen zu sein, kann anläßlich oder bei Gelegenheit eines mir vor Augen kommenden Bilds von Peter hervorgerufen werden, aber auch der Name des Parks oder die Wahrnehmung einer Orchidee, deren Sorte in seinem Gewächshaus gezüchtet wird, erfüllten denselben Zweck. Indes bezieht sich meine Erinnerung nicht auf gesehene Objekte, sondern auf eine Tatsache: die Tatsache, daß ich mit Peter im Park gewesen bin.
Ebensowenig wie Bilder stellen Tatsachen natürliche Objekte dar.
Tatsachen sind keine natürlichen Objekte, sondern Inhalte der Sätze, die sie ausdrücken. Der Inhalt der Sätze ist der Bezug auf die Tatsachen, die sie darstellen.
Nichts in der Natur, weder der wahrnehmbaren Objekte noch der neuronalen Prozesse im Gehirn, hat jene referentielle Struktur, die Gedanken oder die sie mitteilenden Sätze haben müssen, wenn sie Tatsachen oder mögliche Tatsachen ausdrücken sollen.
Die Natur kann kein einfaches Vorbild der Kunst sein, denn auch die bloß oder scheinbar abbildende Kunst impliziert den Bezug auf die Natur, und dieser Bezug ist eine semantische Funktion und kein natürliches Objekt.
Das Künstliche oder Artifizielle der von uns geäußerten Sätze zeigt sich darin, daß zwar die artikulierten Laute natürliche Objekte darstellen, ihre Verbindung aber willkürlichen und konventionellen Regeln unterliegt.
Das semantische Echtheitssiegel auf unseren bedeutungsvollen Äußerungen besteht darin, daß sie im Gegensatz zu natürlichen Dingen einen Inhalt oder einen Bezug haben, der ein Kriterium dafür bietet, ob sie sinnvoll oder sinnlos, angemessen oder unangemessen, wahr oder falsch sind.
Der Hinweis oder der Fingerzeig gibt uns das Modell einer elementaren oder primitiven semantischen Form.
Der Rauch ist nur der Rauch und wird erst zum Hinweis auf ein Feuer, wenn wir die Vermutung daran knüpfen, daß dort ein Feuer sei.
Schlechte Kunst schreit erregt „Feuer“ und zeigt mit nackten Fingern auf einen imaginären Rauch, wo kein Feuer ist.
Nicht Sprache als Mittel der Kommunikation und Verständigung, die wir allenthalben auch im Pflanzen- und Tierreich finden, sondern Sprache als Ausdruck von Gedanken ist das spezifische Humanum.
Die Biene gibt mit ihrem Schwänzeltanz ihrer Schwester keinen Hinweis darauf, daß sich in dieser Richtung und jener Entfernung Blütenfelder befinden, die es aufzusuchen lohnt, sondern stimuliert sie mittels der motorischen und olfaktorischen Mittel der Kommunikation, in diese Richtung zu fliegen.
Könnte die Biene sprechen, könnte sie keinen sprachlichen Ausdruck bilden, der die Tatsache darstellt, daß sich da und dort viele Blüten vorfinden.
Der Fingerzeig auf den Rauch, begleitet von dem Ausruf „Feuer!“, steht für den vollständigen Satz: „Ich vermute, dort, wo der Rauch aufsteigt, ist ein Feuer.“
Dies weist uns darauf hin, daß wir zum Ausdruck eines Gedankens nicht auf den voll artikulierten Satz angewiesen sind. Dieser ist aber in der von uns zur Verständigung verwendeten Gestik und Mimik impliziert.
Die Geste und der Ausruf „Feuer!“ implizieren zusammen einen vollständig artikulierten Satz, weil sie in einen solchen übersetzt werden können.
Derjenige, dem die hinweisende Geste gilt, könnte den impliziten Satz verneinen (er weiß, daß der Rauch eine andere Ursache hat, und sagt schlicht: „Nein!“).
Die Biene, der die hinweisende Geste der Schwester gilt, könnte sie nicht verneinen, nicht weil sie nicht über bessere Informationen über die umliegenden Blütenfeldern verfügen würde, sondern weil die Geste nicht in einen Satz übersetzt werden kann, den sie verneinen könnte.
Die Fähigkeit zur Verneinung ist ein spezifisches Humanum.
Die Verneinung ist kein natürliches Vorkommnis.
Die Biene kann ihrer Schwester nicht zum Ausdruck bringen, daß sich dort, wohin sie mit ihrem Schwänzeltanz weist, keine Blütenfelder befinden, weil die kommunikativen Gesten und die animalischen Weisen der Verständigung nicht die logisch-semantische Mannigfaltigkeit eines Satzes haben, der ihn zu verneinen erlaubt.
Sätze mit einer logischen Mannigfaltigkeit, die ihre Verneinung zuläßt, können keine Spiegelbilder natürlicher Dinge oder Ereignisse sein: Das Bild beispielsweise von einer Person durchzustreichen heißt nicht es zu verneinen, sondern es zu beschädigen oder seinen Groll auf die abgebildete Person zum Ausdruck zu bringen.
Die Verneinung einer Tatsache kann nicht bildlich durch ein Loch oder eine geschwärzte Stelle dargestellt werde, wo das bewußte Objekt verschwunden ist oder von der es verdeckt wird.
Die Verneinung ist keine Form der Abwesenheit des verneinten Dings.
Die Erinnerung an die Tatsache, daß dein Freund Peter seine Verabredung nicht eingehalten hat und vor einer Woche nicht im Park erschienen ist, kann nicht durch ein datiertes Bild ausgedrückt werden, bei dem das Abbild von Peter in der entsprechenden Umgebung durchgestrichen ist.
Wenn der Satz „Peter ist vor einer Woche nicht im Park erschienen“ nicht als Erinnerungsbild dargestellt werden kann, dann auch nicht seine Negation, also der Ausdruck der positiven Tatsache, dass Peter vor einer Woche in den Park gekommen ist.
Daraus folgt, dass in Sätzen ausgedrückte Gedanken über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte keine mentalen Repräsentationen oder Vorstellungsbilder sein können.
Wenn wir zugestehen, daß neuronale Prozesse im Gehirn mentale Repräsentationen hervorrufen können, folgt aus dem Gesagten ebenfalls, daß Gedanken oder die sie ausdrückenden Sätze, weil sie nicht auf mentale Repräsentationen reduzierbar sind, keine Funktionen oder unmittelbaren Wirkungen neuronaler Prozesse sein können.
Das Bild im Spiegel ist nur vorhanden, wenn die Person, die sich in ihm spiegelt, vorhanden ist. Deshalb kann der sprachliche Ausdruck einer verneinten Tatsache kein Bild von der Art des Spiegelbildes sein, sonst wäre er gleichsam leer.
Der Naturalismus einschließlich der evolutionären Psychologie und der Neurowissenschaft können nicht erklären, warum Sätze einen Inhalt haben.
Wären unser Tun und Verhalten, einschließlich der Hervorbringung artikulierter Laute, in ihrer Rolle und Funktion als Resultate genetischer Auslese- und evolutionärer Anpassungsprozesse erklärbar (was durchaus der Fall sein mag), könnten wir damit nicht auch erklären, inwiefern die von uns geäußerten Sätze einen Inhalt haben, und zudem einen Inhalt, der für unser Handeln eine kausale Relevanz hat.
Daß wir Gedanken durch Zeichen ausdrücken können, wie die artikulierten Laute eines Satzes oder die entsprechenden Buchstaben auf dem Papier, die mit dem, was sie bedeuten, keine Ähnlichkeit haben, beruht auf der systematischen Zuordnung der konventionellen Zeichen zur logisch-semantischen Mannigfaltigkeit und Struktur der Tatsache, die sie bezeichnen.
Weder die konventionellen Zeichen noch die logisch-semantische Mannigfaltigkeit des Satzes sind natürliche Objekte oder Ereignisse.
Zu erklären, auf welche Weise die Äußerung eines Satzes eine adaptive Rolle im Verhalten spielt und demgemäß als Wirkung neuronaler Prozesse aufgefaßt werden kann, heißt nicht zu erklären, inwiefern der Satz einen Inhalt oder eine Bedeutung hat. Denn der Ausruf „Feuer!“ kann die Funktion einer Warnung haben, aber das Wort „Feuer“ hat nicht nur die Bedeutung einer Warnung.
Wenn ich mich mit meinem Freund Hans über unseren gemeinsamen Freund Peter unterhalte, ist dasjenige, worüber wir reden, oder das Thema unseres Gesprächs, die Person namens Peter. Wir erzählen uns Anekdoten oder Klatschgeschichten über Peter, doch falls Hans mir eine Geschichte aufbinden will, von der ich weiß, dass sie nicht auf Peter, sondern seinen Bruder zutrifft, werde ich Hans korrigieren.
Dass wir einen Gesprächsverlauf aufgrund der Identität des Gegenstandes, von dem die Rede ist, kontrollieren und korrigieren können, weist darauf hin, daß der Gegenstand oder das Thema des Gesprächs kein Vorstellungsbild und keine mentale Repräsentation der Gesprächsteilnehmer sein kann. Denn ein Vorstellungsbild oder Erinnerungsbild und eine mentale Repräsentation eines natürlichen Objekts führt kein Kriterium mit sich, anhand dessen wir seine korrekte Anwendung und die Korrektur seiner falschen ermessen und durchführen könnten.
Es ist schlechthin unerweislich, ob die Vorstellungs- und Erinnerungsbilder von Peter, die mein Gespräch mit meinem Freund Hans über unseren gemeinsamen Freund Peter bei mir und ihm hervorrufen, ähnlich oder ganz unterschiedlich sind. Das tut aber unserem Gespräch und unserer Bezugnahme auf keinen anderen als eben auf Peter keinerlei Abbruch.
Wenn wir uns darüber unterhalten, was aus Peter geworden wäre, hätte er sein Studium beendet und wäre Lehrer geworden, oder darüber, ob Fritz nach seinem erfolgreich abgeschlossenen Studium ein guter Lehrer wird, äußern wir Vermutungen über das imaginäre Schicksal von Peter und das mögliche Schicksal von Fritz, von deren Wahrheit wir nichts wissen und deren Wahrscheinlichkeit wir nur als mehr oder weniger hoch einschätzen können.
Die Inhalte irrealer Bedingungssätze und bloßer Vermutungen können offensichtlich keine mentalen Repräsentationen oder Vorstellungsbilder von natürlichen Objekten oder Ereignissen sein, wenn diese nicht oder noch nicht existieren.
Wir können die fundamentale semantische Eigenschaft unserer Sätze, einen mitteilbaren Inhalt zu haben, weder auf ihre natürlichen Eigenschaften als Verlautbarungen adaptiver Verhaltensdispositionen wie beim warnenden Ausruf „Feuer!“ noch auf die neuronalen Vorgänge unseres Gehirns wie bei der Erzeugung von Erinnerungs- und Vorstellungsbildern reduzieren. Und wenn wir es könnten, dann nur, wenn wir die semantische Funktion der Sprache bereits voraussetzen.
Das adaptive Verhalten ist eine Leistung unserer neuronalen Ausstattung; unsere neuronale Ausstattung kann zumindest prinzipiell auf physikalische Strukturen wie den Aufbau der DNA und ihre zufälligen Permutationen zurückgeführt werden.
Wenn die Semantik nicht auf die Physik reduzierbar ist, müssen wir die Tatsache, daß unsere Sätze einen Inhalt haben, hinnehmen, ohne sie erklären zu können.
Dass Katzen lebend gebären, wenn Katzen Säugetiere sind und alle Säugetieren lebend gebären, ist eine wahre Schlussfolgerung, insofern das angewandte Argument valide ist. Ähnlich ist es mit der Schlussfolgerung, daß unsere Sätze einen Inhalt haben müssen, wenn ihre grammatische Struktur oder semantisch-logische Mannigfaltigkeit reichhaltig genug ist, um irgendeine Tatsache darstellen zu können. Diese elementare Struktur oder logische Mannigfaltigkeit enthält eben der Satz, daß alle sinnvollen Sätze einen Inhalt haben.
Wir bewegen uns in der Sprache oder nicht in der Sprache, ähnlich wie der Schwimmer, dessen Behauptung, er könne schwimmen, sich nur zeigt, nachdem er ins Wasser gesprungen ist.
Daß unsere Sätze einen Inhalt haben oder wie man zu sagen pflegte ein intentionales Objekt, das kein natürliches Objekt sein kann, ist ein semantisches Apriori.
Der Sprachcomputer weiß nicht, worüber er spricht, und die von ihm ausgespuckten Sätze haben keinen Inhalt, den wir ihnen nicht geben würden.
Nehmen wir an, wir geben dem Sprachcomputer die Anweisung: „Negiere den folgenden Satz, denn er ist falsch!“ Könnte er darauf kommen, daß der Inhalt des negierten Satzes eine wahre Aussage oder ein Satz über eine Tatsache darstellt?
Könnte er den Satz „Du bist ein Computer und die von dir geäußerten Sätze haben keinen Inhalt“ negieren und die Aussage bilden „Ich bin kein Computer und die von mir geäußerte Sätze haben einen Inhalt“?
Der Sprachcomputer kann keine inhaltsvollen Sätze bilden, weil er nicht weiß, was es heißt, inhaltsvolle Sätze zu bilden. Trivialerweise versteht der Sprachcomputer, der einen deutschen Satz einigermaßen sinnvoll in einen englischen Satz übersetzt hat, nicht, was er bedeutet.
Wir können keine inhaltsvollen Sätze bilden, ohne zu wissen, daß wir inhaltsvolle Sätze bilden.
Könnte der Roboter die Ironie in unserer scheinbaren Schmeichelei verstehen, wenn wir ihn das einzige Genie unter den nichtmenschlichen Zeitgenossen nennen würden?
Weder Roboter noch Tiere können indirekte Mitteilungen wie ironische Bemerkungen oder gleichnishafte Reden, Metaphern oder Allegorien verstehen.
Indirekte Mitteilungen durch Metaphern oder Allegorien sind gleichsam ein Spiel mit dem Inhalt oder der Identität des mitgeteilten Gegenstands. Horaz nennt den Staat ein Schiff, aber der Staat ist offensichtlich kein Schiff, Hobbes bezeichnet den Staat als Leviathan, aber der Staat ist offensichtlich kein Meeresungeheuer.
Der Inhalt des Satzes, der Staat sei ein Schiff, kann nicht mittels des Vorstellungsbilds eines Schiffs erfaßt werden, sondern nur durch eine Reihe von erläuternden Sätzen der Art: Wie das Schiff einen Lenker hat, so auch der Staat, wie ein Schiff durch Stürme bedroht wird, so der Staat durch Aufstände oder äußere Feinde.
Sätze wie „Peter geht durch den Park“ oder „Die Winkelsumme im Dreieck beträgt 180 Grad“ sind nur scheinbar elementare oder vollständige Sätze. Wir ergänzen sie sinnvoll in folgender Weise: „Ich sehe (glaube), daß Peter durch den Park geht“ und „Im Rahmen der Axiome der euklidischen Geometrie gilt, daß die Winkelsumme im Dreieck 180 Grad beträgt“.
Damit gelangen wir zu einem semantischen Relativismus, insofern wir den Inhalt der Sätze als Funktion des spezifischen Kontextes auffassen, in dem sie gelten. Der semantische Relativismus führt nicht eo ipso zu einem naturalistischen Skeptizismus, denn die hier relevanten Kontexte sind keine natürlichen Umgebungen, sondern begriffliche Muster und als solche notwendig und apriorisch.
Der Kontext der Relativität des Inhalts unserer Aussagen auf das sprechende Subjekt (ich sehe, ich glaube) ist notwendig und apriorisch, insofern das sprechende Ich transzendental gegenüber den Inhalten der von ihm geäußerten Sätze ist. Transzendental heißt hier soviel wie empirisch nicht ableitbar oder als natürlicher Gegenstand nicht gegeben.
Der Kontext der Relativität des Inhalts unserer Aussagen über formale Strukturen oder wissenschaftliche Hypothesen ist notwendig und apriorisch, insofern diese Aussagen auf jeweils spezifischen Axiomen oder definitorischen Gesetzesannahmen beruhen.
Die Kontexte der subjektiven Äußerungen sind verschieden von den Kontexten wissenschaftlicher Aussagen. So ist die Aussage „Ich sehe, wie die Sonne im Osten aufgeht und im Westen untergeht“ unabhängig von der Geltung des ptolemäischen, kopernikanischen oder einsteinschen wissenschaftlichen Weltbilds.
Francis Jammes, Ce fils de paysan
Ce fils de paysan qui était bachelier,
nous avons suivi son convoi le long des lierres.
Le Dimanche il quittait la petite ville
et il allait déjeuner avec sa famille.
L’après-midi, me disait-il, j’y lis Virgile.
En pensant à cela mon cœur s’enfle et se tord
— et je sens dans l’azur comme un parfum de mort.
Oui, tu lisais Virgile, ami.
Car l’on t’avait appris le latin dans un triste et pieux collège.
Ton père aux mains de terre, ta mère aux mains dechanvre,
étaient joyeux de voir dans ta petite chambre les dessins
qui faisaient de toi un bon élève.
Et, pendant qu’il faisait soleil ou de la neige,
pendant que se pliaient les blés aux tiges bleues,
à cause de leur fils ils étaient bien joyeux.
Des mots compliqués n’avaient pas gâté ton âme.
Tu étais pareil à la modestie du village
lorsque les cheminées fument aux pieds de Dieu
et que s’arrêtent, en tournant le cou, les bœufs.
Virgile, c’est pour moi, ami, ce que tu fus :
quelque dimanche soir — si triste —
où une flûte de coudrier chantait comme une pluie de nuit…
Une ruche.
Un mouton.
Un laurier-thym et puis une tombe où, respectueux, on jette du buis.
Jener Junge vom Land
Jener Junge vom Land, er war Abiturient,
wir folgten seinen Schritten im Festzug unter Lorbeerzweigen.
Sonntags kam er immer aus der kleinen Stadt,
um im Kreise seiner Familie zu frühstücken.
Am Nachmittag sagte er mir: Ich habe dort Vergil gelesen.
Wenn ich daran denke, schwillt mir das Herz und krampft sich zusammen
– und ich wittere im Blau des Himmels einen Duft des Todes.
Ja, Freund, Vergil lasest du.
Man hat dich nämlich Latein gelehrt, in einem öden und frommen Kolleg.
Dein Vater, die Hände aus Erde, deine Mutter, die Hände aus Hanf,
sie waren froh, als sie in deiner kleinen Stube die Bilder erblickten,
die dich als guten Schüler zeigten.
Und während die Sonne schien oder Schnee fiel,
während der Weizen sich bog auf blauen Halmen,
da waren sie froh, einen solchen Sohn zu haben.
Schwierige Vokabeln hatten deine Seele nicht verdorben.
Du bliebst bescheiden wie das Dorf,
wenn Rauch aus den Schornsteinen zu Gottes Füßen steigt
und die Rinder den Hals herumbiegen und verharren.
Vergil, das ist mir, Freund, was du einst warst:
Ein Sonntagabend – so traurig –,
da eine Flöte aus dem Zweig der Hasel ertönte wie ein Regen der Nacht …
Ein Bienenstock.
Ein Schaf.
Ein wilder Lorbeer und auch ein Grab,
in das man, ehrfurchtsvoll, Buchsbaumzweige wirft.
Semantischer Antinaturalismus I
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die Musik Mozarts ist ein einleuchtenderes Argument für das Dasein und Wirken einer göttlichen Macht als der ontologische Gottesbeweis.
Wenn deine sprachlichen Verlautbarungen wie die Aussage „Dort kommt mein Freund Peter“ Funktionen oder Wirkungen der neuronalen Prozesse wären, die deine Sprechwerkzeuge so stimulieren, dass du den Satz äußerst, könntest du nicht wissen oder herausfinden, ob er wahr ist.
Denn um zu wissen oder herauszufinden, ob der Satz wahr ist, musst du auch wissen, was es heißt, dass er falsch sein könnte, nämlich in dem Fall, dass du dich geirrt hast und es sich nicht um deinen Freund Peter handelt. Doch nichts an neuronalen Prozessen oder ihren Wirkungen kann falsch sein.
Wenn du dich bei der Addition verrechnest, könntest du niemals einsehen, dass du einen Fehler gemacht hast, wenn deine Rechenleistung ähnlich wie die Rechenleistung eines Computers durch ein algorithmisches Verfahren durch einen neuronalen Vorgang determiniert wäre. Nichts an einem neuronalen Vorgang oder an der Rechnung eines Computers kann falsch oder das Gegenteil von wahr sein. Wenn der Computer laufend sinnlose Ergebnisse ausspuckt, gehen wir davon aus, dass er kaputt ist. Doch wenn du dich verrechnet hast und es einsiehst, funktionieren deine Denkvorgänge tadellos.
Betrachten wir unsere Äußerungen als Resultate neurophysiologischer Vorgänge in unserem Gehirn, dann weisen wir ihnen eine ähnliche Rolle zu wie bestimmten Verhaltensweisen, die wir als Resultate von Verhaltensdispositionen eines Lebewesens betrachten, auf gewisse Reize mit gewissen Verhaltensweisen zu reagieren.
Der Pawlowsche Hund hört oder sieht das ihm vertraute Signal und schon läuft ihm das Wasser im Munde zusammen. Denkt er, wenn er denken kann, was er, könnte er sprechen, in dem Satz äußern würde: „Ich glaube, jetzt gibtʼs was Leckeres für das Hundchen!“?
Könnte der Hund denken, müsste er, könnte er sprechen, sich auch sagen können: „Vielleicht werde ich an der Nase herumgeführt und es sieht nur so aus, als gäbe es ein Leckerli, aber diesmal gibt es womöglich gar nichts!“
Überzeugungen zu haben heißt, auch das Gegenteil dessen annehmen zu können, was sie bedeuten.
Doch weder Maschinen noch sprachunfähige Tiere sind in der Lage, Überzeugungen zu haben, denn hätten sie welche, wären sie nicht fähig, ihre Negation zu bilden.
Der Roboter kann uns nicht mit der frohen Botschaft überraschen, er sei kein Roboter.
Der Hund ist, wie wir sagen, durch wiederholte Wahrnehmung der Aufeinanderfolge eines akustischen oder optischen Signals und die Verabreichung von Futter darauf konditioniert, bei der Wahrnehmung des Signals als auslösenden Reizes in der Weise zu reagieren, als sei das signalisierte Futter bereits in Reichweite, sodass ihm das Wasser im Munde zusammenläuft. Können wir sagen, der Hund bilde aufgrund der Wahrnehmung des Signals die Erwartung oder Überzeugung, das Futter werde ihm gleich gereicht?
Wenn wir zu verabredeter Stunde auf das Kommen unseres Freundes Peter warten, können wir unsere Erwartung, er werde bald kommen, als Überzeugung in der Weise ausdrücken, dass wir sagen, Peter werde wohl oder werde vermutlich gleich erscheinen, falls er nicht durch zwingende Gründe davon abgehalten wird.
Könnte der Hund zur Überzeugung gelangen, das Futter werde ihm wohl gleich oder vermutlich gleich gereicht, falls dem Experimentator nichts dazwischenkommt?
Wenn wir ähnlich dem Pawlowschen Hund die Äußerung „Da kommt mein Freund Peter“ aufgrund des reizauslösenden Signals unserer Wahrnehmung von Peter zu machen disponiert wären, könnten wir sie nicht revidieren, wenn statt Peter sein Zwillingsbruder Paul auf der Bildfläche erschiene, denn an der durch den Wahrnehmungsreiz ausgelösten Verlautbarung kann per definitionem nichts falsch sein oder sie kann sich nicht als unwahr erweisen, sondern allenfalls als misslungen.
Ähnlich geht es dem Hund, wenn das heiß ersehnte Futter nach dem Klingelton nicht gereicht wird: Er muss nicht seine Annahme, gleich gebe es Futter, revidieren, sondern die Enttäuschung über sein Ausbleiben hinnehmen.
Wenn ich der Überzeugung bin, dass sich in meinem Kühlschrank noch ein Bier befindet, werde ich aufgrund eines plötzlichen Durstempfindens vielleicht das kühle Bier aus dem Kühlschrank holen. Die Überzeugung, dass der Kühlschrank enthält, wonach es mich gelüstet, ist die notwendige Voraussetzung dafür, dass ich tue, was ich tue.
Wäre mein Tun nichts als die Kette der Ereignisse von Reiz und Reaktion, die Verbindung zwischen dem auslösenden Signal der Durstempfindung und meiner Reaktion, aufzustehen und das Bier aus dem Kühlschrank zu holen, fiele meine Überzeugung, das Bier befinde sich im Kühlschrank, aus der Kette heraus. Doch wenn ich nicht davon überzeugt wäre oder wüsste, das Bier sei im Kühlschrank zu finden, fände ich es nicht. Meine Überzeugung ist demnach ein notwendiges Glied der Kette und ohne sie fiele sie als ganze auseinander.
Die Semantik kann nicht auf die Physik zurückgeführt werden. Das heißt, der Gedanke oder der Satz, durch den wir eine Überzeugung ausdrücken, die wahr oder falsch sein kann, ist kein Ereignis oder natürliches Vorkommnis.
Wären Gedanken oder Überzeugungen natürliche Ereignisse, könnten sie keinen Inhalt haben derart, dass sie wahr oder falsch sein müssen. Denn natürliche Ereignisse sind da oder nicht da, aber nichts an ihnen ist wahr oder falsch. Folglich können Gedanken oder Überzeugungen keine natürlichen Ereignisse wie die neuronalen Prozesse dessen sein, der sie sprachlich verlautbart, denn es gehört zu den intrinsischen Eigenschaften von Gedanken oder Überzeugungen, einen Inhalt zu haben, dessen sprachliche Verlautbarung oder dessen Äußerung in Form von Sätzen wahr oder falsch ist.
Ist der Naturalismus ein System von Überzeugungen, ausgehend von der basalen Überzeugung, dass alle Überzeugungen natürliche Ereignisse sind, kann er keinen Anspruch auf Wahrheit erheben.
Wenn der Hund die herannahenden Schritte seines Herrchens hört, läuft er freudig mit dem Schwanz wedelnd zur Tür und kläfft. Nehmen wir an, der Hund glaubt oder gelangt aufgrund der akustischen Wahrnehmung zu der Überzeugung, dass sein Herrchen zurückkehrt. Was immer er glauben oder nicht glauben mag, er wird jedenfalls aufgrund des bedingt reflexhaften Verhaltens auf das akustische Signal hin an die Tür laufen.
Wenn das, was der Hund aufgrund der Wahrnehmung des akustischen Signals glauben mag, für das, was er tut, keine kausale Relevanz hat, können wir ihm keine echte Überzeugung unterstellen. Hätte die Überzeugung des Hundes eine kausale Relevanz für sein Verhalten, wäre er in der Lage, Gründe geltend zu machen, die die kausale Relevanz seiner Überzeugung, dass sein Herrchen kommt, aufheben: Er könnte nicht zur Türe laufen, weil er beispielsweise einen Grund hätte, seinem Herrchen zu schmollen, und dieser Grund schwerer wöge, als freudig erregt zur Tür zu eilen, obwohl er davon überzeugt wäre, dass sein Herrchen kommt. Der Hund aber eilt so oder so zur Tür, wenn er hört, dass sein Herrchen kommt, denn sein Verhalten gehorcht keinen rationalen Gründen oder der vernünftigen Abwägung von Gründen.
Wenn der Hund, gleichgültig welche Überzeugungen wir ihm unterstellen, sich so verhält, wie es ihm seine bedingten Reflexe vorschreiben, können wir die Hypothese, ihm Überzeugungen zu unterstellen, einfach streichen, ohne an Erklärungskraft einzubüßen.
Hingegen wird jemand, dem sein Hausarzt eine Diät hinsichtlich des Verzehrs alkoholischer Getränke verordnet hat, vielleicht der Überzeugung, durch Verzicht auf das gewohnte Bier seine Gesundheit zu schützen, mehr Gewicht beimessen als dem Wunsch, sich ein kühles Bier aus dem Kühlschrank zu holen. In diesem Falle ist die Überzeugung von so entscheidender Relevanz für die Ausführung oder Unterlassung einer Handlung, dass wir diese nicht erklären können, ohne jene in Rechnung zu stellen.
Wir können den Inhalt der Überzeugung, ausgedrückt in der Aussage, es sei besser, auf die Erfüllung des Wunsches nach einem kühlen Bier zu verzichten, nicht als neuronales Ereignis des Funkens bestimmter Synapsen im Gehirn des Betreffenden betrachten, weil dieses natürliche Ereignis nicht die logisch-semantische Mannigfaltigkeit aufweist, die der Gedanke, es sei besser, Nicht-A als A zu tun, aufweisen muss, um ein Gedanke zu sein.
Die logisch-semantische Mannigfaltigkeit zeigt sich in den logischen Möglichkeiten der Verknüpfung von Sätzen, mit denen wir unsere Überzeugungen zum Ausdruck bringen: Aus der Überzeugung, der Gedanke an die Gesundheit falle mehr ins Gewicht als der Wunsch nach dem kühlen Bier, folgt die Überzeugung, es sei besser, auf das Bier zu verzichten oder es sei besser, Nicht-A als A zu tun. Doch ein natürliches Ereignis hat nicht die semantische Struktur von Annahmen, die in einem logischen Verhältnis der Folgerung oder Ausschließung stehen können.
Wenn jemand darauf verzichtet, Alkohol zu trinken, bevor er sich ans Steuer seines Wagens setzt, tut er dies, um Passanten und andere Verkehrsteilnehmer nicht aufgrund seiner herabgeminderten Fahrtüchtigkeit zu gefährden. Er tut demnach etwas nicht, nämlich beispielsweise Bier zu trinken, um den Eintritt eines zukünftigen Ereignisses, einen Unfall, zu vermeiden. Er tut nicht A, damit B nicht geschieht. Denn würde er A tun, könnte B geschehen.
Die implizite logische Verknüpfung der Überzeugungen können wir explizit machen in der logischen Verknüpfung des folgenden konditionalen Satzes: „Wenn ich keinen Alkohol vor Fahrtantritt trinke, vermindere ich die Wahrscheinlichkeit eines Unfalls.“ Der Gedanke an die Möglichkeit eines zukünftigen Ereignisses bildet demnach den Grund der gegenwärtigen Handlung.
Der Unfall, den der verantwortliche Autofahrer vermeiden will, ist wie alle Ereignisse der Zukunft, die wir induktiv antizipieren, genauso wie alle Ereignisse der Vergangenheit, an die wir uns erinnern, nicht gegenwärtig und kann demgemäß keine kausale Relevanz für unsere gegenwärtigen Überlegungen und Überzeugungen haben.
Es ist daher nicht ersichtlich, auf welche Weise der rationale Grund dafür, etwas nicht zu tun, damit etwas anderes nicht geschieht, durch ein neuronales Geschehen repräsentiert werden und mit dem neuronalen Ereignis, das ihn verursachen müsste, gleichgesetzt werden kann.
Offensichtlich können Ereignisse der Vergangenheit oder Zukunft, von denen wir wahre oder wahrscheinliche oder falsche Überzeugungen, nämlich Erinnerungen oder Vermutungen, hegen, keine signalgebenden Auslöser oder auslösenden Reizquellen unseres Verhaltens sein, denn das Nichtexistente kann keine aktuellen Wirkungen ausüben.
Die Erinnerung daran, dass mein Freund Peter unsere Verabredung nicht eingehalten hat und vor einer Woche nicht in den Park gekommen, ist für mich ein Grund der Verärgerung, aber die negative Tatsache, dass er vor einer Woche nicht zu unserem Treffen gekommen ist, kann nicht die gegenwärtige Ursache meiner Verstimmung sein.
Die semantisch bedeutsame Unterscheidung zwischen handlungsmotivierenden Gründen und verhaltensauslösenden Ursachen oder Signalen kann auf neuronaler Ebene nicht dargestellt werden. Neuronale Ereignisse können nur Ursachen sein, aber keine Gründe.
Was wir „Ich“ nennen, kann kein Gegenstand der natürlichen Welt sein, sondern ist eine notwendige Voraussetzung dafür, dass wir von Gegenständen überhaupt, von Gegenständen der natürlichen Welt oder von der Welt sprechen können. Das Subjekt ist ein Grenzbegriff des Begriffes Welt und die Welt ein Grenzbegriff des Begriffes Subjekt.
Das Gesichtsfeld ist der visuelle Grenzbegriff des sehenden Subjekts. Im Gesichtsfeld taucht derjenige, der sieht, als Gegenstand nicht auf, doch ist die Rede vom Gesichtsfeld ohne den subjektiven Blickpunkt des Sehenden bar jeden Sinnes.
In der natürlichen Umwelt mögen wir alle möglichen Dinge wahrnehmen, doch wir treffen auf keinen Gegenstand, dem wir die Fähigkeit, von sich zu sprechen, als notwendige Eigenschaft seiner natürlichen Struktur zusprechen müssten.
Alles bliebe gleich, wenn dein Freund zum Abschied eures Treffens äußerte: „Herr N. N. geht jetzt nach Hause.“
Aber der Freund sagt „Ich gehe jetzt nach Hause“, doch das Subjekt, von dem er spricht, hat keinen natürlichen Ort in der Ontologie der Dinge oder der Tatsachen.
Von uns zu sprechen vermögen wir nur, weil uns die Sprache als umgrenztes Ganzes gegeben ist, wie dem Sehenden der Gesichtsraum als umgrenztes Ganzes gegeben ist. Als Ganzes heißt: im begrenzten Rahmen dessen, was wir sprachlich ausdrücken können.
Ist das Subjekt, das von sich spricht, kein Gegenstand der Welt, sondern gleichsam die Grenze, von der aus wir die Welt der Gegenstände als mögliche Gegenstände unserer sprachlichen Aussagen erfassen können, kann es kein neuronales Ereignis sein.
Die pseudowissenschaftlichen Versuche, das Subjekt im Netzwerk der neuronalen Strukturen des Gehirns ausfindig machen zu wollen, oder umgekehrt, seine Nichtexistenz durch das Fehlen entsprechender neuronaler Strukturen nachweisen zu wollen, sind semantisch widersinnig und daher zum Scheitern verurteilt.
Wir können keine natürliche Eigenschaft finden, die uns an der leiblichen Gegenwart unseres Freundes untrüglich auf seine Existenz als selbstbewusstes Subjekt hinweist. Auch wenn er statt zu sagen: „N. N. geht jetzt nach Hause“, sagt, wie er es zu tun pflegt: „Ich gehe jetzt nach Hause“, könnte das, was er mit „Ich“ meint, eine abkürzende Übersetzung des Ausdrucks N. N. sein, womit er beispielsweise seinen Namen oder eine Beschreibung seines Trägers angeben würde.
Daraus folgt nicht, dass wir dem skeptischen Zweifel nachgeben müssten, der die Existenz der Subjektivität des anderen in Frage stellt, sondern die Einsicht, dass sie keine natürliche Eigenschaft und kein Gegenstand der natürlichen Welt sein kann.
Erhellungen am Wegesrand
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wenn der Himmel von Wolken bedeckt ist, können wir auf diese große und jene kleine Wolke zeigen. Ist der Himmel wolkenlos und klar, worauf zeigen?
Bilder, Namen, Erinnerungen steigen auf, ziehen vorüber. Ist die Seele wolkenlos und klar, warum sprechen?
Die Wolken lösen sich auf und der klare Himmel kommt zum Vorschein. Doch auch der klare Himmel verdunkelt sich.
Die Bilder, Namen, Erinnerungen ziehen vorüber. Doch auch die Seele verdunkelt der Schlaf, verwirrt der Traum.
Der ins glatte Wasser geworfene Stein erzeugt um seine Mitte konzentrische Wellenkreise, die sich ins Unabsehbare auszudehnen, ins Grenzenlose zu wandern scheinen. Doch bald ermüden sie und die Wasseroberfläche ist wieder glatt und wie unberührt, als wäre nichts geschehen.
Erfährt die Substanz der Welt wie das Wasser gleichsam eine Phase der Modulation und gerät in symmetrische Schwingungen und kehrt dann zum Ausgangszustand zurück?
Was wir erfahren scheint wie der Grünspan an der Mauer haften zu bleiben oder wie der Efeu, der sie am Ende ganz überdeckt. Doch dann kommen winterliche Tage und die graue Mauer tritt in ihrer Nacktheit wieder zutage.
Wir sagen: „Die Zweige des Apfelbaums blühen“ und „Der Apfelbaum treibt Früchte“ oder „Der vom Baum gefallene Apfel fault“ und lassen uns von der Grammatik des Wortgebrauchs täuschen, denn in Wahrheit vollzieht sich das Blühen an den Zweigen, entwickelt sich aus der befruchteten Blüte das Fruchtfleisch mit den Samen, wirken Fäulnisprozesse auf das Fruchtfleisch ein.
Doch diese Art der grammatischen Täuschung ist eher harmlos, denn auch wenn wir sagen, dass die Rose blüht, gehen wir stillschweigend davon aus, dass die Rose kein handelndes Subjekt ist wie der Gärtner, die sie gepflanzt hat und pflückt. Wir benötigen keine Zusatzerklärung wissenschaftlicher Natur, um einen solchen Sprachgebrauch zu rechtfertigen.
Sollen wir sagen, die optischen Farbtöne Hellblau, Graublau, Blassblau, Himmelblau, Dunkelblau und Violettblau sind Varianten der Grundfarbe Blau? Oder begnügen wir uns damit zu sagen, hier sind die Blautöne, mit denen wir unseren Sehraum belegen?
Die vorsokratische Rede von der Substanz der Welt ist eine dimensionslose Projektion unseres Gebrauchs von Begriffen spezifischer Stoffe und Elemente wie des Wassers, des Schnees, der Luft, des Chlorophylls oder des Lichts nach Abzug ihrer spezifischen Differenz ins Unbegrenzte.
Diese scheinbar tiefschürfende Form grammatischer Täuschung ist weniger harmlos, wenn sie uns zu einer chimärischen Ontologie verleitet.
Unsere Selbstgegenwart kann zwischen einzelnen Handlungen gleichsam bis zum Nullpunkt herabgemindert sein, wie sie es in langen Phasen des Schlafs tatsächlich zu sein pflegt. Doch zu sagen, unsere Selbstgegenwart sei in diesen Zwischenräumen gleichsam leer, ist eine verzerrende Projektion unseres Gebrauchs von räumlichen Bildern wie dem eines vollen und leeren Behälters auf psychologische Prädikate, die keine räumliche Dimension haben.
Wer einen alten Bekannten nach längerer Zeit auf der Straße trifft und an einem unwillkürlichen Zittern seiner Hand bemerkt, dass es um seine Gesundheit nicht zum besten bestellt ist, bezeigt jene subtilere Form der Höflichkeit, die wir Feingefühl nennen, wenn er sich der floskelhaften Frage nach seinem Befinden enthält.
Wir enthalten uns eingewöhnter Höflichkeitsfloskeln wie der Frage nach dem Befinden, wenn der Betreffende beispielsweise eine schwarze Armbinde zum Zeichen der Trauer um einen jüngst verstorbenen Angehörigen trägt, ohne darum unhöflich zu sein.
Der vor Vitalität strotzende, doch feinsinnige Mann, der, seinen Tennisschläger unter dem Arm, auf einen alten Bekannten trifft, der zu seinem Bedauern mittlerweile am Stock geht, sieht nicht nur davon ab, ihn nach seinem Befinden zu fragen, sondern verschont ihn auch mit prahlerischen Geschichten über seine sportlichen Erfolge, um den anderen nicht zu beschämen.
Die Vermehrung der technischen Errungenschaften vom Auto und Motorrad bis zur drahtlosen Kommunikation steht im direkten Verhältnis zur Verminderung von Höflichkeit, Feingefühl und Esprit.
Höflichkeit ist nicht nur ein Vorrat von erlernbaren Verhaltensregeln guten Benehmens. Gewiss kann man die Floskeln und Umgangsformen, die wir gute Manieren nennen, erlernen und auswendig wissen: Doch ihnen übergeordnet ist die Kunst ihrer Anwendung, die auch diejenigen Gelegenheiten ins Auge fasst, bei denen wir uns ihrer Anwendung enthalten und dem zudringlichen Schmarotzer die Tür vor der Nase zuschlagen oder dem rücksichtslosen Krakeeler den Mund verbieten.
Die fette Beute bei der Jagd nach dem Glück wiegt leichter als die von ihr bleiben, die abgenagten Knochen der Verzweiflung.
Der feuchte Glanz und der betörende Wohlgeruch der Aprikose ziehen unweigerlich die Mücken und Schmeißfliegen an.
Die ungleiche Verteilung der Begabungen bedingt die ungleiche Verteilung des Reichtums, die ungleiche Verteilung des Reichtums führt zu Verteilungskämpfen, zu Krieg und Bürgerkrieg. Die Unterdrückung der Begabungen und die erzwungene Gleichheit der Einkommen führen zum Stillstand und zur kulturellen Verödung.
Je intelligenter die Techniken der Kommunikation, umso geistloser die Unterhaltung.
Eine Bilddokumentation über den Altarraum vor und nach dem II. Vaticanum gäbe ein stummes Zeugnis vom Zerfall der Begriffe vom Heiligen und Numinosen.
Im Namen der Aufklärung und der allgemeinen Partizipation wird der Tisch des Wunders in einen Schanktisch und Stammtisch verwandelt.
Wäre die Natur des Menschen von der Erbsünde vollkommen verderbt, könnte er nichts von ihr wissen.
Wäre die Sprache ein blindes Glas, könnten wir uns nicht wenigstens zum Teil in ihr widerspiegeln.
Die Sprache ist nicht das reine Glas, durch das wir die Welt ungetrübt erblicken, denn es läuft an, wenn wir ihm zu nahe treten, das heißt mit dem Rätsel unserer Existenz behauchen.
Einfache Sätze ermöglichen uns zu verstehen, was wir nicht begreifen, zum Beispiel, dass wir eines Tages gestorben sein werden.
Wir verstehen, dass die Zweige des Apfelbaums blühen und dass die Blüten sich in Früchte verwandeln, auch wenn wir es nicht begreifen oder ohne erklärende Hypothesen, die uns die Botanik an die Hand gibt.
Wir verstehen, was es heißt, wir selbst zu sein oder uns nicht gleichzeitig in Hamburg und New York aufhalten zu können.
Wir gründen unser System von Überzeugungen auf einfache Gewissheiten, die in einfachen Sätzen ausgedrückt werden können, wie dem Satz, dass wir sterben werden, ohne sie auf Evidenzen oder logische Folgerungen zu stützen. Denn von der Annahme, dass ich sterben werde, habe ich keine Evidenz, und die Folgerung, dass ich sterben werde, weil allem Anschein nach alle Menschen sterblich sind, ist keine strenge logische Folgerung.
Wir gehen mit einfacher Gewissheit davon aus, dass die Blüten des Apfelbaums keine Zitronen hervortreiben werden, ohne uns von der Absurdität einer solchen Annahme einer botanisch begründeten Evidenz versichern zu müssen.
Im Märchen freilich ist dies möglich, doch zeigt es nur, dass wir im wirklichen Leben über kein „Sesam öffne dich“ verfügen, das uns Unmögliches zugänglich machen könnte.
Wir verfügen über einfache Gewissheiten, die uns der Grenzen unserer Sprache versichern, wie die Gewissheit, dass wir nicht mehr sagen können, als die Macht unserer Sprache hergibt, und über jene, die uns die Grenzen des Denkens aufzwingen wie die Gewissheit, dass wir nicht der Überzeugung sein können, alle Überzeugungen seien eitel oder falsch.
Aus den Quellen unserer mehr oder weniger gut begründeten Überzeugungen schöpfen wir keine Gewissheiten, sondern nur Wahrscheinlichkeiten: Mich kann die Erinnerung täuschen, die Wahrnehmung irreführen und mit meiner Vermutung kann ich falsch liegen.
Doch die Wahrscheinlichkeit, dass mich meine Erinnerungen, Wahrnehmungen und Vermutungen ständig an der Nase herumführen, ist um ein Vielfaches geringer als die Wahrscheinlichkeit, dass sie den Inhalt wahrer Überzeugungen bilden.
Wenn beispielsweise meine Wahrnehmung einer Person auf der gegenüberliegenden Straßenseite mich zu der Überzeugung veranlasst, dort gehe mein Freund Peter, und sie falsifiziert wird, habe ich immerhin die wahre Überzeugung gewonnen, dass dort nicht Peter gehe.
Die Semantik kann nicht auf die Physik zurückgeführt werden.
Wäre meine Überzeugung, dass dort mein Freund Peter gehe, eine Funktion der neuronalen Prozesse meines Gehirns, also eines letztlich physikalischen Vorgangs, könnte ich ihre Falschheit nicht verneinen und dadurch die wahre Überzeugung bilden, dort gehe nicht mein Freund Peter. Denn wie ließe sich ein physikalischer Vorgang verneinen?
Die Semantik kann nicht auf die Evolution zurückgeführt werden.
Wenn die evolutionäre Anpassung uns zu der Überzeugung gebracht hätte, dass unsere Überzeugungen Funktionen der evolutionären Anpassung sind, woher sollten wir wissen, dass sie stimmt? Denn auch wenn sie falsch wäre, könnte sie ein Produkt der evolutionären Anpassung sein.
Sind Sätze wie „Die Blüten des Apfelbaums treiben keine Zitronen hervor“ oder „Der Mensch zeugt immer einen Menschen“ Evidenzen der Erfahrung und insofern hinreichend bewährte induktive Annahmen oder verkörpern sie Regeln unserer Sprache?
Die Überzeugung, alle Überzeugungen seien Wirkungen einer physischen Ursache, impliziert eine reductio ad absurdum. Denn sie müsste selbst eine Wirkung physischer Ursachen wie der neurophysiologischen Prozesse im Gehirn dessen sein, der sie äußert. Wenn diese Prozesse sich ändern, und sie ändern sich fortwährend, müsste sich auch die resultierende Überzeugung entsprechend ändern. Sie wäre nach kurzer Zeit jedenfalls nicht mehr die Überzeugung, dass sich alle Überzeugungen auf ihre zugrundeliegenden physischen Ursachen reduzieren lassen. Demnach impliziert die Überzeugung, alle Überzeugungen seien Wirkungen einer physischen Ursache, ihre Negation. Daher ist jede Form naturalistischer Erkenntnistheorie inkonsistent.
Die Überzeugung, dass alle Überzeugungen Resultate des selektiven Prozesses der Evolution sind, wäre ein Ergebnis des Zufalls und könnte nur zufällig wahr sein, im Gegensatz zu der Überzeugung, dass alle Überzeugungen notwendigerweise wahr oder falsch sind. Daher ist jede Form evolutionärer Erkenntnistheorie inkonsistent.
Um zu sehen, dass dein Freund sich über deine schnippische Bemerkung ärgert, genügt es, den Ausdruck von Ärger auf seinem Gesicht zu sehen. Eine merkwürdige Fähigkeit zur Empathie in sein verborgenes Innere ist dazu nicht nötig. Denn alles liegt offen zutage.
Dem Freund an der Mimik abzulesen, dass er sich ärgert, ist ein unmittelbares Sehen in dem Sinne, dass es keine Vermutung darstellt, indem du etwa aus seiner Gesichtsmimik auf den mentalen Zustand schließt, den wir Ärger nennen. Denn von der Gesichtsmimik auf den mentalen Zustand des Ärgers zu schließen sagt nicht mehr als dem Freund an der Mimik abzulesen, dass er sich ärgert.
Unterwegs auf dunklen Pfaden können wir mit unserer Lampe nur einzelne Abschnitte der Umgebung erhellen. Zumeist sind wir genötigt, den Pfad, auf dem wir gehen, Stück um Stück auszuleuchten.
Der Wald, in dem wir unterwegs sind, der Wald der Sprache, kennt keinen Wechsel von Tag und Nacht. Zwielicht herrscht in ihm vor. Manchmal lockt er uns da und dort zu einer Lichtung, von der aus wir die Umgebung etwas deutlicher sehen. Doch es besteht keine Aussicht, dass über ihm die Sonne einer vollständigen Aufklärung aufgeht.
Avec ton parapluie bleu et tes brebis sales,
avec tes vêtements qui sentent le fromage,
tu t’en vas vers le ciel du coteau, appuyé
sur ton bâton de houx, de chêne ou de néflier.
Tu suis le chien au poil dur et l’âne portant
les bidons ternes sur son dos saillant.
Tu passeras devant les forgerons des villages,
puis tu regagneras la balsamique montagne
où ton troupeau paîtra comme des buissons blancs.
Là, des vapeurs cachent les pics en se traînant.
Là, volent des vautours au col pelé et s’allument
des fumées rouges dans des brumes nocturnes.
Là, tu regarderas avec tranquillité,
l’esprit de Dieu planer sur cette immensité.
Mit deinem blauen Regenschirm
Mit deinem blauen Regenschirm und deinen schmutzigen Schafen,
mit deinen Kleidern, die nach Käse riechen,
machst du dich auf in den Himmel des Hügels, gestützt
auf deinen Stecken aus Christdorn, Eiche oder Mispel.
Du folgst dem struppigen Hund und dem Esel,
der die matten Kanister auf seinem spitzen Rücken trägt.
Du wirst an den Schmieden der Dörfer vorbeiziehen,
sodann wieder auf die duftenden Höhen klimmen,
da wird deine Herde weiden, weißen Büschen gleich.
Dort verhüllt flüchtiger Dunst die Gipfel der Berge.
Dort kreisen die Geier mit dem nackten Hals und entzünden sich
rötliche Rauchfahnen in den Nebeln der Nacht.
Dort wirst du in der Stille sehen,
wie der Geist Gottes über den Abgründen schwebt.
Das Wetter ist schön
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die vollkommene künstlerische Form enthüllt wie der wolkenlose Himmel nichts als sich selbst.
Der blaue Himmel, der durch die wunderlich sich windenden Ranken mit den kleinen Sternen aus geronnenem Licht schimmert.
Der Eremit der ionischen Säule scheint schwebend in der transparenten Luft des südlichen Himmels zu stehen.
Ist der Akanthus ein rührendes Beiwerk, wie die Erinnerung an den Wald, aus dem in alter Zeit der hölzerne Träger des Gebäudes stammte?
Der Gedanke der Liebe schwebt herab, leise schwankend, wie die weiße Flocke, die auf der Erde schmilzt.
Melodien Mozarts, die sich wie ein schmeichelnder Lufthauch in die störrische Locke wühlen.
Empfindungen, die wie das Wasser unter dem Wechsel des Lichts ihre Farbe wechseln.
Bange Hemmung, sich frei zu entfalten, als würde man wie ein Falter auf dem Harz des Baumes kleben bleiben.
Das Gras hat den Gleichmut der großen Seele, auch wenn Wolkenschatten darüber hinziehen, es regnet und schneit oder der Dachs es aufwühlt.
Die ungeschriebenen Gespräche zwischen der Mondgöttin und dem Sonnengott.
Das Muster eines Ornaments, der Farbton der Farbpalette, der Kammerton a oder die Form des logischen Arguments stehen für sich selbst.
Wir sehen die Rose im Garten, wir sehen die wilde Rose am Wegrand, wir sehen das Rosenmotiv auf den Saum des Kleids gestickt oder als Abbild im Lehrbuch der Botanik, wir sehen Rosen auf den Bildern des Hortus conclusus – aber wir sehen keine Rose an sich.
„Wittgenstein hat es gesagt!“ – „Welcher Wittgenstein?“ – „Der Philosoph, der den Tractatus Logico-Philosophicus geschrieben hat!“ – „Wer?“ – „Na, der mit den Sprachspielen!“ – „Wer hat dieses seltsame Bild gemalt?“ – „Ich!“
Alles weitere Fragen erübrigt sich, wenn einer coram publico mit „Ich“ auf die Person weist, nach der gefragt wurde.
Wenn du eine Melodie Mozarts beschreiben könntest, würde keine noch so subtile Beschreibung, die kein bewertendes Prädikat enthielte, deinen Eindruck des Wohlgefallens ausdrücken.
Wie man den Lehrsatz des Pythagoras nicht beweisen kann, ohne gewisse Axiome der Geometrie über Punkt, Linie und Dreieck zugrunde zu legen, kann man den ästhetischen Eindruck des Wohlgefallens nicht wiedergeben, ohne ästhetische Grundbegriffe wie Ebenmaß und Harmonie vorauszusetzen.
Ebenmaß und Harmonie sind ästhetische Präferenzen, die uns an einer antiken Plastik oder einer Ode Hölderlins ansprechen. Die Tatsache, dass wir die Maßangaben der Proportionen und die Maße zur Bildung regelhafter Odenstrophen in Lehrbüchern vorfinden, verführt zu der irrigen Annahme, dass ästhetische Begriffe Gegenstände in der Welt sind, wie die Bücher, die von ihnen handeln.
Ästhetische, ethische und religiöse Grundbegriffe sind undefinierbar und aus anderen Begriffen, geschweige denn empirischen Aussagen, nicht ableitbar.
Die minutiöse botanische Beschreibung der Rose liefert uns keinen Grund dafür, sie schön zu finden.
Die umfangreiche Statistik über Tötungsdelikte liefert uns keinen Grund dafür, sie als Verbrechen anzusehen.
Die sorgfältige Naturbeschreibung des Kinds in der Krippe liefert uns keinen Grund dafür, in ihm den Messias zu erkennen.
Genausowenig wie man Geometrie durch das Vermessen von Kreisumfängen und Winkeln begründen kann, lassen sich ästhetische Begriffe durch das Studium des Verhaltens von Leuten im Museum gewinnen.
Dem Verhalten der Leute im Museum lässt sich nicht entnehmen, ob sie die Gemälde an der Wand für farbige Flächen oder für Bilder ansehen.
Wir können am Verhalten des Mannes, der sich vor dem Spiegel rasiert, nicht erkennen, ob er das gesehene Bild als Bild seiner selbst wahrnimmt. Er könnte auch glauben, einen anderen zu rasieren.
Wir lernen zu verstehen, dass die farbige Fläche der Leinwand in einem semantisch analogen Sinne ein Bild wie die seltsame Aufeinanderfolge von Lauten einen Satz darstellt.
Das erotische Begehren wünscht sich die Venus von Milo lebendig, doch würde sie von ihrem Sockel herabsteigen, wäre der ästhetische Eindruck zerstört.
Der Satz „Das Wetter ist schön“ könnte als Übersetzung des Satzes „Die Sonne scheint“ aufgefasst werden und in diesem Sinne als Bild einer Tatsache genommen werden, wenn er wahr ist.
Doch fassen wir den Satz „Das Wetter ist schön“ als Übersetzung des Satzes auf „Lass uns spazieren gehen“, wird er deine Zustimmung nicht finden, wenn du das grelle Sonnenlicht verabscheust.
Wir finden für den Satz „Das Bild ist schön“ keine adäquate Übersetzung in dem Sinne, wie wir den Satz „Das Wetter ist schön“ durch den empirisch gehaltvollen Satz „Die Sonne scheint“ wiedergeben können.
Demnach ähnelt der Satz „Das Bild ist schön“ mehr dem Satz „Das Wetter ist schön“, wenn wir diesen als Einladung zu einem Spaziergang verstehen.
Das Kind hat die Aufgabe, ein Schön-Wetter-Bild zu malen, erfüllt, indem es über einem Gewimmel von braunen und roten Tupfen in einer breiten blauen Fläche eine gelbe Scheibe mit einem lachenden Gesicht malte. Wenn ein anderes Kind sagt „Das Bild ist schön“, will es vielleicht damit ankündigen, ein ähnliches Bild zu malen.
Für den Bauer ist das Wetter schön, wenn er aufs Feld gehen und das Korn mähen kann, für den Bürger, wenn es ihn nach dem Frühstück zu einem Picknick im Freien lockt.
Wir verwenden das Wort „schön“ nicht als deskriptives, sondern als präskriptives Prädikat.
Wir können allerdings deskriptive Sätze als präskriptive auffassen und der Feststellung des Freundes beim Blick aus dem Fenster „Es regnet“ die Aufforderung „Lass uns zu Hause bleiben und noch ein wenig plaudern“ entnehmen oder derselben Feststellung der Mutter die Aufforderung an die Kinder „Zieht eure Regenmäntel an!“, wenn es nach draußen gehen soll.
Wenn die Behauptung „Es regnet“ falsch ist, wird die implizierte Aufforderung, sich mit einem Regenmantel zu versehen, nicht falsch, sondern sinnlos.
Die Negation der falschen Aussage „Es regnet“ ergibt eine wahre Aussage, doch die Negation einer Aufforderung ergibt die inverse Aufforderung, wie die Negation der Aufforderung, zu Hause zu bleiben, weil es regnet, die Aufforderung, nicht zu Hause zu bleiben, also nach draußen zu gehen.
Die Negation der Aussage „Das Bild ist schön“ kann die Aufforderung des Museumsbesuchers an seinen Freund implizieren: „Gehen wir weiter und schauen uns ein anderes Bild an!“
Die Aussage eines Kindes „Das Bild ist nicht schön“ kann die Aufforderung an seinen Urheber implizieren: „Male in die gelbe Scheibe ein lächelndes Gesicht!“
Sollte es mir nicht zu denken geben, wenn du als Mann von kultiviertem Geschmack und glänzender Bildung die Venus von Milo schön findest, ich aber gähnend ihren ausladenden Hintern betrachte?
Haben die Aussagen „Das Wetter ist schön“ und „Die Venus von Milo ist schön“ denselben epistemischen Status und denselben ästhetischen Geltungsanspruch?
Wir können nicht, wenn der Himmel wolkenlos strahlt, die Luft lau ist und die Hyazinthen duften, von schlechtem Wetter sprechen. Doch der Miesepeter, der die Jalousien heruntergelassen hat und sich durch die Kissen in seinen Weltschmerz wühlt, will es partout nicht schön nennen.
Vielleicht könnte ich den Miesepeter, gelänge es mir, ihn an die frische Luft zu locken, auf einem gemeinsamen Spaziergang umzustimmen und ihn mit meiner heiteren Stimmung anzustecken, am Ende davon überzeugen, dass unter blauem Himmel, in lauer Luft und dem Duft der Hyazinthen zu lustwandeln, eine schöne Sache sei.
Und diese Art der Überzeugungs- oder Bekehrungsarbeit stünde dir bevor, wenn du meinem Gähnen angesichts der Venus von Milo Einhalt zu gebieten vermöchtest.
Der Hinweis auf die schädigende Wirkung des Hagels, des Frosts und der Dürre sind gute Argumente, um die Rede vom schlechten Wetter plausibel zu machen, genauso wie der Hinweis auf den wolkenlosen Himmel, die laue Luft und den Duft der Hyazinthen ein gutes Argument dafür bietet, bei so schönem Wetter ein Picknick im Grünen zu machen.
Aber wenn der Miesepeter sich von meiner heiteren Stimmung anstecken ließ und am Ende unseres Spaziergangs das schöne Wetter pries, hat er keinem stichhaltigen Argument beigepflichtet und es war nicht das Licht der Vernunft, das die Schatten seiner melancholischen Grundstimmung zerstreute.
„Das Quellwasser ist rein“ kann eine Feststellung über die Qualität des Wassers und seine Eignung sein, getrunken werden zu können, und zugleich die Aufforderung implizieren, es rein oder sauber zu halten.
„Diese Stätte ist rein“ bedeutet im religiösen Kontext: „Übertritt die Schwelle nicht, sie ist heilig!“
Religiöse Prädikate wie rein und heilig scheinen deskriptiv zu sein und eine Eigenschaft ihrer Träger zu bezeichnen, doch sind sie in Wahrheit präskriptiv. Das zeigt sich, wenn wir versuchen den deskriptiven Gehalt der Ausdrücke anzugeben: Wir kommen nicht umhin, etwa zu sagen „Der Ort ist heilig, also verhalte dich entsprechend“, also auf präskriptive Ausdrücke zurückzugreifen.
Wenn Menschen ein Bild auf einen Stein stellen, rings Blumen und Kerzen anordnen, in ehrfürchtiger Stille davor verharren oder sanfte Weisen in getragenem Ton anstimmen, können wir annehmen, dass es sich um eine heilige Stätte handelt.
In der Beschreibung eines fremden Reisenden, der mit den Sitten des Landes nicht vertraut ist, fände man wohl die detaillierte Beschreibung des Altarsteins und des Kultbilds, fachkundige Hinweise auf ihre Beschaffenheit und künstlerische Gestaltung, aber nicht zwingend einen Grund, den beschriebenen Ort eine heilige Stätte zu nennen.
Wenn der Reisende allerdings aufgrund seiner Herkunft und Tradition mit religiösen Gepflogenheiten vertraut wäre, könnte er in dem Ort leicht eine Kultstätte sehen.
Eine Kultstätte oder einen Altar heilig zu nennen impliziert Verhaltensregularien wie beispielsweise die Vorschrift, der Laie oder Uneingeweihte dürfe sich ihm nicht nähern und ihn nicht berühren, nur der Geweihte oder der Priester dürfe ihn betreten oder dort vorgeschriebene Zeremonien ausüben und der Laie müsse sich, um ihnen beizuwohnen, im physischen oder geistlichen Sinne gereinigt haben.
Hatte ein Uneingeweihter oder Fremder den heiligen Bezirk einer antiken Gottheit, gleichgültig ob unabsichtlich oder in freventlicher Absicht, berührt, musste die Kultstätte und das Kultbild entsühnt oder gereinigt werden.
War es denn schmutzig geworden? Hatte das Heilige durch die Tabuverletzung etwas von seiner Heiligkeit eingebüßt?
Versteht man religiöse Ausdrücke wie „heilig“ und „rein“ deskriptiv, verirrt man sich leicht im Dickicht seltsamer Fragestellungen.
Der Straftäter, der ein Tötungsdelikt begangen hat, hat das Tötungsverbot verletzt, aber das Gesetz unangetastet gelassen, ja bestätigt.
Das strafrechtliche Tötungsverbot enthält deskriptive Merkmale, insofern es beispielsweise Totschlag und Mord unterscheidet, aber es erschöpft sich nicht in solchen Beschreibungen, sondern belegt die Tötungsdelikte mit nach der Schwere des Vergehens abgestuften Strafen.
Das Verbot wird verletzt und das Vergehen geahndet, aber das Gesetz bleibt unangetastet.
Wo ist das Gesetz? Es waltet, könnten wir sagen, in der Anklage, im Schuldspruch und der Verbüßung der Strafe.
Das Gesetz ist eine Institution wie der Staat, aber genausowenig wie der Staat aus den Gebäuden der Regierung besteht, findet sich das Gesetz in den Mauern des Gerichtsgebäudes. Es ist in gewisser Weise unsichtbar und wird nur sichtbar, wenn es ausgeübt wird.
Die Tatsache, dass das Tötungsverbot in einem Buch, dem Strafgesetzbuch, enthalten ist, verführt zu der irrigen Annahme, es existiere als ein Gegenstand in der Welt wie das Buch, das auf dem Tisch des Richters liegt.
Die Tatsache, dass wir die Kultstätte und den Altar heilig nennen, verführt zu der irrigen Annahme, als existiere das Heilige als ein Gegenstand in der Welt wie der Ort seiner Verehrung.
Durch die Annahme, dass das Heilige kein Gegenstand in der Welt ist, werden wir leicht zu der scheinbaren Folgerung verleitet, es müsse ein Gegenstand außerhalb der Welt sein, ein übernatürliches, überräumliches und außerzeitliches Wesen. Doch wir haben keine logische und semantische Möglichkeit, eine dimensionslose Existenz zu postulieren.
Wir können eine Dimension beispielsweise als Grenzwert oder Residuum der ihr unmittelbar übergeordneten Dimension konstruieren, wie den nulldimensionalen Punkt als Residuum oder Grenzwert der eindimensionalen Linie, die eindimensionale Linie als Residuum der zweidimensionalen Fläche oder die zweidimensionale Fläche als Residuum des dreidimensionalen Würfels. Der dimensionslosen Gottheit, von der wir keinen Grenzwert bilden können, vermögen wir keinen logischen Ort zuzuweisen, wie dem Punkt den logischen Ort als Grenzwert der Linie, der Linie den logischen Ort als Grenzwert der Fläche, der Fläche den logischen Ort als Grenzwert des Würfels.
Wir könnten vielleicht sagen, die Tatsache, dass wir überhaupt in einer beliebig dimensionalen Welt existieren, kann als Residuum dessen betrachtet werden, was wir Gott nennen.
Das Heilige oder Göttliche könnte demzufolge als die Grenze unserer Welt angesehen werden, nicht als ein ihr immanenter oder transzendenter Inhalt oder Gegenstand.
Gefragt, wer dieses seltsame Bild gemalt hat, tritt jemand vor und antwortet „Ich“. Alle weiteren Beschreibungen des Urhebers erübrigen sich.
Die Tatsache, dass wir den Ort der subjektiven Verlautbarung genau angeben und vermessen und den Laut der Äußerung phonologisch analysieren und grammatisch klassifizieren können, verführt zu der irrigen Annahme, als sei das mit „Ich“ Bezeichnete ein Gegenstand in der Welt wie der Mund, der den Laut von sich gibt.
Wäre der Mensch, der nach der Urheberschaft des Bildes gefragt, aus der Menge hervortritt, stumm und zeigte bloß mit dem Zeigefinger auf seine Brust, würde uns diese Geste genügen.
Doch die Tatsache, dass der Stumme die Auskunft „Ich“ mit der Geste des Zeigefingers auf seine Brust ersetzen oder übersetzen kann, sollte uns nicht zu der irrigen Annahme verleiten, er meine seinen Körper oder etwas, was ihm irgend unsichtbar innewohne, seine Seele.
Francis Jammes, C’était affreux
C’était affreux ce pauvre petit veau
qu’on traînait tout à l’heure
à l’abattoir et qui résistait,
et qui essayait de lécher la pluie
sur les murs gris de la petite ville triste.
O mon Dieu!
Il avait l’air si doux et si bon,
lui qui était l’ami des chemins en houx.
Ô mon Dieu!
Vous qui êtes si bon,
dites qu’il y aura pour nous tous un pardon
— et qu’un jour, dans le Ciel en or,
il n’y aura plus de jolis petits veaux qu’on tuera,
et, qu’au contraire, devenus meilleurs,
sur leurs petites cornes nous mettrons des fleurs.
Ô mon Dieu!
Faites que le petit veau ne souffre pas trop
en sentant entrer le couteau…
Wie schrecklich
Wie schrecklich: Das arme Kälbchen,
man zerrte es gerade zur Schlachtbank,
und es sträubte sich
und versuchte, die Regennässe
von den grauen Mauern
der kleinen traurigen Stadt zu lecken.
Mein Gott,
es schaute so sanft drein und so gut,
und unter Stechpalmen den Weg, es ging ihn gern.
Mein Gott,
ihr, die ihr so gut seid,
sagt, dass uns allen vergeben wird
– dass man eines Tages, im Himmel aus Gold,
keine niedlichen kleinen Kälber mehr töten wird,
und wir im Gegenteil, besser geworden,
zwischen ihre kleinen Hörner Blumen stecken werden.
Mein Gott,
sorgt dafür, dass das kleine Kalb nicht zu sehr leidet,
wenn es spürt, wie das Messer eindringt …
Ehre, wem Ehre gebührt
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wie die Plus-Strecken und die Minus-Strecken sich vom Nullpunkt, so entfernen sich die Grade von Achtung und Verachtung, Wertschätzung und Missachtung vom Nullpunkt der Indifferenz.
Je höher wir etwas oder jemanden achten, desto mehr bedauern wir jenen, der blind ist für den Gegenstand unserer Verehrung.
Wir schätzen etwas nach dem Maßstab des Werts, den wir ihm zumessen. Der vulgäre Maßstab des Werts ist der Nutzen, der edle Maßstab die Vollkommenheit.
Wenn feindliche Truppen oder Invasoren die Grenze eines souveränen Staats überschreiten, kann dieser einen legitimen Gegenschlag ausführen oder Abwehrmaßnahmen ergreifen, ja, er ist sogar dazu verpflichtet.
Was wir auf Seiten des Staats Souveränität nennen, dem entspricht, könnte man sagen, auf Seiten des Einzelnen die Ehre oder die Integrität.
Quod licet Iovi non licet bovi. Wir messen Hinz und Kunz nicht den gleichen Rang zu wie dem Genie.
Die Verletzung der Ehre oder Integrität reicht von der Unhöflichkeit bis zur Beleidigung. Ihre Wiederherstellung oder Ahndung von der Entschuldigung bis zur Wiedergutmachung oder Satisfaktion.
Die Lumpen freilich haben kein Ehrgefühl und leben fröhlich in den Tag hinein.
Die paranoide Psychose ist eine Form der unbewältigten Verletzung der persönlichen Integrität.
Der psychotische Wahn kann als halluzinatorischer Ausdruck sowohl der Verletzung als auch der ohnmächtigen Wiederherstellung der verletzten Integrität einer Person verstanden werden.
Die Zwangsneurose ist ein Surrogat echter Verhaltensstrategien zur Bewältigung der Verletzung der persönlichen Integrität. Wer einem Zwang wie dem Wasch- oder Kontrollzwang unterliegt, glaubt mittels peinlich geregelter oder magischer Maßnahmen dem Einbruch oder Zusammenbruch der Integrität infolge infizierender oder unterminierender Mächte wehren zu können.
Wie die Berichte von Besuchern Hölderlins im Tübinger Turm bezeugen, können übertrieben manierierte oder zeremonielle Formen der Höflichkeit Ausdruck und zugleich Bewältigungsstrategien der Angst des Kranken vor allzu großer Annäherung und der Verletzung seiner persönlichen Integrität sein.
Im mehr oder weniger berechtigten Gefühl der Ehrverletzung oder Entehrung der eigenen Nation durch eine feindliche Macht keimt der Krieg.
Der Paranoiker, der glaubt, die Grenzen der eigenen Integrität seien verletzt worden oder unablässig bedroht, ist gegen den vernünftigen Aufweis des Gegenteils immun.
Der wahnhafte Gedanke an die feindliche Bedrohung ist eine paradoxe Form der Selbstbestätigung.
Die Sätze, mit denen wir ausdrücken, was wir achten oder verehren, verachten oder verabscheuen, betreffen weder einen Gegenstand der Welt noch eine Tatsache. Deshalb ähneln sie den Urteilen, in denen wir unsere ethischen Einstellungen zum Ausdruck bringen. Nichts an der Tatsache, dass Kain seinen Bruder Abel erschlug, gibt uns einen hinreichenden Grund für die Verachtung oder Diskreditierung dieser Tat.
Nichts an dem Kind in der Krippe gibt jenen, die in ihm den Messias verehren, einen untrüglichen Hinweis auf die Tatsache, dass es der Messias ist.
Sollen wir angesichts unserer Überzeugung, der treue Freund, der seine Freundin in Krankheit und Not nicht im Stich lässt, sei im Gegensatz zu dem untreuen Lebemann und Tunichtgut, der währenddessen sein Mütchen in fremden Betten kühlt, hochzuschätzen, von einer ethischen Intuition sprechen, wie wir bei der deutlichen Diskriminierung der Farben Rot und Blau von einer visuellen Intuition sprechen können?
Sollen wir angesichts von Individuen, denen der Maßstab zur Einschätzung einer Handlung als lobens- und tadelnswert oder eines aufopferungsbereiten moralischen Helden als ehrenwert und eines lebensfrohen Halunken als verachtenswert, abhandengekommen ist, von ethischer Blindheit sprechen, wie wir bei bestimmten Individuen von Farbenblindheit sprechen?
Sollen wir ethisch Blinde krank nennen, wie wir es bei Farbenblinden tun?
Wir können nicht begründen, warum wir Aussagen in wahre und falsche Sätze einteilen, denn etwas zu begründen setzt die Unterscheidung wahrer von falschen Sätzen voraus.
Gründe für die Unterscheidung wahrer und falscher Sätze könnten angezweifelt werden; doch um sie zu bezweifeln, müssen wir die Unterscheidung voraussetzen, denn einige dieser Gründe müssten wir als falsch verwerfen.
Wir können wahre Sätze durch Angabe guter Gründe als gerechtfertigt auszeichnen und falsche Sätze mittels desselben Verfahrens als ungerechtfertigt verwerfen.
Doch wir können das Verfahren der Aufteilung aller behauptenden Aussagen in wahre und falsche Sätze nicht rechtfertigen.
Wir können nicht begründen, weshalb wir die Tat Kains einen Brudermord nennen und als ethisch verabscheuenswert betrachten. Denn wenn wir den Satz, die Tat Kains sei ein Brudermord gewesen, begründen wollen, können wir dies nicht mit Aussagen über Tatsachen erreichen, denn Tatsachen geben uns keinen Hinweis auf ihre ethische Bewertung. Folglich können wir zur Begründung nur auf einen allgemeinen Satz zurückgehen wie den Satz: „Es ist verwerflich, einen anderen Menschen aus niedrigen Beweggründen zu töten.“ Aber dies ist natürlich keine Begründung, sondern nur eine Paraphrase des ursprünglichen Satzes, dass die Tat Kains als Brudermord zu bezeichnen sei.
Im Widerspruch zu Kant sehen wir nicht, inwiefern ein allgemeines Tötungsverbot aus den Prinzipien der Vernunft ableitbar sein soll.
Moses sieht klarer als Kant, insofern die Bibel die faktische Unableitbarkeit ethischer Einstellungen und die Unmöglichkeit, sie aus vernünftigen Gründen zu rechtfertigen, im Bild der Offenbarung des göttlichen Gesetzes ausgedrückt hat.
Wenn ethische Blindheit und Kurzsichtigkeit oder der Grad ethischen Kretinismus ähnlich wie Farbenblindheit und Fehlsichtigkeit anhand eines Sehtests durch ein einfaches Prüfverfahren festgestellt werden könnten, hätten wir ein Kriterium der Auslese derjenigen, die für die Übernahme verantwortlicher Positionen und Funktionen geeignet sind und wären von der stupiden Krönung des Einäugigen durch die Blinden befreit.
Wenn ethische Kurzsichtigkeit und Blindheit und damit auch ethische Klarsicht in einer eindeutigen Relation zur Intelligenz stünden, hätten wir ein noch einfacheres Verfahren zur Bildung von Führungseliten.
Es ist nicht ersichtlich, inwiefern ähnlich der Gaußschen Streuung der Intelligenz nicht auch die Fähigkeit zu ethischen Intuitionen in einer Glockenkurve ungleich auf die Individuen einer Gemeinschaft verteilt sein sollte.
Die Rotte Korah war blind für die mosaische Offenbarung und kehrte zum Kult des Baal zurück. Moses und Aaron ergriffen darob resolute Maßnahmen.
Die Tatsache der ungleichen Verteilung moralischer Fähigkeiten und ethischer Einstellungen wird in demselben Maße wie die Ungleichheit intelligenter Begabung von den Priestern des Kults der allgemeinen oder kommunikativen Vernunft und den Apologeten oder Aufwieglern der Pöbelinstinkte ignoriert oder geleugnet.
Wir können nicht wissen, warum wir Aussagen in die Menge der wahren oder gerechtfertigten und der falschen oder ungerechtfertigten Sätze einteilen, denn wüssten wir es, müssten wir diese Art der Aufteilung der Sätze mit mehr oder weniger guten Gründen in Zweifel ziehen können. Zögen wir sie in Zweifel, müssten wir die wohlerwogenen Gründe, die uns zu diesem Zweifel bewogen, rechtfertigen können. Wir setzen demnach bei dem Verfahren einer Rechtfertigung der Aufteilung aller Aussagen in wahre und falsche Sätze und bei der Akzeptanz der gerechtfertigten und der Verwerfung der ungerechtfertigten Sätze den Begriff der Rechtfertigung schon voraus.
Wir können in Hinsicht auf die Rechtfertigung unserer Sätze nur sagen: So machen wir es eben. Eine andere Art der semantischen Aufteilung von Sätzen ist uns nicht gegeben und erscheint uns nicht sinnvoll. Daher der Anschein des apriorischen Zwangs und der logischen Notwendigkeit.
Und wir können in Hinsicht auf die Rechtfertigung unserer ethischen Einstellungen nur sagen: So leben wir eben. Eine andere Art der ethischen Auszeichnung unserer Handlungen und Einstellungen ist uns nicht gegeben und in unserer Welt nicht vorstellbar. Daher der Anschein des begrifflichen Zwangs und der moralischen Notwendigkeit.
Wir können gewisse Symmetrieeigenschaften der Verwendung bewertender oder ethischer Aussagen konstatieren, wenn wir von Lob und Tadel, Achtung und Verachtung, Verehrung und Abscheu, Dankbarkeit und Missachtung auf einer Skala kontinuierlicher Übergange ausgehend vom Nullpunkt der Indifferenz und Gleichgültigkeit sprechen, aber nicht begründen, warum wir die Symmetrieachse anlegen.
Nur der radikale Asket oder der Heilige unternimmt es, im Nullpunkt zu verharren.
Wir können scheinbar begründen, warum der fürsorgliche Freund unsere Hochachtung verdient und der untreue Tunichtgut unsere Verachtung. Aber wenn wir die Gründe nennen, können wir nicht mehr sagen, als dass der eine in unseren Augen ein fürsorglicher Freund ist, weil er sich aufopferungsbereit um seine kranke Freundin kümmert, und der andere ein untreuer Herumtreiber, weil er seine Freundin trotz ihrer Krankheit betrügt.
Natürlich können wir uns irren, und dem scheinbar treulosen Herumtreiber unsere Verachtung weiterhin zu bezeigen wäre nicht gerechtfertigt, wenn er uns ohne Umschweife bekennt, dass er seine Freundin nicht mehr liebt. Dann könnten wir unsere Missbilligung seines Tuns nicht mehr damit begründen, dass er seiner Freundin untreu ist, denn liebt er sie nicht mehr, heißt dies nichts anderes, als dass er sich nicht mehr als ihren Freund betrachtet.
Umgekehrt würden wir dem scheinbar opferbereiten fürsorglichen Freund unsere Hochachtung und Ehrbezeigung sogleich entziehen, sobald wir erführen, dass er seine sterbenskranke Freundin in der Hoffnung pflegt, sie beerben zu können, und wir seinen moralischen Heroismus als Heuchelei durchschauen müssten.
Freilich verabscheuen wir die erheuchelte Güte, weil wir die wahre hochschätzen. Doch warum wir dies tun, wissen wir nicht.
Dass wir die Güte höher schätzen als die Bosheit, muss auf unsere ursprüngliche ethische Intuition zurückgehen, denn bei Mephistopheles ist es umgekehrt.
Mephistopheles, befragt, warum er böse ist und das Böse will, kann nur antworten, dass er einen unwiderstehlichen Zwang verspürt, zu allem Ja sein Nein zu sagen, alles Verehrungswürdige zu bespucken und herabzuziehen, alle Größe in den Schlamm seiner niederen Instinkte zu zerren, im leuchtenden Auge des schöpferischen Genies die geisterhaften Reflexe des Unterweltsflusses und im seligen Lächeln des Liebenden das Grinsen des Todes zu gewahren.
Mephistopheles, befragt, warum er böse ist und das Böse will, kann nur antworten, er sei eben, wie er nun einmal sei, oder wie es das geoffenbarte Wort ausdrückt, er sei von Gott so gewollt und geschaffen.
Wir nennen als einfachen Grund, weshalb wir auf dem Zahlenstrahl mit der Reihe der natürlichen Zahlen immer weiterkommen können, indem wir sagen, dass wir stets den Nachfolger einer Zahl durch Addition der Einheit bilden.
Aber findet sich ein Grund, weshalb wir uns überhaupt auf diesen Weg ins Unendliche aufgemacht haben?
Die Dummheit verwirft die Möglichkeit der Unterscheidung wahrer und falscher Sätze, weil sie nicht begründbar ist, und schlawinert sich Arm in Arm mit dem Leichtsinn durch ihr „Anything goes“.
Die falsche Großzügigkeit oder Toleranz und die Niedertracht wollen das Unkraut des Tadelnswerten und den Wildwuchs wertloser Schattengewächse unbeschnitten wuchern lassen, die eine, ohne zu bedenken, dass dadurch das Keimen und Gedeihen der edlen und seltenen Blüten verdunkelt und erstickt wird, die andere, weil eben dadurch das Keimen und Gedeihen der edlen und seltenen Blüten verdunkelt und erstickt wird.
J’ai fumé ma pipe en terre et j’ai vu les bœufs, avec la barre au front et le museau morveux, résister aux paysans qui leur piquaient la croupe par-dessus les cornes –
et j’ai vu, douce troupe, défiler les brebis touffues aux jambes faibles.
Le bon chien faisait semblant d’être en colère.
Et le berger lui criait :
Loup!
Viens!
Loup!
Ici!
Alors le chien joyeux gambadait jusqu’à lui et mordait son bâton d’un air facétieux
sous la tranquillité du chaud ciel pluvieux.
Ich rauchte meine irdene Pfeife
Ich rauchte meine irdene Pfeife und sah die Rinder mit dem Joch auf der Stirn und dem triefenden Maul, wie sie den Bauern trotzten, die ihnen über die Hörner in die Kruppe stachen –
und ich sah, wie die sanfte Herde der wolligen Schafe auf ihren dünnen Beinen dahertrottete.
Der brave Hund tat so, als wäre er wütend.
Und der Hirt rief ihm zu:
Wolf!
Lauf!
Wolf!
Hierher!
Da sprang der vergnügte Hund zu ihm und verbiss sich wie zum Spaß in seinen Stecken
unter der Stille des warmen regnerischen Himmels.
Vom Ethos der Sprache
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wenn du dich mit deinem Freund Peter für gestern im Park verabredet hattest und er kam zwar, aber hatte die Verabredung in Wahrheit vergessen und sein Versprechen, zur vereinbarten Zeit zu erscheinen, nur scheinbar erfüllt, weil er rein zufällig des Weges kam, so würdest und könntest du nicht sagen: „Ich freue mich, dass er gekommen ist, obwohl es Zufall war.“
Du würdest und könntest nicht sagen: „Ich bin ihm dankbar, dass er gekommen ist, obwohl er vielbeschäftig ist und einen weiten Weg hat.“
Dass wir in solchen Fällen nicht von Dankbarkeit sprechen können, ist nicht die Wirkung eines physischen oder natürlichen Zwangs, sondern die Folge eines logischen Zwangs, der auf Konventionen unserer Sprache zurückgeht. Denn wir reden nur dann davon, für etwas dankbar zu sein, wenn es uns nicht wie gebratene Hendl ins Maul flog.
„Danke!“ (ähnlich wie „Bitte!“ oder „Entschuldigung!“) sagen zu lernen scheint nicht ganz einfach zu sein, wie wir an Kindern beobachten können, die zu diesen Sprachhandlungen wiederholt angeleitet werden müssen. Eine psychologische Erklärung legt der Umstand nahe, dass dankbar zu sein das Eingeständnis einer Abhängigkeit dem gegenüber einschließt, dem man zu Dank verpflichtet ist.
Eine sprachlogische Erklärung legt der Umstand nahe, dass „Danke!“ zu sagen die Einsicht in den Unterschied zwischen einem natürlichen Geschehen und einer freiwilligen Handlung einschließt. Eine freiwillige Handlung nennen wir eine solche, die ebensogut hätte unterbleiben können.
Die Einsicht in den Unterschied zwischen kausalen Abläufen und willkürlichen Handlungen wiederum impliziert die Fähigkeit, kontrafaktische Bedingungssätze bilden zu können: „Wenn die Großmutter keinen Kuchen gebacken hätte, um ihn den Kindern mitzubringen, hätten sie nichts zu naschen gehabt.“
Kinder können nur im übertragenen Sinne dankbar dafür sein, dass es schneit und sie Schlitten fahren können, wenn sie dem Märchen glauben, Frau Holle habe ihretwegen ihre Kissen ausgeschüttet.
Wir können uns im Allgemeinen nur für eine Handlung entschuldigen, die wir hätten unterlassen können. Die Tatsache, dass wir in der Lage sind, uns sogar für etwas zu entschuldigen, was wir hätten nicht unterlassen können, wie dafür, im Gedränge, stolpernd und von anderen gestoßen jemandem unwillentlich auf den Fuß getreten zu sein, ist gleichsam eine Übersteigerung dieser Regel, die wir Höflichkeit nennen.
Ähnlich wie wir nicht behaupten können, dass es regnet, und zugleich behaupten, dass wir glauben, dass es nicht regnet, können wir uns nicht entschuldigen und gleichzeitig glauben, dass die Handlung, der die Entschuldigung gilt, sowieso eingetreten wäre.
Diese Ähnlichkeit betrifft die sprachlogische Form der Aussagen, die wir nicht auf eine rein logische Inkonsistenz zweier sich ausschließender Behauptungen p und nicht-p reduzieren können.
Denn wir können rein logisch gesehen ja glauben, dass es nicht regnet, obwohl es regnet (Moores Paradox). Wir schließen diese Form von Behauptungen aber aus dem sprachlogischen Grund aus, dass wir das wahre Wahrnehmungsurteil, dass es regnet, nicht als Gegenstand einer gegenteiligen Überzeugung zulassen.
Die Kinder können nicht die Großmutter bitten, Kuchen für sie zu backen, und gleichzeitig glauben, ihre Bitte wirke wie ein magische Zwang oder eine Beschwörung, sodass die Großmutter nicht umhin könnte zu tun, worum sie bitten.
Glaubten die Kinder, ihre Bitte wirke wie ein magischer Zwang auf die Großmutter, hätten sie keinen Grund, sich für den mitgebrachten Kuchen zu bedanken.
Das Dankgebet und der Lobgesang sind nur sinnvoll, wenn sie auf Gottes freie Gnadentat antworten, auch wenn ihr eine Bitte oder ein Gebet vorausgingen.
Die Großmutter hat keinen Grund, sich dafür zu entschuldigen, wenn sie den Kindern keinen Kuchen mitgebracht hat, es sei denn, sie hätte ihnen versprochen, welche für sie zu backen.
Nur wenn wir der Ausführung einer Handlung ein bestimmtes Maß von Verbindlichkeit zurechnen, sind wir berechtigt oder gehalten, um etwas zu bitten oder uns für etwas zu entschuldigen.
Wir tadeln das Kind, wenn es sich bei der Großmutter nicht für den mitgebrachten Kuchen bedankt. Indem wir das Kind wiederholt für ungehörige oder das Unterlassen angemessener Handlungen tadeln sowie für angemessene und die Unterlassung ungehöriger Handlungen loben, üben wir seine Fähigkeit, den Unterschied zwischen dem, was wir tun und unterlassen, und dem, was zu tun und zu unterlassen wir nicht vermeiden können oder was einfach geschieht, zu verstehen.
Indem wir dem Kind beibringen, bei der angebrachten Gelegenheit „Danke!“, „Bitte!“ und „Entschuldigung!“ zu sagen, üben wir es in das Ethos der Sprache ein.
Wir müssen uns nicht am Griff des kategorischen Imperativs festhalten, um nicht in den Abgrund der moralischen Verwahrlosung zu rutschen, und wir müssen nicht auf den Sinai steigen, um das Ethos zu verstehen, das unserem sprachlichen Weltumgang Orientierung gibt.
Zu sagen, es sei dem Menschen durch ein göttliches Gesetz oder einen der Vernunft inhärenten kategorischen Imperativ aufgetragen, bestimmte Handlungen nach gewissen inhaltlichen Vorschriften oder formalen Kriterien ethisch zu bewerten, heißt nicht mehr als zu sagen, dass wir bestimmte Handlungen wie das Bitten, Danken oder Sich-Entschuldigen nach gewissen sprachlogischen Regeln und Mustern bewerten.
Wie nicht alle Menschen in gleicher Weise begabt sind, das Niveau sprachlicher Differenzierung zu erlangen, das jemand wie Goethe benötigte, um die Marienbader Elegie zu schreiben oder Hölderlin die vaterländischen Hymnen, können nicht alle Menschen in gleicher Weise aufgrund sprachlicher Regeln und Muster die sprachliche Logik ethischer Haltungen erlernen und beherrschen, die sich in der Verwendung von Ausdrücken wie „Danke!“, „Bitte!“ und „Entschuldigung!“ manifestiert. Der nicht unbedeutendste und geringste Grund liegt zutage, wenn sie Sprecher einer Sprache sind, die solche Ausdrücke teilweise oder überhaupt nicht kennt.
Diese schlichte Tatsache wird vom Anspruch universal geltender moralischer Vorschriften, sei es eines übernatürlichen Gesetzes, eines allgemeinen Vernunftprinzips oder einer allgemeinen kommunikativen Vernunft, ignoriert oder verdeckt.
Dieser universale Anspruch kann auch nicht mit Hinweis auf allen Sprachen vorgeblich zugrundeliegende einheitliche syntaktische Strukturen eingelöst werden, denn die sprachlogischen Regeln unserer ethischen Einstellungen sind keine syntaktischen, sondern semantische Regeln.
Sprachlogische Regeln wie die Unvereinbarkeit einer Bitte, einer Danksagung oder einer Entschuldigung mit der Annahme, sie könnten sich an ein Tier oder ein sprachunfähiges Wesen wenden oder von einem Tier oder einem sprachunfähigen Wesen vorgebracht werden, können nicht algorithmisiert werden.
Könnten wir eine Sprache erfinden, in der wir völlig ohne Ethos oder sprachlogisch begründete ethische Einstellungen auskommen? Das ist schon aus dem Grund nicht möglich, weil wir dann auf die elementaren Satzbewertungen Ja und Nein oder Wahr und Falsch verzichten müssten. Denn eine Behauptung aus triftigen Gründen als falsch zurückzuweisen, impliziert einen Tadel, wie den wahren Schluss aus einem komplizierten Argument mit „Ja!“ zu bestätigen ein Lob.
Wir können das Ethos der Sprache nicht algorithmisieren, weil wir den Maßstab unseres Lobes und Tadels nicht in Zahlen ausdrücken können.
Wir können nicht sagen, jemand, der sich für eine schwere Beleidigung entschuldigt hat, habe sich mehr entschuldigt, als jemand, der sich dafür entschuldigt hat, einem anderen versehentlich auf den Fuß getreten zu sein, obwohl der eine sicherlich mehr Schuld auf sich geladen oder mehr auf dem Kerbholz hat als der andere.
Es ist bemerkenswert, dass wir eine Entschuldigung sans phrase höher schätzen als eine wortreiche Begründung, von der uns der unangenehme Geruch der Ausrede ins Gesicht schlägt.
Wir bedanken uns für etwas, was wir geschenkt bekommen haben.
Falls es sich als ein Danaergeschenk erweist, bereuen wir, es angenommen zu haben.
Wenn alle alles geschenkt bekämen oder umsonst erhielten, ginge uns ein Stück Menschlichkeit verloren, weil wir dann selbst nichts mehr schenken könnten.
Das Paradies ist kein Ort für Menschen, denn ihm fehlen die Würde und das Verdienst.
Die infantile Utopie, dass einem die gebratenen Hendl ins Maul fliegen, hat keine Würde.
Eine unheilige Allianz von Utopisten und Technokraten wird der menschlichen Freiheit den Garaus machen.
Die Utopisten wollen das Ethos der Sprache vernichten, auf dass keiner mehr getadelt und keiner mehr bestraft werde, indem sie alle Hierarchien der Bewertung und Auslese einebnen, die Technokraten wollen das Ethos der Sprache vernichten, auf dass keiner mehr sich zu entschuldigen hat und keiner mehr sich bedanken muss, indem sie die Sprache und das Denken naturalisieren und algorithmisieren.
Diejenigen, die das Heil für alle verkünden und anrichten wollen, sind die wahren Unheilstifter.
Auch wenn das Manna für alle vom Himmel regnete, drehte sich einigen bei seinem Verzehr der Magen um.
Die vielbrüstige Artemis von Ephesos deutet auf die scheinbar unvergiftete Quelle der Utopie, die allen Bedürftigen fließende Milch der Urmutter.
Aber vielleicht ist dies eine faszinierende Halluzination derjenigen, in deren Trank ein giftiger Tropfen des Dämons gefallen ist.
Durch Geschenke, die wir nicht verdienen, werden wir beschämt.
Aber manchmal auch durch Geschenke, die unsere geheimen Wünsche an den Tag bringen.
Das Grundwort „Dank“ der Hölderlinschen Dichtung gebraucht Heidegger, um das geforderte Verhältnis zur Sprache zu bezeichnen, weil sie uns sagt, was wir sagen.
Schuld häuft auch an, wer den schuldigen Dank nicht entrichtet.
Wir haben uns selbst, die Welt und das Licht, die Sprache und den Sinn nicht gemacht. Wir stehen demnach von Anbeginn im Verhältnis der Schuld zu den Quellen des Daseins.
Das Opfer als elementares religiöses Ritual drückt beides aus, die Schuld und den Dank.
Das Kind lernt den Dank, wenn es sich an der Freude des beschenkten Geschwisters oder Freundes freut, auch wenn es auf das von ihm geschenkte Spielzeug verzichten muss.
Im Symbol ist das Unbegreifliche da, wie in der liegenden Acht als dem Symbol des Unendlichen.
So das Eigentliche im Uneigentlichen, das Unaussprechliche in der Stille, die sich unendlich auftut zwischen den Zeilen des Gedichts.
So wie es sich dem Glauben im nackten Kind der Krippe oder in der unscheinbaren Hostie offenbart.
Der tiefsinnige Denker endet seine Rede mit dem Hinweis, leider sei er wieder einmal von seinen Gedanken so mitgerissen worden, dass er nicht dazu kam, das Wesentliche zu sagen. Doch, könnten wir fragen, kam man es besser zum Ausdruck bringen?
Wir wissen, der Weg, den wir gehen, endet nicht dort, wo er für uns abbricht. Sollen wir uns deshalb gleich auf die faule Haut legen?
Größe hat die Ehre, dass ihrer dankbar gedacht wird.
Ähnlich dem Heisenbergschen Elektron, das auf seiner Bahn nur auftaucht, wenn es beobachtet wird, versinken wir ins Nichts, wenn wir nicht an uns denken oder uns nicht fühlen. Hier gilt der Satz: Esse est cogitari.
Aber wir können nicht ohne Sprache an uns oder andere denken, und wir denken an uns, nicht ohne an andere zu denken, und wir denken an andere, nicht ohne an uns zu denken. Wie wenn wir uns sagen: „Habe ich mich eigentlich bei ihr für das Geschenk bedankt?“
Das Maß der sozialen Zeit
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wie klingt die Glocke in der Erinnerung?
Leiser, schwächer, gedämpfter als die wirklich gehörte?
Welchen Farbton hat die Orchidee, an die du dich erinnerst, sie kürzlich im Tropenhaus des botanischen Gartens bewundert zu haben? Ist er blasser, verschwommener, diffuser als die Farbe, die du sähest, stündest du direkt vor der Blume?
Du erinnerst dich daran, wie du vor einer Woche durch den Park gegangen bist. Siehst du dich selbst in der Erinnerung? Auch von der Seite, von oben, von hinten? Siehst du dich wie im Spiegel? Farbig oder in Schwarz-weiß, plastisch oder wie einen körperlosen Schatten?
Du könntest dich darin irren, mich vor einer Woche im Park getroffen zu haben. Und wenn du mich als Zeugen angibst, weil ich deiner Erinnerung auf die Sprünge helfen soll, müsstest du auch mit meiner Gedächtnisschwäche rechnen.
Und dasselbe gilt, wenn wir uns an unseren Freund Peter wenden, der zufällig an diesem Tag auf uns gestoßen ist. Sicher, dass drei Leute sich in Bezug auf ein nahe zurückliegendes Ereignis irren, ist weniger wahrscheinlich, als dies bei einer Person zu sein pflegt, aber nicht unmöglich.
Wenn du den Tag der letzten Woche, an dem wir uns deiner Ansicht nach im Park getroffen haben, in deinem Kalender verzeichnet hast, und wenn dieser Eintrag sogar mit meinem Eintrag in meinem Kalender übereinstimmen würde, wächst die Wahrscheinlichkeit, dass wir uns über das Ereignis nicht irren, aber sie erreicht nicht den Grad vollständiger Gewissheit, denn wir könnten uns beide beim Eintrag in den Kalender vertan haben.
Wir scheinen der Wahrheit auf der Spur zu sein, wenn wir feststellen, dass an dem Tag unseres Treffens abends ein Feuerwerk stattfand oder dass Vollmond war. Ein Blick in die Zeitung oder die Stadtchronik und ein Blick in den astronomischen Kalender versichern uns der Tatsache, dass ein solches Ereignis an dem betreffenden Datum stattfand.
Doch dies ist offenkundig eine zirkuläre Auskunft, denn dass an dem Tag unseres Treffens das Feuerwerk stattfand oder es Vollmond war, setzt voraus, dass wir uns genau daran erinnern, am Tag des Feuerwerks oder des Vollmonds im Park gewesen zu sein.
Wir können nur sagen, dass es nach dem exakten astronomischen Kalender Vollmond gewesen sein muss, wenn unsere Annahme richtig ist, dass wir an diesem Tag im Park gewesen sind.
Wir können sagen, dass Caesar am 10 Januar 49 vor Christi Geburt den Rubikon überschritt, wenn wir den schriftlichen Quellen der Historiker Glauben schenken, die über dieses Ereignis übereinstimmend berichten. Unser Glaube erhält das Maß einer hohen Wahrscheinlichkeit, wenn die das Ereignis bezeugenden Quellen voneinander unabhängig sind, aber er kann nicht das Höchstmaß vollständiger Gewissheit erlangen.
Haben wir ein verlässliches Zeitbewusstsein? Die erinnerte Zeit hat kein Maß wie der Kalender Tage oder der astronomische Kalender Zahlen, beispielsweise die Anzahl der Umläufe des Monds um die Erde oder der Erde um die Sonne. Und das Kommende bleibt im Letzten verborgen und ungewiss. Für die Wahrnehmung der Gegenwart scheint nur ein diffuser Augenblick zwischen zwei Ungewissheiten übrig zu bleiben.
Doch wir haben ein soziales Maß des Zeitbewusstseins, ein Maß, in dem wir mit anderen Personen oder Institutionen durch Verbindlichkeiten oder Verpflichtungen in der Vergangenheit und der Zukunft verbunden sind.
Eine Verpflichtung wie die Abtragung von Schulden impliziert eine zeitliche Erstreckung von der Vergangenheit, wie dem Zeitpunkt der Aufnahme des Kredits und der Unterzeichnung des Kreditvertrags, bis zu einem Datum oder Termin in der Zukunft, wie dem Tag, an dem der Kredit samt Zinsen abgetragen worden sein wird. Die Zeitstrecke wird naturgemäß jeweils vom gegenwärtigen Zeitpunkt aus betrachtet, wobei die Gesamtstrecke wie beim Kreditvertrag gleich bleiben kann, sodass nur der Beobachterstandpunkt auf dieser Strecke kontinuierlich vom Anfangs- bis zum Endpunkt wandert. Sollte der Kreditnehmer die Restschulden zu einem früheren Termin als dem vertraglich festgelegten ablösen, verkürzt sich die Zeitstrecke entsprechend.
Jede Verbindlichkeit hat ihren zeitlichen Ursprung in der Gegenwart und die jeweils abgelaufene Zeit ihrer Erfüllung definiert eine Strecke der Vergangenheit und der verbleibenden Restzeit oder der Zukunft.
Das Versprechen bezieht sich auf ein Ereignis der Zukunft, dessen Eintrittswahrscheinlichkeit sowohl eine Funktion des Willens dessen ist, der es gibt, als auch eine Funktion jener nicht voraussehbaren Ereignisse, die sein Eintreten oder die Erfüllung des Versprechens wider Willen verhindern.
Das Einhalten eines Versprechens, insbesondere unter ungünstigen Umständen, die seine Erfüllung hätten in Frage stellen können, ist ein praktischer Beweis des freien Willens.
Wir leisten ein gültiges Versprechen oder versprechen etwas redlich und aufrichtig, auch wenn wir nicht wissen können, ob wir in der Lage sein werden, das Versprechen zu erfüllen.
Derjenige, dem wir ein Versprechen geben, kann aufgrund der Schwäche der menschlichen Natur und der Unwägbarkeiten des Schicksals weder mit Gewissheit noch Zuversicht auf seine zukünftige Erfüllung blicken, doch angesichts der Glaubwürdigkeit und Ernsthaftigkeit dessen, der das Versprechen gibt, mit Hoffnung.
Hoffnung ist demnach eine wesentliche menschliche Haltung gegenüber Ereignissen der Zukunft.
Das gleiche gilt für die Dankbarkeit als Haltung gegenüber der Vergangenheit. Wir bedanken uns bei demjenigen, der sein Versprechen eingelöst hat, eingedenk der Aufmerksamkeit und Mühe, die ihm seine Erfüllung abverlangt hat.
Wir können nicht für ein Ereignis dankbar sein, von dem wir annehmen müssten, dass sein Eintreten aufgrund von natürlichen Gesetzen determiniert und nicht durch eine freie Tat herbeigeführt worden ist.
Reue und Schuld sind spezifische Haltungen gegenüber Ereignissen der Vergangenheit und gehören zur Dimension der sozialen Zeit.
Wir können etwas gesagt oder getan zu haben bereuen oder uns wegen des Gesagten oder Getanen schuldig fühlen. Doch können wir dies nur unter der kontrafaktischen Annahme, dass wir es auch nicht gesagt oder getan haben könnten.
Unsere Verwendung der Begriffe Reue und Schuld ist nur sinnvoll unter der Voraussetzung eines freien Willens.
Etwas zu bereuen und sich für ein Wort und eine Tat schuldig zu fühlen, heißt nicht nur, sich vorstellen zu können, das Wort wäre nicht gefallen oder die Tat nicht geschehen. Es erfordert auch die Annahme, es wäre besser gewesen, wenn die betreffende Handlung unterblieben oder eine angemessene Handlung ausgeführt worden wäre.
Reue und Schuld sind ausgezeichnete Haltungen unserer Freiheit und nicht wie es eine ihrer Begriffe nicht bewusste Psychologie will, generell als neurotische Symptome zu entlarven.
Das Leben in der sozialen Zeit, das sich in Haltungen wie der Verpflichtung und dem Versprechen, der Hoffnung und Dankbarkeit, der Reue und Schuld manifestiert, können wir als Kennzeichen der menschlichen Lebensform ansehen.
Das Maß der sozialen Zeit ist nicht vergleichbar oder reduzierbar auf das Maß physikalischer oder biologischer Abläufe.
Tiere können keine Verpflichtungen eingehen, nichts versprechen und für die Einlösung einer Zusage nicht dankbar sein, sie können ebensowenig Reue oder Schuld für etwas empfinden, was sie hätten unterlassen oder anders tun können.
Wir können die Begriffe, die wir benötigen, um Handlungen zu bewerten, aus dem Konzept der sozialen Zeit und der sie erfüllenden Haltungen ableiten.
Die elementaren Begriffe der Bewertung von Handlungen sind Lob und Tadel. Sie gehören als Aspekte der Verbindlichkeit von Handlungen zum Maß der sozialen Zeit.
Wir loben denjenigen, der ein Versprechen trotz widriger Umstände eingelöst, und tadeln denjenigen, der es trotz günstiger Umstände nicht eingelöst hat.
Wir können demjenigen, der eine tadelnswerte Handlung verübt hat, aufgrund seines reumütigen Eingeständnisses vergeben und verzeihen.
Wenn wir den Hund tadeln, weil er das ihm zugeworfene Stöckchen nicht apportiert hat, indem wir ihm beispielsweise das erwartete Leckerli vorenthalten, gebrauchen wir den Begriff des Lobes oder des Tadels metaphorisch. Denn es handelt sich bei dem Vorgang um eine Form der Verhaltenskonditionierung.
Eine institutionell reglementierte und rechtlich formalisierte Variante des Tadels ist die Strafe, mit der ein Vergehen oder Verbrechen geahndet wird. Im Unterschied zum Tadel wohnt der Strafe stets jener Sinn von Gerechtigkeit inne, der sich in der Sühne oder Genugtuung des Geschädigten zeigt.
Der Begriff der Strafe verlöre jeden Sinn, würde dem Verbrecher das zu ahnende Vergehen nicht als spontane Tat oder willkürliche Handlung sua sponte zugerechnet.
Der Gedanke der Sühne impliziert die Vorstellung, die Straftat durch die Entschädigung des Betroffenen gleichsam rückgängig zu machen.
Der Gedanke der Vergebung impliziert die Vorstellung, die auf dem Täter lastende Schuld gleichsam von seinen Schultern zu nehmen.
Das Maß der sozialen Zeit drückt sich bei der Strafe beispielsweise in der Anzahl von Jahren aus, die der verurteilte Verbrecher zur Verbüßung seiner Tat im Gefängnis verbringen muss.
Wir könnten sagen, dass wir Lebewesen, deren Verhalten prinzipiell nicht gelobt und getadelt oder deren Handlungen prinzipiell nicht bestraft oder denen ihr Vergehen nicht verziehen werden kann, nicht zu den Teilhabern unserer Lebensform rechnen.
Wir könnten sagen, dass wir Lebewesen, denen das Maß der sozialen Zeit, wie es sich in typischen Haltungen der Verpflichtung und Verbindlichkeit und demgemäß in typischen Einstellungen zu vergangenen und zukünftigen Ereignissen wie Reue und Schuld, Hoffnung und Dankbarkeit, Sühne und Vergebung manifestiert, nicht zugänglich ist, nicht zu den Teilhabern unserer Lebensform rechnen.
Gewiss erinnern wir uns daran, ein Versprechen gegeben oder entgegengenommen zu haben, doch benötigen wir dazu keine mentalen Bilder.
Um das Maß der sozialen Zeit zu erfassen, reicht die Analyse des phänomenalen Zeitbewusstseins nicht aus.
Die phänomenologische Analyse des Zeitbewusstseins geht ins Leere oder bleibt in den Fallstricken der Ungewissheit hängen.
Sich daran zu erinnern, ein Versprechen gegeben, aber nicht eingehalten zu haben, heißt sich schuldig zu fühlen, und sich an die Erfüllung eines Versprechens zu erinnern, heißt demjenigen, der seine Zusage eingehalten hat, dankbar zu sein.
Jemanden an eine Verbindlichkeit oder ein Versprechen zu erinnern, heißt ihn gleichsam auf eine Wegstrecke der sozialen Zeit zurückzurufen.
Francis Jammes, Amie, souviens-toi
Amie, souviens-toi de ce jour où les prairies étaient de pierre, où les vallées étaient mouillées par la lumière, où les montagnes avaient les teintes de ces liqueurs balsamiques fabriquées par des religieux.
C’était au soir et je sentais que s’élargissait mon cœur vers la neige des hauts pics dorés, verts, et des pleurs montaient à mes yeux en songeant au pays de mon enfance, là-bas, vers l’air pur et froid, vers les neiges denses, vers les montagnards, vers les bergers, vers les brebis, vers les chèvres et les chiens gardiens et les flutes de buis que les mains calleuses rendent luisantes, vers les cloches rauques des troupeaux piétinants, vers les eaux éclusées, vers les tristes jardins, vers les presbytères
doux, vers les gamins qui suivaient en chantant les conscrits qui chantaient, vers les eaux d’été, vers les poissons blancs aux ailes rouges, vers la fontaine de la place du village où j’étais un petit garçon triste et sage.
Erinnere dich, meine Freundin
Erinnere dich, meine Freundin, an den Tag, als die Wiesen von Stein waren, als die Täler schäumten von Licht, als die Berge den Farbton der duftenden Liköre hatten, so wie die Mönche sie brennen.
Es war abends und ich fühlte, wie sich mein Herz ausspannte bis hin zum Schnee hoher vergoldeter Gipfel, grüner, und Tränen stiegen mir in die Augen, als ich an das Land meiner Kindheit dachte, dort unten, an die klare und kühle Luft, an den dichten Schnee, an die Leute im Bergland, an die Hirten, an die Schafe, an die Ziegen und die Hütehunde und die Flöten aus Holz, die unter schwieligen Händen zu leuchten begannen, an das heisere Glockengeläut der stampfenden Herden, an die Wasserkanäle, an die traurigen Gärten, an die schönen Pfarrhäuser, an die Buben, die singend neben den eingezogenen Soldaten herliefen, die sangen, an die Wasser des Sommers, an die hellen Fische mit ihren roten Flügeln, an den Brunnen auf dem Marktplatz des Dorfes, wo ich ein kleiner Junge war, traurig und artig.
Francis Jammes, Au bord de l’eau verte
Au bord de l’eau verte, les sauterelles
sautent ou se traînent, ou bien sur les fleurs des carottes frêles
grimpent avec peine.
Dans l’eau tiède filent les poissons blancs
auprès d’arbres noirs dont l’ombre sur l’eau tremble doucement
au soleil du soir.
Deux pies qui crient s’envolent loin, très loin,
loin de la prairie, et vont se poser sur des tas de foin
pleins d’herbes fleuries.
Trois paysans assis
Usent un journal
en gardant les bœufs près de râteaux aux manches luisants que
touchaient leurs doigts calleux.
Les moucherons minces volent sur l’eau,
sans changer de place.
En se croisant ils passent, puis repassent,
vont de bas en haut.
Je tape les herbes avec une gaule
en réfléchissant et le duvet des pissenlits s’envole
en suivant le vent.
Am Ufer des grünen Wassers
Am Ufer des grünen Wassers hüpfen
oder kriechen die Grashüpfer oder sie krabbeln mit Mühe
über die zarten Blüten der Karotten.
Durch das warme Wasser gleiten die hellen Fische,
in der Nähe finstere Bäume, und ihr Schatten zittert weich auf dem Wasser
in der Abendsonne.
Elstern fliegen schreiend weg, weit weg,
weit von der Wiese und lassen sich auf Heuhaufen
voll blühender Kräuter nieder.
Drei Bauern sitzen da
und teilen sich eine Zeitung,
während sie die Kühe im Auge behalten, vor sich Rechen mit glänzenden Griffen,
die ihre schwieligen Fingern umfassen.
Die dünnen Mücken schweben auf dem Wasser,
immer an derselben Stelle.
Sie fliegen die Wege kreuzend hin und zurück,
auf und ab.
Ich tippe mit einer Stange auf das Gras,
in Gedanken versunken, der Flaum des Löwenzahns steigt auf,
er folgt dem Wind.
Variationen über ein verborgenes Thema
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die Lichtreflexe auf dem Wasser, die das hinabgebeugte Gesicht des Narziss vergolden, erhöhen den Reiz der Widerspiegelung.
Wie erkennen das Redemuster der Frage, der Aufforderung oder der Behauptung nicht anhand eines durch Abstraktion erfassten Idealtyps der Frage, der Aufforderung oder der Behauptung, sondern entnehmen ein solches Muster einer Reihe seiner Varianten.
Wir haben nur die Varianten, im Reden, im Tun, im künstlerischen Ausdruck. Aber in der Reihe der Variationen erfassen wir intuitiv das zugrundeliegende Muster des Sprechakts, der Handlung oder des künstlerischen Ausdrucks.
Immer erneute Variationen auf ein sich immer entziehendes Thema, könnten wir sagen, ist der Sinn des Lebens.
Wir kennen unser Gesicht nur als gespiegeltes Bild. Wir erkennen unser Leben nur im Spiegel der Welt.
Doch ist dieser Spiegel gleichsam zersplittert, ja die Splitter und Fragmente spiegeln auch einander.
Wir erkennen unser Leben in der Befolgung und Verwendung von Redemustern: „Reich mir den Zucker!“ – „Stell dich neben Hans!“ – „Füge zur Reihe der natürlichen Zahlen immer ihren Nachfolger mittels Addition von 1 hinzu!“ –„Ich verspreche dir, morgen zu kommen.“ – „Er hat mich an der Nase herumgeführt.“ – „Meine Schmetterlingssammlung soll Hans bekommen.“
Wir kreisen um eine leere Mitte.
Das Auge sieht, aber nicht sich selbst, die Hand zeigt, aber nicht auf sich selbst, die Frage fragt, aber stellt sich selbst nicht in Frage.
Dein Blickpunkt spannt dir die sichtbare Welt auf, in der du dich selbst verortest.
Deine Rede spannt dir die soziale Welt auf, in der du dich selbst verortest.
Der Stein meines Daseins, könnte man sagen, fiel in dieses Wasser des unendlichen Schweigens, und die kreisförmigen Wellen, die von seinen Mittelpunkt ausgehen und ins Unabsehbare verlaufen, überschneiden und brechen sich an den kreisförmigen Wellen der anderen.
Wäre um im Bilde zu bleiben Gott das Wasser, in dem mein Fall Wellen bildete, bliebe er mir in seinem Wesen unendlich verborgen, denn dieses wäre gleichsam glatt und stumm, während ich es mit meiner Existenz in eine oberflächliche Erregung und ein ephemeres Rauschen versetzen würde.
Das Komische und Groteske der Existenz ist zumeist eine Funktion physischer Degeneration oder seelischer Missbildung, vom Klumpfuß des Hephaistos oder des Teufels über die von Freßsucht und Eitelkeit entstellte Physiognomie des Trimalchio im Satyricon des Petronius bis zur Spiegelfechterei des idealistisch abgemagerten Don Quichotte.
Die komischen Züge des Genies werden oft von nervlichen Entartungen wir der Migräne Pascals oder Nietzsches geprägt.
Der Ekel vor dem geistreichen Geschwätz ist ein Kennzeichen des Genies.
Besser schweigen als aus Eitelkeit und Gefallsucht die glänzenden Phrasen der intellektuellen Salons dreschen.
Wenn wir die Muster der Rede wie ein altes Mosaik betrachten, das aus einer Unzahl unterschiedlich gefärbter Plättchen (sogenannter tesserae) besteht, sind wir bei hinreichender Einbildungskraft oder Kombinationsfähigkeit in der Lage, fehlende Teile oder Lücken wie die Lücken einer alten Handschrift durch bedeutungsvolle und dem Stil und Geist des Originals entsprechende Fragmente zu ergänzen.
Der Überblick über das sinnvoll vervollständigte Mosaik vermittelt uns wie die erhaltenen kunstvollen Mosaike altrömischer Villen ein ganzes, in sich stimmiges Bild.
Doch ein Blick auf das Mosaik der Sprache vermittelt uns kein abgeschlossenes und vollständiges Bild. Es hat gleichsam Lücken zwischen einzelnen Mustern, die wie der leere Raum zwischen den Zeilen eines Gedichts keiner Ergänzung bedürfen, und seine Ränder sind offen: Immer wieder geschieht es, dass ihnen neue Stücke zuwachsen, die ein neues Muster bilden.
Wir können uns ein Muster denken, das wie der Refrain eines Kinderlieds in sich selbst verläuft oder sich wie das pythagoreische Pentagramm oder die Mandelbrot-Menge unendlich auf sich selber abbildet.
Das Bemerkenswerte an der geometrischen Widerspiegelung des gleichen Musters im gleichen Muster besteht darin, dass sie sich nicht durch ein ganzzahliges Verhältnis, sondern nur durch eine irrationale Zahl ausdrücken lässt.
Ist der Raum der Sprache nicht abgeschlossen, so können wir die ganze Reihe der Muster der Rede nicht als Muster erster Ordnung von einem singulären, übergeordneten und universalen oder allgemeingültigen Muster höherer Ordnung ableiten.
Du rufst mir zu und ich drehe mich um. Du bittest mich, das interessante Gespräch bald fortzusetzen. Die Gewissheit, mit der ich mich angesprochen fühle, ist kein mentaler Zustand wie das ego cogito, sondern das sichere Gefühl im eingewöhnten Umgang mit konventionellen Redemustern wie der Aufforderung und der Bitte oder des Versprechens.
Wir haben in dieser Hinsicht keine letzte Gewissheit, wie Descartes annahm, denn dein Zuruf könnte einer anderen Person gegolten haben und ich könnte deinen Wunsch, unser Gespräch demnächst fortzusetzen, irrtümlich für bare Münze nehmen, wenn du ihn ironisch gemeint hast.
Wenn das Gesetz als Spruch oder Befehl Gottes in einer Schrift offenbart wäre, müsste es anhand dieser Schrift mit letzter Gewissheit erkennt werden können. Wenn aber über die Auslegung der Schrift die klügsten Geister in Streit lägen, könnte dies nur zweierlei bedeuten: Zum einen, dass die Schrift nur scheinbar, aber nicht wirklich das Gesetz enthielte; zum anderen, dass Gott nicht willens oder nicht fähig wäre, seine Befehle in unmissverständlicher Weise auszudrücken. Wäre er nicht willens, wäre er nicht Gott, sondern ein böser Dämon; wäre er nicht fähig, wäre er weder weise noch mächtig, also nicht Gott.
Wäre ein einziger außerzeitlicher Gott der Sprache mächtig? Nein, nur endliche Wesen können sich und nur im Plural miteinander verständigen.
Der einzige Gott Mohammeds wäre ein stummer Gott, wenn aber stumm, könnte er nicht den Koran durch seinen Engel diktiert haben lassen.
Könnte der trinitarische Gott einer Sprache fähig sein? Wäre dem so, was hätten drei Personen eines Wesens sich mitzuteilen?
Die göttliche Naivität Homers zeugt sich darin, dass er gleich zu Beginn der Ilias die Götter des Olymps in keiner anderen Sprache als auf Griechisch und auf keine andere Weise als in Hexametern sich unterhalten lässt.
Könnten die leicht lebenden Götter des Olymps eine Sprache wie die Sprache der Sterblichen sprechen oder verstehen, in der sich das Dasein der Zeitlichkeit im Schatten des Todes ausdrückt?
Pascal konnte die Erfahrung der Nähe Gottes in seinem Memorial vom 23. November 1654 glaubwürdig festhalten. Aber sich auf das Memorial Pascals zu berufen, um die Nähe Gottes für sich in Anspruch zu nehmen, ist unglaubwürdig.
„Feuer. Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten. Gewissheit. Gewissheit. Empfinden: Freude, Friede.“
Was Pascal mit Feuer meinte, können wir nur ahnen. Es ist ähnlich dem Himmelsfeuer Dantes, eine heilsgewisse Umkehrung der vernichtenden oder peinigenden Wirkung des Höllenfeuers. Sicher aber ist der Ausdruck Gewissheit der Gegenbegriff zur Gewissheit des kartesischen ego cogito. Und wessen er gewiss wird, ist nicht das Bewusstsein seines Empfindens, sondern sein Gehalt.
Jemand könnte einen anderen töten, um des Gefühls der Leere und Sinnlosigkeit des Daseins zu entkommen.
Aber auch ein solcher Mord wäre eine wenn auch abscheuliche Form der Zerstreuung.
Die Agonie beginnt mit der Geburt. Jedem Kosmos ist von Anbeginn ein unmerkliches Zittern und Schwanken einbeschrieben.
Die kaum merkliche Unregelmäßigkeit auch der schönen und ebenmäßigen Züge macht den anrührenden Charme des Vergänglichen aus.
Der Glaube an die Ewigkeit, an irgendein Unverwesliches, ist wie Goethes einschlägige Äußerungen bezeugen die Triebfeder des schöpferischen Geistes, die ihn über die ihm aus dem Totenschädel entgegengrinsende Gewissheit erhebt, dass auch sein Werk dem Vergessen anheimzufallen bestimmt ist.
Die Variationen der Reihe des Pythagoras oder der Mandelbrot-Menge bringen das ihnen eingeschriebene Muster bis an die Grenzen des Sichtbaren ans Licht. Man könnte sich ein Spiel von Variationen denken, in denen das ihnen eingeschriebene Muster mehr und mehr verdeckt wird und sich ins Unsichtbare und Rätselhafte entzieht.
In einem solchen Spiel würde die Sprache von Grund auf zweideutig, schillernd, sich von Stufe zu Stufe ihrer Anwendung verrätseln. Während in der gewöhnlichen Sprache durch die wiederholte Verwendung eines Sprachmusters dieses Muster immer klarer zum Vorschein tritt, würde in dieser Sprachwelt wie in der Welt Kafkas das Gesagte durch Wiederholung seines Sinnes mehr und mehr beraubt.
Zunächst sehen die Zeichen und Zeichenreihen auf dem Papier so aus, als regiere ihre Anordnung ein wenn auch (noch) verborgener Wille, dem man mehr oder weniger sinnvolle Absichten und Zwecke zu unterstellen bereit ist. Dann tauchen mehr und mehr Zeichen auf, die keinem bekannten Muster folgen und auch der hellsichtigsten Einbildungskraft und der scharfsinnigsten Kombinationskunst kein thematisches Material zu einer Musterbildung liefern. Der Zweifel keimt, ob der sich bisher bekundende Wille seine Absichten und Zwecke vergessen und gleichsam der Künder des Gesetzes sich aus seiner Verkündigung nach und nach zurückgezogen hat oder ob die ganze Rede von Anbeginn als Blendwerk aufgefasst werden muss, sodass sich die Zeichen als sinnlose Ereignisse erweisen wie das Lautbild der Regentropfen, die auf Blätter fallen, worin wir bisweilen eine Melodie oder den Ruf unseres eigenen Namens zu hören vermeinen.
Je eingeschrumpfter der Verstand, desto aufgeblähter die moralische Gesinnung.
Die vom Licht der Aufklärung Geblendeten glauben, es gebe ein universales Muster moralischer Imperative, und sie dekorieren es gern mit glänzenden und gefühligen Etiketten wie Humanismus, Menschenfreundlichkeit oder gar Liebe. Doch ebensowenig, wie es ein universales oder allgemeingültiges Muster für den Sinn aller möglichen Sätze geben kann, lässt sich ein universales, allgemeingültiges Muster für alle Handlungen beschreiben oder konstruieren, dem gemäß wir einzelne Handlungen von erhabener Gesinnungswarte herab als ein für allemal gut oder schlecht zu bewerten hätten.
Dieselbe Tat und demzufolge dasselbe Handlungsmuster, wie einen anderen zu töten, kann mit gleicher Berechtigung als gut wie auch als schlecht bewertet werden, wenn das eine Mal der Einwohner einem schussbereiten Einbrecher aus Notwehr den Garaus macht oder das andere Mal ein Fanatiker einen Ungläubigen aus niedrigen Beweggründen erdolcht.
Die Berufung auf ein universales, allgemeingültiges Muster moralischer Handlungsgebote wird auch von der Tatsache untergraben, dass wir die Ausführung solcher Gebote wie der angeblichen Pflicht zu unbedingter Hilfsleistung aus plausiblen Gründen zu unterlassen berechtigt sind. Keiner ist moralisch genötigt, jemandes Gesuch um Aufnahme und Unterstützung nachzukommen, von dem er annehmen darf, dass er die gewährte Bitte dazu missbrauchen wird, ihm selbst, seiner Familie, seinem Volk oder seinem Land zu schaden.
Jedes halbwegs gute Menschenleben kann nur auf dem Wurzel- und Nährgrund einer geschichtlich geprägten Sprache und Kultur gedeihen, die ein biologisches und kulturelles Erbteil der Ahnen darstellt. Die eigene Kultur und Sprache zu fördern und zu pflegen, kann demnach als eine Form der pietas, einer von bestimmten Weltanschauungen und Religionen unabhängigen Art weltlicher Frömmigkeit oder Weltfrömmigkeit, betrachtet werden. Der Bedrohung des eigenen Erbes durch Verrohung im Innern oder Überfremdung von außen zu wehren, könnte demnach ebenso als Pflicht angesehen werden wie die ihr korrespondierende, die Eigentümlichkeit und Eigenständigkeit fremder kultureller Lebensweisen zu achten.
Ausgerupfte Fransen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Ich kann nicht überblicken, was es mit dem Leben auf sich hat.
Geschweige denn mit dem Leben meiner Nachbarn, Freunde, Bekannten und des ganzen Rests einschließlich der Existenz dieses und aller anderen Sonnensysteme.
Ich kann nicht entscheiden, ob es für mich an und für sich sinnvoll oder gut sei oder nicht sinnvoll und nicht gut sei zu existieren.
Geschweige denn für meine Nachbarn, Freunde, Bekannten und den ganzen Rest einschließlich der Existenz dieses und aller anderen Sonnensysteme.
Die Entscheidung, mir notgedrungen wieder Ess- und Trinkbares aus dem Supermarkt zu besorgen, nehme ich auf meine eigene Kappe. Aber sie im Lichte des umfassenden Blicks auf mein Leben zu sehen und zu rechtfertigen, geht über meine Hutschnur.
Was könnte ich Prinzipielles einwenden gegen die Entscheidung eines Menschen wie Kurt Gödel, damit aufzuhören?
Wir sagen, der Logiker Kurt Gödel sei krank gewesen, habe unter Verfolgungswahn gelitten und weil er glaubte, sein Essen werde vergiftet, schließlich Hungers oder vor Auszehrung gestorben.
Vielleicht fand der scharfsinnige Logiker Gödel einen eleganten Beweis für seine Annahme, dass die Quelle des Lebens, die Milch aus der Brust der Erdmutter, vergiftet sei.
Ich könnte den Beweis nicht durch ein letztgültiges schlüssiges Argument widerlegen, wenn ich nicht vollständig überblicke, was es mit dem Leben auf sich hat.
Warum soll ich Moses eher glauben als Buddha, Augustinus eher als Schopenhauer?
Wenn die Vernunft die Frage nach dem Sinn des Lebens nicht ergrübeln kann, bedarf sie einer Offenbarung. Freilich Moses und Buddha, Augustinus und Schopenhauer berufen sich gleichermaßen auf den Augenblick ihrer Offenbarung und Erleuchtung.
Doch all diese Offenbarungen sind mir nur durch Texte bezeugt, die von ihnen handeln. Wie soll ich sie auf ihre Echtheit prüfen, wenn die Instanz, die ihre Echtheit bestätigen könnte, nur wiederum durch Offenbarung zugänglich ist?
Die Geburt und der individuelle Leib sind das Schicksal. Sie bahnen die letzten Wege ins Licht oder ins Dunkel, in ein Leben der Fülle, Schönheit oder Genialität oder der Leere, Unansehnlichkeit oder Geisteskrankheit.
Der Glaube Goethes an die Sternenkonstellation ist tiefer als das Gerede der Psychologen von der Formbarkeit der Persönlichkeit.
Ich muss die Tatsache des freien Willens nicht als göttliche Gabe feiern, sondern könnte sie auch als Fluch beklagen, der mich der seligen Ruhe der Tiefseequallen und des unbekümmerten Schlafs der Katzen beraubt.
Wäre ich auf der sinkenden Titanic vor die Wahl gestellt, den Widerling, der mir an der Bar in volltrunkenem Zustand seine haarsträubenden Vergehen und Missetaten gebeichtet oder damit kokettiert hat, ins Rettungsboot mitzunehmen oder meinen treuen kleinen Hund – dann nähme ich selbstverständlich meinen Hund mit.
Kommt mir wieder einer mit gesträubtem Fell und moralischem Schaum vor dem Mund mit den Menschheitsverbrechen, zeige ich mich gänzlich ungerührt, abgestumpft, ja angewidert, weniger von all jenen Greuel als von dem moralisch erigierten Affen.
Wenn der Großvater Dreck am Stecken hat, soll der Enkel seine Lebenszeit damit vergeuden, immer nur in diesem Dreck zu wühlen, statt sich im sauberen, warmen Sand in die Sonne der Gleichgültigkeit zu legen?
Wenn der Terrorist eine Knarre in die Hand nimmt und den Ungläubigen, den Juden, den Kapitalisten, kurz den Feind, um die Ecke bringt, muss er ein absolutes Wissen vom Unwert des zu Vernichtenden aus höheren Quellen haben.
Der Terrorist, der sein absolutes moralisches Urteil aus den Schriften von Marx, Lenin, Mao oder dem Koran ableitet, hat freilich recht, insofern der Hinweis auf diese Quellen seiner Offenbarung unwiderlegbar ist.
Ich greife nicht zur Knarre, freilich nicht aus Menschenfreundlichkeit, sondern weil mir Offenbarungen solcher Reichweite – leider – versagt blieben.
Den Eunuchen rühmt man nicht ob seiner sexuellen Enthaltsamkeit.
Aber den Eunuchen des Gefühls, der auf allen Gassen eine Leporello-Arie singen lässt, soll man feiern.
Täter soll man zumindest mundtot machen. Doch mehr noch den Opfern den Mund stopfen, die in all die von medialen Dunkelmännern der Aufklärung hingestreckten Mikrofone ihre Passionslieder keuchen und hinterrücks die Hand aufhalten.
Die Schatten unserer Träume nähren sich von dem von uns nicht vergossenen Blut.
Der Kapitän führte dermaleinst sein Logbuch anhand des Abgleichs der Standorte seiner Route mit der Konstellation der Gestirne. Anhand welcher Sternenkonstellationen können wir den Verlauf unserer Lebenslinie vermessen?
Das Unvordenkliche, dass die Welt ist, wie sie ist, liegt der Trivialität unserer eingefahrenen alltäglichen Rede zugrunde.
Der kluge Odysseus stellt seine Klugheit unter Beweis, indem er seine Gefährten aus der Höhle des Kyklopen befreit und dessen einziges Auge blendet. Mit den Überlebenden dieses Abenteuers auf freie See gelangt, höhnt er dem mythischen Monstrum, das seinen Namen wissen will, nach, er heiße Niemand. Er war aber nicht in der Weise klug, seine Gefährten darauf hinzuweisen, dass jene Schreckgestalt ein Niemand und eine Ausgeburt des Traumes sei, und er hat sie nicht aus der mythischen Höhle dieses Traumes befreit.
Ein Odysseus, der seine Gefährten aus der Kyklopenhöhle des Traums befreit oder vergeblich zu befreien sucht, könnte der Held einer Geschichte von Jorge Luis Borges sein.
Meine Lebenslinie kreuzte und kreuzt sich mit den Lebenslinien anderer Menschen. Aus entfernter Sicht könnte man erkennen, dass meine Lebenslinie nach dem Kreuzungspunkt einer solchen Begegnung mehr oder wenig von ihrer ursprünglichen Richtung abgelenkt worden ist. Doch der Grad dieser Ablenkung hat kein Maß und ist insofern weder berechenbar noch voraussehbar.
Warum sollte Odysseus dem geblendeten Kyklopen, der in seiner Rage seine Blutsbrüder zu einem Rachefeldzug herbeirief, einen falschen Namen nennen? Hätte das mythische Monstrum den richtigen verstehen können?
Wenn man aus offenbarter Quelle zu wissen glaubt, was es mit dem Leben auf sich hat, kann man Rechtfertigungen dafür finden, einen anderen zu töten. Aber auch sich selbst?
Könnte man die Ablenkung einer Lebenslinie nach dem Kreuzungspunkt einer entscheidenden Begegnung auch als Wirkung der Veränderung in den Grundlagen der Sprache ansehen?
Der Fischer Petrus, der nach der Begegnung mit Jesus dem Fischfang eine gänzlich neue Bedeutung gibt.
Van Gogh, der nach der Begegnung mit dem südlichen Licht eine neue Weise des künstlerischen Ausdrucks findet.
Hölderlin, der nach der Übersetzung der Dramen des Sophokles und der Hymnen Pindars eine neue Sangweise findet.
Wittgenstein, der nach der Begegnung mit dem Logiker Frank Ramsey seine bisherige Sicht auf den Zusammenhang von Sprache und Denken grundlegend revidiert und zu einer ganz neuen Weltsicht durchdringt.
Der homerische Mythos setzt in naiver Weise voraus, Odysseus und der Kyklop hätten sich auf Griechisch unterhalten. Doch wenn der Kyklop kyklopisch gesprochen hätte, wäre Odysseus in der Lage gewesen, diese Sprache zu lernen und zu verstehen, das heißt in sein Griechisch zu übersetzen?
Nach der Manier Van Goghs zu malen oder in der Sangweise des späten Hölderlin zu schreiben, liefe auf eine mehr oder weniger subtile Art von Fälschung hinaus. Doch was hieße es, die Malweise Van Goghs oder die Sangweise Hölderlins wie eine neue Sprache zu lernen und in dieser Sprache, was man zu sagen hat, zu sagen?
Homer bezeichnet die Lebensweise des Kyklopen als anomisch, wir könnten sagen, sie war im Verhältnis zum Nomos griechischer Lebensform wild, gesetzlos, unzivilisiert, barbarisch. Wir könnten sie auch im psychiatrischen Vokabular als verrückt oder in erheblicher Weise von der unseren abweichend bezeichnen. Hätte der Kyklop überhaupt über eine Sprache verfügt, wäre sie von der Sprache des Odysseus und Homers nicht nur in Hinsicht auf das Vokabular und die grammatischen Formen so verschieden gewesen wie das Griechische vom Chinesischen, sondern strukturell verschieden wie eine Arie der Sappho vom Gesang der Nachtigall.
Der Nomos ist demnach all das, was für uns eine Sprache ist, oder alles, was wir in eine uns vertraute Sprache übersetzen können, das Anomische alles, was wir in keine Sprache übersetzen können.
Wir können die Mechanik des Sonnensystems in der mathematischen Sprache der Physik Newtons wiedergeben und die Sprache Newtons in die Sprache Einsteins übersetzen. Aber wir können die Sprache Einsteins nicht in die Sprache Newtons übersetzen.
Im Verhältnis zur Sprache Einsteins erhält die Sprache Newtons eine gewisse anomische Färbung, die sie zuvor nicht hatte.
Wir können die Ausdrucksform der byzantinischen Malerei nicht in der Ausdrucksform eines Raffael oder Caravaggio wiedergeben. Sind sie deshalb unvergleichlich und inkommensurabel? Aber wir können Bilder so unterschiedlicher Art ja vergleichen, um ihre je eigene Ausdrucksform genauer zu untersuchen.
Doch das anomische Bild oder das Bild zufällig auf die Leinwand verteilter Farbflecken oder die Lautgestalt der auf Blätter fallenden Regentropfen ist für uns inkommensurabel. Auch wenn von abstrakten Ideen besessene Künstler uns weismachen wollen, die zufällig auf die Leinwand gespritzten oder getropften Farbkleckse drückten ihr Unbewusstes oder das Chaos der Welt oder sonst einen Unsinn aus.
Der Nomos ist also eine geordnete Form von Zeichen oder eine Struktur von zeichenhaften Elementen, deren verschiedene Kombinationen und Zusammenhänge wir sinnvoll oder sinnlos nennen. Ihren Sinn erhalten sie aber nicht von einer geheimnisvollen Kraft, die sich hinter dieser Ordnung und Struktur verbirgt oder sich in ihr manifestiert, sondern durch die Art und Weise, wie wir sie anwenden.
Der Raum zwischen den Zeichen ist gleichsam leer. Wir füllen ihn mit unserem Tun.
Ein einzelnes Zeichen ist stumm, nur der Zusammenhang mehrerer Zeichen in einer geordneten Folge, die wir beliebig wiederholen können, verleiht dem einzelnen Zeichen Bedeutung. Die Wiederholung von Zeichenreihen ergibt ein erkennbares Muster, und anhand solcher Muster erkennen wir den Zusammenhang.
Muster sind Zeichen zweiter Ordnung, denn sie bilden gleichsam die Spielregel, nach der die Zeichen erster Ordnung aufeinanderfolgen.
Wenn mich jemand nach dem Weg fragt, verstehe ich, was er meint, auf dem Hintergrund des Musters der Frage.
Wir erlernen die Muster nicht als solche oder abstrakt, sondern infolge oder im Rahmen der Wiederholung der nach ihnen geordneten Zeichen.
Haben wir das Muster erkannt, können wir auch seine erfolgreiche oder misslungene Verwendung erkennen.
In einer parabelartigen Kurzgeschichte Kafkas fragt der Erzähler, der sich in der fremden Stadt nicht gut auskennt, einen Schutzmann, von dem er annimmt, dass er es wohl wissen muss, nach dem Weg. Dieser antwortet: „Von mir willst du den Weg erfahren?“ Als wäre die natürliche Annahme des Erzählers, wer sonst als der Polizist kenne sich aus, in dieser Welt, in die er hineingeraten ist, verfehlt. Und weiter und folgerichtig sagt der Vertreter einer ganz anderen Ordnung: „Gib’s auf!“ Diese Aufforderung zerreißt gleichsam die gewohnten Muster einer möglichen Antwort.
In der klassischen Musik bilden Tonreihen Muster, die wir Melodien, Motive oder Themen nennen. Wir erkennen das Thema als Muster, wenn wir seine abgewandelte Wiederkehr in der Variation erkennen. Wir erkennen ein weiteres Thema und seinen zeitlichen oder kontrapunktischen Zusammenhang mit dem ersten Thema. Wir bemerken: Die musikalischen Muster sind in ein höherstufiges Muster oder ein Muster zweiter Ordnung, die Form des Sonatensatzes oder der Fuge, eingeordnet.
Die aufeinanderlegten Töne des musikalischen Akkords oder die nebeneinandergelegten Farbflecken beeinflussen und modifizieren sich in ihrer Wirkung auf das Ohr und das Auge. Diese Formen der Überlagerung oder Modifikation können wir Nuancen nennen, sie bilden eine eigentümliche Weise künstlerischer Musterbildung, die in der Musik eines Chopin und Debussy oder in der Malerei der Impressionisten bis zum Raffinement und zur Extravaganz farbiger Schattenspiele verfeinert wurde.
Nur Worte
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Die Striche auf dem Papier, sagen wir, bedeuten Zahlen. Was haucht ihnen Bedeutung ein, wenn wir lesen: 2 + 3 = 3 + 2?
Wir können die Summe bilden und erhalten 5 = 5. Die Bedeutung liegt demnach in dem Verfahren, das wir anwenden, um vom komplexen Ausdruck zum einfachen zu gelangen.
Wir spielen mit den Zeichen auf dem Papier, aber dieses Spiel vollziehen wir nach Regeln. Eine Regel lautet: Ersetze ein Zeichen nur durch ein anderes Zeichen, wenn die Bedeutung des gesamten Ausdrucks unverändert bleibt und wir das Verfahren rekursiv anwenden können, sodass wir hinschreiben: 5 = 3 + 2 = 2 + 3.
Wir müssen nicht sagen, 2 + 3 drücke den (platonischen) Gedanken 5 aus und 3 + 2 drücke DENSELBEN Gedanken aus und nur aufgrund der Identität der Gedanken oder Bedeutungen können wir uns der Wahrheit des Ausdrucks versichern. Wir können den Ausdruck „Gedanke“ streichen und erhalten dasselbe Ergebnis.
Wir sehen oder lesen in seltsamen Wolkengebilden ein Gesicht, ein Gesicht freilich, das uns nur im übertragenen Sinne anschaut. Warum? Weil es nicht zurücklächelt, wenn wir es anlächeln.
Könnten wir nicht bis 10 zählen, wüssten wir mit einer einzelnen Zahl wie 1 oder 9 nichts anzufangen.
In der Reihe 2, 4, 6, 8 erkennen wir ebenso ein Muster wie in der Reihe 1, 10, 100, 1000.
Doch in der Reihe 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19 erkennen wir kein Muster, aber einen Zusammenhang, wenn wir sie als Reihe von Primzahlen durchschauen.
Das Kind malt die Sonne als Gesicht. Ist das eine Metapher? Eine Metapher für die Liebe zum Leben?
Wenn das Kind im Freien unter der strahlenden Sonne spielt, sieht es in der Sonne kein lächelndes Gesicht, wie das Gesicht, das es soeben gemalt hat.
Wiederkehrende figurale oder ornamentale Strukturen nennen wir Muster. Unsere immer wiederkehrenden Alltagshandlungen, gestisch, mimisch, motorisch oder verbal, sind solche Muster.
Wir können sie wie ein ornamentales Band auf dem Saum des Lebens in der Reihenfolge ihrer Häufigkeit und Intensität oder ihrer Ähnlichkeit anordnen.
Jeder Mensch stickt gleichsam auf den Saum seines Lebens ein individuelles Musterband.
Können wir anhand der Häufigkeit wiederkehrender Muster ihre Bedeutung gewichten? Es könnte Verbindungsstücke zwischen den Mustern geben, die monochrom oder blind, also selbst keine Muster sind, doch ohne die sich der ganze Zusammenhang auflöste.
Wir können auf dem Saum mit Mustern und figürlichen Ornamenten keine durchgehende Erzählung erkennen. Und dort, wo das Band abbricht oder durch den Tod zerschnitten wird, finden wir keine gleichsam hervorleuchtenden Muster, die ein Licht auf die ganze Reihe werfen würden.
Du gibst mir das Versprechen, mich nächste Woche wieder zu besuchen. Ich verstehe, was du meinst, indem du es sagst. Du gibst mir dein Wort, und sind es auch nur Worte, sie genügen mir.
Und wenn ich dich frage, wie ernst du es meinst, kannst du deine Worte nur beteuernd wiederholen.
Wir können uns den Sinn unserer Worte nicht gleichsam in einer transsubstantiierten Form und Gestalt verabreichen und hinunterschlucken.
Wir finden in fiktiven Erzählungen und beispielsweise den Dramen des Sophokles eine gezielte und prägnante Auswahl aus den Musterbändern des Lebens. Aristoteles hat in seiner Poetik versucht, die Auswahl von Handlungsmustern im Drama auf gewisse Spielregeln zurückzuführen.
Die Verfasser der synoptischen Evangelien haben das Leben Jesu nach einem Muster angeordnet, dessen göttliche Spielregel die christlichen Theologen im Buch der Schöpfung, Offenbarung und Erlösung zu entziffern glaubten.
Man kann die Theologie der Nachfolge Jesu, wie es beispielsweise die Wüstenväter taten, als radikale Vereinfachung und Verdichtung der Muster des Lebens verstehen.
Aber das Band wird so oder so zerschnitten und findet keine Fortsetzung. Denn es lässt sich nichts anstückeln.
Man kann nicht nach Mustern leben, die anhand fiktiver Spielregeln ausgesondert und zusammengeklebt wurden, ohne eine komische oder tragische Figur zu werden wie Don Quichotte.
Man könnte die Formen seelischer Erkrankung durch eine Musterbildung beschreiben, die sich mehr an fiktionalen Spielregeln als an realen orientiert, beispielsweise die zwanghaft widerkehrenden Muster des Paranoikers aus der Präferenz für Muster von Schauer- oder Horrorgeschichten.
Oder wir gehen so weit zu sagen, dass sich der Normale bevorzugt trivialer und banaler Erzählmuster bedient, während der Kranke auf irreguläre, zugespitzte oder abgeschnittene Muster festgelegt ist.
Wir könnten eine Poetik beispielsweise der schizophrenen Erzähl- und Redemuster entwerfen.
Der schizophrene Glaube, die Worte seien magische Körper oder sakrale Behälter ihrer Bedeutung, so dass das Wort „Angst“ Angst hervorruft oder der Teufel aus dem Wort „Teufel“ hervorlugt.
Die konkrete Poesie behandelt die Wortzeichen und die abstrakte Malerei die geometrischen Linien und Figuren wie der mathematische Formalismus die Zahlzeichen.
Die Dichtung zehrt bis zu den sublimsten Gestaltungen eines Goethe oder Hölderlin aus dem Glauben an die Magie, die Wortzeichen könnten Beschwörungen gleich bewirken, was sie sagen.
Ein Ursprung der Geisteskrankheit: die Verwerfung des Mutterschoßes als leere Wildnis. Oder als Verwerfung des väterlichen Samens als ein Gift.
Der satirisch vergiftete mephistophelische Geist, der die Muster des Lebens höhnisch zerreißt.
Die Sprache feiert im Hohn auf den Schöpfungsakt oder den Geschlechtsakt aus dem Munde des Goetheschen Mephistopheles.
Verführung und Verwerfung sind in der Sprache des Mephistopheles ununterscheidbar.
Die vergiftete Quelle am Grunde der Geisteskrankheit. Der Paranoiker fahndet nach dem, der sie vergiftet hat.
Der Scharlatan und der Hochstapler bilden ein Modell der geistigen Erkrankung.
Da er sich selbst, das heißt der Echtheit und Würde seiner Herkunft, misstraut, verwirft der Geisteskranke die zu ihm gesprochenen Worte. Er hält sie für unecht und verfälscht wie seine eigene Existenz.
Die Fähigkeit des Hochstaplers zur perfekten Mimikry eines fremden Lebensmusters.
Als Schauspieler des eigenen Lebens Worte wie Falschgeld in Umlauf bringen.
Die Selbsttäuschung des Hochstaplers verführt ihn zu der Annahme, für Falschgeld echtes eintauschen zu können.
Das echte Versprechen bindet sein Wort an die Tat. Im Mund des Schwindlers sind Worte freilich nur Worte, doch verleiht er ihnen einen trügerischen Glanz, die Aura der Verführung, denn er setzt auf die Gutgläubigkeit seines Opfers.
Die Lüge des Schwindlers drückt nicht die Unwahrheit aus, sondern den blendenden Schein der Wahrheit. Der Schwindler ist kaltherzig und gerissen genug, seine Lüge nicht für bare Münze zu nehmen.
Der Geisteskranke verfällt dem Blendwerk seiner unechten Worte, er ist sowohl die Spinne, die das Netz webt, als auch die Mücke, die sich darin verfängt.
Man müsste die Rhetorik der schizophrenen Rede schreiben und all die Manierismen, Wortverdrehungen und Wortungetüme, ihre abrupten Interjektionen, Flüche und Verwünschungen, ihre barocken oder surrealen Neologismen, ihre bizarren ornamentalen Muster und herausgerissenen Fransen und verhedderten Rüschen wie die Tropen, Metonymien und Metaphern der klassischen Rhetorik klassifizieren und analysieren.
Der Kranke kann nicht zu seinem Wort stehen, weder ein Versprechen geben noch eines halten.
Der Banause ähnelt dem Kranken in einer invertierten Form der Bedeutungsblindheit. Für den einen sind die Worte höchster Dichtung nur Worte, gleich einem Kitzel im Ohr, für den anderen sind die banalsten Äußerungen des Nachbarn und zufälliger Passanten auf der Straße mehr als Worte: mit einer geheimen Botschaft behaftete Zeichen.
Hätten wir eine ausgearbeitete Rhetorik der schizophrenen Sprache auf empirischer Grundlage, das heißt der Analyse hinreichend vieler Aufzeichnungen von Monologen und Gesprächen schizophren Erkrankter, könnten wir ihre Tropen und Figuren, ihre typischen Redemuster, als Folie vor die dokumentierten Äußerungen, aber auch die späten Gedichte Hölderlins halten.
In dem Titelgedicht „Der Teppich“ aus dem Gedichtband „Der Teppich des Lebens“ umspielt Stefan George die Rede von den Mustern des Lebens und der Sprache gleichsam mit einem Muster zweiter Ordnung, der dramatischen Spielregel von Verstrickung und Lösung. Bei diesem Spiel handelt es sich um eine Variante des Weltspiels des Heraklit, eines kosmisch-göttlichen Spieles, dessen stumme dramatis persona von Heraklit im Bild eines im Sand des Meeresufers spielenden unschuldigen Kindes eingefangen wird.
Stefan George, Der Teppich
Hier schlingen menschen mit gewächsen tieren
Sich fremd zum bund umrahmt von seidner franze
Und blaue sicheln weisse sterne zieren
Und queren sie in dem erstarrten tanze.
Und kahle linien ziehn in reich-gestickten
Und teil um teil ist wirr und gegenwendig
Und keiner ahnt das rätsel der verstrickten ..
Da eines abends wird das werk lebendig.
Da regen schauernd sich die toten äste
Die wesen eng von strich und kreis umspannet
Und treten klar vor die geknüpften quäste
Die lösung bringend über die ihr sannet!
Sie ist nach willen nicht: ist nicht für jede
Gewohne stunde: ist kein schatz der gilde.
Sie wird den vielen nie und nie durch rede
Sie wird den seltnen selten im gebilde.
Wir sehen uns Menschen im Teppich oder den Mustern des Lebens verstrickt und verschlungen mit Pflanzen und Tieren, der Bund oder das Band, das alle miteinander eint, ist wie ein fremdes, unauflösliches Siegel oder ein Knebel und Knoten des Schicksals. Ein stummer Bann liegt auf dem ganzen Kosmos („blaue sicheln weisse sterne“). Auch wenn alles sich unter dem Rad des Schicksals zu bewegen scheint, handelt es sich um einen Zustand der Erstarrung („in dem erstarrten tanze“). Die Muster des Lebens gleichen hier den Mäandern orientalischer Teppiche oder den wuchernden Schlingen und Schlangen keltischer Friese: Sie laufen ewig „wirr und gegenwendig“ ineinander zurück.
„Und keiner ahnt das rätsel der verstrickten“ – das heißt sowohl keiner der auf dem Teppich eingewebten Figuren als auch keiner der den Teppich Betrachtenden, aber so können wir sagen, dies sind ja dieselben. Der Ausdruck „Rätsel“ gemahnt an die Sprüche der Sybille, aber auch an die enigmatischen Worte („wirr und gegenwendig“) des Heraklit.
„Da eines abends wird das werk lebendig.“ – In dem Ausdruck „werk“ fassen wir beides: die wörtliche Bedeutung des vor Augen liegenden Knüpfwerks des Teppichs, im übertragenen Sinne das Werk der kosmischen Schöpfung. Im Gegensatz zur biblischen Schöpfung, deren Werk durch das göttliche Wort (Himmel und Erde, Tag und Nacht, Pflanzen und Tiere) und den Anhauch des göttlichen Geistes (Mensch) lebendig wurde, ist das Werk des Lebensteppichs, dessen Schöpfer namenlos bleibt wie das Kind Heraklits, tot. Insofern erblicken wir im Gedicht Georges eine Umkehrung der biblischen Schöpfung, insofern der Schöpfer am Abend jedes Schöpfungstages mit Wohlgefallen die Vollendung seines Werks betrachtet („und er sah, dass es gut war“) und nach der Vollendung des gesamten Werkes ruht.
Im Teppich des Lebens bringt der Abend die Wende und das Werk wird lebendig. Diese Wende und diese Umkehr ist eigentlich ein Wunder, vergleichbar den Heilungswundern Christi oder dem christlichen Pfingstwunder der Ausgießung des Heiligen Geistes.
George gibt im übrigen nur eine Andeutung dessen, was die Lösung aus der Verstrickung bedeutet: Die toten Äste regen sich unter Schauern und die Wesen, also alle, nicht nur der Mensch, treten gleichsam mit leuchtenden Augen und erwachtem Lächeln aus dem Gespinst der aus der Erstarrung gelösten Muster hervor. Es mag der Hauch einer Andeutung in jenem Schauer liegen, um uns den Tanz dionysischer Feier ins Gedächtnis zu rufen.
Die letzte Strophe des Gedichts ist eigentlich eine Coda und exponiert die Exklusivität oder Erwähltheit dessen, der einem Seher gleich eine solche Lösung in einem Kunstgebilde zu erblicken vermag. Doch gibt es für diesen Blick und diese Weltsicht keine Theorie, keine Methode und keine Lehre können sie vermitteln („kein schatz der gilde“). Unvermutet, plötzlich, aus heiterem Himmel („nicht für jede Gewohne stunde“) sucht die Schau des Lebendigen den erwählten Dichter heim.
Wir kehren zur Ausgangsfrage zurück: Was gibt den toten Zeichen auf dem Papier Leben, was haucht den Mustern Leben ein? Nach Wittgenstein ist es schlicht das, was wir mit den Zeichen tun, wie wir sie verwenden, kombinieren, verknüpfen, und sind sie „wirr und gegenwendig“ entwirren und zu einer neuen übersichtlichen Ordnung gruppieren.
Wir können im Zustand dessen, der die Zeichen und Muster des Lebens für unlebendig, unecht und tot ansieht, ein Symptom geistiger Erkrankung diagnostizieren. Der Kranke erwartet die Rückkehr ins Leben durch ein Wunder, das den Zeichen gleichsam neues Leben einhaucht.
Doch wir könnten sagen, diese Erwartung sei selbst ein Symptom der Krankheit.
Nach Wittgenstein besteht der erste Schritt in der Therapie und Heilung der gleichsam natürlichen Krankheit des Geistes darin, die Auffassung der Zeichen als tote Buchstaben und das Hinstarren auf die Muster des Lebens wie auf tote Formen und gebannte Figuren der Verstrickung als Symptome dieser Krankheit zu durchschauen.
Es zeigt sich
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
„Das Ereignis ist sagend.“ Martin Heidegger
Es zeigt sich und was sich zeigt, können wir sagen.
Auf die Ähnlichkeit der Gesichtsbildung von Peter und seinem Bruder Paul oder auf die Tatsache, dass Peter Paul ähnlich sieht, kannst du nicht zeigen.
Du kannst nur darauf hinweisen, indem du ausrufst: „Schau, wie ähnlich sie sich sehen!“
Freilich, auf die Tatsache, dass Peter größer ist als sein Bruder Paul, kannst du ebensowenig zeigen. Doch könntest du Maß nehmen und dann sagen: „Peter ist um 10 cm größer als Paul.“
Welches Maß der Ähnlichkeit legen wir zugrunde, wenn du sagst: „Peter sieht Paul ähnlicher als Paul seiner Schwester Carla“?
Wenn Peter seinem Bruder Paul ähnlicher sieht als Paul seiner Schwester Carla, schließt das nicht aus, dass Peter seiner Schwester Carla ähnlicher sieht als seinem Bruder Paul.
Dagegen gilt: Wenn Peter größer ist als sein Bruder Paul und Paul größer als seine Schwester Carla, ist Peter größer als seine Schwester Carla. Oder Carla ist die kleinste von allen Geschwistern.
Von den vier Geschwistern sieht Peter seinem Onkel am ähnlichsten.
Von den vier Geschwistern ist Peter der größte.
Auf den Maßstab, mit dem wir die Größe messen, können wir zeigen. Auf den Maßstab, anhand dessen wir die Ähnlichkeit einschätzen, können wir nicht zeigen.
Der Maßstab, mit dem wir die Größe messen, hat selbst eine konventionell festgelegte starre Größe.
Der Maßstab, mit dem wir etwas messen, hat die Dimension des Gemessenen. Der Längenmaßstab hat die Dimension der Länge, der Raummaßstab, beispielsweise ein Quader von 1 ccm, die Dimension des Raumes, der Zeitmaßstab, beispielsweise eine Sand- oder Sonnenuhr, die Dimension der Zeit, denn wir sagen, es sei eine Stunde vergangen, wenn so viel Sandkörner durch die Sanduhr gefallen sind, dass sie den Glasbehälter bis zur Markierung von 1 Std. aufgefüllt haben oder dass die schmale Schattenlinie auf der Scheibe der Sonnenuhr um 60 Bogenminuten vorangerückt ist.
Welche Dimension könnte ein Maßstab haben, anhand dessen wir die Ähnlichkeit zweier Gesichter beurteilen?
Wir können nicht auf die Größe oder eine Dimension wie die Länge und den Raum oder die Zeit zeigen.
Die Begriffe Größe, Länge, Raum und Zeit benennen nichts in dem Sinne, wie wir mittels Namen auf die anhand dieser Dimensionen gemessenen Dinge hinweisen.
Wir zeigen auf diese rote Rose, aber können nicht auf die Röte oder die Dimension der Farbigkeit zeigen.
Wir können sagen, diese Rose habe eine ähnliche Röte wie jene Dahlie. Aber wir können auf diese Ähnlichkeit nicht zeigen.
Haben wir ein inneres oder mentales Bild unseres Freundes Peter im Kopf, unter dem sein Name „Peter“ wie ein Etikett angebracht ist, und wenn Peter uns auf der Straße begegnet, vergleichen wir (traumhaft schnell) das innere Bild mit dem gegenwärtigen visuellen Bild, sodass wir unseren Freund Peter auf Anhieb erkennen? Doch woher sollen wir wissen, dass das mentale Bild, das wir in diesem Moment aus dem Gedächtnis holen, das richtige Bild von Peter und nicht von seinem ihm ähnlich sehenden Bruder Paul ist?
Auch wenn wir plötzlich an seinen Bruder Paul denken, wenn Peter uns auf der Straße begegnet, sprechen wir ihn mit seinem richtigen Namen an.
Wir können auf einen Strauß von acht Rosen zeigen und der Blumenverkäuferin damit bedeuten, dass wir sie kaufen möchten. Aber wir können nicht auf die Zahl 8 zeigen und sagen: „So viele Rosen möchte ich.“
Haben wir innere oder mentale Bilder der Zahlen im Kopf, wenn wir beispielsweise 2 x 4 = 8 rechnen? Und 11 x 11 = 121? Und wenn wir stark im Kopfrechnen sind, innere oder mentale Bilder der Zahlen, wenn wir 121 x 121 ausrechnen?
Vergleichen wir die Farbe der Rose vor unseren Augen mit einem mentalen Vorstellungsbild eines Farbmusters, um sagen zu können, sie sei weiß oder rot?
Woher sollen wir wissen, dass unser Vorstellungsbild des Farbmusters korrekt ist?
Wir sehen und sagen, dass Peter seinem Bruder Paul ähnlich sieht. Doch repräsentiert dieser relationale Ausdruck eine Tatsache der Art, wie wir annehmen, dass die wahre Aussage, dass es regnet, eine Tatsache repräsentiert?
Wenn unsere Aussage, dass Peter seinem Bruder Paul ähnlich sieht, keine Tatsache repräsentiert wie die Tatsache, dass es regnet oder der Mond der einzige Erdtrabant ist, dann auch keinen Gedanken im Sinne der abendländischen Tradition des Denkens von Aristoteles über Frege bis zum frühen Wittgenstein.
Dass Peter seinem Bruder Paul ähnlich sieht, können wir nicht durch einen Gedanken und ein inneres Bild oder das Modell eines möglichen Sachverhalts wie das Modell des Verkehrsunfalls vor Gericht an der bestimmten Straßenkreuzung vor einem Monat repräsentieren. Es wäre absurd zu fragen, wem das innere Bild ähnlich sehen mag, denn es gibt kein mentales oder reales Bild der Ähnlichkeit, sondern nur ein Bild, das einem anderen ähnlich ist, während es sinnvoll ist zu fragen, ob das Modell des Verkehrsunfalls die Sachlage richtig wiedergibt.
In welchem Sinne sollen wir, wenn wir sehen, dass es regnet, den Gedanken fassen und haben, dass es regnet, um die wahre Aussage aussprechen zu können, dass es regnet?
Wir sehen ja, dass es regnet, und sagen es.
Wir sagen es gleichsam ohne nachzudenken.
Es zeigt sich und was sich zeigt, können wir sagen.
Der Mythos des Gedankens (sprich Logos, sprich Ratio) schmilzt wie der Schnee und die verhüllte Landschaft wird sichtbar.
Wir müssen sehen, wie wir den Ausdruck „denken“ oder „Gedanke“ verwenden, um den Schatten des Denkens und des Gedankens zu lichten.
„Hast du daran gedacht, den Regenschirm mitzunehmen“ heißt so viel wie: „Du hast doch nicht vergessen, den Regenschirm mitzunehmen?“
Dass du den Regenschirm vergessen hast, zeigt sich, wenn du in deiner Tasche nachschaust und ihn nicht findest.
„Als er Peter erblickte, dachte er gleich an dessen Bruder Paul“ heißt so viel wie: „Als er Peter erblickte, erinnerte er sich an Paul.“
Und die Erinnerung an Paul ist, wie bemerkt, nicht ein mentales Bild von Paul, denn wäre dem so, hätten wir kein Kriterium dafür, dass es nicht ein Bild von Hans sein könnte.
„Er spielte mit dem Gedanken zu verreisen“ heißt so viel wie: „Er hegte die Absicht zu verreisen“. Und wenn er die Absicht nicht verwirklichte, verwarf er sie, negierte aber nicht einen Gedanken an eine Reise. Dass er die Absicht hat zu verreisen, zeigt sich in dem Umstand, dass er seinen Koffer packt und zum Bahnhof fährt.
„Er dachte nicht daran, aus Rücksicht auf ihr Leiden seine vorwurfsvolle Tirade zu beenden“ heißt so viel wie: „Er nahm keine Rücksicht auf sie und redete weiter auf sie ein.“ Dass er keine Rücksicht nimmt, zeigt sich darin, dass er ihr trotz aller Anzeichen ihres Unwohlseins mit seinem Redeschwall in den Ohren liegt.
Oftmals ist demnach der Ausdruck „denken“ redundant und kann einfach durch das eigentliche Prädikat des Satzes ersetzt werden.
„Die Gedanken, die Wittgenstein vortrug, schienen zunächst trivial, hatten aber einen vertrackten Nebensinn.“ Hier können wir „Gedanken“ durch „Sätze“ oder „Aussagen“ ersetzen.
Der Sinn der Aussage „Der Morgenstern ist der Abendstern“ ist der Gedanke, dass der Morgenstern und der Abendstern denselben Stern, die Venus, bedeuten.
Das heißt aber, dass wir in allen Sätzen, ohne ihren Wahrheitswert zu ändern, den Ausdruck „Morgenstern“ durch den Ausdruck „Abendstern“ ersetzen können. Der Gedanke der Identität wird abgelöst durch die Regel der Substitution sprachlicher Ausdrücke.
Der Paranoiker leidet unter dem zwanghaft sich aufdrängenden Gedanken, das Essen sei vergiftet.
Das heißt nichts anderes, als dass der Kranke glaubt, das Essen sei vergiftet.
Wir können in vielen Fällen den unterstellten mentalen Zustand, etwas zu glauben, wie in diesem Fall den Glauben des Kranken, dass die Nahrung vergiftet sei, durch die Beschreibung des Verhaltens auflösen: Der Kranke meidet das Essen, er riecht daran und schiebt es beiseite oder sein Verdacht tritt einfach dadurch zutage, dass er die Nahrung als giftig bezeichnet.
Dass der Paranoiker glaubt, er werde verfolgt oder sein Essen vergiftet, zeigt sich, und würde es sich nicht zeigen, würden wir ihm nicht unterstellen zu glauben, dass man nach seinem Leben trachte.
Wenn seine Freundin krank ist, muss ihr Freund oft an sie denken. Wie zeigt sich dies? Nun, der Freund spricht vielleicht den Namen seiner Freundin selbstvergessen vor sich hin, er liest in ihren alten Briefen, schaut sich immer wieder ihre Fotos an, er küsst ein Porträtfoto seiner Freundin oder streichelt halbbewusst den Schal, den sie bei ihrem letzten Besuch liegen gelassen hat.
Aber ist die Folgerung, dass Sokrates sterblich ist, wenn alle Menschen sterblich sind und er ein Mensch ist, nicht ein Gedanke par excellence? Wir können ihn indes durch einen schlichten Kalkül ersetzen, indem wir die Regel „Was für alle Elemente einer abzählbaren Menge gilt, gilt für jedes einzelne Element“ formalisieren oder den Gedanken durch einen einfachen Algorithmus ersetzen. Den Algorithmus kann man auf einem primitiven Abakus durch Hin- und Herschieben von bunten Holzkügelchen darstellen und dabei an sonst etwas denken.
Wenn du der Verkäuferin mit dem Finger das Brötchen bezeichnest, das du kaufen willst, und deine Geste mit den Worten begleitest „das Mohnbrötchen“, zeigst du dabei, wenn auch nur indirekt, (auf) deinen Wunsch, dieses Brötchen zu kaufen?
Nein, du zeigst nicht auf deinen mentalen Zustand, sondern dein Wunsch zeigt sich in dem, was du tust.
Du könntest das Mohnbrötchen im Auftrag deines Freundes kaufen, der den Wunsch geäußert hat, eines zum Frühstuck zu essen. Dann drückt deine Geste und deine Äußerung nicht deinen Wunsch aus, sondern die Absicht, solch ein Brötchen zu kaufen.
Die Verkäuferin versteht deine Absicht, wenn du auf das Brötchen zeigst. Aber hast du dabei auch auf deine Absicht gezeigt?
Nein, deine Absicht zeigt sich und wird in dem offenkundig, was du tust.
Du könntest auf das Mohnbrötchen zeigen und dabei weder den Wunsch noch die Absicht haben, es zu kaufen, weil du noch ziemlich verschlafen und zerstreut eigentlich ein Rosinenbrötchen kaufen wolltest, aber in deiner Zerstreutheit auf ein Mohnbrötchen gedeutet hast, was du erst auf dem Nachhauseweg bemerkst.
Daraus ersehen wir, dass die Zeigegeste und der sprachliche Ausdruck, der sie vertritt, kein Bild und keine Repräsentation eines Gedankens oder eines mentalen Zustandes sein muss, um zu gelingen, das heißt, auf etwas zu zeigen oder etwas zu benennen.
Indes, die gesamte abendländische Tradition der Sprachphilosophie von Aristoteles (De interpretatione) über Frege (Der Gedanke) bis Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus) geht von der Grundannahme aus, der sinnvolle sprachliche Ausdruck sei ein Bild des Gedankens und der Gedanke ein Bild einer Sache oder einer Tatsache.
Wir können den Gedanken durch die Beschreibung dessen ersetzen, was wir mit Gesten und Worten tun, ohne auf innere Bilder, mentale Zustände oder Repräsentationen zurückgreifen zu müssen. In dem, was wir auf diese Weise tun, zeigt sich, was wir denken und meinen.
Nach Heidegger
Kurzweilige Anmerkungen zu einer langweiligen Polemik
Wenn du den Wald der Sprache (die Landschaft der Sprache oder die Stadt der Sprache) durchstreifst und erkundest, kommst du – auch ohne es zu wissen – an die Stelle zurück, von der du ausgegangen bist.
Es gibt Wege, Schneisen, Holzwege, Rundwege – aber keinen Panoramaweg in diesem Wald.
Es gibt Hochsitze und Aussichtspunkte, von denen aus du dir einen Überblick über das Tal und die sich ausbreitende Gegend verschaffen kannst. Aber es gibt keinen alle anderen überragenden Hochsitz, es gibt keinen höchsten Aussichtspunkt, von denen aus du alle Täler und alle Gegenden überblicken könntest.
Wer sein Leben damit verbringt, einen solchen alle anderen überragenden Hochsitz, einen solchen Aussichtspunkt, von denen man alles überblickt, zu suchen, lebt nicht eigentlich und vergeudet seine Zeit.
Der Weg, den du gehst, bricht irgendwo ab. Das heißt nicht, dass du am Ziel angekommen wärest.
Die Stadt lässt sich geographisch verorten und topologisch vermessen. Auf dem Stadtplan können wir unseren Standort erfassen und demgemäß die Wege identifizieren und optimieren, die wir zu einem gesteckten Ziel zurücklegen wollen.
Die Stadt der Sprache können wir weder geographisch verorten noch topologisch vermessen. Das liegt unter anderem daran, dass die Leute in der Vorstadt nur scheinbar dieselbe Sprache sprechen wie die Leute im vornehmen Westend.
Die Stadt der Sprache besteht demnach aus einer Mannigfaltigkeit unterschiedlicher Sprachen, die sich ähnlich sehen, aber nicht ohne Rest ineinander übersetzt werden können.
Es ist damit ähnlich wie mit dem noch ungeschickten Bewohner eines fremdsprachigen Landes, der sich im Kopf das, was er in der fremden Sprache vernimmt, zunächst in seine Muttersprache übersetzt und sich seine Antworten gleichsam zunächst in der Muttersprache vorsagt, bevor er sie in dem neuen Idiom zum besten gibt. Hier besteht die Täuschung darin, als könne die Muttersprache wie eine universelle Metasprache fungieren, an der der Neuling die Korrektheit dessen überprüft, was er hört und äußert. Die Täuschung verschwindet, wenn dem Neusiedler die fremde Sprache in Fleisch und Blut übergegangen ist und er ohne Zuhilfenahme einer Zwischenstufe gleichsam ohne zu überlegen hörend versteht und verständnisvoll antwortet.
Es gibt kein Wesen und keinen Wesensbegriff der Sprache, und die einzelnen Sprachen sind keine Abwandlungen und Variationen einer gleichsam originären Ur- oder Muttersprache, wie verschiedene musikalische Variationen Abwandlungen desselben Ausgangsthemas sind, sodass wir die Ausgangssprache aus einer beliebigen Anzahl von Varianten ableiten oder rekonstruieren könnten.
Die auf dem Stadtplan verzeichneten Wegstrecken sind projektive Modelle oder Repräsentationen der wirklichen Wegstrecken der Stadt. Die Sätze der Sprache und ihre logisch regelhaften Verknüpfungen können Überzeugungen repräsentieren, aber Überzeugungen können wir nur aufgrund der Tatsache bilden, dass wir sie in Sätzen und ihren Verknüpfungen zum Ausdruck bringen.
Wir können uns, auch wenn wir uns mit einem Stadtplan bewaffnet haben, in einer fremden Stadt verirren. Aber die auf dem Stadtplan verzeichneten Wege führen nicht in die Irre. Wir sind es, die sich irren, wenn wir die falsche Abzweigung nehmen.
Dagegen gibt es in der Stadt der Sprache tatsächlich Wege, die unwillkürlich oder beinahe zwanghaft in die Irre oder ins Niemandsland führen, die in eine geistige Sackgasse münden. Auf diese Irrwege, die Wittgenstein philosophische Probleme nennt und auf den Missbrauch der Sprache glaubt zurückführen zu können, spielt Heidegger unter anderem mit dem Begriff „Holzwege“ an.
Heideggers Verdienst besteht darin, das Denken durch die Besinnung auf die systematisch unauflösliche Mannigfaltigkeit der Sprache aus dem Irrweg und der Sackgasse der kartesischen Konzepte des subjektiven Bewusstseins und der objektiven Welt und damit auch aus der schiefen Alternative von Idealismus und Realismus oder transzendentaler Phänomenologie und Naturalismus herausgeführt zu haben.
Der Naturalismus begegnet uns heute in Varianten der neurowissenschaftlich orientierten Erkenntnistheorie, die nach Heidegger ein Idealismus mit umgekehrtem Vorzeichen darstellt, wenn die Attribute der kartesischen Denksubstanz oder der res cogitans unmittelbar auf Gehirnprozesse übertragen werden,
Holzwege sind nicht nur Irrwege und Sackgassen, sondern auch Wege, die plötzlich in einer ungerodeten Wildnis abbrechen können. Vergleichen wir sie mit Spuren im Schnee, die an einer Stelle von Neuschnee überdeckt oder von Windböen verweht worden sind. Auch die sokratischen Denkwege pflegen jäh abzubrechen oder in einer Aporie zu münden. Dieser Abbruch und diese Aporie sind Zeichen des Versagens, der vergeblichen Anstrengung, den gesuchten Wesensbegriff adäquat in einer Formel, einer Regel, einer Definition auszudrücken. Was Heidegger mit Holzweg meint, unterläuft die sokratische Aporie: Wie das Verschwinden der Spur im Schnee sind sie Zeichen für eine grundsätzliche Vorläufigkeit oder Fragilität des sprachlichen Unterwegsseins, das sich nicht bündig in einer Formel, einer Regel, einer Definition erfassen lässt.
Wenn uns eine Wesensdefinition von Sprache versagt bleibt, dann auch eine Wesensdefinition dessen, der spricht: Die Sprache und ihre logischen Werkzeuge sind kein aristotelisches Organon des Menschen als eines animal rationale, sondern Weisen des Sehens oder der Welterschließung, ähnlich wie sich das Medium der Luft im Flügel des Vogels erschließt oder das Licht im Heliotropismus der Pflanzen.
Zu glauben, das Wesen und die Natur des Menschen zeige und verwirkliche sich in einer bestimmten Weise der wissenschaftlichen Weltauffassung oder des Rationalismus, oder zu glauben, das Wesen und die Natur des Menschen zeige und verwirkliche sich in einer bestimmten Weise sozialen oder moralischen Lebens, ist eine Täuschung, ähnlich derjenigen zu glauben, das eigentliche oder wahre Bild der Hasen-Enten-Kippfigur müsse eins von beiden sein, der Hase oder die Ente.
Eine subalterne Polemik, die sich aus Ignoranz und Häme oder wie zumeist aus beidem speist, glaubt Figuren wie Heidegger mit dem Schatten ihrer sogenannten lebensgeschichtlichen Fehltritte ein für allemal verdecken und unkenntlich machen zu können. Doch um ad hominem zu sprechen, zu wähnen, den Führer auf dem eigenen Denkweg in die Lichtung des Seins führen zu können, zeugt eher von politischer Naivität als von ruchloser Gesinnung.
Was Wittgenstein nüchtern und unaufgeregt klarmacht, die Trivialität, dass die Logik nichts sagt oder nur die Möglichkeit gültiger Aussagen dartut und die Wissenschaft ihre eigenen begrifflichen Voraussetzungen nicht einholt und philosophisch prüft, wird Heidegger als Kokettieren mit dem Irrationalismus angekreidet.
Der Zeitgeist greift allerdings zu gröberen Klatschen, um die lästige Wespe eines anderen Anfangs im Denken vom gemütlichen Kaffeekränzchen selbstgefälliger Fortschrittsgläubigkeit zu verscheuchen, indem die Unterstellung des Irrationalismus sich zum Vorwurf des Antisemitismus aufwirft, des immer schon vermuteten, ja schadenfroh begrüßten heimlichen Gifts im Stachel der Wespe.
Doch würde man den leicht zu erbringenden Nachweis, dass die großen christlichen Theologen, aus welchen Beweggründen auch immer, den ziemlich dunklen Grund der biblischen Offenbarung dem Licht der Sonne Platons oder des rationalen Ersten Bewegers des Aristoteles aussetzten oder unterwarfen, in demselben Sinne als antichristlich etikettieren, wie man den von Heidegger allzu nonchalant übernommenen Nachweis, dass ungezählte jüdische Intellektuelle, aus welchen Beweggründen auch immer, das europäische Programm der Rationalisierung in Wissenschaft, Technik und Gesellschaft, von der bibelkritischen Aufklärung über die soziale Emanzipation bis zum Bau der ersten Atombombe mitentwarfen und mitgestalteten, als antisemitisch denunziert?
Dass der Gott der Propheten nicht der Gott der Philosophen und speziell der Rationalisten wie eines Descartes und Spinoza ist, hat bereits Pascal ausgesprochen.
Immerhin könnte man etwas verstiegen sagen, dass sich Heidegger als Prophet eines kommenden Gottes sah, dessen Kommen jedenfalls jenseits der Grenzen der Moderne anhebt.
Nun, das wäre ja beides, antichristlich und antijüdisch, dem kommenden Gott die rationalen philosophischen Prädikate des Ewigen und Außerzeitlichen und die biblischen der creatio ex nihilo und der moralischen Heilswirkung an Volk und Menschheit zu entziehen und mit Nietzsche und Hölderlin in einer neuen nicht mehr philosophischen und dichterischen Sprache einer Lichtung des Seins vorzudenken, die zumindest den geistigen, wenn nicht gar massenhaften physischen Tod durch das „Gestell“ voraussetzt. Wobei „Gestell“ nichts weniger als die Reduktion der Sprache auf die Technik ihrer Produktion und Reproduktion meint, so als könne man beispielsweise die ästhetische Qualität oder den Geist einer Klaviersonate von Schubert auf die Perfektion ihrer Aufführung und Wiedergabe reduzieren.
Wir können sinnvoll darüber reden, wie wir in einem Teilbereich oder einer Lebenspraxis eine angemessene Sprache oder Methode der Darstellung anwenden, beispielsweise festlegen, dass wir nur geeignete stabile Längenmaße zur Vermessung starrer Körper verwenden, aber keine Maßstäbe aus Gummi oder Wachs oder dass wir zur metrischen Erfassung von Ereignislinien uns nur jener Instrumente oder Uhren bedienen, deren rhythmisch oder wellenförmig ausschlagende Unruhe annähernd regelmäßig ist, nicht dagegen unregelmäßige Fluktuationen von Plutonium- oder Uranatomen.
Doch diese Form der Metasprache können wir nicht auf beliebige andere Objektsprachen und Lebensformen übertragen, ohne uns zu wundern, dass die resultierenden Aussagen nichtssagend oder unsinnig sind. Es mag so viele Metasprachen geben wie natürliche Sprachen auf dem Erdball, aber ebensowenig wie es eine universelle natürliche Sprache geben kann (es sei denn dies wäre das empirische Ergebnis einer Welteroberung durch eine Weltmacht und ihre Sprache), gibt es eine universelle Metasprache.
Gäbe es eine universelle Sprache, könnten wir in ihr mindestens einen sinnvollen Satz ableiten, der mit ihren Mitteln nicht interpretierbar oder beweisbar ist. Zum Beispiel den Satz, dass aus der universellen Sprache alle Sätze ableitbar sein müssen. Denn dieser Satz ist in ihr nicht enthalten und folglich anhand ihrer Axiome und Theoreme nicht beweisbar. Was indes bewiese, dass sie ihrem Anspruch, universell zu sein, nicht gerecht wird.
Wir können sagen, dass Peter Paul ähnlich sieht, doch warum, können wir nicht sagen. Denn wir können die Ähnlichkeit nicht anhand eines Zwischenbilds oder metaikonischen Bilds vergleichen und begründen. Wir können sie nur sehen.
Wir können die Regeln des Schachspiels beschreiben und bestimmen, dass ein Zug mit einer Schachfigur den Regeln entspricht oder nicht. Doch wir können keine höheren oder Metaregeln ausfinden machen, aus denen wir die geltenden Regeln des Schachspiels ableiten könnten. Wir könnten andere Regeln erfinden, doch dann handelte es sich nicht mehr um das Spiel, das wir Schachspiel nennen.
Die Musiker lesen die Partitur als Anleitung zu bestimmten und präzisen Bewegungen ihrer Finger, Hände und Arme, mit denen sie auf ihren Musikinstrumenten die Notenzeichen in Klänge verwandeln. Aber sie können die Zeichen der Partitur nicht als Anleitungen für bestimmte Bewegungen ihrer Finger, Hände, Arme und Beine lesen, sodass sie auf dieser Basis eine Pantomime oder einen Gruppentanz aufführen könnten.
Es gibt keine Möglichkeit, den Satz einer Violinsonate von Mozart derart in Lautsprache zu übersetzen, dass noch so geschickte Virtuosen die Beschreibung als hinreichende Anleitung zur Wiedergabe des Satzes auf ihren Instrumenten verwenden könnten.
Daraus erhellt, dass es keine Metasprache für musikalische Partituren und musikalische Hörbilder gibt, die den Kriterien der Vollständigkeit, Präzision oder Werktreue gerecht würde.
Heidegger weist nach, dass Verstehen kein mentaler Vorgang ist, den wir durch Introspektion oder Einfühlung erfassen könnten, sondern eine Weise der Welterschließung. Ich verstehe mich auf den Umgang mit dem Hammer und dem Smartphone, wenn ich sie in angemessener und ergebnisorientierter Weise handhabe. Ich verstehe, dass du dich für deinen Fehltritt entschuldigst, indem ich deine Entschuldigung annehme. Ich verstehe, dass deine Unruhe aus dem aus Höflichkeit mir gegenüber nicht geäußerten Wunsch rührt, bald aufzubrechen, und habe bemerkt, dass du mehrfach auf die Uhr geschaut hast, und so komme ich deiner Verlegenheit entgegen, indem ich selbst eine dringende Erledigung vorschütze. Ich verstehe, dass dein Lob ironisch gemeint war, weil ich mich bei einem Fehler ertappte, als ich dir Heideggers Ansichten über das Verstehen darzulegen versuchte. Ich habe verstanden, dass ich in einem endlichen Ereignishorizont existiere, indem ich meine Entscheidungen und Handlungen nach Prioritätsgesichtspunkten gewichte.
Niemandes Lied
Zwischen den Gestirnen
ist dein Gesicht zerschellt.
Leichter als der Schatten des Schilfrohrs,
der zittert
auf dem Wasser des Flusses,
das unaufhaltsam dahinfließt,
wiegt dein Leben.
Was ist die Wärme der Flamme,
die im Schneefeld züngelt
und sich in der Nacht
niederwehender Flocken verliert,
gegen deinen leiser werdenden Atem,
der das steinerne Bildnis behaucht,
und kein Lid tut sich ihm auf,
ein Mund öffnet sich nicht.
Sei getrost.
Schon um die Ecke
der engsten Gasse Babylons
ist dein Name
der Schatten einer Leiter
(ihr fehlen etliche Sprossen)
an der bröckelnden Mauer
des Hinterhofs.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist.
Die Zeit webt unablässig,
Atemhauch um -hauch,
an dem Tuch von Schnee,
das weißer als das Vergessen
duftloser als Blüten,
von der alten Näherin
auf den Saum des Schlafs gestickt,
auf dein Antlitz herabsinkt.
Stiller als ein Tropfen
vom Blatt herabfällt
auf das weiche Schweigen
aus Humus und Moos,
versickert der Seufzer
deines keimlosen Worts
in die Furchen und Ritzen
der allesverschlingenden Erde.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist
vor dem Nichts.
Rascher als das Spinnenweb,
an dem noch Tropfen
des Morgenlichts glimmen,
ein Windstoß oder der Besen
der runzligen Bäuerin
niederfegen vom First,
wo seine subtilen Muster
Schwärme von Fliegen entzückten,
weht das feingesponnene Netz
deiner Sonnen- und Nacht-Gedanken
zur fühllosen Erde
herab.
Sei getrost.
Schon im Garten des Nachbarn,
wo die Wespe im Becher
des dösenden Kindes rudert
und die überreifen Äpfel
achtlos durch die Gräser rollen,
kreist dein Gesicht
ein zerrissenes Blatt
auf dem fauligen Wasser der Tonne.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist.
Die Glocken, die dort rufen,
rufen keinen
aus den Falten des Traumes hervor,
und was da summt,
ist kein Lied,
das deine Lippen einmal noch rötet,
es sind die Mücken,
die über deine Stirne krabbeln,
und deine Hand hebt sich vergebens,
sie zu verscheuchen.
Sei getrost,
dass du ein Niemand bist
vor dem Nichts.
Grenzen des Sinns
Philosophische Anmerkungen zum Sinnbegriff
Betrachten wir den Unterschied folgender Sätze:
1. „Der Spiegel fällt von der Anrichte.“
2. „Die Anrichte fällt aus dem Spiegel.“
Beide Sätze sind im gewöhnlichen Sinne von grammatischer Korrektheit grammatisch richtig gebildet. Doch nur den ersten Satz akzeptieren wir sowohl als logisch sinnvoll als auch als empirisch gehaltvoll.
Wenn wir das Ereignis, dass der Spiegel von der Anrichte fällt, in dem ersten Satz korrekt beschreiben können, zeigt der Satz zugleich, dass er logisch sinnvoll gebildet ist.
Trotz seiner grammatischen Korrektheit, akzeptieren wir den zweiten Satz nicht. Warum?
Nun, weil wir in der irdischen Welt leben, in der wir leben. Und in dieser Welt unterliegen nur Gegenstände mit einem bestimmten Gewicht der Schwerkraft und nur solche Gegenstände fallen zu Boden, wenn keine Gegenkraft auf sie einwirkt. Spiegelbilder aber haben kein Gewicht, und sie haben kein Gewicht, weil sie keine dreidimensionalen Körper sind.
Könnte man in einer Welt, die anderen Bedingungen unterläge als unsere Welt, den zweiten Satz als sinnvoll akzeptieren? Nein, denn auch in einer Welt ohne Schwerkraft (was immer das heißen mag) kann der Satz nicht sinnvoll formuliert werden.
Wenn wir uns keine Bedingungen oder Kontexte ausdenken können, in denen wir einen Satz sinnvoll verwenden, akzeptieren wir ihn nicht als sinnvollen Satz.
Das heißt nicht, dass wir mit dem zweiten Satz und der Vorstellung einer Welt, in der Anrichten aus Spiegeln fallen, an die Grenzen unseres Vorstellungsvermögens geraten sind. Sondern an die Grenze des sinnvoll Sagbaren und das heißt des konsistent Denkbaren.
In einer Welt, in der die gespiegelten Dinge aus dem Spiegel fallen oder die gemalten Gegenstände aus dem Bild heraustreten könnten, hätten die Begriffe „Spiegel“ und „Bild“ die Grenzen des Sinns, die ihre konsistente und regelförmige Verwendung in unserer Sprache definieren, überschritten oder zur Unkenntlichkeit verwischt.
Weil der erste Satz etwas empirisch und logisch Sinnvolles aussagt, können wir ihm ein Muster oder Paradigma entnehmen, das wir nach der Regel bilden P (g) (A) und als logische Struktur betrachten. Dabei sind P (g) die Menge aller Eigenschaften, die wir Gegenständen unter dem Einfluss der Schwerkraft zuschreiben, und A die Menge aller Gegenstände, denen wir bestimmte Eigenschaften aus P (g) zuschreiben.
Zu P (g) zählen Prädikate wie fallen, gehen, laufen, stehen, verharren, widerstreben, fliegen, tauchen oder untergehen. Zur Menge A alle Körper, denen wir Ereignishorizonte in der Raum-Zeit zuweisen können, wie Sterne, Steine, Pflanzen, Tiere oder Menschen.
Drückt P (g) (A) eine allgemeine Tatsache über die Welt aus, in der wir leben? In gewissem Sinne, ja. Doch wir können genauso gut umgekehrt sagen: Was wir über Ereignisse in unserer von der Schwerkraft geprägten Welt aussagen können, drücken wir in dieser Form der Aussage angemessen aus, und allem, was wir nicht in dieser Form als sinnvollen Satz ausdrücken können, sprechen wir die Existenz ab, wie das, was der zweite Satz als Pseudo-Ereignis ausdrückt, dass die Anrichte aus dem Spiegel falle.
Betrachten wir einen Strich beliebiger Länge, gleichgültig ob mit der PC-Taste erzeugt oder mit dem Bleistift auf das Papier gezeichnet oder mit dem Messer auf Holz eingekratzt. Da jeder Strich zwei Enden hat, verfügen wir über die Zahl 2, und da wir beliebig viele Striche machen können, über die Menge der geraden Zahlen. Wenn über die Menge der geraden Zahlen, dann auch über die Menge der ungeraden Zahlen, wenn wir von jeder geraden Zahl 1 subtrahieren oder addieren.
Das Papier könnte zu schweben beginnen, weil die Schwerkraft plötzlich aussetzt, das Papier könnte starr werden oder wellenförmig. Wir verfügten weiterhin über unsere Zahlen, egal ob unser Strich schwebt, starr ist oder keine gerade Linie mehr, sondern ein Teil einer Welle.
Ist das oder Ähnliches gemeint, wenn wir von der Idealität der Zahl sprechen?
Ein rechtwinkliges Dreieck kann mit dem Papier, auf dem es konstruiert worden ist, zu schweben beginnen, doch wenn das Papier sich wellenförmig deformiert oder das Dreieck unter dem Einfluss sich jäh verzerrender Raum-Zeit-Linien gestaucht oder deformiert wird, sind wir mit den Lehrsätzen der euklidischen Geometrie am Ende.
Sollen wir deshalb sagen, Zahlen sind idealere Objekte als geometrische Figuren oder Arithmetik verkörpert das logische Ideal besser als die Geometrie?
Wir können unter erdnahen Bedingungen nicht annehmen, das Bild hänge an der Wand, ohne dort befestigt zu sein. Wir lassen einen Zweifel an dieser Tatsache offenkundig nicht zu. Es handelt sich demnach nicht eigentlich um eine Tatsache, denn Tatsachen kennzeichnen wir dadurch, dass wir ihr Gegenteil für denkbar oder vorstellbar halten. Aber wir halten das Gegenteil der Tatsache, dass das Bild an der Wand befestigt ist, im Rahmen der Struktur unserer Erfahrung für nicht vorstellbar.
Feststellungen von Tatsachen, deren Gegenteil wir uns nicht oder nur unter der Verletzung der Bedingung unserer Erfahrung (wie der Schwerkraft) vorstellen können, berühren, können wir sagen, die Grenze des Sinns, dessen, was wir sinnvoll sagen und denken können.
Würde unser Freund Peter plötzlich wie durch Zauberhand auf dem Sessel neben uns sitzen, sich angeregt mit uns unterhalten und ebenso unvermutet wieder sich in Luft auflösen und verschwinden, würden wir zögern, ihn bei unserer nächsten Verabredung auf dieses ungewöhnliche Erlebnis anzusprechen. Würden wir Peter auf sein wundersames Auftauchen und Verschwinden wie auf ein sich von selbst verstehendes Vorkommnis ansprechen, müssten wir befürchten, für verrückt gehalten zu werden.
In der Traumerzählung und im Märchen verwandeln sich Personen und Dinge in andere Personen und Dinge oder sie verschwinden und tauchen überraschenderweise an anderer Stelle wieder auf. Der Frosch verwandelt sich durch einen Kuss eines unerschrockenen Mädchens in einen Prinzen und das unscheinbare Bauernmädchen in eine Prinzessin. Wir wüssten nicht einmal zu sagen, ob das Mädchen im selben Sinne dieselbe Person ist wie die Prinzessin, in die sie sich verwandelt hat, in dem die Schauspielerin, die in Shakespeares Hamlet die Figur der Ophelia spielt, dieselbe Person ist.
Daraus ersehen wir, dass die Kontinuität unserer Erfahrung und insbesondere die Konstanz und Identität der Personen und Dinge unserer alltäglichen Rede Grenzen des Sinns setzen, die wir nur in der außeralltäglichen Rede der Traumerzählung, des Märchens oder der Legende ohne Strafe der Unverständlichkeit verletzen können.
Wir erkennen auch, dass die Dichtung und jede Art fiktionaler Darstellung wie die Kunst anderen Sinnkriterien unterliegt als unsere alltägliche Rede.
Wenn es geschähe, dass ich mit einer Märchenprinzessin ausginge, um ein paar Schoppen Burgunder zu trinken, und nach Begleichung der Rechnung für eine Flasche Wein von 20 Euro sich hernach in meinem Portemonnaie nicht 20 Euro weniger, sondern 20 Euro mehr fänden, wäre ich gewiss nicht traurig gestimmt, wüsste aber, dass es dabei nicht mit rechten Dinge zugehen kann. Denn hätte ich 100 Euro mitgenommen, ginge ich gemäß der Wunder- oder Märchen-Rechnung 100–20 = 120 statt mit 80 Euro mit 120 Euro nach Hause.
In einer Welt, in der eine Zahl minus einer Zahl eine Summe ergibt, die größer ist als die ursprüngliche Zahl, können wir das Gleichheitszeichen nicht mehr sinnvoll verwenden. Das Gleichheitszeichen ist aber das Zeichen für die Identität, denn 100–20 = 80 ist nur ein anderer Ausdruck für 80 = 80 oder a = a.
Das Gleichheitszeichen zeigt uns aber auch an, dass wir gedanklich richtig gerechnet oder den korrekten Schluss gezogen haben, wenn wir von den Prämissen, dass alles, was F ist auch G ist, und einiges, was G ist, auch H ist, schließen, dass dies dasselbe ist wie zu sagen: Einiges, was F ist, ist auch H.
Wenn Peter vor unseren Augen plötzlich unsichtbar würde und nach kurzer Zeit in einiger Entfernung wieder aus dem Nichts auftauchte, wüssten wir nicht, ob es sich um dieselbe Person handelt. Dies unterstellen wir nur, wenn wir prinzipiell in der Lage sind, eine kontinuierliche oder ununterbrochene Ereignislinie vom ersten Ort seines Erscheinens zum zweiten Ort seines Wiederauftauchens zu ziehen, gleichgültig in welche Art von Koordinatensystem wir diese Linie eintragen, in ein euklidisches oder ein nichteuklidisches.
Demnach enthalten auch Sätze wie „Ich habe Peter gestern wiedergetroffen“ oder „Peter schien mir charakterlich sehr verändert“ die logische Grenze sinnvoller Rede, insofern sie die Identität des mit dem Eigennamen Bezeichneten unterstellen.
Wenn wir nicht wüssten, dass Regentropfen, Schnee, Eisbrocken und Wasserdampf verschiedene Erscheinungsformen desselben Stoffes, nämlich H2O, sind, und wenn wir die Übergänge von Wasser unter bestimmten Temperaturbedingungen nicht für Übergänge desselben Stoffes in jene spezifischen Aggregatzustände hielten, hätte das Wasser in der Vase, das über Nacht gefroren ist, für uns denselben ontologischen Status wie der Frosch des Märchens, der sich durch den Kuss des Mädchens in einen Prinzen verwandelt hat.
Lebten wir zwar der Sprache mächtig doch wie gewisse primitive Organismen in einer lichtlosen, nur durch den Tastsinn erfassbaren Welt, gehörten zu unseren Grundannahmen Begriffe für tastbare Flächen, deren Oberflächenqualität (wie rauh, pelzig, glatt, kalt, warm) und deren Ränder und Anordnung (wie Kugel, Quader, Pyramide, Zylinder) uns vielleicht genügend darüber belehrten, um welche Klasse von Objekten es sich handelt, aber nicht genügend darüber, ob es sich um denselben Stein oder dieselbe Pflanze oder dasselbe Tier handelt.
In dieser Welt könnten wir zwar Sätze bilden wie „Alles, was pelzig ist, ist warm“ oder „Alles, was quaderförmig und glatt ist, ist kalt“, aber nicht Sätze wie „Was ich jetzt als pelzig fühle, ist das Fell desselben Tiers, dessen Wärme ich gestern gefühlt habe“ oder „Gib mir den Stein zurück, den ich dir gestern ausgeliehen habe.“
Als reine Tastwesen könnten wir zwar allgemeine Begriffe bilden, aber keine individuellen Eigennamen wie Peter verwenden. Könnten wir keine Eigennamen verwenden, könnten wir nicht von derselben Person sprechen.
Wir können von Peter als derselben Person, mit der wir uns vor einer Woche verabredet und heute im Park getroffen haben, nur sprechen, wenn wir von uns selbst als derselben Person sprechen können, die sich vor einer Woche mit Peter verabredet und ihn heute im Park getroffen hat.
A Wonderful Life
Tut sich auf,
Mund,
tut sich auf,
Mund,
dunkler Spalt,
Muschelspalt,
tut sich auf,
tut sich auf,
Mund,
dunkler Spalt,
Wundmal
im grauen Geist der Luft,
dunkler Spalt,
Mund,
tut sich auf,
stülpt sich vor,
stülpt Lippen,
bleiche Blüten vor,
schiebt das Blatt,
lichtbeschrieben,
stülpt das Blatt,
es zu lesen,
vor ins Licht,
öffnet die Knospe,
zärtlich
gefaltete Leere,
tut sich auf –
seufzt,
tut sich auf,
seufzt,
tut sich auf,
Knospe,
haucht,
die Knospe haucht
Duft,
sagt sich aus
im Duft,
die auf dem Stängel sitzt,
Knospe,
die auf dem Stängel wankt,
wankt im Wind,
haucht
den Duft,
sagt sich hin
dem Wind,
Wind weht,
Wind weht
fremdwärts
den Duft
in die graue Leere –
tut sich auf,
Blüte,
Mund,
rinnt,
Tropfen rinnt,
der auf dem Blatt erglänzt,
glänzt am Blatt,
rinnt,
fällt vom Blütenblatt,
fällt
Kristall des Lichts,
Träne,
schmerzlich
verdichtetes Nichts,
fällt
in die graue Leere –
Blüte
schwimmt,
Blatt
schwimmt auf dem Wasser,
kreist,
trudelt
auf dem Wasser,
Blüte
schwimmt
unterm Hauch der Luft,
treibt
vor fremdem Atem hin,
Atem,
unfühlbarer
Geist der Luft,
unfassbarer
Geist der Welt,
Mund,
treibt auf dem Wasser,
kreist
auf dem dunklen Wasser,
seufzt,
Duft
weht vor dem Atem hin,
Duft
unterm stillen Hauch,
weht,
verweht
in den fremden Geist der Luft –
Blüte,
leise aufgeblättert
von Fingern des Lichts,
Mund,
heimlich aufgekitzelt
von Käfern der Luft,
Knospe,
leergeweint,
leergeträumt,
unterm trockenen Auge
der Sonne,
unterm tränenlosen Auge,
Blüte,
ausgehaucht,
ohne Duft
unterm bleichen Auge
des Monds,
Blüte,
blassend
unterm Totenmal,
Knospe,
sich schließend
unterm fremden Anhauch
kalten Funkelns,
Mund,
ausgeseufzt
über den Wassern der Nacht,
treibt
auf dunklen Wassern
des Traums,
Mund,
ausgehaucht,
ungelesen vom Licht,
schließt sich,
bleiche Blume
auf dunklen Wassern,
kreist
stumm
auf den Wassern der Nacht –
Abschiedslied für eine Maus
Wenn sie unter Gräsern lümmelt,
ihre Ohren über dicken
glänzenden Kastanien bauschen,
hört sie, wie die Halme zitternd
kleine Seufzer-Tropfen reimen:
„Fühlst du, wie im Wind,
fühlst du, wie im Wehen
Frühlinge vergehen,
Wasser rinnen blind?
Hörst du nicht im Gras,
hörst du nicht das Klingen,
wenn die Tropfen springen
auf des Traumes Glas?
Siehst im schwarzen Blau
du die Sichel blinken?
Keiner wird dir winken,
Wasser rinnen grau.
Bald ertönt ein Schrei,
und zwei Augen blitzen
husche nach den Ritzen,
Kralle lässt nicht frei.“
Und die Dunkelheit hat Flügel,
und kein Lufthauch rührt ein Härchen,
fällt kein Tropfen mehr vom Halm,
lautlos sind des Todes Schwingen,
nur ein Mäuschen quiekt noch mal.
Das Leben, ein Fabelwesen
Hingeguckt.
Weggeduckt.
Ob es uns sieht?
Ob es uns riecht?
Haucht Flammen nicht sein Mund?
Schäumt die Lippe Gift?
Sind die Augen grünes Eis?
Es spreizt zwei Schwanenflügel.
Und seine Mähne tropft von Licht.
Sich unversteckt
emporgereckt!
O, sein Fell, es dünstet!
O, sein Horn, es blitzt!
„Ich will es füttern!“
„Ich will es striegeln!“
„Ich will ihm singen!“
Sich ungescheut
am Wunsch erfreut!
„Willst du, schönes Tier,
mein Gespiele sein?“
Wie seine Augen lachen!
Wie seine Lippen beben!
O, die Zunge schwirrt!
Ob es reden wird?
„Wer mag mein Reiter furchtlos sein,
den soll mein Blut erwärmen,
will fliegen ihn ins Wunderland,
muss sich nicht länger härmen.
Wer mir den goldnen Zügel band,
dem will ich meine Flügel leihn.“
Wer es hört,
ist betört.
Doch wer es bedenkt,
hat sich schon verrenkt.
Wer wagt das elfenbeinerne Horn
des Fabeltiers sich grad zu biegen?
Wer sticht sich selbst den Wunderdorn
ins Herz, um übers Meer zu fliegen?
Wer es ohne Mut vernahm,
legt sich auf sein Kissen
und versiecht vor lauter Scham.
Wer wird ihn vermissen?
Lasst uns gehn, Gesellen,
heimwärts, unverzagt,
bis die Hunde bellen
und die Reue nagt.
Schiefe Bilder
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Könnten wir uns eine Sprache denken, in der wir über alle Arten und Ausdrucksformen des Lebens, vom Atmen, Gehen, Greifen, Essen, Küssen bis zum Reden, Schlafen, Träumen, Sterben verfügten, aber über keinen Begriff des Lebens?
Wir wüssten nicht, was alle diese Dinge wie ein Faden zusammenhält und umschlingt, die Erlebnisse wären Fransen und Flusen, doch ohne Teppich.
Wäre das Bewusstsein ein Fluss und der Fluss bestünde aus all unseren Erlebnistropfen, was verbände sie? Besteht nicht Wasser aus H2O-Molekülen, zwischen denen leerer Raum ist und kein Wasser?
Du fragst mich etwas und ich antworte fast ohne zu zögern. Doch in den schmalen Zwischenraum dieses kurzen Zögerns, ist nicht so viel RINGSUM geschehen, mehr als du oder ich in einer Lebenszeit erleben könnten?
Überbrücken wir die Leere, die Lücke, das Ohne-uns durch Gedankenlosigkeit und Absencen oder eine Art absentia mentis?
Als hätten wir eine Zeit im Spiegel gelebt und würden daraus erwachen.
Erst ist es eine Stimme, ein Mund, Augen und ihr Leuchten. Dann hallt die Stimme kurz nach, die Gestalt und das Leuchten verschwimmen in einen abstrakten Hintergrund. Dann tauchen sie, aber kleiner, dürftiger, gestreut und verzerrt auf diesem Hintergrund wieder auf, um erneut zu erlöschen. Ist es das, was wir Gegenwart, Vergangenheit, Erinnerung, Sterben nennen?
Wir können die Strecke teilen und wieder teilen und wieder teilen. Hört dieser Prozess der Division bei einem kleinsten, unteilbaren, unausgedehnten Punkt auf, dem Atom härtester, strengster gedanklicher Verdichtung?
Der Punkt am Ende des Satzes, am Schluss des Gedankens.
Können wir den Punkt als Kreuzungspunkt zweier Linien bestimmen? Aber Linien setzen das gedankliche Unding des Punkts schon voraus, denn was sind sie anderes als Verbindungslinien zwischen Punkten?
Oder denken wir uns eine Linie, aus dem Nirgendwo kommend, ins Nirgendwo sich immer weiter hinziehend?
Ist der Kreuzungspunkt zweier Linien Bestandteil beider Linien? Wenn er echter Bestandteil der Linien wäre, könnten wir die Linien als Menge solcher Punkte bestimmen.
Wie kann eine Linie aus einer Menge ausdehnungsloser Teile bestehen?
Wie müsste ich einen Bleistift spitzen, um mit ihm einen euklidisch-unausgedehnten oder axiomatischen Punkt aufs Blatt zu setzen?
Wenn ich auf meinen Freund Peter mit der Fingerspitze zeige, ist es ziemlich egal, ob ich auf seine Nase, seine Stirn, seinen Kopf, seinen Hals, seine Brust deute, sogar seine Beine, Knie oder Füße ließen wir noch durchgehen, solange ich nicht auf Peters Nachbarn zeige.
Doch wenn ich auf Peter zeigen kann, gleichgültig ob ich seinen Kopf, seine Brust oder von weitem seine Beine erwische, ist augenscheinlich, dass wir mit „Peter“ keinen Teil seines Körpers meinen.
Aber ich kann ja auf Peter zeigen, indem ich auf seinen Körper oder einen seiner Teile zeige. Hingegen verfehle ich den Gemeinten, wenn ich blind mit dem Finger in der Luft herumstochere.
Ich kann auch ein Foto zeigen, das meinen Freund Peter abbildet, um meinen Freund Hans darauf hinzuweisen, vom wem ich ihm gerade erzähle. Allerdings muss das Foto auf eine kausale Wirkung seiner vergangenen körperlichen Gegenwart zurückgehen, um ein Foto von Peter zu sein.
Doch das Foto ist ein Bild des Körpers, nicht der Körper.
Wenn Peter gestorben und eingeäschert wäre, erinnerten wir uns an ihn, wenn wir seinen Namen erwähnen würden.
Wenn wir Peter auf dem Foto zeigen, zeigen wir wohl auch auf das Foto, reden aber nicht von dem Foto als dem Träger des Bilds von Peter.
Wenn wir über Peter reden, ob er nun lebt oder schon im Grabe liegt, reden wir von Peter, nicht von seinem Namen, sondern von dem Träger dieses Namens.
Was wir von Peter sagen, gilt auch von seinem Hund, seinem Hut und allen möglichen natürlichen Gegenständen wie Bäumen und Blumen.
Ebensowenig wie Peters Hand Peter ist die Knospe die Blume oder das Blatt der Baum.
Doch das Wasser, der Schnee oder die Luft sind in allen Teilen, ob in einem Tropfen, einem Kristall oder einem Atemzug, dieselben Dinge.
Keiner sieht jemandem ähnlicher als sein eineiiger Zwilling. Niemand ist leichter mit jemandem zu verwechseln als ein eineiiger Zwilling mit seinem Geschwister.
Das Gleiche ist nicht das Selbe: Es gibt kein begriffliches Kontinuum zwischen Ähnlichkeit und Identität.
Peter ist 1 Person und sein Zwillingsbruder Paul ist 1 Person. Dass sie Zwillinge oder ein genetisch identisches Duo sind, kommt ihnen nicht als Peter und Paul zu, sondern dem Duo (Peter/Paul).
Deshalb können wir die duale Eigenschaft in diesem wie in anderen Fälle nur als Relation, nicht als einstelliges Prädikat von Peter oder Paul ausdrücken: Peter hat nichts an sich, was ihn als Zwilling auszeichnen würde, sondern er steht im Zwillingsverhältnis zu Paul.
Dies gilt natürlich sinngemäß auch für das Triple-Verhältnis der eineiigen Zwillinge Peter, Paul und Hans oder das Quadrupel-Verhältnis der eineiigen Zwillinge Peter, Paul, Hans und Joachim.
Ein schiefes Bild von idealer Verständigung entsteht, wenn wir den Zwillingen eine Art Spiegel-Sprache unterstellen, in der jeder Gedanke seinen Zwilling im Gedanken des anderen fände.
Das Irrationale kann in unser Denken und Fühlen durch den Spalt einer letzten Ungewissheit über die Grundlage unserer Existenz einbrechen: Denn sie hat keine Grundlage, und wir verfügen nicht über die letzte Gewissheit, dass die Sonne morgen wieder aufgeht oder dass die Erde nicht plötzlich nachgibt, wenn wir über die Schwelle des Hauses treten.
Man könnte meinen, das Irrationale sei wie ein Luftzug, der durch einen Spalt der Ungewissheit geht, den wir nicht abdichten können. Aber nicht einmal der radikale Skeptiker schaut beim Übertreten der Hausschwelle bang nach unten, ob sich nicht ein gähnender Abgrund vor ihm auftut.
Zenon wäre zur Bewegungslosigkeit oder der psychiatrischen Krankheitsform der Katatonie verdammt, würde er glauben, es sei vergebens, sich auf den Weg zu machen, um seinen Lehrer Parmenides zu besuchen, denn er müsse zunächst die Hälfte des Weges zurücklegen, und zuvor die Hälfte dieser Hälfte, und zuvor wieder die Hälft dieser Hälfte ….
Können wir sagen, der Beginn sei das, dem nichts voranging, wie der Nullpunkt des Koordinatenkreuzes der Punkt ist, von dem aus wir die Verzweigungen in den Dimensionen der Fläche oder des Raums als definite Strecken betrachten?
Der Nullpunkt deiner Existenz ist sicher der Augenblick, an dem der Same deines Vaters in die Eizelle deiner Mutter eindrang. Sollen wir sagen, der Akt der Zeugung sei die erste elementare Tatsache eines individuellen Lebens?
Aber die Zeugung ist kein echter Teil deines Lebens, wie der Nullpunkt kein echter Teil der Strecke darstellt, ähnlich wie zu sterben gewiss Teil deines Lebens ist, nicht aber der Tod oder gerade gestorben zu sein echter Teil deines Lebens sein wird.
Zeichen wie Bilder oder Wörter zu verstehen heißt nicht Zeichen oder Wörter zu interpretieren. Denn sonst wäre etwas zu verstehen dasselbe wie zu glauben, etwas zu verstehen.
Zu glauben, was die Leute um einen reden, bedeute, dass sie sich zu einem Anschlag gegen den Hörenden oder Lauschenden verabreden, ist in den meisten Fällen keine hinzunehmende Interpretation, die so gut ist wie jede andere, sondern das Symptom eines Verfolgungswahns.
Verstehen ist keine Interpretation, und etwas zu verstehen geben heißt nicht, zu sagen, was man zu sagen glaubt, oder zu sagen, was man sich bei den Zeichen oder Wörtern, die man verwendet, denkt und vorstellt.
Du kannst, wenn du mir etwas von deiner Freundin Petra erzählst, dabei an alles Mögliche denken oder dir vorstellen, doch das fügt der Bedeutung dessen, was du sagst, nichts hinzu.
Könnte Gott all deine Gedanken lesen, verstünde er nicht besser als ich, was du sagst.
Was du mit einem Satz zu verstehen gibst, muss nicht identisch mit dem sein, was du zu sagen meinst.
Wir müssen nicht von einem diskreten Zeitpunkt zum nächsten springen, um nicht in der Ewigkeit steckenzubleiben.
Wenn es keine atomaren Teile der Welt (wie elementare Tatsachen) oder atomaren Teile des sinnvollen Satzes (wie elementare Bedeutungen) geben kann, können wir wolkenhafte Begriffe wie das Bewusstsein oder die Sprache nicht als eine Komplexion solcher Teile definieren, wie wir Wolken als Ansammlungen winziger Wassertropfen auffassen können.
Fragt der zerstreute Gelehrte seine heimliche Geliebte, ob sie unterwegs jemand gesehen habe, und die Geliebte antwortet, es habe sie niemand gesehen. „Ich habe es geahnt“, sagt darauf der Gelehrte, „vor diesem Niemand müssen wir uns in Acht nehmen.“
Der Bräutigam antwortet auf die Frage des Standesbeamten, ob er gewillt sei, die hier Anwesende zur Frau zu nehmen, „Ja!“, denkt aber während er dies sagt „Nein!“, und die Braut antwortet „Ja!“ und denkt dabei gleichfalls „Nein!“. Dennoch verlassen sie als frisch verheiratetes Paar das Standesamt. Der zerstreute Gelehrte wird vielleicht sagen: „Na klar, nein und nein ergibt ja, wie minus mal minus plus!“
Unsere Vorstellungen, Phantasien und Erinnerungen, kurz unsere Gedanken, sind nicht entscheidend für den Sinn und die Geltung unserer Äußerungen und sprachlichen Handlungen.
Philippe Jaccottet, Chérir Thouzon
Lorsque la douleur l’eut hissé sur son toit envié un savoir évident se montra à lui sans brouillard.
Il ne se trouvait plus dans sa liberté telles deux rames au milieu de l’océan.
L’ensorcelant désir de parole s’était, avec les eaux noires, retiré. Çà et là persistaient de menus tremblements dont il suivait le sillage aminci.
Une colombe de granit à demi masquée mesurait de ses ailes les restes épars du grand oeuvre englouti.
Sur les pentes humides, la queue des écumes et la course indigente des formes rompues.
Dans l’ère rigoureuse qui s’ouvrait, aboli serait le privilège de récolter sans poison.
Tous les ruisseaux libres et fous de la création avaient bien fini de ruer.
Au terme de sa vie il devrait céder à l’audace nouvelle ce que l’immense patience lui avait, à chaque aurore, consenti.
Le jour tournoyait sur
Thouzon.
La mort n’a pas comme le lichen arasé l’espérance de la neige.
Dans le creux de la ville immergée, la corne de la lune mêlait le dernier sang et le premier limon.
Thouzon lieben
Als der Schmerz ihn über sein beneidetes Dach gehoben hatte, zeigte sich ihm ein offenbares Wissen ohne Nebel.
Er hatte inmitten des Ozeans nicht mehr jene beiden Ruder zur Hand.
Das betörende Verlangen nach dem Wort hat sich mit den schwarzen Wassern zurückgezogen. Da und dort verblieb ein winziges Zittern im Kielwasser, das sich verströmte.
Eine Taube aus Granit, halb verdeckt, ermaß von ihren Flügeln die zerstreuten Reste eines großen Werks, das in die Tiefe gesunken war.
Auf feuchten Hängen, der Schweif aus Schaum und der dürftige Lauf zerbrochener Formen.
Im strengen Weltalter, das heraufkam, war das Privileg, ohne Gift zu ernten, abgeschafft.
All die freien und verrückten Bäche der Schöpfung hatten gänzlich aufgehört auszuschlagen.
Am Ende seines Lebens musste der neuen Verwegenheit weichen, was die grenzenlose Geduld ihm, in jeder Morgenfrühe, zugebilligt hatte.
Der Tag drehte sich im Kreis um
Thouzon.
Der Tod hat nicht wie die Flechte die Hoffnung des Schnees glatt gestrichen.
In der Mulde, wo die Stadt versunken war, mischte das Horn des Monds das letzte Blut mit dem ersten Schlamm.
Einfache Sprachhandlungen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
„Vorsicht, Glatteis!“ – Das kann die Warnung des freundlichen Polizisten an den Radfahrer sein, und wir unterstellen, dass der warnende Ausruf eine behauptende Aussage impliziert, nämlich: Dort gibt es Glatteis.
Es kann aber auch die Warnung eines wohlmeinenden Zuhörers an seinen Freund sein, sich vor der Fangfrage seines Gesprächspartners zu hüten. In diesem Falle sitzt man im wohlgeheizten Zimmer und von Glatteis kann keine Rede sein.
Aufforderungen setzen wahre Überzeugungen voraus, wenn sie nicht metaphorisch gebraucht werden.
Die Piktogramme für Mann und Frau auf nebeneinanderliegenden Türen bedeuten nicht, dass sich in den dahinter befindlichen Räumen jeweils nur Männer oder Frauen aufhalten, sondern fordern dazu auf, dass jeweils nur Männer oder Frauen eintreten sollen.
Diese Art Piktogramme sind keine Etiketten, die für behauptende Aussagen stehen, wie das Bild eines Apfels auf einer verschlossenen Kiste mit Äpfeln oder das Kreuz auf einem Sarg, sondern stehen für Aufforderungen, wie sich zu verhalten sei.
Das Verkehrsschild, das einen über die Böschung in den Fluss stürzenden Pkw zeigt, ist nicht deskriptiv, sondern fordert den Autofahrer dazu auf, wegen des ungeschützten Ufers vorsichtig zu fahren.
Piktogramme, Zeichen, Bilder können einfache Sprachhandlungen wie Aufforderungen, Anweisungen oder Warnungen vertreten.
Aufforderungen dieser Art implizieren keine wahren oder falschen Überzeugungen.
Dies gilt auch für Gesten wie obszöne Gesten, die rohe Zeitgenossen begleitet von Flüchen oder Schimpfkanonaden benutzen, um eine äußerste Weise von Abscheu oder Verachtung auszudrücken.
Unter den Gesten nimmt in unseren Breiten das Handgeben oder Händeschütteln eine herausgehobene Stellung ein. Wir können dadurch Nähe bekunden, ohne intim zu werden, und eine entwaffnende Umgänglichkeit, ohne uns gemein zu machen.
Wir sind höflich, wenn wir grüßen, verbindlich, wenn wir die Hand reichen. Auch Küsse können gleichsam ihren intimen Hauch in der reinen Konvention einer Begrüßungs- oder Abschiedsgeste verlieren.
Wir können den Paranoiker nicht durch vernünftige Hinweise auf die Harmlosigkeit seiner Nachbarn von seinem Misstrauen kurieren. Aber wir können es lindern, wenn wir mit ihm üben, den verdächtigen Nachbarn gleichsam schauspielernd oder stereotyp zu grüßen.
Einer hochgestellten Persönlichkeit strecken wir nicht die Hand entgegen, zum Zeichen, dass wir ihr das Feld überlassen.
Wir können unseren Neid verbergen oder sogar verwinden, wenn wir dem Gewinner gratulierend die Hand geben, wir können unsere Teilnahmslosigkeit und innere Kälte verbergen oder sogar auftauen, indem wir dem Trauernden kondolierend die Hand reichen.
Einfache, gestisch untermauerte Sprachhandlungen dieser Art sind Einübungen in ein sittliches Verhalten.
Dazu gehört die einfache Sprachhandlung der Entschuldigung, die wir nicht nur anwenden, wenn wir dem anderen absichtlich, sondern auch wie beim Stolpern oder Auf-die-Füße-Treten unabsichtlich ins Gehege gekommen sind.
„Peter ist ein Student.“ – Das kann Teil eines Berichts einer Person sein, der wir unterstellen, sie wisse, wovon sie rede. Es kann aber auch die Anweisung eines Theaterregisseurs an den Schauspieler namens Peter sein, die Rolle des Studenten zu spielen. In diesem Falle ist es sinnlos zu unterstellen, der Regisseur wisse, dass Peter Student ist.
Freilich könnte Peter, der im Stück die Rolle des Studenten spielt, in Wahrheit selbst Student sein. Ihm würde die Rolle vielleicht aufgrund der Tatsache zugewiesen, dass er Student ist.
Es könnte auch heißen: „Hab Nachsicht mit dem Burschen, er redet ins Blaue hinein, den Ernst des Lebens hat er noch nicht bei den Hörnern gepackt!“
Wenn es um ein berufliches Engagement geht, könnte der Satz heißen: „Wir können ihn nur unter eingeschränkten Bedingungen anstellen.“
Der Satz könnte auch eine Schlussfolgerung aus den Prämissen sein, dass jeder ein Student ist, der sich ordnungsgemäß immatrikuliert hat und dass Peter sich kürzlich an der Eberhard-Karls-Universität in Tübingen eingeschrieben hat. Doch damit ist nicht ausgemacht, dass Peter, der uns gestern erzählte, er habe sich in Tübingen immatrikuliert, tatsächlich dort studiert. Er könnte nur vorgeben, Student zu sein, während sich in Wahrheit sein Namensvetter kürzlich an der Universität eingeschrieben hat.
Die Frage „Ist Peter ein Student?“ impliziert die Ungewissheit des Fragenden, ob Peter ein Student oder kein Student ist, aber nicht die Überzeugung, dass er entweder studiert oder nicht studiert. Denn die wahre Überzeugung, dass Peter studiert oder nicht studiert, ist eine Tautologie, denn für alle a gilt: S (a) = p oder nicht S (a) = nicht p.
„Ist Peter derjenige, der …?“, und es folgt eine Beschreibung, die wir als Konjunktion beliebiger Aussagen auffassen können: „der in Tübingen studiert, gleich neben der Burse wohnt, eine Freundin in Stuttgart hat, dann und dann da und dort geboren wurde …“ Diese Frage bezieht sich nicht auf das, was Peter ist („Student, braunhaarig, schüchtern“) oder tut beziehungsweise zu tun pflegt („Fahrrad fahren, Tennis spielen“), sondern wer Peter ist.
Wenn wir nach der Identität dessen fragen, was wir mit einem Namen bezeichnen („Peter“, „Koblenz“), pflegen wir eine treffende Beschreibung anzugeben wie: „Peter ist der Student aus Tübingen, den ich dir kürzlich vorgestellt habe.“ Oder: „Koblenz ist die Stadt am Zusammenfluss von Rhein und Mosel.“
Für unseren alltäglichen Umgang genügt dieses Vorgehen, auch wenn wir keine hinreichende Gewissheit darüber haben, dass der uns kürzlich als Student vorgestellte Peter wirklich ein Student ist.
Wenn dein Freund Hans dir verspricht, dich in zwei Wochen im Park zu treffen, erfüllt er sein Versprechen, wenn er am betreffenden Tag sich zur verabredeten Stunde im Park eingefunden hat.
Aber auch darüber haben wir keine letzte Gewissheit, denn Hans könnte sein Versprechen vergessen haben und zufällig zur verabredeten Zeit im Park auf dich gestoßen sein, wobei er geschickt den Unschuldigen mimt, wenn er nach einer kaum merkbaren Verblüffung deine ihm freudig gereichte Hand ergreift.
Wir wenden einfache Sprachhandlungen auch unter den Bedingungen von Ungewissheit und der Zweideutigkeit des Kontextes an.
Wir honorieren das Einhalten eines Versprechens, weil es einen Aufwand gleichsam gegen den Strom der Zeit (das Vergessen, Hindernisse und Unbequemlichkeit) dessen bezeugt, der es erfüllt.
Weil wir die Erfüllung eines Versprechens nicht voraussehen können, honorieren wir sie, denn könnten wir es, wäre das Versprechen ohne Wert.
Wir pflegen den Charakter eines Menschen daran zu messen, ob er seine Versprechen erfüllt. Der Charakter ist demnach nichts Innerliches und Verborgenes, sondern er zeigt sich und liegt offen zutage.
Aus der Tatsache, dass einer laufend zu spät kommt oder Verabredungen nicht einhält, schließen wir auf eine Charakterschwäche.
Verabredungen einzuhalten gehört zum guten Ton und ist der Kitt sozialer Beziehungen, sei es einer geschäftlichen, sei es einer freundschaftlichen.
Versprechen wiederholt nicht einzuhalten sanktionieren wir, im Härtefall beispielsweise mit dem Abbruch der Freundschaft.
Gewisse einfache Sprachhandlungen wie das Grüßen zu verweigern kann eine Geringschätzung zum Ausdruck bringen, die ihrerseits durch entsprechende Reaktionen der Betroffenen erwidert oder geahndet zu werden pflegt. Die Verweigerung erwarteter Sprachhandlungen ruft oft eine Spirale unfreundlicher Gegenmaßnahmen hervor, die in der sozialen Isolierung und legitimen Ausgrenzung des Verweigerers gipfeln kann.
Den Nachbarn zu grüßen ist kein Ausdruck des seelischen Zustands oder der Befindlichkeit des Grüßenden, sondern die Erfüllung einer sozialen Erwartung. Denn auch von jemandem, der schlechter Laune, verdrießlich, schwermütig oder paranoid gestimmt ist, wird im Normalfall erwartet, dass er den Nachbarn grüßt.
Einfache Sprachhandlungen wie das Grüßen drücken demnach keinen seelischen Zustand oder eine innere Disposition aus, sondern sind konventionelle und normierte Formen des Sprachverhaltens. Der Grüßende muss keine freundlichen oder sympathetischen Gefühle für den Nachbarn empfinden, um ihn zu grüßen oder grüßen zu können.
Wer seinen Bekannten zum ersten Mal jemanden als seinen Freund oder seine Freundin vorstellt, beschreibt damit keine Eigenschaft des Gemeinten, sondern deklariert oder dekretiert einen neuen sozialen Tatbestand, nämlich, dass diese Person nunmehr als Freund oder Freundin dessen zu gelten hat, der sie öffentlich und gleichsam vor Zeugen so bezeichnet.
Derjenige, der als Freund bezeichnet wird, erwirbt damit unausgesprochen Ansprüche, als Freund wahrgenommen und behandelt zu werden, und ihm werden umgekehrt gewisse Verbindlichkeiten und Verpflichtungen zugemutet, die sich beispielsweise in der Erwartung ausdrücken, Verabredungen einzuhalten und gegebene Versprechen zu erfüllen.
Freund zu sein ist keine Eigenschaft wie blond, sportlich oder von heiterem Gemüt zu sein. Jemand kann sich die Haare dunkel tönen lassen, aufgrund einer Behinderung seine sportliche Betätigung aufgeben müssen oder durch einen tragischen Verlust oder eine psychiatrische Erkrankung schwermütig werden, ohne seinen Status als Freund einzubüßen.
Dagegen verliert er diesen Status, wenn ihn der andere nicht mehr als seinen Freund bezeichnet.
Doch sagen wir nicht, Freundschaft setze gewisse mentalen Zustände oder charakterlichen Eigenschaften voraus, wie Zuverlässigkeit, Hilfsbereitschaft und Treue? Indes, Zuverlässigkeit, Hilfsbereitschaft und Treue sind keine mentalen Zustände, sondern abkürzende Bezeichnungen für bestimmte Erfüllungsbedingungen des Verhaltens, das wir freundschaftlich nennen. Wenn jemand Verabredungen und Zusagen einhält, erweist er sich als zuverlässig, wenn jemand dem Freund in schwierigen Situationen oder auf vorgebrachte Bitten hin zur Seite steht, erweist er sich als hilfsbereit, wenn er gegebene Versprechen trotz widriger Umstände einhält, erweist er sich als treu.
Wir müssen demnach keine tiefschürende Psychologie treiben, um hinter den Sinn von einfachen Sprachhandlungen wie das Grüßen zu kommen oder die Gründe ausfindig zu machen, weshalb wir jemanden unseren Freund nennen oder ihm diesen Ehrentitel entziehen.
Das Mitglied eines Vereins verfügt nicht über bestimmte natürliche Eigenschaften, aufgrund deren es der Vereinsmitgliedschaft gewürdigt wird. Jemand wird Mitglied eines Schachclubs, weil er einen Antrag auf Mitgliedschaft gestellt hat, der nach dem Nachweis seiner vielleicht ausgezeichneten Fähigkeit, Schach zu spielen, mit der Überreichung eines Mitgliedsausweises angenommen worden ist.
Der Vorsitzende stellt den Neuankömmling in einer kleinen feierlichen Runde als neues Vereinsmitglied vor. Aufgrund dieser einfachen Sprachhandlung einer Deklaration oder Erklärung darf sich der Neue zur Schar der Alteingesessenen zählen. Im Unterschied zur Freundschaft sind die Ansprüche und Verbindlichkeiten der Vereinsmitglieder ausgesprochen oder explizit, das heißt formal in Regeln und Statuten festgeschrieben oder institutionalisiert.
Die Bezeichnungen „lento“, „piano“ oder „morendo“ sind keine Beschreibungen der Klänge und Akkordfolgen einer Partitur, sondern gehören als Spielanleitungen zu den einfachen Sprachhandlungen der Aufforderung, nämlich in welchem Tempo, mit welcher Lautstärke und welchem Ausdruckswert der Pianist die Tasten anzuschlagen oder der Geiger den Bogen zu führen hat.
Doch was für den einen sich wie eine langsame Gangart, ein leiser Klang, eine allmählich verklingende oder ersterbende Akkordfolge ausnimmt, scheint dem empfindlicheren Ohr des anderen nur schleppend, dumpf oder hohl und ausdruckslos zu klingen. Wir finden bei der ästhetischen Anwendung von Sprachhandlungen kein letztes und objektives Kriterium der Beurteilung und können beispielsweise nur auf den vagen Begriff der Atmosphäre oder des Geistes des jeweiligen Musikstücks oder des Gesamtwerks eines Komponisten zurückgreifen.
Auch das Schweigen gehört zu den einfachen Sprachhandlungen. Sein Sinn kann trivial sein wie das verlegene oder peinliche Schweigen dessen, der vor den berechtigen Vorwürfen des Freundes verstummt, da er ihn der Untreue zeiht und den Freundschaftsbund kündigt. Sein Sinn kann erhaben sein wie das Schweigen Jesu vor Pilatus.
Der Mann, der überraschend früh von einer Geschäftsreise heimgekehrt seine Freundin in flagranti mit einem anderen ertappt und sich für den überaus herzlichen Empfang bedankt, meint naturgemäß das Gegenteil, gebraucht die konventionelle Sprachhandlung der Begrüßung also ironisch.
Die Schülerin Wittgensteins Elizabeth Anscombe, der wir die englische Übersetzung der Philosophischen Untersuchungen verdanken, pflegte als Dozentin vor dem Kreis ihrer Zuhörer zu stricken, während sie ihre Vorlesung abhielt. Man könnte diese Marotte auch als ironische Geste lesen, wenn wir uns bemüßigt fühlen, sie im Licht der im Lehnstuhl hockenden Großmutter zu sehen, die strickend den Kindern Märchen erzählt – war doch, was Anscombe zu erzählen hatte, alles andere als märchenhaft, sondern zeugte von einem geradezu mannhaft ernüchterten Verstand (Wittgenstein nannte Elizabeth Anscombe scherzhaft „the old man“).
Von der Rhetorik des Cicero und Quintilian und der ausdrucksstarken Mimik und Gestik der romanischen Völker gewinnen wir Einblicke in die Wirksamkeit von gestischen Sprachhandlungen, die Worte begleiten, aber auch ohne Worte auskommen können.
Viele wortlose, aber beredte Gesten verstehen wir intuitiv, wenn wir ihren Sinn umschreiben, so sprechen wir von einer wegwerfenden Handbewegung, einer hochfahrenden oder ausladenden, wir sehen Wut und Entschlossenheit in der geballten Faust, visionären Fernblick in der weit ausgestreckten Hand, Zweifel und Verzagtheit in der verkrampften, Hochmut oder Verwegenheit in der eitlen oder herrischen Manier, die Haare aus der Stirn über den Kopf zu streichen.
Müssen wir nicht die Mimik, das feine ironische Lächeln, den hasserfüllt verzerrten Mund, die fragend gerunzelte Stirn, die ein imaginäres Gegenüber um Hilfe anflehenden oder zur Zeugenschaft anrufenden Augen, zu den mimischen Sprachhandlungen zählen, die der Rede Nachdruck und ein Relief unausgesprochener Gefühlsregungen verleihen?
Wenn der sterbende Sokrates einem seiner treuen Schüler auftrug, nach seinem Tod dem Gott der Heilkunde Asklepios noch ein schuldiges Opfer zu entrichten, spricht aus der Tatsache, dass er dem Gott nicht für die Heilung eines Gebrechens, sondern für die Heilung von der Krankheit namens Leben zu danken beabsichtigte, nicht eine gewagte, eine bittere Form der Ironie?
Fragen sind oft eine Form der Aufforderung oder Bitte. Die Frage nach der Uhrzeit ist die Aufforderung, sie anzugeben, die Frage nach dem Weg zu einem Ziel, die Bitte, ihn zu zeigen.
Rhetorische Fragen, die nicht beantwortet, sondern gewürdigt werden wollen, können Mittel des Ausdrucks der Gefühle oder der Selbststilisierung des Fragenden sein („Sind meine Rosen nicht prächtig aufgeblüht?“) oder Appelle an die Aufrichtigkeit oder Seriosität des Angesprochenen („Meinst du das im Ernst?“ – „Bist du noch bei Trost?“).
Metaphern verwenden wir, um einen komplexen Sachverhalt in einem einprägsamen Bild zu verdichten. Statt zu sagen: „Eine abfällige Äußerung dieser frechen Göre wird doch wohl dein Selbstgefühl nicht schmälern!“, sagen wir: „Das sollte dir keinen Zacken aus der Krone brechen!“
Wir können Metaphern auch verwenden, um einer ironischen Bemerkung Nachdruck zu verleihen. So sagt einer angesichts des blamablen Auftrittes eines aufgeblasenen Künstler-Gurus: „Er hat heute seinen Heiligenschein zu Hause liegen lassen.“
Metaphern sind keine eingleisige Übertragung eines Begriffs aus einem bestimmten Anwendungsbereich, oft dem der Natur, auf Eigenschaften und Zustände des Menschen. So verstehen wir die schon verblasste Metapher vom Gedankenblitz, wenn wir nicht nur das Plötzliche eines Einfalls, sondern auch das jähe Hellwerden über einer düsteren Landschaft, ja bisweilen sogar die Gefahr des Einschlags hinzudenken.
Metaphern können der Keim zur Entfaltung in Gleichnissen, Fabeln oder allegorischen Erzählungen sein, wie die Bilder Homers, in denen er die Ansammlung oder die ungeordnete Flucht des Heers der Griechen und Trojaner mit einem Vogelschwarm vergleicht, der sich auf dem Acker sammelt oder aufgeschreckt auseinanderflattert. Oder wenn in den Gleichnisreden Jesu das Wort Gottes oder das Himmelreich mit dem Saatkorn verglichen wird, das auf kargen Grund gefallen nicht aufgeht, unter Disteln verdorrt, in fruchtbarer Erde aber vielfache Frucht hervorbringt.
Wittgenstein beschrieb die Wirkung der Gespräche mit dem italienischen Ökonomen Piero Sraffa, dessen geistreiche Einfälle ihn von der allgemeinen Gültigkeit der Ansicht des Tractatus Logico-Philosophicus, alle Sätze seien Bilder von Sachverhalten, kurierte, mit den Worten, er fühle sich wie ein Baum, dessen Zweige arg zurückgestutzt worden sind.
Sraffa erschütterte Wittgensteins Auffassung, Sätze seien deswegen Bilder von Sachverhalten, weil sie mit ihnen dieselbe logische Form teilen, indem er vor ihm eine typisch neapolitanische Geste der Geringschätzung vollführte. Er streifte mit den Fingerkuppen der rechten Hand unter dem Kinn entlang und fragte den Philosophen: „Und welche logische Form hat DAS?“
Die einfache gestische Sprachhandlung Sraffas ist dort, wo man ihre Sprache spricht, als Geste der Geringschätzung und Verachtung unmissverständlich. Und doch würden wir sie missverstehen, wenn wir dahinter eine Beschreibung einer seelischen oder anderen Tatsächlichkeit suchen wollten, deren Abbild sie wäre. Sie ähnelt darin jenen verächtlichen Gesten, die oft mit Flüchen oder einer Kaskade von unflätigen Schimpfwörtern einhergehen.
Das gilt auch für die einfachen Sprachhandlungen und Gesten, die gleichsam auf dem entgegengesetzten Pol menschlichen Erlebens zu Hause sind. „Heilig, dreimal heilig!“ ist keine Beschreibung oder Bezeichnung einer übernatürlichen Tatsächlichkeit, sondern die rituelle Aufforderung, in Andacht still vor dem Altar zu verharren oder demütig die Knie zu beugen.
Das Anzünden einer Kerze in der Nische vor dem Bild des Heiligen oder auf dem Grab ist eine einfache gestische Sprachhandlung, mit der wir unsere Verehrung des Dargestellten oder das Totengedenken zum Ausdruck bringen.
Frömmigkeit besteht nicht in metaphysischen Spekulationen, sondern in der Ausführung einfacher sprachlicher und gestischer Handlungen, die sich eines zeremoniellen Rahmens und eines rituellen Vokabulars bedienen.
Bei metaphysischen Spekulationen könnte man unterstellen, sie seien Ausdruck wahrer oder falscher Überzeugungen. Doch eine Kerze zu entzünden oder ein Gebet zu sprechen ist nicht Ausdruck einer wahren oder falschen Überzeugung.
Die Warnung des Polizisten „Vorsicht, Glatteis!“ verliert nicht ihren Sinn, wenn sie erfolglos blieb, weil sie nicht beherzigt oder überhört wurde und der Fahrradfahrer ausrutschte und sich ein Bein brach.
Der Gruß wird nicht in irgendeinem plausiblen Sinne falsifiziert, wenn der sture Nachbar ihn nicht erwidert.
Das Gebet wird nicht sinnlos, wenn es nicht erhört wird.
Das Versprechen, dem Freund am ausbedungenen Tag das Buch zurückzugeben, wird nicht ungültig, wenn seine Erfüllung wegen eines fatalen Zwischenfalls durchkreuzt wird, das Buch beispielsweise gestohlen wurde.
Einfache Sprachhandlungen büßen ihren Sinn nicht ein, wenn der mit ihnen beabsichtigte Zweck nicht erreicht wird.
Philippe Jaccottet, Au petit jour
I
La nuit n’est pas ce que l’on croit, revers du feu chute du jour et négation de la lumière, mais subterfuge fait pour nous ouvrir les yeux sur ce qui reste irrévélé
tant qu’on l’éclairé.
Les zélés serviteurs du visible éloignés, sous le feuillage des ténèbres est établie la demeure de la violette, le dernier refuge de celui qui vieillit sans
patrie…
II
Comme l’huile qui dort dans la lampe et bientôt tout entière se change en lueur et respire sous la lune emportée par le vol des oiseaux, tu murmures et tu brûles.
(Mais comment dire cette chose qui est trop pure pour la voix?)
Tu es le feu naissant sur les froides rivières, l’alouette jaillie du champ…
Je vois en toi s’ouvrir et s’entêter la beauté de la terre.
III
Je te parle, mon petit jour.
Mais tout cela ne serait-il qu’un vol de paroles dans l’air?
Nomade est la lumière.
Celle qu’on embrassa devient celle qui fut embrassée, et se perd.
Qu’une dernière fois dans la voix qui l’implore elle se lève donc et rayonne, l’aurore.
Im Morgengrauen
I
Die Nacht ist nicht, was man von ihr hält, Kehrseite des Feuers, Sturz des Tages und Verneinung des Lichts, sondern Täuschung, die uns die Augen öffnen soll für das, was verborgen bleibt, mag es noch so sehr beleuchtet werden.
Sind einmal die beflissenen Diener des Sichtbaren entfernt, hat unter dem Blattwerk der Dunkelheit das Veilchen eine Heimstätte gefunden, die letzte Zuflucht dessen, der altert ohne Vaterland …
II
Wie das Öl, das in der Lampe schläft und bald ganz in Schimmer sich wandelt und aufatmet unter dem Mond, den der Flug der Vögel entführt hat, flüsterst du und brennst.
(Doch wie von einer Sache reden, zu rein für die Stimme?)
Du bist das Feuer, das auf den kalten Ufern erblüht, die Lerche, die aus dem Acker emporschoss …
Ich sehe an dir sich auftun und eigenwillig starren die schönen Augen der Landschaft.
III
Sprache gebe ich dir, meine Morgendämmerung.
Doch wäre all dies nur ein Flug von Worten in der Luft?
Nomade ist das Licht.
Jenes, das man geküsst hat, wird zu dem, das geküsst ward und sich verirrt.
Möge es doch ein letztes Mal in der Stimme, die um es fleht, sich erheben und erstrahlen, das Morgenrot.
Die Aura sehen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir lesen oder hören den Satz: „Peter ist ein Student.“
Dass Peter studiert, schließt nicht aus, dass er sonst noch allerhand Dinge treibt oder verkörpert, wie gelegentlich Schach oder Tennis zu spielen, zu verreisen oder schwarzhaarig, braunäugig und schüchtern zu sein.
Wir müssen erkennen, dass der Satz seinen Sinn verliert, wenn wir in die allgemeine Satzform S (a), lies a ist S, für die Variable a statt des Namens einer Person den Namen eines ihrer Teile einsetzen, wie beispielsweise Peters Gehirn. Denn Peters Gehirn kann weder studieren noch Schach oder Tennis spielen, geschweige denn auf Reisen gehen, es ist weder schwarzhaarig, braunäugig noch schüchtern.
Dem Satz „Peter ist Student“ steht nicht auf der Stirn geschrieben, welchen Status er hat. Er könnte Teil eines Berichts sein, den mir ein Bekannter von Peter gibt, von dem ich annehme, dass er ihn so gut kennt, dass er WEISS, dass Peter Student ist. Er könnte auch Teil eines Romans sein, und dann gehe ich davon aus, dass die Frage, ob Peter sich kürzlich an der Universität Tübingen immatrikuliert hat, außerhalb des fiktionalen Rahmens des Romans sinnlos ist.
Es nützt nichts, den Satz „Peter ist ein Student“ mit einem Behauptungszeichen zu versehen, um zu garantieren, dass er etwas Wahres oder Falsches aussagt. Denn der Protagonist eines Theaterstücks könnte den Satz seinem Gegenüber als Behauptung auftischen und wir wüssten, er ist weder wahr noch falsch.
Gehen wir davon aus, bei Peter handele es sich nicht um eine Romanfigur, sondern um jenen Studenten, der sich kürzlich in der Eberhard-Karls-Universität zu Tübingen eingeschrieben hat. Wie wir nicht ausschließen können, dass es viele Prädikate gibt, die wir Peter zuschreiben können, so gibt es ebenso viele, die genügend beschreibende Kraft haben sollten, um denjenigen aus der Menge aller möglichen Kandidaten herauszufischen, der kein anderer als Peter ist, beispielsweise seinen Geburtsort und seinen Geburtstag (genauer: die Stunde seiner Geburt), falls er kein Zwillingsgeschwister hat, oder die jeweiligen Raumkoordinaten, die seinen aktuellen Aufenthaltsort angeben, oder die Zeitabschnitte plus die Koordinaten der Wegstrecken, auf denen er sich bewegt hat, wenn er beispielsweise an einem bestimmten Tag auf dem Sitzplatz eines bestimmten Abteils der Regionalbahn die Strecke zwischen Stuttgart und Tübingen zurückgelegt hat.
Gehen wir den Weg von der grammatischen Analyse des Beispielssatzes „Peter ist ein Student“ zur Semantik, gelangen wir zur allgemeinen Satzform S (a), gehen wir weiter von der Semantik der allgemeinen einstelligen Satzform zur Ontologie, stoßen wir auf singuläre Entitäten in der Raum-Zeit wie die Person Peter, deren Bewegungslinien wir durch Angabe von Raum-Zeit-Koordinaten beschreiben können.
Doch anders als bei Bewegungslinien fester Körper in Newtons Raum-Zeit, die gemäß physikalischen Gesetzmäßigkeiten berechenbar und voraussehbar sind, wie im Idealfall der freie Fall eines Körpers oder seine Richtung und Geschwindigkeit auf der schiefen Ebene, sind wir nicht verblüfft festzustellen, wie Peter sich im Zick-Zack oder in seltsam schlängelnden Kurven bewegt, die wir weder anhand von physikalischen Gesetzmäßigkeiten noch statistischen Wahrscheinlichkeiten berechnen und voraussehen können.
Peters Lebenslinien sind singulär. Die Spaziergänge, die er eine Woche lang an den Neckarauen bis zum Hölderlinturm unternahm, brechen plötzlich ab. Er schreibt an einer Seminararbeit und verbringt die meiste Zeit in der Bibliothek. Die Bahn nach Stuttgart nimmt er kaum noch, denn er hat sich mit seiner Freundin, die dort wohnt, verkracht.
Die Unberechenbarkeit und Unvorhersehbarkeit existentieller Lebenslinien, können wir sagen, sind eine Funktion der Tatsache, dass es sich bei ihnen um unmittelbare Spuren von Entscheidungen handelt, die den Absichten, Wünschen, Befürchtungen oder Erwartungen des Individuums entspringen.
Könnten wir nicht einen tieferen Grund oder Hintergrund der Absichten und Wünschen eines Menschen finden, aus denen wir sie wie Fische in einem Netz aus dem Teich des Unbewussten ziehen würden?
Peter könnte seine Absicht, an der Universität in Tübingen zu studieren, vorgetäuscht haben, um seine wahre Absicht zu verbergen, der Frau, die an dieser Universität als Dozentin arbeitet und in die er sich verliebt hat, nahe zu sein.
Peter könnte seine eigentliche Absicht hinter seiner vermeintlichen Absicht vor sich selber verborgen haben.
Der Gefängnisinsasse hat nur einen sehr eingeschränkten Spielraum, sich frei zu bewegen, doch sind dieser aufgenötigten Beschneidung seiner Bewegungsfreiheit etliche Entscheidungen vorausgegangen, die ziemlich ruchlosen Absichten und Wünschen entsprangen, beispielsweise eine Bank zu überfallen oder jemanden zu berauben.
Wie behauptenden Aussagen ihr epistemischer Status nicht auf der Stirn geschrieben steht, so bleiben unsere Beschreibungen einer Person witzlos und opak, wenn sie reine Beobachtungsprotokolle ihres Verhaltens darstellen. Peter geht zum Kühlschrank und entnimmt ihm ein Bier. Will er seinen Durst löschen oder sich betrinken?
Dass seine Schwester Hermine seine Entscheidung, als Volksschullehrer in der hintersten Provinz Niederösterreichs zu arbeiten, nicht verstand (und als Missbrauch an seiner genialen Begabung verwarf), vergleicht Wittgenstein mit dem Blick aus einem verschlossenen Fenster auf einen Passanten, der ein seltsames Gebaren gleich einem überdrehten Pantomimen an den Tag legt. Erst bei geöffneten Fenster gewahrt man den Sturm, gegen den der Mann da unten ankämpft.
Wir sehen den Mann und sein seltsames Gebaren, ohne es zu verstehen. Wittgenstein nennt seiner Schwester einen Grund, der ihn bewog, eine Entscheidung zu treffen, die nach allen Maßstäben des Alltagsverstandes unklug zu sein schien, indem er ein Bild gebraucht, in welchem der Sturm die Quelle der von ihm empfundenen Bedrohung und seiner Angst verkörpert.
Wir können beschreiben, was wir sehen, aber nicht, warum die Art und Weise, wie wir etwas sehen, oder unsere Weltsicht sich von Grund auf geändert hat. Dieselbe Person sagt angesichts der Kippfigur der Hasen-Ente „Jetzt sehe ich die Ente“ und sodann „Jetzt sehe ich den Hasen.“ Doch das Umspringen des Blicks, den Aspekt-Wechsel, kann sie nicht sehen, und wir können ihn weder beschreiben noch angeben, weshalb die Person DASSELBE jetzt so und dann ganz anders sieht.
Wir sehen das gemalte Bild einer Landschaft, deren reales Vorbild uns von unseren Ausflügen her bekannt ist. Doch der Maler muss die Landschaft mit anderen Augen gesehen haben, als wir es damals taten, denn auf der Leinwand haben die Blumen unwirkliche Farben und die Häuser scheinen über dem Boden zu schweben. Inwiefern der Maler die Landschaft anders sah als wir, können wir nur beschreiben, indem wir auf das von ihm gemalte Bild hinweisen. Und wenn wir den Maler befragen? Was könnte er anderes sagen als: „Nun, ich habe es eben auf diese Weise gesehen!“
Wir können vom Sinn der Welt oder des Lebens nichts aussagen außer in Bildern oder Symbolen.
Vom Sinn der Welt oder des Lebens etwas Faktisches oder Wahres aussagen zu wollen ist ähnlich sinnlos wie der Versuch, zu sagen, wie viele Gegenstände sich in unserer Wohnung befinden. Denn es befinden sich in der Wohnung ÜBERHAUPT KEINE Gegenstände, weil der Begriff Gegenstand kein Gegenstand, sondern eben ein Begriff ist, nämlich den Platzhalter x in der allgemeinen Satzform „für alle x: P (x)“ darstellt, und nur wenn wir x durch geeignete Kandidaten wie „Personen“ oder „Bücher“ ersetzen, wird aus unserer Frage eine sinnvolle Frage: „Wie viele Personen (Bücher) befinden sich in dieser Wohnung?“
Der Sinn ist kein Gegenstand in der Welt, nach dem wir fragen könnten wie nach der Anzahl der in unserer Wohnung befindlichen Personen oder Bücher.
Er ist der Aspekt, unter dem wir die Welt und das Leben betrachten. Und er kann sich in unvorhersehbarer Weise ändern.
Wir sagen: Es ist nicht sinnvoll, über Gegenstände in der Welt zu reden, denn dort sehen wir keine Gegenstände, sondern Autos, Fahrräder, Hunde oder Wolken.
Ist es aber sinnvoll, ohne weiteres von der Welt zu reden? Nur wenn wir damit die Grenze meinen, die den Raum unserer Bezugnahmen durch Begriffe oder Aussagen absteckt, wie beispielsweise den Raum unserer Wohnung, wenn wir fragen, wie viele Personen sich dort jetzt aufhalten.
Die Welt ist der von uns gewählte Kontext unserer Aussagen.
Kann der Sinn der Welt gleichsam nur von außen zu uns gelangen, wie ein Bote aus einem fernen Land, das wir bisher nicht kannten, mit einer Botschaft, die wir nicht unmittelbar verstehen können, weil der Bote eine fremde Sprache spricht?
Bestimmte Formen des Verhaltens können wir weder durch reine Beobachtung noch durch wissenschaftliche Deutungen erfassen. Eine alte Frau schleppt sich auf entblößten Knien eine hohe Treppe hinauf, die Knie sind schon wund, hoch oben ragt ein Kreuz oder ein buddhistischer Tempel. Der Ethnologe sagt, es sei ein Ritual, der Theologe, eine Weise der Devotion, der Psychoanalytiker der Ausdruck eines religiös verbrämten Masochismus.
Und wenn wir die alte Frau befragen? Vielleicht sagt sie, ihr Kind sei kürzlich gestorben und auf diese Weise bleibe sie ihm nahe.
Die Hirten des Felds in der Heiligen Nacht, die als erste das Kind in der Krippe sahen, fanden ein Kind wie jedes andere dort liegen und strampeln und nach der Brust schreien. Um die Krippe geschart und von der Freundlichkeit der Eltern ermutigt, sahen sie mit einem Male in dem unscheinbaren Kind (gewiss umstrahlte es kein Heilgenschein und keine Engel schwebten in der armseligen Hütte und sangen), den Heiland.
Was die Hirten dann taten, indem sie anbetend vor der Krippe niederfielen und das Kind anbeteten, war eine Folge der Umkehr des Blicks und des Aspekt-Wechsels, der jetzt den Rang eines Wunders angenommen hatte. Alles, was hohe und kindliche Frömmigkeit bis hin zur gelehrtesten Theologie der Inkarnation und der Trinität in Worte und Generationen der besten Maler des Abendlands in Bilder brachten, floss aus diesem unscheinbaren Ursprung, dem Licht im Auge eines Kindes, aufgrund dessen viele das Leben und die Welt anders zu sehen glaubten.
Die Aura des Heiligen ist ein Symbol für eine Botschaft, die von außen in die Welt der natürlichen Dinge einzubrechen scheint.
Der Rationalismus, die Aufklärung und die vom Wesen her atheistische Wissenschaft erklären die Aura als betrügerische Machenschaft oder als Illusion: Betrug, weil sich die Priesterkaste einer charismatischen Ausstrahlung bedient, um ihre Vorrechte zu sichern und ihre Verkündigungen mit dem sakralen Schein der Unanfechtbarkeit zu umgeben, Illusion, weil der bedürftige, der endgültigen Vernichtung anheimgegebene Mensch den Schatten seiner Angst in einem scheinbar übernatürlichen Licht bannt.
Indes, der gegen allen Priestertrug gefeite Goethe sah die Aura um die nächtliche Kerze und die Hingabe der gläubig-liebenden Seele in der Sehnsucht nach dem Flammentod.
Die Aura um das nackte, hilflose Kind in der Krippe zu sehen, IST das Wunder, dessen Sinn der aufgeklärte Atheist zu bestreiten wähnt, indem er auf die Nacktheit und Hilflosigkeit des Kindes hinweist.
Die Frage verhallt in einem leeren Raum, das grenzenlose Schweigen hat sie verschluckt. Und dies IST die Antwort.
Das Fresko in den alten Katakomben verblasst, wenn das Licht allzu neugieriger Augen sie beleuchtet.
Verlischt die Aura, hinterlässt sie eine Leere, die der Abwesenheit der Geliebten ähnelt, in deren Stille die ihr geltenden Worte hohl klingen.
Für den Aufgeklärten muss Liebe einen Grund haben, wie für den rationalistischen Theologen die Schöpfung dieser Welt und keiner anderen den Grund darin haben muss, dass Gott die beste aller möglichen Welten wählte.
Seine Liebe der Geliebten zu gestehen und ihr einen plausiblen Grund für seine Zuneigung gleich mitzuliefern – wie lächerlich, wie erbärmlich.
Die Aura der Liebe scheint ohne Grund.
Die Aura um die Geliebte sieht nur der Liebende, die anderen sagen: „Besonders attraktiv ist sie ja nicht“ oder „Da hat er sich aber verguckt!“
Lieben die Götter den Frommen, weil er gute Werke tut, oder tut der Fromme gute Werke, weil die Götter ihn lieben?
Sind die Gebote der Bibel von Gott befohlen, weil sie das Gute verkörpern, oder verkörpern sie das Gute, weil sie Gottes Gebote sind?
Philippe Jaccottet, Agrigente
Un peu plus haut que cette place aux rares cibles, nous cherchons l’escalier d’où la mer est visible, ou du moins le serait si le temps était clair.
Nous avons voyagé pour la douceur de l’air, pour l’oubli de la mort, pour la
Toison dorée…
Malgré le chemin fait, nous restons à l’orée, et ce n’est pas ces mots hâtifs qu’il nous faudrait, ni cet oubli, lui-même oublié tôt après…
Il commence à pleuvoir.
On a changé d’année.
Tu vois bien qu’aux regrets notre âme est
condamnée : il faut, même en
Sicile, accepter sur nos mains les mille épines de la pluie… jusqu’à demain.
Agrigent
Ein wenig höher als der Platz, wohin sich kaum jemand verirrt, suchen wir die Treppe, von der aus das Meer zu sehen ist, an schönen Tagen jedenfalls.
Wir sind gereist wegen der Süße der Luft, um den Tod zu vergessen, wegen des Goldenen Vlieses …
Der Weg liegt hinter uns, und wir blieben doch an seinem Saum zurück, und es bedürfte nicht dieser übereilten Worte, nicht dieses Vergessens, das bald ebenfalls vergessen sein wird …
Es fängt an zu regnen.
Ein neues Jahr hat begonnen.
Du erkennst genau, dass unsere Seele zur Reue verdammt ist: Wir müssen, selbst in Sizilien, die tausend Stachel des Regens auf unserer Hand erdulden … bis morgen.
William Shakespeare, Sonett 18
Shall I compare thee to a summer’s day?
Thou art more lovely and more temperate:
Rough winds do shake the darling buds of May,
And summer’s lease hath all too short a date:
Sometime too hot the eye of heaven shines,
And often is his gold complexion dimm’d;
And every fair from fair sometime declines,
By chance, or nature’s changing course, untrimm’d;
But thy eternal summer shall not fade
Nor lose possession of that fair thou ow’st;
Nor shall Death brag thou wander’st in his shade,
When in eternal lines to time thou grow’st;
So long as men can breathe or eyes can see,
So long lives this, and this gives life to thee.
Stehst du vor mir, des Sommertages Bild?
Du mischst der Liebe sanfter deine Farben.
Es schütteln Maienblüten Winde wild,
jäh neigen sich des Sommers hohe Garben.
Bisweilen brennt des Himmels Auge nieder,
dann sind die goldnen Blicke plötzlich trüb.
Und Schönem bleichen aus die schönen Glieder,
dahingerafft von launischen Schicksals Hieb.
Es wird dein ewiger Sommer niemals schwinden,
um deiner Schönheit Bildnis kreist sein Lauf,
nicht prahlen Tod, als Schatten dich zu finden,
die Knospe ewiger Verse gehst du auf.
So lange Menschen atmen, Augen heben,
so lange lebt mein Lied und schenkt dir Leben.
Philippe Jaccottet, Arbres
I
Du monde confus, opaque des ossements et des graines ils s’arrachent avec patience
afin d’être chaque année plus criblés d’air
II
D’une yeuse à l’autre si l’œil erre
il est conduit par de tremblants dédales
par des essaims d’étincelles et d’ombres
vers une grotte à peine plus profonde
Peut-être maintenant qu’il n’y a plus de stèle n’y a-t-il plus d’absence ni d’oubli
III
Arbres, travailleurs tenaces ajourant peu à peu la terre
Ainsi le cœur endurant peut-être purifie
Je garderai dans mon regard
comme une rougeur plutôt de couchant que d’aube qui est appel non pas au jour mais à la nuit flamme qui se voudrait cachée par la nuit
J’aurai cette marque sur moi de la nostalgie de la nuit quand même la traverserais-je avec une serpe de lait
Il y aura toujours dans mon œil cependant une invisible rose de regret comme quand au-dessus d’un lac a passé l’ombre d’un oiseau
Et des nuages très haut dans l’air bleu qui sont des boucles de glace
la buée de la voix
que l’on écoute à jamais tue
Bäume
I
Aus dem Wirrwarr der Welt, Gebeine und Samenkörner verschlucken das Licht, reißen sie geduldig sich los, um Jahr für Jahr mehr Sieb zu sein für die Luft.
II
Irrt der Blick von Eiche zu Eiche,
wird er durch zitternde Labyrinthe gelenkt,
durch Schwärme von Funken und Schatten,
bis zu einer Grotte, wenig tiefer nur,
mag sein, da jetzt die Stele nicht mehr da ist, von Entrückung fern wie von Vergessen.
III
Bäume, zähe Arbeiter, die nach und nach die Erde durchlöchern,
wie das Herz vielleicht, da es ausharrt, entgiftet
Ich hüte mir im Blick
wie eine Röte mehr der Abenddämmerung als der Frühe, die nicht den Tag beschwört, sondern die Nacht,
die Flamme, die verborgen werden will von der Nacht.
Ich werde dieses Zeichen des Heimwehs nach der Nacht bei mir haben, auch wenn ich sie durchqueren sollte mit einer Sichel aus Milch.
Doch immer gibt es in meinem Auge eine unsichtbare Rose des Bedauerns, wie wenn der Schatten eines Vogels über einen See hinstrich.
Und Wolken sehr hoch in der blauen Luft, die Locken aus Eis sind,
der Niederschlag der Stimme,
die man hört, tötet für immer.
Über Dummheit und Intelligenz
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Es ist ein Zeichen mangelnder Intelligenz zu glauben, es gäbe so etwas wie intelligente Maschinen, so etwas wie künstliche Intelligenz.
Ist der Taschenrechner weniger intelligent als der Computer?
Intelligent nennen wir das Verhalten von Personen, die gute oder weniger gute, passende oder weniger passende Mittel und Methoden anwenden, um ihre Absichten auszuführen oder von ihnen gewählte Zwecke zu erlangen.
Intelligenz impliziert Wissen, wie das Wissen um die Gründe, die einen bewegen, den Weg nicht zu Fuß oder mit dem Fahrrad, sondern mit der U-Bahn zurückzulegen, wenn wir die Absicht haben, möglichst schnell und unbeschadet an unser Ziel zu gelangen.
Hat der Taschenrechner die Absicht oder verfolgt er den Zweck, auf optimalen Rechenwegen das Ergebnis einer Addition anzuzeigen?
Dumm nennen wir das Verhalten von Personen, die unpassende und ungeeignete Mittel und Methoden zur Verwirklichung ihrer Absichten und zur Erlangung ihrer Zwecke anwenden.
Ist der Taschenrechner, der mir ständig falsche Ergebnisse bei der Addition anzeigt, dumm? – Nein, er ist kaputt.
Ein wesentlicher Teil menschlicher Intelligenz ist die Intuition. So erledigte der geniale Carl Friedrich Gauß als kleiner Pimpf die von seinem Lehrer gestellte Aufgabe, die natürlichen Zahlen von 1 bis 100 zu addieren, indem er rechnete: 1 + 100 = 101, 2 + 99 = 101, 3 + 98 = 101 und diese Reihe fortsetzte bis 50 + 51 = 101, also auf kürzeste, ökonomischste und eleganteste Weise zu dem Ergebnis kam: 50 x 101 = 5050.
Kein Tier und keine Maschine verfügt über diese Art der Intuition. Ist sie aber als wesentlicher Teil der menschlichen Intelligenz anzusehen, müssen wir folgern, dass weder Tiere noch Maschinen in einem plausiblen Sinne des Wortes als intelligent zu bezeichnen sind.
Der schlaue Hans folgert aus der Tatsache, dass er größer ist als sein Freund Peter und Peter größer als seine Freundin Carla, dass er selbst größer ist als Carla.
Aber aus der Tatsache, dass Peter nicht größer als Carla und Carla kleiner als Hans ist zu folgern, Peter sei kleiner als Hans, ist ein Fehlschluss, der selbst dem schlauen Hans unterläuft, denn Peter könnte ja gleich groß sein wie Hans. Fehlschlüssen dieser und verwandter Art aufzusitzen, ist ein Zeichen mangelnder Intelligenz.
Doch aus der Prämisse „Sokrates ist ein Mensch“ und dem Schluss „Sokrates ist sterblich“ die fehlende zweite Prämisse abzuleiten „Alle Menschen sind sterblich“ bedarf sowohl eines gewissen Scharfsinns wie einer formalen Intuition.
Logisches Folgern, und zwar Ableitungen sowohl aus expliziten Satzverknüpfungen als auch aus impliziten oder unvollständigen zu bilden, ist ein Merkmal intelligenten menschlichen Verhaltens. Roboter können nur anhand expliziter Vorgaben, den Algorithmen, Schlüsse ziehen, nicht aber aus impliziten und unvollständigen.
Wenn die Biene aufgrund des Tänzelns ihrer Schwester im Stock ihren Flug in der angezeigten Richtung anhebt, folgert sie nicht aus diesen visuellen Informationen, dass es südwestlich von ihrem derzeitigen Aufenthaltsort und östlich der einfallenden Sonnenstrahlen ein Feld oder einen Garten mit Blüten gibt, die reichlich Nektar versprechen, sondern lässt sich von einem angeborenen Verhaltensprogramm leiten, wenn sie auf der signalisierten Flugbahn abhebt.
Wenn das Murmeltier aufgrund des früh einsetzenden Frosts im Hochgebirge einen größeren Futtervorrat in seiner Höhle ansammelt, folgert es nicht aus den aktuellen Wetterdaten, dass es einen langen und strengen Winter geben wird und es gut daran tut, mehr Vorräte zu horten, sondern lässt sich wie die Biene von einem angeborenen Verhaltensprogramm leiten. Das Tier verhält sich instinktiv.
Das Tier kann sein Verhalten nicht aufgrund von Überzeugungen steuern und sich etwa sagen: „Das war früh im Jahr die erste Frostnacht. Es muss nicht heißen, dass es in der nächsten Nacht wieder friert. Also übereile ich mich nicht mit der Vorratsspeicherung, sondern schaue, wie die Wetterlage morgen sein wird.“
Wenn die Biene den von ihrer Schwester angezeigten Weg zur Nahrungsquelle verfehlt oder wenn das Murmeltier aufgrund der Jahreszeit und der Wetterlage nicht genügend Vorräte einsammelt, würden wir nicht sagen, die Biene oder das Murmeltier seien weniger intelligent oder dümmer als ihre Artgenossen, die den Weg finden und im Winter nicht an Hunger darben, sondern sie seien krank, weil bei ihnen eine Störung oder ein Ausfall im genetisch codierten Verhaltensprogramm vorliegt. Ihr Instinkt ist degeneriert.
Das Murmeltier kann sich nicht sagen: „O, es gibt einen strengen Winter, ich will doch fleißig Vorräte sammeln!“ Es kann nicht an den kommenden Winter denken, ebensowenig sich an den vergangenen Winter erinnern, nicht weil es dümmer wäre als wir Menschen, sondern weil es über keinen Zeitbegriff verfügt.
Das Murmeltier kann sich nicht sagen. „Ach, ich muss heuer mehr Vorräte anlegen, im letzten Winter gingen sie frühzeitig zur Neige!“ Es kann nicht mittels Erfahrungsdaten unter Anwendung logischer Wenn-dann-Verknüpfungen der mit ihnen gefütterten Sätze LERNEN.
Kann der Hase der Meinung sein oder glauben, der über die Lichtung spurende Fuchs sei eine Gefahr und daher sei es das Klügste, die Flucht zu ergreifen?
Meinungen können nur sprachfähige Personen haben, die sie in sinnvollen Sätzen über bestehende oder nichtbestehende Sachverhalte ausdrücken. Sätze dieser Art, des Meinens, Annehmens oder Glaubens, sind durch Inferenzen miteinander verknüpft. So impliziert die Annahme, dort laufe ein Fuchs über die Lichtung, die Annahme, dass es sich dabei nicht um eine Stoffpuppe oder einen Hasen handelt.
Meinungen und die Bedeutungen der sie ausdrückenden Sätze sind keine kausale Folge bestimmter Eindrücke, beispielsweise des visuellen Eindrucks, der in den Inhalt solcher Sätze eingeht. Denn die Annahme, was dort über die Lichtung laufe, sei KEIN Hase, kann nicht die kausale Wirkung des visuellen Eindrucks von einem Hasen sein.
Meinungen und Bedeutungen sind keine Bilder (sofern sie keine projektiven Modelle darstellen) oder Vorstellungen oder Repräsentationen im Kopf dessen, der sie hat oder äußert. Und keiner ist intelligenter als andere, weil er die deutlicheren und klareren Bilder vor Augen oder im Kopf hat, keiner dümmer, weil er nur mittels dicker Brillengläser den Fuchs unter den Gräsern entlangschleichen sieht.
Bilder und Vorstellungen können im Gegensatz zu Meinungen und Überzeugungen weder bestätigt noch widerlegt werden. Kein Bild und keine Vorstellung sind wahr oder falsch, sondern mehr oder weniger dem Gegenstand ähnlich, den sie abbilden.
Das Bild oder die Vorstellung von einem rechtwinkligen Dreieck ist weder wahr noch falsch, aber die Überzeugung, dass zwei Winkel im rechtwinkligen Dreieck kleiner als 90 Grad sind, ist wahr, während die Überzeugung, dass in jeder Form von Geometrie rechtwinklige Dreiecke konstruiert werden können, falsch ist (in der nicht-euklidischen Geometrie können sie es nicht).
Wer die richtige Überzeugung davon hat, dass dort ein Fuchs über die Lichtung läuft, muss überhaupt kein Bild im Kopf haben.
Der Hase allerdings, der plötzlich den Fuchs auf der Lichtung heranschleichen sieht, reagiert auf den visuellen Reiz, indem er die Flucht ergreift. Aber der visuelle Reiz war keine Ursache derart, dass der Hase zur Überzeugung kam, dort schleiche ein Fuchs über die Lichtung, und immer wenn er zu dieser Überzeugung gelangt, folgert er daraus, es sei ratsam oder klug, die Flucht zu ergreifen.
Semantische Formen wie Bedeutungen, Meinungen und Überzeugungen werden nicht durch Wahrnehmungen verursacht, sondern können mit sensorisch verursachten Eindrücken einhergehen oder durch sie veranlasst werden, so wie ich angesichts des visuellen Eindrucks der Mondscheibe in mir die wahre Überzeugung wachrufen mag, der Mond sei der einzige Trabant der Erde, und die falsche Überzeugung, er sei aus Käse.
Zu glauben, der Mond bestehe aus Käse, ist zwar eine falsche, doch sinnvolle Überzeugung. Doch zu glauben, alles, was unsere Welt ausmacht, bestehe aus gewissen Dingen, Entitäten oder letzten Einheiten wie Sinnesdaten, Molekülen oder Neuronen ist weder wahr noch falsch, sondern unsinnig. Denn die Überzeugung, alles, was unsere Welt ausmacht, bestehe aus Sinnesdaten, Molekülen oder Neuronen, besteht weder aus Sinnesdaten, Molekülen oder Neuronen noch ist sie aus ihnen ableitbar.
Ist es ein Ausdruck von Intelligenz, die Grenzen dessen zu sehen, was wir sinnvoll sagen und annehmen können? Nein. Es ist Ausdruck einer Einsicht, die auch den Sinn und die Grenzen intelligenten Verhaltens sichten und in Frage stellen kann.
Kant unterschied zwischen dem Verstand, das heißt den intelligenten Verfahren der Urteilsbildung anhand empirischer Daten, und der Vernunft, der Einsichtsfähigkeit, dieser Art des Wissens die ihr innewohnenden Grenzen aufzuzeigen.
Den Mond zu sehen, impliziert nicht zu wissen, dass man den Mond sieht, geschweige denn zu wissen, dass er der einzige Trabant der Erde ist.
Intelligenz setzt einen Begriff des Wissens voraus, Wissen wiederum kann nur in propositionalen Formen des Bewusstseins, das heißt in Aussagen, ausgedrückt werden. Aussagen aber sind elementare Strukturen der Sprache. Demnach kann Intelligenz nicht auf Arten der Wahrnehmung oder auf Sinnesdaten und seien sie noch so subtil oder differenziert zurückgeführt werden.
Wenn wir annehmen, was dort über die Lichtung streift, sei ein Fuchs, müssen wir uns bestimmter Gelegenheiten erinnern, bei denen wir die wahre oder falsche Annahme gebildet haben, was dort heranschleiche, sei ein Fuchs.
Doch unsere Erinnerungen sind keine Ansammlung von Bildern im Gedächtnis, beispielsweise von Füchsen. Denn wir erinnern uns der Tatsache, dass unser Freund NICHT zur gestrigen Verabredung gekommen ist, und gelangen dadurch zur Überzeugung, dass er aus welchen Gründen auch immer verabsäumt hat, uns zu treffen.
Wenn wir morgen zur wahren Überzeugung kommen, dass wir gestern in der Lichtung keinen Fuchs sahen, hängen wir dann das entsprechende Erinnerungsbild im Museum unserer Erinnerungen ab?
Die Wissenschaft wird dumm, wenn sie aus den Grenzen ihrer Disziplin ausbricht und aus dem Stehgreif philosophiert.
Die Philosophie wird dumm, wenn sie sich in die Grenzen einer Wissenschaft borniert und logische, semantische oder grammatische Begriffe wie Bedeutung, Referenz, Bewusstsein, Absicht und Handlung wie empirische Objekte mit wissenschaftlichen Methoden untersuchen und erklären will.
Intelligenz ist wie Besonnenheit, Tapferkeit, Mäßigung oder Weisheit (die platonischen Tugenden) ein Pseudo-Gegenstand, und das gilt für alle Begriffe ähnlicher Bedeutung wie Klugheit, Scharfsinn oder Einsichtsfähigkeit. Intelligenz ist das zu allerlei Missverständnissen und philosophischen Konfusionen verführende Kürzel für all die Zuschreibungen und Prädikationen, mit denen wir ein Verhalten als klug, scharfsinnig oder einsichtsvoll etikettieren.
Kann man den Begriff der Intelligenz analysieren? Ja, doch nicht ohne ihn auf Begriffe zurückzuführen, die nicht weniger voraussetzungsreich sind als er selbst. Nehmen wir das Beispiel der genialen mathematischen Intuition des Schülers Carl Friedrich Gauß. Die Aufgabe bestand in der Addition aller natürliche Zahlen von 1 bis 100. Gauß fand eine Lösung in einem einfachen Rechenkalkül (50 x 101), der ihm eine Methode bot, die Aufgabe ohne Aufwand umständlicher Rechnungen in kürzester Zeit zu lösen. Ökonomie der Mittel bei der Lösung einer Aufgabe, Zeitersparnis, Korrektheit und Eleganz des Lösungsverfahrens – darin zeigte sich die Intelligenz des mathematischen Genies, aber diese Begriffe wiederum zu analysieren, wäre nicht weniger aufwendig als die Analyse des Begriffs der Intelligenz selbst.
Weder Tieren noch Maschinen können wir die Fähigkeit zuschreiben, mehr oder weniger scharfsinnig zu denken und mehr oder weniger klug zu handeln. Denken heißt einen Gedanken zu fassen, einen Gedanken zu fassen heißt, ihm sprachlichen Ausdruck verleihen zu können. Handeln heißt eine Absicht zu haben und sie mittels der Wahl geeigneter Mittel mehr oder weniger intelligent in die Tat umzusetzen. Absichten zu haben impliziert die Fähigkeit, von ihrer Verwirklichung auch Abstand nehmen oder sie revidieren zu können, also das, was wir mangels eines besseren Begriffs freien Willen nennen. Setzt Handeln den freien Willen voraus und ist Sprechen eine Form des Handelns, müssen wir folgern, dass auch Gedanken zu fassen oder zu denken einen freien Willen voraussetzt.
Reineke gedachte seines Vetters Isegrimm, als er den Hasen genüsslich verschmauste, den er ihm vor der Nase weggeschnappt hatte, und seine Augen gingen ihm über, ob mehr aus gestillter Gier oder befriedigter Rachsucht, hätte er selber nicht zu sagen gewusst. – Augenscheinlich sind wir im Märchen, doch auch große Teile pseudowissenschaftlicher Traktate über das Leben der Tiere lesen sich so, wenn man statt der Märchennamen die gebräuchlichen Namen, also für Reineke „Fuchs“ und für Isegrimm „Wolf“ einsetzt.
Diese alteingewurzelte Form der Einfalt, das Leben der Tiere zu vermenschlichen, wird heute allerdings bei weitem von der Dummheit übertroffen, mit der man Maschinen und Robotern Denken und Handeln, Absichten und Wünsche, wenn auch nur in der herabgestuften Qualität von Quasi-Absichten und Quasi-Wünschen, zuschreibt.
Wir könnten demnach Tieren und Maschinen nur dann die Fähigkeit zu denken und zu handeln zuschreiben, wenn wir ihnen auch einen freien Willen zuschreiben würden.
Wir können den mystisch klingenden Begriff des freien Willens mittels einfacher Beschreibungen entmystifizieren, ohne den Sinn seiner Anwendung aufgeben zu müssen. Auf pragmatischer Ebene finden wir eine sinnvolle Anwendung des Begriffs beispielsweise in allen Arten der Lüge, der Verstellung, der Hinterlist und des Betruges. Der schlaue und verschlagene Dieb rempelt den Passanten an und entschuldigt sich höflich, während er in eben dem Moment, da der Angesprochene abgelenkt ist, die Geldbörse stibitzt. Die höfliche Entschuldigung ist ein Sprechakt, den wir machen, um dem Gegenüber unser Bedauern über einen Übergriff zu bekunden, gleichgültig ob dieser aus Absicht oder wie beim Stolpern unabsichtlich und unfreiwillig geschah.
Im Falle des Diebstahls ist die Entschuldigung vorgeschützt und ein Mittel der Hinterlist, sie ist also eine Lüge. Der Kolkrabe mag seine Artgenossen gleichsam hinters Licht führen, wenn er seinen Futtervorrat ausgräbt und an einer sicheren Stelle wieder eingräbt. Aber er kann nicht in betrügerischer Absicht beispielsweise dem Artgenossen eine gefundene Frucht überlassen oder schenken, um listig auszuspähen, an welchem Ort er sie zu seinen anderen Vorräten eingräbt.
Das listige und verschlagene Verhalten des Taschendiebs bezeugt ein gerüttelt Maß an Intelligenz, weist uns aber auch darauf hin, dass Intelligenz keinen Wert an sich, geschweige denn einen moralischen Wert darstellt.
Der gerissene Betrüger, der verschlagene Heiratsschwindler oder der gewiefte Erbschleicher umgarnen ihr Opfer mit verlockenden, aber falschen Versprechungen, Schmeicheleien und Geschenken. Unter solchen Gaunern finden wir äußerst intelligente Exemplare der menschlichen Gattung.
Können Maschinen oder Roboter uns belügen, austricksen, hinters Licht führen, beschwindeln? Können sie unter Vortäuschung redlicher und ehrenhafter Absichten ihre wahren Absichten verbergen, die wie bei Betrügern, Heiratsschwindlern und Erbschleichern auf die Ausplünderung und Erniedrigung ihrer Opfer hinauslaufen?
Diese Formen der Lüge, Maskerade und Hinterlist sind echte Kennzeichen von Intelligenz, wenn auch einer ruchlosen, die wir im Ernst weder Tieren noch Maschinen zuschreiben.
Nur in dem Falle, wenn wir Maschinen einen freien Willen zur mehr oder weniger intelligenten Ausübung und Verwirklichung krimineller Absichten unterstellen dürften, müssten wir unsere moralischen Maßstäbe zur Diskriminierung und Ahndung abweichenden Verhaltens auf sie anwenden. Doch wie dumm anzunehmen, wir sollten in die missliche Lage kommen, einen Roboter wegen Fehlverhaltens zu tadeln oder zu bestrafen.
Es ist bemerkenswert, dass wir für etwas um Verzeihung bitten können, was uns ohne böse Absicht und unfreiwillig unterlaufen ist, wie im Falle, dass wir im Gedränge dem Nebenmann auf den Fuß getreten sind. Wir tun demnach so, als ob der Übergriff nicht absichtslos geschah, um vor dem Betroffenen unser Gesicht zu wahren.
Die Rechenmaschine, die uns mit einer falschen oder unsinnigen Lösung Ärger bereitet, kann uns keine falsche oder unsinnige Lösung in der Absicht vorlegen, uns Ärger zu bereiten, sie kann nicht einmal einsehen, dass es sich um eine falsche oder unsinnige Lösung handelt, geschweige denn sich dafür entschuldigen.
Wir können Absichten zum Ausdruck bringen und verwirklichen, indem wir etwas NICHT tun oder unterlassen, indem wir beispielsweise unseren Nachbarn nicht grüßen, um ihm unsere Geringschätzung zu bekunden.
Der brave Hund liegt im Körbchen und schmollt, wie wir sagen, wenn er NICHT freudig wedelnd aufspringt, um sein Herrchen zu begrüßen, als wolle er seine Geringschätzung dafür ausdrücken, dass ihn der Hundebesitzer so lange vernachlässigt hat, denn er kam erst viel später als gewöhnlich nach Hause. Warum immer der Hund im Körbchen verweilt, mag er müde sein oder schwach oder lustlos, er verfolgt mit seinem Verhalten keine Absicht, ebensowenig wie er im anderen Falle, wenn er sein Herrchen, obwohl es so spät erst nach Hause kommt, freudig wedelnd begrüßt, die Absicht hat, seine unerschütterliche Treue und Zuneigung zu bekunden.
Wir nehmen die Welt gewöhnlich nicht als vages Feld von Reizen und Reizmustern wahr, sondern gleichsam als intentionale Gegenstücke möglicher Aussagen, wie der Aussage, dass es regnet und wir besser daran tun, uns mit einem Regenschirm zu bewaffnen, wenn wir nach draußen gehen. Wir sehen nicht bloß die Regentropfen, sondern gewahren die Tatsache, dass es regnet, die uns zu der intelligenten Folgerung führt, den Regenschirm nicht zu vergessen.
Wir können die Regentropfen sehen, aber wir kommen zu der Überzeugung oder sagen, wir wissen, dass es regnet. Wahrnehmen ist demnach keine Form des Wissens, das wir in Sätzen der Form „Ich glaube, dass p“ ausdrücken.
Weiß das Pferd, das unter dem dichten Laub der Bäume Schutz sucht, dass es regnet, wenn es den Regen sein Fell durchnässen fühlt? Ist es aufgrund der Wahrnehmung des Wetterphänomens zur Überzeugung gelangt, dass es regnet?
Weiß der in der Pflege eingesetzte Roboter, dass er den Bettlägerigen an die Einnahme seiner Medikamente erinnern soll, und bedauert er es, wenn er es vergessen haben sollte? Lernt er sich besser zu erinnern, wenn sein Pflegling ihn nachdrücklich und tadelnd auf sein Versehen aufmerksam macht (indem er die Tastatur des Rechners bedient)? Aber Maschinen können nichts wissen, nichts bedauern, sich an nichts erinnern und nichts vergessen. Sie lernen auch nicht, wie Kinder lernen, die getadelt und ermahnt werden, das nächste Mal sich vor dem Essen die Hände zu waschen.
Wir orientieren uns anhand der Wanderkarte, die am Rand des Waldweges aufgestellt ist, und handeln intelligent, indem wir die kürzeste Wegstrecke zwischen unserem Standort und dem von uns angestrebten Ziel ausfindig machen, wenn wir noch vor Einbruch der Dunkelheit ankommen wollen.
Doch zu erkennen, dass der Pfeil auf der Wanderkarte den Standort anzeigt, an dem wir uns jetzt befinden, ist keine Sache der Intelligenz, sondern eine Leistung des seiner selbst bewussten Ich.
Wir könnten den Roboter mit allen möglichen geographischen Daten füttern, unter denen sich auch die Daten seines eigenen Standortes beispielsweise in Frankfurt oder Berlin befinden. Wenn wir ihm befehlen, seinen Standort anzugeben, wird er uns unverzüglich die korrekten Koordinaten und den zugehörigen Ortsnamen angeben. Aber er weiß nicht in irgendeinem plausiblen Sinne oder kann nicht in irgendeinem plausiblen Sinn der Überzeugung sein, dass er sich in Frankfurt oder Berlin aufhält.
Dieses Manko ist ein prinzipielles und geht nicht auf einen Mangel an Rechenleistung oder algorithmischer Intelligenz zurück.
Wir können Überzeugungen von etwas nur haben und nur in der Welt leben, über die wir reden, weil und insofern wir von uns selbst wissen.
Denn wir können in den sprachlichen Ausdruck „Ich weiß, dass p“ oder „Ich glaube, dass p“ für das Pronomen der ersten Person keinen sinngleichen sprachlichen Ausdruck wie beispielsweise unseren Namen mit spezifischen deskriptiven Angaben zu unserer Person wie Geburtstag und Geburtsort einsetzen, ohne dass der Ausdruck seinen epistemischen Status und seinen Aussagewert einbüßt.
Die seltsame Tatsache, dass wir in einer Welt leben, die wir durch die minutiöse Beschreibung objektiver Daten und Informationen, wie jene über Galaxien, unser Sonnensystem, die Erde, Pflanzen, Tiere oder künstliche und technische Geräte, nicht vollständig erfassen können, bekundet sich beispielweise darin, dass wir einander von uns und unseren Erlebnissen sei es aufrichtige oder fiktive Erzählungen mitteilen können.
Wir können, was Tiere und Maschinen nicht können, uns Masken überstülpen und aus der fiktiven Perspektive einer fiktiven Figur über eine imaginäre Welt erzählen oder dichten.
Doch es wäre nicht klug, auf diese Weise unsere Zeugenaussage vor Gericht auszuschmücken, und nicht immer ratsam, unsere Gespräche mit unserem Freund oder unserer Geliebten interessant machen zu wollen.
Wir können verrückte Geschichten erfinden, wie Roboter sich in selbstbewusste Wesen verwandeln und beschließen, die Macht über die Welt zu erobern. Doch Roboter können weder das eine noch das andere, denn könnten sie sich Geschichten erzählen, wie sie die Welt erobern, wären sie ihrer selbst bewusste Wesen, und weil sie sich keine Geschichten erzählen können, wie es wäre, die Welt zu erobern, können sie die Welt nicht erobern.
In der Detektivgeschichte „Der entwendete Brief“ von Edgar Alan Poe hat der raffinierte Täter den gestohlenen wertvollen Brief vor dem Zugriff der seine Wohnung durchsuchenden Polizei nicht etwa dort versteckt, wo die weniger schlauen Polizisten ihn vermuten, in einer Schublade oder in einem Buch, sondern offen in einer Ablage liegenlassen, wo nur der weniger dumme Detektiv Dupin ihn findet.
Der intelligente Täter hatte die Absicht, die weniger intelligenten Beamten hinters Licht zu führen.
Hat der Kolkrabe, der seine Früchte als Vorrat in der Erde vergräbt, die Absicht, seine Artgenossen hinters Licht zu führen, wenn er sie ausgräbt und zu einem geschützteren Versteck befördert?
Der intelligente Täter in der Detektivgeschichte von Edgar Alan Poe könnte nicht nur die Absicht gehabt haben, die Polizisten hinters Licht zu führen, sondern gleichsam die Absicht zweiter Stufe, unter Beweis zu stellen, was für ein schlauer Kerl er sei.
Könnte der Taschenrechner die Absicht haben, mich mit den Angaben falscher Additionsergebnisse hinters Licht oder an der Nase herumzuführen?
Natürlich nicht. Und kein Rechner beliebig hoher Komplexität wäre in der Lage, Absichten zweiter Stufe zu hegen und zu verfolgen, und mir beispielsweise mit der Angabe falscher Rechenergebnisse vor Augen zu führen, dass er sich meinen Anweisungen nicht fügen, sondern sein autonomes Handeln unter Beweis stellen will.
Tiere und Maschinen können nicht absichtlich Fehler machen.
Absichtlich Fehler zu machen, sich vorsätzlich dumm zu stellen, um andere hinters Licht zu führen oder negativ zu beeindrucken, ist ein Zeichen von Intelligenz.
Was Menschen vor Tieren und Maschinen ironisch gesprochen auszeichnet, ist auch ihre Fähigkeit und Neigung, sich selbst zu betrügen, anders, schöner, heiterer, freier sein zu wollen, als sie in Wahrheit sind, anders, hässlicher, finsterer, gemeiner sein zu wollen, als sie in Wahrheit sind. Der Scharlatan, der anderen weismacht, er sei ein Genie, doch immer ein Dilettant und Stümper bleibt, glaubt es mehr und mehr von sich selbst. Der hässliche Grübler, der sich lächerlicherweise für einen unwiderstehlichen Verführer hält, lässt sich von leichten Mädchen zum Narren halten, und läuft wie ein Gigolo mit öligen Haaren und glühenden Augen daher, doch die Haare sind eine Perücke und die Augen brennen, denn er hat wieder einmal eine schlaflose Nacht hinter sich. Der einsame Eckensteher wähnt, er sei das Gesprächsthema des Tages und fühlt sich bald von Stimmen heimgesucht, die seine Ödnis bevölkern und ihn verspotten oder hymnisch besingen. Der harmlose Tunichtgut, der keiner Fliege etwas zuleide tun kann, fühlt sich eines ruchlosen Vergehens schuldig, das kein Mensch ihm vergeben kann, nicht einmal Gott.
Menschen können anders als Tiere und Maschinen am Sinn ihres Daseins verzweifeln. Das ist gewiss keine Folge mangelnder Intelligenz, ja viele herausragend scharfsinnige Köpfe werden von diesem Gewölk eher überschattet als Einfaltspinsel, deren Himmel in fadester Weise wolkenlos und deren Horizont eine dünne Linie ist, dünn wie die Lippen der uralten Parze.
In diese Reihe drängen sich weitere Kandidaten und Virtuosen der Verzweiflung mit theatralisch inszenierten Wunden und Stigmata der Erwählung oder eines heroischen Opferwillens, dem als schattenhaft empfundenen Dasein mit Blut einen schrecklichen Glanz zu verleihen in der Hingabe für irgendeine ausgefallene oder abstruse Idee.
Für den Bewohner abgelegener Gefilde ist es klug, nicht den Weg übers Gebirge zu gehen, um den alten, im Sterben liegenden Freund zu besuchen, sondern am Fluss entlang, auch wenn es ein Umweg ist, aber ein sicherer, denn im unwegsamen Bergland drohen Gefahren. Doch die Entscheidung und der Zweck der Wanderung, der Besuch des alten Freundes, ist keine Sache der Klugheit, sondern des Anstands, des Ehrgefühls, einer in freundschaftlicher Verbundenheit wurzelnden moralischen Verpflichtung.
Die Verschlagenheit, eine Form der natürlichen Intelligenz, sagt: „Warum den beschwerlichen Weg auf sich nehmen, um den alten Kerl zu besuchen, der im Sterben liegt? Er ist ein armer Schlucker, da ist nichts zu holen.“
Wir sollten, anstatt von einem allgemeinen Begriff der Intelligenz zu sprechen, von der Mannigfaltigkeit der Prädikate reden, mit denen wir intelligentes Verhalten beschreiben wie scharfsinnig, klug, einsichtsvoll, luzide, aber auch schlau, listig, gewieft, verschlagen, gerissen. Dasselbe gilt vice versa für den Gegenbegriff der Dummheit. Hier reicht die bunte Palette von begriffsstutzig, einfältig, naiv, tölpelhaft bis zu borniert, unverständig, uneinsichtig, stumpfsinnig, bedeutungsblind oder schwachsinnig.
Diese Betrachtung der Mannigfaltigkeit der Prädikationen und ihrer Anwendung erspart uns die nutzlose pseudowissenschaftliche Suche nach einem Wesensbegriff und ersetzt ihn durch die Beschreibung dessen, was Wittgenstein die Familienähnlichkeit von Begriffen genannt hat.
Mit dieser Methode gewinnen wir auch einen Einblick in die Verflechtung der Begriffe in unterschiedliche Felder ihrer Anwendung, so ist Scharfsinn und Luzidität beim Rechnen und Schlussfolgern am Platze, List und Gewieftheit bei gewissen Handels- und Finanzgeschäften oder Spielen angesagt, während Schläue, Gerissenheit und Verschlagenheit uns geradewegs in den Morast krimineller Machenschaften führt.
Begriffsstutzigkeit, Einfalt und Torheit mögen ein Feld pädagogischer Bemühungen darstellen, während uns Formen der Bedeutungsblindheit und des Schwachsinns mit gewissen Krankheitsformen der Psychiatrie in Berührung bringen.
Eine wichtige Aufgabe besteht darin, Intelligenz in eine Mannigfaltigkeit verwandter oder hierarchisch gestufter Klassifikationen einzuordnen. Eine bewährte Unterscheidung bietet die Zweck-Mittel-Relation, wobei wir die Wahl der passenden und geeigneten Mittel und Methoden der Intelligenz, die Entscheidung für einen bestimmten Zweck indes einer anders gearteten Instanz wie der Moral oder der künstlerischen Intuition zuweisen.
Wer ein großes Vermögen erbt, handelt, sagen wir, klug und intelligent, wenn er es sicher aufbewahrt oder besser noch gewinnbringend anlegt. Ludwig Wittgenstein erbte ein riesiges Vermögen und schlug es in den Wind. Sollen wir sein Verhalten unklug und dumm nennen?
Der Philosoph stellte den Zweck, sich unabhängig vom Einfluss seiner Familie zu machen und ein materiell bescheidenes Leben der Selbstbetrachtung zu führen, über den zu Schlendrian und Vergnügungssucht verführenden Luxus.
Der scharfsinnigste Kopf des zwanzigsten Jahrhunderts, der das Frühwerk Wittgensteins beeinflusste und seine logischen Passagen bewunderte, verstand das Spätwerk des Philosophen nicht, er hielt es für eine subtile Art, dem seriösen Denken, wie er es vertrat, auszuweichen. War Bertrand Russel zu dumm, die Philosophischen Untersuchungen zu verstehen? Gewiss nicht, ihm fehlte der intuitive Zugang oder der angemessene Blick.
Der intuitive Zugang, der erhellende Blick und die angemessene Weltsicht sind keine Sache der Intelligenz, sondern sind in den Ebenen unseres Alltags, was die Theologen in ihren Höhen Erleuchtung oder Offenbarung nennen.
Mit dem angemessenen Blick verhält es sich ähnlich wie mit dem Aspekt-Wechsel bei der Betrachtung der Kippfigur der Hasen-Ente: Der hellste Kopf steht davor und sieht es nicht, der kleine Hans sieht es sofort.
Philosophie und Dichtung II
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Wir brauchen festen Grund, um stehen und gehen zu können.
Der erfahrene Waldgänger findet auch die Spur der überwachsenen Pfade.
Wenn wir im unbekannten Gelände im Dunkel vorwärtstasten, sind wir hellwach und deuten jedes Knacken eines Zweigs, jeden fernen Vogelruf als Zeichen, das uns Gefahr oder Orientierung anzeigt.
Ein kleines Rinnsal, einen schmalen Erdspalt überspringen wir mit einem Satz.
So wenn wir in einem fremdländischen Text ein Wort nicht verstehen. Es ist keine Lücke, in der wir steckenbleiben müssten.
Auf Glatteis rutschen wir aus, finden keinen Halt.
Was für ein komisches Bild, wenn Leute, zum ersten Mal auf Schlittschuhen, ineinanderprallen oder sich krampfhaft aneinander festhalten und gerade dadurch stürzen.
Den geübten Eistänzer, der zu schwungvoller Musik seine Pirouetten dreht, bewundern wir.
So, könnten wir sagen, drehen Gedichte von Verlaine, Mallarmé oder Rilke ihre Pirouetten, und wir bewundern diese Kunst, auch wenn wir sie nicht nachahmen können.
Wenn wir uns im Wald verirrt haben, irren wir nicht darin, uns im Wald verirrt zu haben.
Uns könnten wohl, wie Hofmannsthal im Brief an Lord Chandos schreibt, in einem Augenblick extremer Anspannung die Bedeutungen abstrakter Begriffe wie Seele, Geist und Körper gleich modrigen Pilzen im Mund zerfallen.
Das hinderte uns nicht daran, ziemlich bestimmt und unzweideutig von unseren Absichten und Erinnerungen oder den Blumensorten in unserem Garten zu sprechen.
Hätten wir keinen Begriff für die Seele, würden wir dadurch nicht seelenlos.
Noch immer würden wir sagen: „Sein Herz ist aus Stein“, „Sein Gemüt ist von schwarzen Wolken verdüstert“, „Ihr Sinn hat sich wieder aufgehellt, seit sie einen Hund hat.“
Wir kommen in den Wald unserer Kindheit zurück. Wo sind die alten Eichen? Wo die Buchen? Und hier, wo jetzt eine Schonung junger Birken eingehegt ist, stand da nicht ein Jagdhaus? Ist es noch derselbe Wald?
Die umstandslose Sprachskepsis, die aus Hofmannsthals Brief an Lord Chandos spricht, mag als ein erhellendes Zeichen einer Depression gelesen werden, kann aber nicht den Rang einer epistemologischen Erschütterung beanspruchen.
Sich von den faden, klischeedurchsetzten Gesprächen seiner Mitwelt zurückzuziehen, kann als Symptom der Verstörung und Verletzung eines empfindsamen Gemüts verstanden werden, sollte aber nicht unbefragt als Ausdruck überlegener Weisheit durchgehen.
Indes weist uns Hofmannsthal in den Epiphanien des Alltäglichen, „eine auf dem Feld verlassene Egge, ein Hund in der Sonne, ein ärmlicher Kirchhof, ein Krüppel, ein kleines Bauernhaus“, auf ein Reich stummer Dinge, deren Gegenwart wie auf den Bildern van Goghs oder den Stilleben Cézannes vom Eindruck einer gewissen Sättigung begleitet wird, von der alles unruhige Fragen und rhetorische Überhöhen abgleiten.
Kants Taube wähnt, sie könne ohne den Widerstand der Luft noch höher fliegen, ins Grenzenlose.
Gewiss, nach den Gesetzen der Physik fällt sie ohne das ihr eigentümliche Medium, die Luft, wie ein Stein zu Boden.
Der Eistänzer wird nicht glauben, ohne den Kontakt mit dem schlüpfrigen Grund seine Pirouetten frei schwebend in der Luft fortführen zu können.
Kant spielt mit dem Bild von dem Vogel, der ohne den Widerstand und die Reibung der Luft abzustürzen verdammt ist, auf den Seelenmythos Platons an, nach dem die von allen Erdenresten befreite Seele ihren Flug in die himmlische Heimat antreten könne.
Wenn es unser biologisches Schicksal ist, nicht ohne das Medium der Erfahrung zu Einsichten und Urteilen zu kommen, dann ist der rauhe Boden, auf dem wir allererst stehen und gehen (und auf dem wir ebenso ausgleiten und fallen) können, die Sprache.
Nach Kant müssen wir, um uns das Ganze des Lebens oder das ganze Leben überblicken zu können, an Gott glauben, denn die hohe Vogelperspektive der reinen Vernunft reicht dort nicht hin. Von diesem Glauben aus fügen sich die Splitter und Fragmente, die Wege und Irrwege unseres Lebens zu einem Sinn.
Die Linien des Lebens sind wie die weithin sichtbaren verschlungenen Pfade an steilen Höhen, wir wissen aus der Ferne nicht, wohin sie führen, da und dort sehen wir schattenhaft einen Wanderer, von dem kaum auszumachen ist, ob er hinaufsteigt oder hinab.
Die Linien des Lebens sind, wie es Hofmannsthal widerfuhr, aus allzu großer Nähe betrachtet, wie die Falten und Runzeln der Hand, verworren, sie bündeln sich, laufen auseinander, treffen und überkreuzen sich da und dort, ohne als Bild gesehen, als Chiffre gelesen werden zu können.
Die Linien des Lebens sind verschieden
Wie Wege sind, und wie der Berge Grenzen.
Was hier wir sind, kann dort ein Gott ergänzen
Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.
Dieses Gedicht notierte Friedrich Hölderlin nach Aussage seines Pflegers Ernst Zimmer, dem es der Dichter auch gewidmet hat, im Jahre 1812, nachdem er zu seinem Ungemach von diesem zu hören bekam, er könne nicht der philosophischen Ruhe leben, sondern müsse als Tischler, der er nun einmal war, mit der Verfertigung von Gebrauchsgegenständen für das tägliche Brot sorgen. Hölderlin hatte ihm gegenüber nämlich den kindlichen Wunsch geäußert, ihm das Miniaturmodell eines griechischen Tempels aus Holz zu zimmern.
Merkwürdig an diesen Zeilen ist, dass klassisches Ideal („Harmonien“) und christliches Glaubensgut („ewiger Lohn“, „Frieden“) in einem Atemzug genannt werden.
Von welchem Gott also spricht das Gedicht? Wir wissen es nicht. Jedenfalls ist er die Instanz über aller Vernunft, der die zerrissenen und zerklüfteten Wege und Lebenslinien („verschieden“) ergänzen kann.
Daraus spricht keine Heilsgewissheit, sondern Hoffnung („kann“).
Dass die Erfüllung ein Lohn für gute Werke und Taten sei („ewiger Lohn“), wird mit keiner Silbe angedeutet. Sie ist reine Gnade.
Merkwürdig ist auch die Aussage, dass Gott „dort“ ergänzen kann, was wir „hier“ SIND. Die Ergänzung betrifft demnach keinen Wunsch und keine Intention, sondern einen grundlegenden Mangel in unserer Art zu existieren.
Was fehlt uns? Nun, das müssen wir aus der Negation der genannten Inhalte jener Ergänzung und Erfüllung erschließen: Der Mensch, so können wir sagen, lebt in Unruhe und Unfrieden mit sich selbst. Denn die Störung der Kommunikation untereinander, dürfen wir mutmaßen, ist eine Folge innerer Verstörung.
Wittgenstein verwendet für das anthropologische Manko das Bild von der Fliege, die den Ausgang aus dem Fliegenglas nicht findet, sondern immer wieder gegen die Glaswand prallt.
Wir sehen das Nächste und Naheliegende nicht, oder wir haben, wie Hofmannstahl es im Brief an Lord Chandos ausdrückt, keine Sprache für die stummen Dinge.
In den Evangelien tritt vielfach die Verstörung oder der anthropologische Makel als Bild des Aussatzes oder jüdisch gesprochen der Unreinheit zutage. Die Heilung geschieht aufgrund des Glaubens an ihre Möglichkeit durch die Nähe des Heilands.
Hölderlin spielt mit dem Begriff der Harmonien auch auf das antike, bis zu Kopernikus und Kant nachwirkende Bild der Sphärenharmonie an. Wir können ja sehen, wie bei klarer Nacht die Grenzen der Berge sich am Licht der Sterngebilde gleichsam auflösen.
Den Frieden Gottes, der nach Paulus über alle Vernunft geht, hat Hölderlin mit der prophetischen Stimme der Hymnen in die Täler und Niederungen der Menschen herabzusingen gesucht.
In den späten Gedichten erscheint ihm der Frieden wie ungerufen im Nächsten und Naheliegenden, in der Aussicht aus dem Fenster des Turms über den Neckar hin, wenn die Berge und Pfade, die Bäume und Tiere heimatlich sind, in einer Heimat freilich, die von den Schauern der heiligen Urzeit angeweht wird.
Harmonie und Frieden empfindet nur die Seele, aber nicht jene, die sich im freien, widerstandslosen Flug über die Erde erhebt. Es ist, wie Stefan George sagt, die Seele, die singt.
Der Durst der Seele wird nicht durch den Wein des Rebensafts, sondern den Wein des Dionysos, die Musik, gestillt.
Der Unfriede ist die Zerrissenheit der Seele, die nicht auf der Couch kuriert wird, sondern durch ein Lächeln, eine zärtliche Geste, durch eine Weise dichterischen Wohnens auf dieser Erde.
Gewiss, die Seele der Menschen ist nicht unsterblich, denn sie bedarf der leiblichen Augen, um zu sehen, des lebendigen Gesichts, um zu lächeln, der durchpulsten Hand, um zu winken.
Der Nachweis, dass die Seele nicht unsterblich ist, stellt keinen Beweis für ihre Nichtexistenz dar.
Ein Gedicht verstehen ähnelt dem Verstehen einer Geste, eines Lächelns, eines Blicks.
Schaut er grimmig, verlegen, verführerisch, einladend, abweisend, spöttisch?
Wir sagen, jemand habe ein reifes Urteilsvermögen oder beweise eine an der Erfahrung gewachsene intuitive Urteilskraft, wenn er aus dem Zögern einer Handbewegung und eines Schritts, aus der flüchtigen Röte der Wangen, aus dem plötzlichen Hellerwerden der Augen, aus der Wahl eines seltsamen Worts im Gespräch auf die seelische Verfassung seines Gegenübers schließen kann.
Diese intuitive Urteilskraft ist nicht jedem gegeben, sie ist ungleich verteilt. Sie kann nicht auf eine abgeschlossene Reihe von Regeln, keine strenge Disziplin einer Methode gegründet werden.
Daher kann es keine Wissenschaft des Verstehens von Gedichten geben.
Philosophie und Dichtung I
Ludwig Uhland, Graf Eberhards Weißdorn
Graf Eberhard im Bart
Vom Württemberger Land,
Er kam auf frommer Fahrt
Zu Palästinas Strand.
Daselbst er einstmals ritt
Durch einen frischen Wald;
Ein grünes Reis er schnitt
Von einem Weißdorn bald.
Er steckt’ es mit Bedacht
Auf seinen Eisenhut;
Er trug es in der Schlacht
Und über Meeres Flut.
Und als er war daheim,
Er’s in die Erde steckt,
Wo bald manch neuen Keim
Der neue Frühling weckt.
Der Graf, getreu und gut,
Besucht’ es jedes Jahr,
Erfreute dran den Mut,
Wie es gewachsen war.
Der Herr war alt und laß,
das Reislein war ein Baum,
Darunter oftmals saß
Der Greis im tiefsten Traum.
Die Wölbung, hoch und breit,
Mit sanftem Rauschen mahnt
Ihn an die alte Zeit
Und an das ferne Land!
„Das Uhlandsche Gedicht ist wirklich großartig. Und es ist so: Wenn man sich nicht bemüht das Unaussprechliche auszusprechen, so geht nichts verloren. Sondern das Unaussprechliche ist – unaussprechlich – in dem Ausgesprochenen enthalten!“
Ludwig Wittgenstein (Brief an Paul Engelmann vom 9.7.1917)
Das Gedicht bezieht sich auf Herzog Karl Eberhard I. (geb. 1445 in Bad Urach, gest.1496 in Tübingen), den Landesherrn von Baden-Württemberg und Gründer der Universität Tübingen. Er unternahm 1497 eine Pilgerfahrt nach Jerusalem, die im Empfang des Ritterschlags am Heiligen Grabe ihren krönenden Abschluss fand. Das Motiv des Weißdorns (auch Hagedorn oder Christdorn genannt) geht auf Legenden zurück, die sich um des Grafen Eberhard Pilgerreise ins Heilige Land rankten, es ist demnach keine Erfindung des Dichters Uhland. Der Name „Eberhard im Bart“ ist ein historischer Name, der ein Charakteristikum der Physiognomie des Herzogs heraushebt. Ludwig Uhland (1787–1862 in Tübingen) war Abgeordneter des Württembergischen Landtages und der Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche von 1848 sowie Dozent für Germanistik an der Universität Tübingen.
Das Gedicht besteht aus sieben Strophen im Balladen- oder Volksliedton, jede Strophe aus vier kreuzgereimten Versen (a b a b) mit durchgehendem männlichen Ausgang – im Unterschied zur reinen Volksliedstrophe, deren Versausgänge weiblich-männlich wechseln.
Die Verse zeigen einen reinen jambischen Rhythmus, betonte folgt auf unbetonte Silbe. Jede Strophe ist in sich abgeschlossen und endet mit einem Punkt. Die meisten Strophen sind zu je zwei Zeilen unterteilt, sodass wir einen fließenden Übergang (Enjambement) zwischen der ersten und zweiten sowie der dritten und vierten Zeile finden. Wir könnten die ineinander übergehenden Zeilen auch als einzelne Aussagen zusammenfassen und erhalten so:
Graf Eberhard im Bart/Vom Württemberger Land,
Er kam auf frommer Fahrt/Zu Palästinas Strand.
Oder wir sehen Sinnheiten in zwei Aussagen aufgeteilt, wobei eine Aussage durch einen Nebensatz ergänzt wird:
Und als er war daheim/Er’s in die Erde steckt,
Wo bald manch neuen Keim/Der neue Frühling weckt.
Die Ausnahme von dieser Aufteilung in zwei Sinnabschnitte je Strophe macht der letzte Vierzeiler, der aus einem einzigen Satz besteht und auch aus diesem Grunde herausragt:
Die Wölbung, hoch und breit,
Mit sanftem Rauschen mahnt
Ihn an die alte Zeit
Und an das ferne Land!
Es ist typisch für balladenhafte Gedichte, dass sie etwas erzählen. So erzählt uns das Uhlandsche Gedicht von der Pilgerreise („fromme Fahrt“) des Grafen Eberhard aus dem Württemberger Land, der auf einem Ritt durch einen frühlingshaften Wald („frischer Wald“) im Orient einen Spross („Reis“) von einem Weißdornstrauch schnitt, den er an seinen Helm („Eisenhut“) steckte, auf dass er ihn wie ein Heilsbringer oder Talisman (er pflückt den Zweig sich „mit Bedacht“) wohlbehalten durch den Krieg und übers Meer begleite. Glücklich in die Heimat zurückgelangt, pflanzt der Graf das Reis in den Boden und aus dem Keim wächst ein prächtiger neuer Baum heran.
Hier, in der 4. Strophe sind wir in der Mitte des Gedichts und der Erzählung angelangt, und das erscheint ganz natürlich, wenn wir die Folge der sieben Strophen so einteilen: 3 + 1+ 3.
Die zweite Hälfte des Gedichts, also die letzten drei Strophen gemäß unserer Einteilung, unterscheidet sich wesentlich von der ersten Hälfte. Denn sie erzählen nichts Großes und Aufregendes wie die Abenteuer der exotischen Fahrt der ersten Hälfte. Doch was sie sagen, dass der Graf gern den Weißdorn aufgesucht hat, dieses entscheidende Motiv wird in diesen letzten drei Strophen mehrfach umspielt und abgewandelt.
Die fünfte Strophe besagt, der Graf habe den Baum alljährlich aufgesucht, um sich an seinem Wachstum zu erfreuen und selbst neuen Mut zu schöpfen. Das gemahnt an eine Art Gedenk- oder Wallfahrt des Mannes, wie man Orte aufzusuchen pflegt, an denen Monumente oder Denkmale der eigenen Geschichte zur Betrachtung und Besinnung einladen.
In jungen Jahren war der Graf tätig (Pilgerreise, Schlacht), er ist im besten Alter und ein rechtschaffener Verwalter seiner Dienstgeschäfte als Landesherr („getreu und gut“), wenn er seinen Lebensmut am Anblick des sprießenden und blühenden Baumes erfrischt. Nun (6. Strophe) wird er alt und laß („müde“, „erschöpft“), genannt, ja in der 6. Strophe begegnet er als „Greis“, hochbetagt.
Das Gedicht beleuchtet auf diskrete Weise, das heißt am Beispiel eines individuellen Lebensganges unter dem Symbol oder der Allegorie des Weißdorns, die Altersstufen und ihre Bedeutung für das menschliche Dasein. Die Jugend glänzt in der Frische und Abenteuerlust der Tat, das reife Alter erfüllt der Mut, das Tagwerk zu bestehen, das hohe und das Greisenalter („alt und laß“) indes neigt sich der Stille zu, dem Traum (6. Strophe) und der Erinnerung (7. Strophe).
Warum nennen wir den Weißdorn ein Symbol oder eine Allegorie? Nun, der Baum verkörpert das Leben der gedichteten Figur, er ist mit ihrem Sein und Werden, Tun und Lassen innerlich verwoben.
Der Graf, der den Weißdorn einst in seiner Jugendzeit geborgen hat, indem er den Zweig von ihm schnitt und ihn in seiner Heimat pflanzte, wird nun selbst als alter Mann von der schattigen Wölbung des hoch gewachsenen Baumes geborgen.
Das Rauschen der Blätter des Baumes spricht zu dem an seinen Stamm gelehnten alten Mann („mahnt“) von der alten Zeit. Eben jener Reise in das ferne Land, da er das Reis schnitt, aus dem in langen Jahren der Baum emporgewachsen ist, unter dem er nun ruht und Ruhe findet.
Der Kreis ist geschlossen, er begann in dem jugendlichen Aufbruch in den Orient und vollendet sich in der Erinnerung an jenes ferne Land.
Gewiss tönt in diese Erinnerung auch die religiöse Hoffnung und Erwartung mit, unter dem Rauschen des Baumes aus dem Heiligen Land für immer einzuschlafen, um für immer in jenem fernen Land zu erwachen, für das der Name des Heiligen Landes das Symbol darstellt.
Das Gedicht ist einfach, unaufdringlich und schlicht, es macht nicht mit großen Worten oder wilden Gesten auf sich aufmerksam. Es hat den leisen Ton und stillen Zauber einer Blüte, die einen zarten Duft verströmt, keinen schweren und künstlich parfümierten.
Alles, was zu sagen ist von Graf Eberhard und seinem Weißdorn, ist in denkbar klaren und verständlichen Worten gesagt. Und doch umschwebt das Gesagte wie jener leise Duft ein Geheimnis, das sich einer allzu zudringlichen psychologischen Neugier entzieht und vom vorlauten Mund unbezähmter Phrasen nicht aufgeschnappt werden kann.
Man kann es das Geheimnis des Lebenssinnes nennen, der sich uns nur erschlösse, wenn wir ein Leben ganz überblickten, was wir mit unseren beschränkten Mitteln nicht vermögen. Und doch scheint dieser Überblick im Gedicht angedeutet, wenn der Traum und die Erinnerung des Greises zu seiner Jugendzeit zurückkehren, um nach der Verpflanzung des Keimlings in seine Heimat, dem Sprießen des Baums und seiner vollen Prachtentfaltung wieder in das Rauschen seiner Zweige über dem Ruhenden zu münden.
Der Weißdorn des Gedichts oder der gedichtete Baum erschließt uns andeutungsweise den Sinn des Lebens, insofern er gleichsam mit dem Leben und den Lebensstadien des Grafen Eberhard verwächst. Er stammt aus einem fernen Land, das die Sage heiligt, er wächst zu einer Größe heran, die das Maß des menschlichen Daseins überragt, er bleibt beständig, auch wenn die Kräfte des kleinen Menschenlebens schwinden, er spendet dem hinsinkenden Leben den einzig verbleibenden Trost der Träume und der Erinnerung. Er überdauert das Dasein des Individuums, denn wir mögen gerne glauben, Graf Eberhard sei in seinem Schatten verstorben.
Ludwig Wittgenstein war in der Zeit der Ausarbeitung des Tractatus logico-philosophicus zu der Ansicht gelangt, dass der Sinn des Lebens weder in empirischen noch in philosophischen Sätzen erfasst werden könne, insofern Sätze nur sinnvoll sind, wenn sie ein logisches Bild der Welt enthalten, das sie nicht wiederum aussprechen, sondern nur an ihrer Form, wie an ihrem semantischen Schatten, zeigen können. Sätze, die gleichsam den Mund zu voll nehmen und über das Ganze der Welt und des Lebens direkte Aussagen treffen wollen, seien sinnlos.
In Uhlands Gedicht finden wir Aussagen, die sich als andeutende Sätze über das Ganze des Lebens verstehen lassen, die weder empirisch noch philosophisch sind. Freilich reden diese Sätze nur gleichsam hinter vorgehaltener Hand und mit gedämpfter Stimme und sie tun dies nicht, ohne die diskrete und sublime Kraft symbolischer Redeweise zu Hilfe zu nehmen.
Wenn Uhlands Gedicht auf reiner Sage beruhen sollte, sind dann seine Aussagen falsch, weil sie von keinen Tatsachen bestätigt werden? Wären wir enttäuscht zu erfahren, dass Graf Eberhard kein Reis eines Weißdorns aus dem Heiligen Land in seine Heimat mitgebracht und dort eingepflanzt, geschweige denn unter seinem Laub sich Träumen und Erinnerungen hingegeben hat?
Sollten alle Aussagen des Gedichts empirisch widerlegbar sein, änderte dieser Umstand nichts an seiner dichterischen Aussagekraft.
Welchen Status haben also dichterische Sätze? Sie sind nicht Aussagen über Fakten und Ereignisse der Welt, über einen gewissen Grafen Eberhard von Württemberg, der dann und dann eine Pilgerreise ins Heilige Land unternahm oder von dem sich herausstellt, dass er entgegen der Legende keinen Ableger eines Weißdorns übers Meer nach Hause mitbrachte. Sie sind Aussagen über die Totalität des Lebens, über das Ganze der Welt, am Beispiel des Lebens einer Person, unter Zuhilfenahme eines sprechenden Symbols, zum Beispiel des Weißdorns.
Eine Kinderzeichnung zeigt über einem Gekrakel von Linien, die vielleicht Bäume oder seltsame Tiere darstellen sollen, die Sonne mit einem lachenden Gesicht. Hier greifen wir den Kern der künstlerischen Aussage, insofern das Bild zwar wie alle Bilder die logische Form der Abbildung aufweist, wonach ein Zeichen für irgendetwas steht, aber in alltäglichstem Verstande etwas Nicht-Faktisches abbildet.
Eine Kinderzeichnung zeigt über einem Gekrakel von Linien, die vielleicht Bäume oder seltsame Tiere darstellen sollen, die Sonne mit einem lachenden Gesicht. Hier greifen wir den Kern der künstlerischen Aussage, insofern das Bild zwar wie alle Bilder die logische Form der Abbildung aufweist, wonach ein Zeichen für irgendetwas steht, aber in alltäglichstem Verstande etwas Nicht-Faktisches abbildet.
Doch gerade dies ist von höchster Bedeutsamkeit, und so wird nur eine puritanisch-engherzige Pädagogik das Kind tadeln, etwas Irreales und Nicht-Faktisches gemalt zu haben. Denn dies eben wirft ein Licht auf den mitempfundenen Sinn des Lebens, des gelungenen oder glücklichen Lebens, könnte man sagen.
„Sag Ihnen, ich hatte einen wunderbares Leben“ sollen (trotz der großen Qualen, die er durchlitten hat) die letzten Worte Wittgensteins gewesen sein. Wenn wir uns vorstellen, des Grafen Eberhard Leben hätte unter dem Schatten und dem Rauschen des Weißdorns (trotz der Wahrscheinlichkeit, dass es ihn nie gegeben hat) mit der Erinnerung an das Heilige Land enden können, wären wir nicht abgeneigt, Ähnliches auch von ihm zu sagen.
Sichtschneisen VIII
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Touristen, die vor den Ruinen den Kopf in den Baedeker stecken, statt die Säulen und antiken Reste zu betrachten.
Die Wolken sind freilich zu sehen, doch wenn es aufgeklart hat, ist nichts eigentlich zu sehen außer diesem tiefen Blau.
Das Prasseln des Regens hören, und dann wenn es aufgehört hat zu regnen, das Prasseln der Stille.
Das Geläut der Glocken, das Verklingen der Glocken, die Erinnerung an das Geläut der Glocken, die Erinnerung an das Verklingen der Glocken.
Wie klingen Glocken in der Erinnerung? In welches Dunkel, in welche Helle verklingt die Glocke in der Erinnerung?
Der Wind fährt ins Blattwerk. Knistern des dürren Laubs. Windstille dann. Als könnte man den erstarrten Blättern ansehen, dass der Hauch sie gerührt und wieder verlassen hat.
„Wo ist die Seele“, frug mich meine alte Griechisch-Lehrerin. Wo ist die Zahl 7? Wo ist die Tatsache, dass ich dich gestern nicht im Park gesehen habe?
Der Zeigefinger kann nicht auf sich selbst zeigen.
Ich kann nicht in demselben Sinne von mir reden, wie ich von dir und du von mir redest.
Der Spiegel kann sich nicht selber spiegeln.
Der Satz kann nicht auf sich selbst zeigen oder sich selbst enthalten.
Deshalb birgt der Satz „Dieser Satz ist falsch“ keine tiefschürfende Paradoxie, sondern Unsinn.
Es macht keinen Unterschied, sich im Spiegel zu sehen oder im Spiegel, der die Lichtstrahlen von einem anderen Spiegel reflektiert.
Wir können uns dagegen nicht im Spiegel der Erinnerung sehen, weil dieser Spiegel Lichtstrahlen anderer Spiegel reflektiert.
Wenn wir die Wege einer Person nachzeichnen, die täglichen und die außergewöhnlichen, die kleinen Abstecher und die großen Reisen, alle Hinwege, alle Rückwege, erhalten wir ein Knäuel und Gekringel von Linien, die sich kreuzen, parallel laufen, auseinanderstreben und sternförmig zusammenlaufen.
Doch wir erhalten keine bedeutungsvolle Chiffre, wir erkennen in dem Wirrwarr nicht wie in manchen kuriosen Rätselzeichnungen ein Gesicht.
Wenn wir alle alltäglichen Sprechakte einer Person vom „Guten Morgen“ bis zum „Gute Nacht“ eines Tages, eines Monats, eines Jahres, eines Lebens aufzeichnen, erhalten wir nur kohärente Abschnitte, wenn wir die Gelegenheiten, Umstände, Gesprächspartner mitprotokollieren. Doch die Gesamtheit dieser Abschnitte entbehrt der Kohärenz.
Bei den Wegen und bei den Sprechakten finden wir kein Gesetz, das ihren zeitlichen Ablauf oder ihre lokalen Vorkommnisse wie das Gesetz der Gravitation den Umlauf der Erde um die Sonne oder des Mondes um die Erde determinierte.
Weshalb enden die frühen platonischen Dialoge aporetisch? Nun, die Gesprächspartner des Sokrates ermüden, fühlen sich von seiner aufdringlichen Art, jeden Vorschlag zur Güte zur Beantwortung seiner Frage nach dem Wesen des Frommen, Gerechten, Tapferen durch Beispiele und kleine Anekdoten aus ihrem Alltag in den Wind zu schlagen, wie von der Bremse belästigt, die man nicht verscheuchen kann, oder sie schützen dringende Termine und Geschäfte vor, um den dialektischen Fallstricken des Meisterdenkers endlich zu entkommen.
Können wir eine Ironie aufblitzen sehen, diesmal nicht die sokratische, sondern eine platonische Ironie, in deren Licht die Ausweglosigkeit des Gesprächs als Irrweg, Sackgasse, Herumtasten im Dunkel eines Labyrinths erscheint, in dessen Zentrum der Minotaurus der Frage nach dem Wesen, der Jagd nach dem Begriff lauert?
Aber welcher Platon könnte solch ein ironisches Licht auf seinen Meister geworfen haben? Jedenfalls nicht jener Platon, der das geistreiche, aber auch systematisch in die Irre führende Höhlengleichnis geschrieben hat.
Die Gefangenen der platonischen Höhle sind, wie Platon ausdrücklich hervorhebt, der natürlichen Sprache mächtig. Sie können demnach, was sie sehen, in Worte fassen und sich ihre Gedanken mitteilen. Nehmen wir an, sie nennen den Krug Krug, den Kranz Kranz und den Topf Topf. Sie sagen, wenn der Schatten eines Kruges in ihrem Schatten-Bewusstseins-Kino auftaucht „Schau an, ein Krug“ oder wenn sein Schatten zum vierten Mal in der letzten Stunde vorüberflackert: „Schon wieder der Krug, das ist das dritte Mal in der letzten Stunde!“ – „Nein“, sagt der Nachbar, „das vierte Mal.“ Wenn einer sagt: „Schau, ein Krug!“, sagt sein Nachbar, „nein, das ist ein Topf.“
Wenn sie wunderbarerweise sich von Schattenmenschen in Kinder des Lichts verwandelt haben und alsdann bei klarem Sonnenschein den Krug sehen, werden sie bei seinem Anblick ihr altes Wort verwenden und sagen: „Schau an, ein Krug!“ Der Unterschied wird natürlich die Komplettierung ihrer sinnlichen Wahrnehmung durch den räumlichen oder dreidimensionalen Aspekt sowie die Farbigkeit der Dinge ausmachen. Müssen sie deswegen ihre Sprache und ihr Denken grundlegend revidieren oder nur um die Aspekte der Dreidimensionalität und Farbigkeit erweitern?
Sie sehen die Dinge klarer, tiefer, aspektreicher, aber nicht eigentlich wie Platon suggeriert, wahrer oder seiender, was immer dies heißen mag.
Sie gehen von einem primitiven Sprachspiel über zu einem, das einen höheren Grad an Mannigfaltigkeit hat.
Wenn wir Platon so verstehen, als habe er vorgeschlagen, wir sollten aus dem Schatten ins Licht treten und zu einem aspektreicheren, gehaltvolleren, subtileren Sprachspiel übergehen, wird sein Vorschlag vielleicht verständlicher, wenn wir an das Sprachspiel der Dichtung denken. Doch Krug bleibt Krug und Topf bleibt Topf, und damit kommen wir im Alltag aus, wenn wir solche Begriffe in Sprechakten verwenden wie: „Füll mir den Krug mit Wein!“ oder: „Ich tausche meinen Krug gegen deinen Topf.“
Doch zu sagen: „Das ist kein Krug, das ist ein Topf“ oder „Das waren vier Krüge, nicht drei“, bleibt in jeder Sprache anwendbar und ausdrückbar, in der wir über ein entsprechendes Vokabular, Zahlwörter und die Negation verfügen, gleichgültig, ob wir darüber hinaus den Krug auch noch bauchig, blau oder schön nennen können.
Wenn Platon meint, wie seien jetzt wie die Schattenleser in der Höhle zu einer nur eingeschränkten und flachen Ansicht der Dinge verdammt, die in Wirklichkeit aspektreicher und tiefer sind, wie der blaue Krug den Aspekt der Farbigkeit und der räumlichen Tiefe dem Schatten-Krug voraushat, bleibt er uns die Antwort darauf schuldig, welche Ansicht und welche Sprache uns von dem blauen dreidimensionalen Krug eine erweiterte Mannigfaltigkeit der Bedeutung zu geben vermöchten.
Die Schwarz-Weiß-Malerei öffnet sich unserer Weltsicht auf farbige, tastbare Dinge wie Krüge, in die wir Wasser gießen und Blumen stellen können. Gut. Doch welches Fenster tut sich auf, dass wir die farbigen, tastbaren Dinge vor einem neuen lichtvolleren Hintergrund erblicken? Wir haben nur dieses Licht, dieses Blau zwischen flüchtigen Wolken, diesen Krug mit Wasser, der unseren menschlichen Durst stillt.
Dass wir die Dinge Grau in Grau sehen oder in voller Farbenpracht ist kein prinzipieller Unterschied, denn er liegt in der beide Sichten übergreifenden Tatsache begründet, dass wir diejenigen sind, die unsere Welt von unserem Blickwinkel aus sehen.
Dass wir die Welt sehen und in diesem Sinne sind, diese seltsame Tatsache geht allen einzelnen Tatsachen, die wir als Dinge und ihre Relationen in der Welt beobachten, voraus.
Alles, was wir in der Welt wahrnehmen, unterliegt dem Gesetz schicksalhaften Ausgleichs, dass was entsteht untergeht, lebt, stirbt. So, könnte man sagen, ist die Welt in einem vollständigen Gleichgewicht.
Nur das flüchtige dichterische Wort und die zarte musikalische Geste vermöchten uns in den Augenblick der Stille und in das dunkle Auge des Sturms dieses unablässigen Untergangs zu versetzen.
Dass wir sind, ist ebensowenig begreifbar wie der Tod, verstanden als die unüberschreitbare Grenze unseres Daseins.
Wenn wir in einen klaren Satz alles pfropfen und pressen, was darin impliziert und mitgemeint ist, wird er unverständlich.
Jemand steht an der Pforte und winkt dir nach, und du bist nicht betrübt, du lächelst, auch wenn du für immer gehen musst.
Platon spricht von dem, worüber man nicht sprechen kann, dem Strahl eines überirdischen Lichts, der durch den Dunst des vergeblich Gesagten bricht.
Wir könnten auch sagen, Platon spricht von dem, was die christlichen Theologen darin lasen, der Liebe Gottes.
Der Aspekt von Liebe, den Platon mit der Sonne des Guten verbindet, ist menschlich gesprochen die Sorge um den Geliebten. Da die überirdische Sonne, anders als die sichtbare, niemals untergeht, eignet dieser Liebe ewige Treue und Beständigkeit, aber auch Einsicht in die Schwächen und Gebrechen des Geliebten, an denen sie sich nicht ärgert, sondern denen sie mit ihrer heilenden Wärme abzuhelfen sucht.
Wenn wir Gefühle und Stimmungen wie Freude, Lust, Schmerz, Angst und Grauen von Haltungen wie Hoffnung, Treue, Freundschaft und Liebe unterscheiden, sehen wir, dass Liebe sich gleichsam mit allen möglichen Gefühlen und Stimmungen verträgt oder einlässt, aber selbst kein Gefühl und keine Stimmung ist.
Man kann sich nicht sagen: „O, heute fühle ich mich gestimmt, sie zu lieben.“
Man kann sich nicht sagen: „Ach, sie hat mich heute mit ihrer dummen Bemerkung enttäuscht, dafür werde ich sie einen Tag lang nicht lieben.“
Es mag keine Evidenz für die Tatsache geben, dass jemand seine Freundin liebt, aber die Evidenz für die Tatsache, dass er sie nicht liebt, tritt ans helle Licht, wenn er sie dem Spott der anderen preisgibt oder ihr in einer schwierigen Lage nicht beisteht.
Die Hoffnung, dass die Geliebte zurückkehrt, wird nicht ausgelöscht von der Angst, sie könne plötzlich vor der Tür stehen.
Die Treue ist kein Abkommen auf Gegenseitigkeit. Sie kann die Untreue des anderen verwinden.
Der Hund kann nicht hoffen, dass sein Herrchen unbeschadet von der Expedition nach Hause zurückkehrt.
Dass Liebe stirbt, wie eine Blume welkt, die man zu gießen vergossen hat, ist ein schiefes Bild.
Die Rose der Liebe, die allzu reichlich mit allerlei Vergnügungen übergossen wird, welkt schneller als die im dürren Sand blühende Distel.
Du freust dich an der Nähe der Geliebten, doch ihre Ferne macht dich nicht betrübt.
Liebe ist keine Spiegelung des Geliebten und keine Symmetrie gegenseitiger Ansprüche. Selbst wenn du an der Liebe des anderen zweifelst, musst du nicht an deiner Liebe zweifeln.
Empfindungen wie Lust und Schmerz, Gefühle wie Freude und Trauer sind elementare Erlebnisse. Doch können Lust und Schmerz, Freude und Trauer ein echter Teil der Liebe werden. So ist die Trauer über den Tod des Geliebten anders als die Trauer über den Verlust eines Freundes oder gar eines Jobs.
Können wir den übernatürlichen Aspekt der göttlichen Liebe, den Platon meint und von dem die Evangelien künden, besser ausdrücken als mit den schlichten Worten des Marienlieds „Du Rose ohne Dornen“?
Rose, die in dieser Welt nicht blühen kann, Liebe, die in dieser Welt keine Kinder, sondern nur Bilder zeugen kann, wie in der Dichtung, wenn wir den Bogen von Jesaias bis zu William Blake ziehen.
Horaz verstehen
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Fingerzeige zur Interpretation der horazischen Ode I, 38
Eben sahst du in der Kippfigur der Hasen-Ente die Ente, jetzt siehst du den Hasen. Das Bild sprang um, sagen wir, oder wechselte unvermutet den Aspekt.
Vielleicht, könnten wir vermuten, sind in dem Augenblick des Aspektwechsels etliche Neuronen in deinem Gehirn anders synaptisch verschaltet worden. Doch das, was du siehst, kann auf keine Weise auf das, was in deinem Gehirn geschah, abgebildet werden.
Die Vermutung über den neuronalen Prozess, der statthat, wenn du statt der Ente nunmehr den Hasen erblickst, könnte empirisch unter Zugrundelegung einer Hypothese getestet werden der Art: Immer wenn die Neuronen A, B, C funken, sagt der Proband: „Jetzt sehe ich einen Hasen.“ Wenn die Hypothese durch eine hinreichende Anzahl von Experimenten bestätigt wird, gehen wir davon aus, sie sei vermutlich richtig oder wahr oder sehr wahrscheinlich.
Doch in der Kippfigur jetzt eine Ente und jetzt einen Hasen zu sehen, ist nicht in irgendeinem Sinne richtig oder wahr, unrichtig oder falsch.
Sehen, dass der Mann im Park dein Freund Peter ist, unterscheidet sich grundlegend davon zu glauben, dass der Mann im Park dein Freund Peter ist, auch wenn sich herausstellen sollte, dass der Mann im Park nicht dein Freund Peter war. Denn wenn wir unseren Freund Peter im Park sehen, glauben wir ihn nicht in dem Sinne zu sehen, wie das Elternhaus, das wir nach längerer Abwesenheit wieder aufsuchen und mit einem alten Foto vergleichen, das wir mitgebracht haben, erfreut über die Tatsache, wie eins dem anderen ähnelt, oder missvergnügt ob der eingetretenen baulichen Veränderungen.
Wenn Restauratoren sich der Aufgabe widmen, bei einem antiken Mosaik, das einen Heros oder eine Gottheit darstellt, die Lücken auszufüllen, müssen die Art und Qualität der Tonscherben sowie die Größe und Farbigkeit der genau zurechtgeschnittenen Stücke derart ausfallen, dass wir nach Einsatz der fehlenden Teile den Eindruck eines vollständigen oder gelungenen Kunstwerks gewinnen.
Ähnliches können wir sagen, wenn Philologen eine Lücke im überlieferten Textbestand durch eine sogenannte Konjektur ergänzen. Das ergänzte Bruchstück muss nicht nur dank seiner grammatischen und semantischen Funktion die Lücke derart füllen, dass der gesamte sprachliche Ausdruck nunmehr verständlich wird, sondern die Wahl des Wortes muss gleichsam wie die eingesetzte Tonscherbe des Mosaiks die Farbwerte und Valeurs seiner Umgebung widerspiegeln.
Die ergänzten Teile des Mosaiks und der ergänzte Text fügen sich nahtlos in das Gesamtbild ein. Wir sagen: „Ja, so stimmt es!“
Wenn der Pianist die Bachsche Fuge sowohl getreu nach der Partitur als auch im Geiste Bachs spielt, sagen wir: „Ja, so stimmt es!“
Im Unterschied zu wahr und falsch sind Ausdrücke wie „stimmig“, „angemessen“, „ausgewogen“ und „passend“ Prädikate, mit denen wir den Ausdruckswert einer künstlerischen Aussage bestimmen. Sie sind demnach ästhetische Prädikate zweiter Stufe, die unsere Beschreibungen eines ästhetischen Eindrucks mittels Prädikaten erster Stufe wie „idyllisch“, „unheimlich“, „burlesk“, „komisch“ oder „tragisch“ einordnen und gewichten.
Einem Stück, in dem die Charaktere groteske Züge haben und die Handlung komische Volten schlägt, würden wir die Bezeichnung Tragödie absprechen und sagen, diese Bezeichnung sei unangemessen oder unstimmig.
Dagegen finden wir eine gewisse Harmonie des Heiter-Burlesken und des Unheimlichen in manchen Idyllen wie denen Eduard Mörikes.
In der Rhein-Hymne von Friedrich Hölderlin (und nicht nur in dieser) finden wir gewisse Stimmungen und Tonarten auf die Reihe ihrer Strophen verteilt, so eine Stimmung des naiven Tons, der pathetischen Stimmung oder der tragischen Besinnung. Die gegenfügige, ausgeglichene Verteilung dieser Stimmungen, Anklänge und Tonarten nennen wir passend, angemessen oder ästhetisch ausgewogen.
Dichterische Verschwiegenheit ist eine Form der Diskretion, bei der das Ungesagte das Gesagte wie ein Hauch den Strauch anrührt, bei der das Ungesagte auf dem Gesagten aufruht wie der stumme Schatten auf der Mauer.
Ist der Wind verstrichen, scheinen der Strauch und sein Blattwerk wie erstarrt. Steht die Sonne im Zenit, verblasst der Schatten auf der Mauer.
Ebenso töricht wie zu fragen, mit welchem Gewicht der Schatten auf der Mauer lastet, wäre es, das Gesagte nach Dellen oder Einbeulungen zu untersuchen, die das Gewicht des Ungesagten auf ihm hinterlassen haben.
Der „Erlkönig“ von Goethe drückt das Unheimliche aus, aber redet nicht darüber.
Wir können das Unheimliche, das in Goethes Erlkönig Gestalt annimmt, als Liebeswunsch identifizieren, der sich nur durch den Tod erfüllt. Doch um seinen Inhalt zu beschreiben, müssen wir wiederum auf den Inhalt der Gleichnisrede zurückgreifen, mit der jener unheimliche Geist oder das Gespenst seiner dunklen Todessehnsucht das Kind bezaubert und in Bann schlägt.
Dichterische Formen wie die Formen der Ode, der Stanze oder des Sonetts können wir ähnlich wie die Fuge oder den Sonatensatz als bedeutungstragende und bedeutungsstiftende Strukturen betrachten, doch scheinen sie wie Schneekristalle zu tauen und sich in ungreifbare Feuchtigkeit aufzulösen, wenn wir ihnen mit dem Atem einer Neugierde zu nahe kommen, die ihre Bedeutung gleichsam vom Blatt ablesen will.
Wir könnten vermuten, dass die kristallartige Festigkeit der klassischen dichterischen Form das Gesagte gegen die Prozesse der Auflösung und Zersetzung bewahren soll. Oder dass der Kristall der Form das Gesagte für die Erinnerung aufbewahren soll.
Betrachten wir die Verwendung von Blumennamen in einer berühmten kleinen Ode des Horaz (Oden I, 38):
Persicos odi, puer, apparatus,
displicent nexae philyra coronae,
mitte sectari, rosa quo locorum
sera moretur.
Simplici myrto nihil adlabores
sedulus, curo: neque te ministrum
dedecet myrtus neque me sub arta
vite bibentem.
Mich stößt ab Perserprotz und zuwider, Knabe,
sind die Kränze mir, die mit Bast verzwirnten.
Such nicht mehr, wo unter Schatten späte
Rosen verglühen.
Lass die Myrte schlicht, das Gekünstel trübt den
Eindruck. So du dann mir die Schale spendest
und ich leere sie unter Weinlaubs Dämmer,
schmückt uns die Myrte.
Horaz fordert, wir paraphrasieren, seinen jugendlichen Sklaven, der ihn bedient, auf, ihm keine üppig verflochtenen Kränze aufzuhängen, wie es am Hof des persischen Königs Sitte war, auch die prangende Rosenknospe verschmäht er zugunsten der schlichten Myrte und er findet seine Genüge, unter schattigem Rebenlaub seinen Wein zu trinken, ja zum Symposion lädt er den ihm sozial und gewiss vom Bildungsrang her unterlegenen Bediensteten ein.
Hier beleuchtet der Dichter nur einen Aspekt im metaphorischen Bedeutungsfeld des Wortes „Rose“, der sich durch die feinsinnige Kontrastierung mit der Myrte ergibt, nämlich die verschwenderische und gleisnerische Üppigkeit der späten, schon welkenden Blüte, die er mit dem Luxus und Prunk am exotischen Hof des notorisch schwerreichen, sinnlichen Genüssen und ästhetischen Reizen verfallenen Perserkönigs assoziiert. Wie das Bild müder, wollüstiger Trägheit in der haltlos aufgetanen Knospe aufschimmert, deren schwere Blütenblätter sich bereits ablösen und welke Träumen gleich zu Boden sinken!
Was bedeutet das Spiel mit den Namen der Blumen Rose und Myrte bei Horaz? Die späten Rosen verschmäht der Dichter und weist damit diskret auf einen üppig schwellenden und strotzenden Eros, der ihm mit seinem allzu betörenden Glanz den milden Schatten der Altersresignation nicht verscheuchen soll.
Doch ist die Genügsamkeit, die der Dichter unter dem dichten Laub der Reben sucht, nicht von stoischer Härte, nicht wie in ein Dorngestrüpp verschanzt. Vielmehr gemildert durch verfeinerten Genuss, auf den die Myrte weist: Auch sie ist wie die Rose der Göttin Aphrodite zugeeignet, doch bezeugt die Sitte, dass die jungfräuliche Braut einen Kranz aus Myrten zu tragen pflegte, den kulturell durch die Ehe eingehegten Aspekt der Sexualität.
Dass der Sklave (puer), der dem Dichter Myrten statt Rosen bringen und ihm den Wein kredenzen soll, zum Gastmahl eingeladen wird, dieser bemerkenswerte Umstand scheint ein milder Reflex der Freizügigkeit, mit der die Festtage des Dionysos oder Bacchus tierhafte Fratzen und Masken verteilte, hinter denen sich die soziale Herkunft leicht verstecken ließ.
In dem kleinen Gedicht, das so leicht beschwingt ohne große Worte, ohne Namen und abstrakte Begriffe daherkommt, geht es doch um eine grundsätzliche sittliche Entscheidung. Denn hinter der Alternative von Rose und Myrte, Luxus und Bescheidenheit, Überfluss und Maß, steht die große historische Entscheidung zwischen Orient und Okzident. Horaz hat sie als Mann der Besonnenheit und Repräsentant römischer Virtus gefällt. Seine Wahl orientierte sich am Sieg des Augustus über Marcus Antonius und Kleopatra in der Seeschlacht bei Actium am 2. September 31 vor Christus, durch den die Gefahr der Orientalisierung des römischen Reiches abgewandt worden war und die Bewahrung und Erneuerung altrömischer Tugenden im Reformwerk des ersten Kaisers auf den Weg gebracht wurde. Ohne Augustus kein Imperium Romanum, ohne Imperium Romanum keine Kultur des Christentums, ohne christliche Kultur kein Bach und kein Mozart, kein Dante und kein Goethe.
Klassische Gedichte, können wir sagen, enthalten entscheidende Augenblicke der historischen Besinnung und Aufforderungen an den Leser, die nahegelegte Entscheidung nachzuvollziehen.
Vergleichen wir das Gesagte mit den Bildmotiven gotischer Fenster und das Ungesagte mit dem Licht, das in sie je nach Tageszeit gedämpft oder leuchtend einfällt. Das durchscheinende Licht macht die Bilder allererst sichtbar, wenn wir auch auf den Augenblick verwiesen bleiben, in dem sie uns der Strahl, mehr oder weniger luzid, mehr oder weniger getrübt, zur Anschauung freigibt.
Vergleichen wir das Gesagte mit dem angeschlagenen Ton und das Ungesagte mit den immer mitschwingenden, obwohl kaum oder nur halbbewusst vernommenen, in harmonischer Reihe aufsteigenden Obertönen.
„Rose“ ist der von Horaz angeschlagene Ton, „Luxus“, „Unmaß“, „hinwelkende Pracht“, „Orient“ sind mitschwingende Obertöne, „Myrte“ ist der von Horaz angeschlagene Ton, „Maß“, „Bescheidenheit“, „Virtus“, „Okzident“ sind mitschwingende Obertöne.
Können der afrikanische oder australische Buschmann, der schwarze Slumbewohner von Detroit oder der weiße Lehrer an der Gesamtschule in Kassel oder Berlin das Gedicht des Horaz verstehen? Nein. Ihnen fehlen entweder die kulturellen Voraussetzungen, denn weder Rose, Myrte, Rebe und Wein noch ihre tradierte Symbolik sind im afrikanischen oder australischen Busch heimisch. Oder die Bildungsvoraussetzungen, in diesem Falle das an der Tradition klassischer Dichtkunst verfeinerte Gehör, das sie in die Lage versetzte, die Obertöne der von Horaz verwendeten Blumennamen mitschwingen zu hören.
Dichtung ist demnach ebensowenig wie Musik eine universale Sprache, die angeblich mit keinen lokalen kulturellen Kontexten unauflöslich verknüpft wäre. Die Idee der Universalität von Sprachen der Kunst ist entweder ein Zeichen der Dummheit einer ins Grenzenlose verfließenden pseudoromantisch-dekadenten Empfindung und Gefühlsduselei oder Zeichen der Arroganz einer sich allen anderen moralisch überlegen dünkenden Pastoren- und Gesamtschullehrerkaste, die wähnt, ihr einfältiger Singsang vom letzten Menschen sei Weltmusik. In deutschen Landen ist sie allerdings beides.
Wir mögen im Morgenlicht die Bildmotive auf dem gotischen Fenster anders sehen als im Abendlicht. Oder wir mögen im Morgenlicht andere Bildmotive sehen als im Abendlicht.
Das Gedicht legt uns keine Beschreibung von wirklichen oder möglichen Sachverhalten vor, die wir glauben oder nicht glauben, wie ich deiner Aussage, du habest gestern deinen Freund Peter im Park gesehen, glauben oder nicht glauben kann. Ich kann daran zweifeln, dass der Sachverhalt zutrifft, oder ich kann versuchen, unabhängige Zeugen ausfindig zu machen, die deine Aussage bekräftigen oder widerlegen.
Die dichterische Aussage ist nicht von dieser Art. Ich könnte daran zweifeln, dass der vom Kaiser gleichsam nobilitierte Horaz sich mit seinem Laufburschen gemein gemacht hat. Ich könnte einen scheinbar tiefschürfenden psychologischen Verdacht hegen, Horaz habe mit der Verklärung des Gewöhnlichen seinen Neid auf extravaganten Luxus und erotische Fülle verdeckt.
Doch führen uns weder biographisch-historische Studien noch psychologische Spekulationen ins Zentrum des Gedichts. Es ist damit wie mit dem Sehen: Entweder du siehst nur die Ente in der Kippfigur, oder dein Seh-Aspekt schlägt um, und jetzt siehst du den Hasen.
Sichtschneisen VII
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Eben sahst du die Kippfigur der Hasen-Ente als Hase, jetzt plötzlich siehst du sie als Ente. Wieviel Zeit verging zwischen eben und jetzt?
Eben tat er seinen letzten Atemzug. Jetzt ist er tot. Wieviel Zeit verging zwischen eben und jetzt?
Zu dem Verstorbenen haben wir eine völlig andere Einstellung als zu dem Menschen, der eben noch lebte.
Die Jünger von Emmaus erkannten Ihn am Zeichen des Brotbrechens. Was sahen sie in dem Mann jetzt, das sie eben in ihm einen Wanderer sahen, der mit ihnen denselben Weg ging?
Der Mann sah im Augenblick, da sie in ihm den Herrn erkannten, genauso aus wie der Mann, der mit ihnen denselben Weg gegangen war.
Das Kind in der Krippe sah nicht anders aus als alle Kinder. Die Engel, die den Hirten erschienen und die Geburt des Heilands verkündeten, sind eine bildhafte Projektion des Blicks, der im Kind der Krippe den Christus erkannte.
Der Blick, der im Kind der Krippe Christus sah, war die Wirkung einer Offenbarung.
Etwas so zu sehen beruht auf einer Entscheidung, die wir nicht als Ableitung der Funktion rationaler Gründe darstellen können.
Zu sagen, hätte Rimbaud sich nicht in jungen Jahren entschieden, nach Afrika auszuwandern und Handel zu treiben, hätte er noch viele wunderbare Gedichte schreiben können, ist eine Platitude und Ausdruck von Dummheit.
Wer den Lorbeer im olympischen Wettkampf erringt, entscheidet sich im Augenblick des Sieges.
Der Augenblick des Sieges oder der entscheidende Augenblick kann nicht als Ableitung der Funktion des zeitlichen Ablaufs und seiner kausalen Faktoren, die ihm vorausgehen, dargestellt werden.
Wäre der entscheidende Augenblick wie der Sieg eine Determinante des zeitlichen Verlaufs, der in ihm gipfelt, wäre es sinnlos, von Sieg zu sprechen, sinnlos, den Sieger mit dem Lorbeer zu krönen, sinnlos wie Pindar ein Preislied auf ihn zu verfassen.
Wäre was wir meinen ableitbar in einer Theorie oder einem Modell der Welt, gleichgültig von welchen Elementen und Prozessen sie handelten, Molekülen, Genen oder Neuronen, könnten wir über diese Theorie und dieses Modell nichts aussagen, weder ob sie wahr noch ob sie falsch sind.
Daraus ersehen wir, dass die Sprache keine Theorie und kein Modell der Welt ist, gleichgültig welche Elemente und Prozesse sie aufbauen, Bedeutungen, Sätze oder Sprechakte, denn wir können über sie als Ganze nichts aussagen, schon gar nicht, ob sie wahr oder falsch ist.
Gäbe es eine Theorie oder eine Sprache als ein Modell der Welt, müsste sie sich selbst enthalten. Doch die Theorie und die Sprache, die sich selbst enthält, müsste zugleich ein Element der übergeordneten Theorie und Sprache sein, die sich selbst enthält. Und so fort ad infinitum.
Wir können über das Ganze eines Lebens oder das Ganze des Lebens nicht ohne weiteres einen Überblick gewinnen.
Herodot erzählt, wie Solon die Jünglinge Kleobis und Biton glücklich pries, die ihre Mutter mit letzter Anstrengung zum Tempel der Hera im Wagen zogen und im Tempel einschliefen und nicht wieder erwachten. Die Göttin hatte das Gebet der Mutter erhört, mit dem sie die Göttin um die höchste Ehre für die Söhne bat, die Menschen vergönnt ist.
An der Grenze des Lebens fällt ein Licht auf das Leben, doch von einer göttlichen Quelle des Lichts.
Wir können die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks nicht vollständig durch Angabe der Kontexte klären und präzisieren, in denen er begegnet. Dies wäre eine empirische Leistung, doch weil ohne definite Grenzen, denn es gibt zahllose Kontexte dieser Art, unerfüllbar.
Wir verstehen cum grano salis, was mit dem Ausdruck „Mein letzter Wille“ als Überschrift über eine Liste von Verfügungen über den Besitzstand des Verfügenden gemeint ist, ohne dass wir alle möglichen Kontexte oder vergleichbaren testamentarischen Verfügungen zu Rate ziehen müssten.
Täten wir dies, müssten wir beispielsweise die Verfügung des sterbenden Sokrates, Kriton solle in seinem Auftrag dem Asklepios einen Hahn opfern, als weiteren Kontext hinzufügen.
Doch das Opfer an den Gott der Heilkunde ist ein symbolischer Akt. So erweitern wir die Bedeutung des Ausdrucks „Mein letzter Wille“, wenn wir beispielsweise die Verfügung, am Grab des Verstorbenen ein bestimmtes Lied zu singen, in den Kontext seiner möglichen Verwendung aufnehmen.
Wir können die Tatsache, dass Augustinus nach und aufgrund seiner Bekehrung sein Leben und das Leben überhaupt in einem anderen Licht sah, nicht durch historische Kontexte erklären, wie den Einfluss seiner frommen Mutter und die Lektüre des Propheten Jesaia. Warum, könnten wir fragen, hatten die fromme Mutter und die Lektüre des Propheten Jesaia denn auf Augustinus gewirkt? Diese Einwirkungen hätten auch spurlos an ihm vorübergehen können.
Wir verstehen die Wirkung der Kontexte, die Augustinus zu seiner Bekehrung bewogen haben mögen, nur aus der Tatsache dieser Bekehrung selbst. Diese müssen wir demnach als bedeutungsstiftendes Ereignis hinnehmen.
Wittgenstein unterschied, um das Russelsche Paradox aller Mengen, die sich nicht selbst als Element enthalten, zu lösen oder aufzulösen, zwischen dem, was aufgrund der logischen Form des Satzes sinnvoll gesagt werden kann, und dem, was als Aussage über die logische Form aller Aussagen oder die Welt nicht sinnvoll gesagt, sondern worauf nur hingewiesen werden kann.
Wir können die Unterscheidung Wittgensteins nicht als Wirkung der Kontexte erklären, die ihm die Unterscheidung nahelegten, wie die Lektüre Weiningers oder die Grenzerfahrung des Ersten Weltkriegs. Sie ist demnach eine Form der ursprünglichen Intuition.
Die mythischen Götter, das Lächeln der frühgriechischen Bildnisse, die Gestalt der sapphischen Ode oder die Akkordfolge des Lacrimosa in Mozarts Requiem sind Formen der ursprünglichen Intuition.
Keats bewundert den Gesang der Nachtigall, nicht nur weil er überaus melodisch und über alle Worte schön ist, sondern weil er der Kehle des Vogels wie das Wasser der Quelle ungehemmt und rein entströmt.
Das Störende und Abschreckende expressionistischer O-Mensch-Gedichte ist nicht nur ihr formloses und marktschreierisches Auftreten, sondern die herausgebrüllte Indiskretion ihrer Aussage.
Das Große an klassischen Gedichten ist die Diskretion, mit der sie tiefere Einsichten im schattigen Laub ihrer sublimen Form verbergen. Das Gedicht des Horaz (Oden I, 38) über diese Art des Dichtens und Fühlens spricht vom Degout an überladener Metaphorik (Persicos apparatus), vom Verzicht auf die üppige Knospe des Bilds (rosa sera) und von der zartsinnigen Genüge an der schlichten Fülle des Daseins (myrtus, sub arta vite bibentem).
Von dieser sublimen Schlichtheit sind auch die Gleichnisse Jesu.
Diese Gleichnisse geben Bilder vom Himmelreich oder dem Reich des Worts, das derjenige verkörpert, der sie darlegt. Kein Gleichnis vermag die Fülle dessen, was Himmelreich meint, zu erschöpfen, und ebensowenig eine beliebige noch so geistreiche Vermehrung solcher Gleichnisse.
Das, wofür die Gleichnisse stehen, lässt sich nicht in einem Begriff, sondern wiederum nur in einem anderen, einem neuen Gleichnis bezeichnen.
Wollen wir das Gleichnis verstehen, können wir es mithilfe der Bezugnahme auf andere Gleichnisse kommentieren, doch nicht begrifflich auflösen.
Das jesuanische Gleichnis ist das Gegenteil des sokratischen Begriffs.
Sokrates fragt nach dem Wesen eines Phänomens und will die unterschiedlichen Züge des frommen, gerechten, künstlerischen Tuns und Verhaltens durch Angabe eines klar umrissenen Begriffs der Frömmigkeit, der Gerechtigkeit, der Kunst zusammenfassen und gleichsam in einer abstrakten Gestalt aus einem einheitlichen definitorischen Guss vor Augen stellen. Mögen die platonischen Dialoge, die von der sokratischen Frage nach dem Wesensbegriff ausgehen, aporetisch und ergebnislos enden, weil Platon diese Art des Fragens ironisiert: Sie stoßen gleichsam auf den Granit der Sprache, an dem sich der Spaten, der weiter graben will, umbiegt.
Im euklidischen Verfahren der Ableitung von wahren Sätzen der Geometrie aus Axiomen und Theoremen haben wir ein Urbild des sokratischen Verlangens nach der reinen Form. Doch die Sprache der Geometrie ist ein Teil der Sprache und die Sprache als Ganzes kann nicht auf diesen Teil abgebildet werden, in dem es um alltägliche Äußerungen über Frömmigkeit, Gerechtigkeit und Kunst geht.
Wir können die Definitionen der euklidischen Geometrie auch durch Handlungsanweisungen ersetzen: Konstruiere eine Linie auf einer gegebenen Linie in einem Winkel von 90 Grad und zeichne mit dem Lineal in beliebigen Abständen weitere Linien, die die rechtwinkligen schneiden, und wir erhalten ein Handlungsschema zur Konstruktion eines beliebigen rechtwinkligen Dreiecks.
Aber wir können kein Handlungsschema für die Konstruktion eines beliebigen Typs frommen, gerechten oder künstlerischen Handelns gewinnen, in dem wir sowohl das heidnische Opfer als auch das leise vor sich hingesprochene Gebet des Herrn ableiten könnten, oder das Ritual des Potlatsch neben dem gerechten Tausch von Gütern oder ein schlichten Volkslied und ein komplexes Kunstlied.
Indes können wir eine entfernte Ähnlichkeit im Gebaren des Heiden und des Christen erkennen, das wir vielleicht als die Hinwendung zu einer höheren Macht und die Hingabe des Eigenen begreifen, sei es materieller, sei es geistiger Natur.
Doch diese Ähnlichkeit können wir wiederum nur wahrnehmen, wenn uns der Geist der Frömmigkeit leitet.
Wir müssen demnach, um einzelne Handlungen und Äußerungen als fromm einordnen und verstehen zu können, schon verstehen, was Frömmigkeit ist, ohne einen allgemeinen Begriff von Frömmigkeit oder eine Theorie der Religion zugrunde zu legen. Das ist eben die Pointe.
Der Geist, aus dem heraus wir etwas verstehen, ist gleichsam die Atmosphäre oder die Aura, die einzelne sprachliche Ausdrücke oder Sprechakte umhüllen. Wenn dich dein Freund einlädt, morgen mit ihm im Park spazieren zu gehen, gibst du gewiss kund, dass du seine Aufforderung verstanden hast, wenn du am darauffolgenden Tag dich im Park einfindest. Doch du verstehst seine Einladung auch als Geste der Freundschaft.
Wir verstehen die Einladung als Geste der Freundschaft, wenn wir sie aus dem Geist der Freundschaft heraus verstehen, ohne dass wir sie an einer Definition des Begriffs von Freundschaft messen müssten oder versuchen, sie aus einer solchen Definition abzuleiten.
Wir müssen demnach, um einzelne Handlungen und Äußerungen als Gesten und Zeichen der Freundschaft einordnen und verstehen zu können, schon verstehen, was Freundschaft ist, ohne einen allgemeinen Begriff von Freundschaft oder eine Theorie sozialer Beziehungen zugrunde zu legen. Das ist eben die Pointe.
Die Freundschaft könnte von dunklen Wolken des Argwohns und Missverständnisses überschattet sein. Dann sähe man die Einladung des Freundes, sich im Park zu treffen, in einem anderen Licht. Vielleicht ginge es dann um eine letzte Aussprache.
Gewiss könnte es Lebensformen oder Kulturen geben, und es gibt sie, auf deren Ausdrucksformen unser Begriff von Freundschaft keine Anwendung findet. In solchen Kulturen sind Gesten, die wir als freundschaftlich verstehen und verkennen würden, wie dem Nachbarn mit Geschenken aufzuwarten, keine freundschaftlichen, ja nicht einmal freundliche Akte, sondern Ausdrucksformen eines grundlegenden Misstrauens. Beispielsweise der Furcht vor bösen Geistern, die von den Nachbarn Besitz ergreifen könnten oder ergriffen haben, und die durch solche Gesten beschwichtigt werden.
Das Scheitern des sokratischen Zugriffs auf den Begriff beruht demnach auf der Illusion seiner Universalität, die sich vergebens auf den Satz vom Widerspruch stützt, denn sicher können wir in keiner Welt etwas fromm, gerecht oder ästhetisch wertvoll nennen und zugleich das Gegenteil behaupten. Doch diese triviale logische Tatsache impliziert nicht, dass Verwendungen solcher Begriffe auf denselben Regeln und Kriterien der Anwendung beruhen, ja nicht einmal, dass es nicht Sprachen geben sollte, und es gibt sie, in denen der eine oder andere Begriff überhaupt keine Verwendung findet.
Der Amusische hört Geräusche statt Klängen und Akkorden oder er bevorzugt Geräusche statt sublimer Melodien und Harmonien.
Hört der Musische das Lacrimosa aus Mozarts Requiem mit Verständnis, weil er eine Theorie der Musik mitbringt und beispielsweise die Tonarten oder die musikalischen Themen und ihre Variationen erkennen kann? Nein, auch der ungebildete Bauer, der keine Noten lesen kann oder noch nie etwas von Mozart gehört hat, könnte es verstehen.
Wir gehen wohl zurecht davon aus, dass einer, der sich beim Hören des Lacrimosa ein Grinsen nicht verkneifen kann, wohl kaum das richtige Musikverständnis mitbringt.
Doch entbehren wir der präzisen Vorschriften darüber, welche bestimmten Empfindungen und Gefühle das verständnisvolle Hören begleiten sollten.
Wir können nicht zugleich die Empfindung des Kalten und Warmen in der Hand haben, die wir ins kalte Wasser tauchen, ebensowenig wie wir an einem Punkt des Gesichtsfelds den visuellen Eindruck von Blau und Rot haben können.
Doch beim Hören des Lacrimosa aus Mozarts Requiem können wir gleichzeitig ein trauriges und erhebendes Gefühl haben. Nicht aber ein Gefühl der Verzweiflung oder des freudigen Überschwangs.
Wir hören das Musikstück mit Verständnis, ohne das Gehörte interpretieren zu müssen, ähnlich wie wir Äußerungen des alltäglichen Umgangs wie „Achtung, die Ampel zeigt Rot!“ unmittelbar verstehen, ohne sie interpretieren zu müssen.
Wir können allerdings sagen, dass dem Amusischen aufgrund des Vorwaltens bestimmter Gefühlserwartungen beim Hören von Musik das rechte Verständnis des Mozartischen Lacrimosa verstellt ist, insofern sich diese Erwartungen auf die Erregung niedriger Instinkte konzentrieren, die sich gleichsam wie Spasmen im nervösen Wippen und Ruckeln von Armen und Beinen zu entladen pflegen.
Somit ist der Geist, in dem wir das Lacrimosa recht verstehend hören, der Geist einer bestimmten Kultur, der abendländischen. Diese Kultur können wir nicht begrifflich fassen, sondern nur anhand von möglichst herausragenden Beispielen ihrer kulturellen Hervorbringungen beschreiben, und zu diesen Beispielen zählt natürlich das Lacrimosa von Mozart.
Aber um zu wissen, dass Mozarts Musik exemplarisch für die abendländische Kultur steht, müssen wir ja schon irgendwie wissen, was wir mit diesem Begriff meinen. Das ist eben die Pointe.
Merkwürdig scheint, dass wir gewisse exotische Akte der Frömmigkeit als religiöse Akte einordnen können, ohne sie zu verstehen, weil unser Verständnis von einer Theologie geprägt ist, die das Tötungsverbot des Alten und Neuen Testaments impliziert. Denn wir müssen wie immer widerstrebend konzedieren, dass es sich bei den Menschenopfern der Azteken und Majas oder der alten Römer um religiöse Akte handelte, ohne jenes unmittelbare Verständnis für sie aufbringen zu können wie für die Blumenopfer der Hindus und Buddhisten.
Oder wir sehen ein, dass unsere Verwendung des Prädikats „fromm“ keine universell gültigen und einheitlichen Regeln und Kriterien der Anwendung impliziert. So räumen wir ein, dass die Menschenopfer der alten Völker nicht unserem gewöhnlichen Begriff der Frömmigkeit entsprechen, aber als religiöse Akte einen gewissen, wenn uns auch fremden und vielleicht unzugängliche Geist der Frömmigkeit verkörpern.
Wir könnten sagen, die Blumenopfer der Hindus seien religiöse Handlungen mit einem künstlerischen Ausdruckswert, oder sagen, die Blumenopfer der Hindus seien künstlerische Handlungen oder ästhetische Aufführungen mit einem religiösen Bedeutungsüberschuss. Aber wenn wir einem modernistischen Kunstbegriff anhängen, dem gemäß richtige Kunst nur eine solche ist, die aus der Aura des Religiösen ins Profane vollständig herausgelöst werden kann, beschneiden wir unsere Möglichkeiten der adäquaten Beschreibung auf unnötige Weise.
Wir können wesentliche Handlungen, Gesten und Äußerungen nur vollziehen und nachvollziehen, weil sie den Geist einer uns verwandten Kultur oder gemeinsamen Lebensform atmen. Diese Feststellung verdammt uns nicht zu einer kulturrelativistischen Resignation, denn wir können wissen, dass diese oder jene Handlung, Geste oder Äußerung unangemessen, widersinnig oder falsch ist, wie bei der Aufführung des Requiems von Mozart unaufhörlich zu grinsen oder ein obszönes Gebaren während eines Gottesdienstes an den Tag zu legen oder Verrat an einer Person zu begehen, ohne dem Maßstab von Freundschaft zu widersprechen, den wir nun einmal an diese geschätzte Form des Miteinanders anlegen.
Der Zugriff des Sokrates auf den Begriff scheitert auch daran, dass Begriffe wie fromm, gerecht oder ästhetisch ansprechend keine Beschreibungen von Gegenständen oder Handlungen darstellen, sondern Aufforderungen und Vorschriften in die Form der Beschreibung gleichsam einkapseln und verhüllen. Frömmigkeit impliziert beispielsweise die Aufforderung, im Tempel oder in der Kirche vor dem Altar still und unbeweglich zu sitzen oder sich in ein Andachtsbild zu versenken oder ein liturgisches Gebet wie den Rosenkranz oder die Sutren korrekt, ohne Auslassungen, in einem würdigen, getragenen Ton des Psalmodierens zu flüstern.
Gerechtigkeit impliziert die Vorschrift, den Betroffenen, sich selbst eingeschlossenen, das rechte Maß an Tadel und Lob, an Ansporn und Ermunterung bei der Ausführung eines guten Werks vor Augen zu stellen und diejenigen, die sich auf Dauer als unwürdig für seine Ausführung erwiesen haben , aus der Gemeinschaft der Gerechten auszustoßen.
Regisseure, die für die Neuinterpretation der großen Werke der Oper und des Theaters den bunten Fundus der Masken und Rollen plündern und sich an einem Tamino, einer Elsa oder einem Moses, an einem Faust, Hamlet oder King Lear vergreifen, um sie als modisch abgehalfterte Puppen dem vulgären Geschmack vorzuwerfen, sollten demgemäß jeden Respekt und jede Form der öffentlichen Speisung und Subventionierung verlieren. Denn ihr vergiftetes Gemüt, ihr Ressentiment und ihr berserkerhafter Zerstörungswille sind wie Schwefel- und Rußwolken, die den Geist eines Goethe oder Shakespeare, den Geist eines Mozart, eines Wagner oder Schönberg verdunkeln. Sie bezeigen sich damit als Feinde des Geistes der Kultur, dem wir jene großen Werke verdanken.
William Blake, Night
Aus: Songs of Innocence
The sun descending in the west,
The evening star does shine;
The birds are silent in their nest,
And I must seek for mine.
The moon, like a flower,
In heaven’s high bower,
With silent delight
Sits and smiles on the night.
Farewell, green fields and happy groves,
Where flocks have took delight.
Where lambs have nibbled, silent moves
The feet of angels bright;
Unseen they pour blessing,
And joy without ceasing,
On each bud and blossom,
And each sleeping bosom.
They look in every thoughtless nest,
Where birds are covered warm;
They visit caves of every beast,
To keep them all from harm.
If they see any weeping
That should have been sleeping,
They pour sleep on their head,
And sit down by their bed.
When wolves and tigers howl for prey,
They pitying stand and weep;
Seeking to drive their thirst away,
And keep them from the sheep.
But if they rush dreadful,
The angels, most heedful,
Receive each mild spirit,
New worlds to inherit.
And there the lion’s ruddy eyes
Shall flow with tears of gold,
And pitying the tender cries,
And walking round the fold,
Saying, ‘Wrath, by His meekness,
And, by His health, sickness
Is driven away
From our immortal day.
‘And now beside thee, bleating lamb,
I can lie down and sleep;
Or think on Him who bore thy name,
Graze after thee and weep.
For, washed in life’s river,
My bright mane for ever
Shall shine like the gold
As I guard o’er the fold.’
Nacht
Die Sonne steigt herab im West,
es blinkt der Abendstern.
Die Vögel ruhen still im Nest.
Ist meines wohl noch fern?
Es glänzt der Mond wie eine Traube
in Himmels Rebenlaube,
sein stilles Gefunkel
breitet Lächeln auf das Dunkel.
Lebt wohl, ihr Auen, süßer Halme Flimmer,
wo Herden sich erfreuten,
wo Lämmer grasten, stillen Schimmer
Engels Schritte streuten.
Sie träufen heimlich Segen,
Freude unentwegen,
auf jeder Knospe Blust,
in jede schlummernde Brust.
Und jedes lose Nest ihr Auge streift,
ob es die Vögel haben warm,
und ihr Flug durch Höhlen schweift,
zu bergen jede Brut vor Harm.
Und sehen sie die Kleinen
statt zu schlafen weinen,
hauchen Schlaf sie auf ihr Lid
und wachen, bis der Kummer flieht.
Wenn Wolf und Tiger schreit nach Blut,
harrt ihr Mitleid unter Tränen,
zarter Flocken holde Hut
wehren sie gefletschten Zähnen.
Und ist das Rasen voller Nacht,
der Engel Tag erwacht,
dass sanfte Seelen münden,
ein neues Reich zu gründen.
Dort löscht Löwenauges Röte
goldener Tropfen Glanz.
Dass Seufzern Gnade sich erböte,
wird Wedeln um die Herde Tanz.
Sie künden: „Wut hat Seine Milde,
Seine Fülle alle sieche Wilde
von uns abgetan,
da wir den Himmel vor uns sahn.
So kann ich, blökend Lamm, mich betten
neben dir, schlafen bei den Deinen,
in Ihn, der deinen Namen trug, mich retten,
kann mit dir grasen, mit dir weinen.
Es soll die helle Mähne mir,
im Lebensstrom gewaschen schier,
wie goldene Abendstrahlen
sich über dunklen Herden malen.“
Sichtschneisen VI
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Der nervöse Mann des Fortschritts, ohne Maßstäbe, ohne Geschmack, ohne allen Sinn für Nuancen, bar jeder Diskretion. Aber voller Phrasen von grenzenloser Menschheitsverbrüderung.
Die wirren Linien, seltsamen Verschlingungen und verwischten Farben auf der Rückseite des Teppichs. Die bunten Blumen und Vögel, die schönen Muster auf der Vorderseite.
Der kunstvoll gewirkte Teppich reiht die Muster in leicht variierender Abfolge.
Jenseits des Zeitalters der Theorie, der Wissenschaft, der planetarischen Großprojekte.
Jenseits des Liberalismus, Sozialismus, Feminismus, Modernismus, Postmodernismus, Konstruktivismus, Dekonstruktivismus …
Jenseits der Kritik, der Utopie, der Idee der Entwicklung …
Jenseits der Ideen von Diskurs und intersubjektiver Verständigung, von Forschungsgemeinschaft und der unendlichen Annäherung an die Wahrheit …
Obwohl er alle Noten, Tempi und Ausdruckswerte der Partitur beachtet hat, hören wir, dass der Pianist die Bachsche Fuge nicht verstanden hat. Er musizierte, könnten wir sagen, nicht aus dem Geiste Bachs.
Wir können die Aussage „Im dunklen Efeu saß ich, an der Pforte des Waldes“ (den Anfang der Rhein-Hymne von Friedrich Hölderlin) nicht wiedergeben mit der Aussage „Ich saß am Eingang des Waldes, wo der Efeu seinen Schatten warf“, auch wenn sie denselben Sinn auszudrücken scheint. Denn der Efeu selbst wird dunkel genannt, weil der Gesang des Dionysos dunkel ist, die Pforte des Waldes ist zugleich Eingang und Ausgang für die Schatten der Toten, denen die Hymne Hölderlins ihre Stimme verleiht.
Kinder des frühen Mittelalters, die auf einem überwucherten Acker mit bunten Scherben und kleinen Bruchstücken eines Mosaiks spielen, das einmal die Wand einer längst versunkenen römischen Villa schmückte.
Wir sehen den Käfer auf dem Blatt und sind in der Ewigkeit.
Denken wir an die Stilleben von Chardin.
Sähen wir UNS auf diese Weise, wie wir da auf unserem Stuhl sitzen und den Käfer betrachten.
Wir sehen den Freund nur undeutlich auf seinem Stuhl sitzen, weil uns der Gedanke ablenkt, unser Blick könne ihn stören.
Das Tier, das aus seiner eigenen Mitte existiert, gibt es uns ein Bild der Vollkommenheit, Ruhe und Wahrheit, die große Dichtung anstrebt.
Die Rose, deren Schönheit uns berückt, deren Duft uns betört, existiert in ihrer eigenen Mitte, vollkommen jenseits unserer Wertschätzungen. Dies zu wissen oder zu empfinden macht einen gewichtigen Teil der dichterischen Wahrnehmung aus.
Im Klappentext wird ein bezauberndes Mysterium angekündet, im Innern windet sich ein Wurm durch staubige Furchen.
Manchmal muss der Angler ziemlich lange ausharren und viel Geduld aufbringen, bis ein Fisch anbeißt.
So der Dichter, der sein Netz in den See der Intuition wirft, bis der goldschuppige Fisch eines Verses darin zappelt.
Der Angler tötet den Fisch, nimmt ihn aus und brät ihn.
Der Dichter tut ihn zu den anderen Fischen im Bassin, goldenen und blauen, wo er sie füttert, wo er sie betrachtet. Ihn inspirieren ihre raschen Schwärme, das Schillern ihrer Schuppen im Tages- und Mondlicht, der hohle Glanz der Augen.
Nur ein Scharlatan und abgefeimter Kerl, der nach billigem Ruhm schielt, wird den alten persischen Gebetsteppich in kleine Stücke zerschneiden und die Schnipsel auf einer Leine an Klammern befestigen und das Machwerk als serielle Kunst feilbieten.
Es genügt nicht, ein Urinal Fontäne zu nennen und zu signieren, um den Uringestank aus dem Konzept zu tilgen.
Die Anbeter der Entwicklung und des Fortschritts kommen mit der Verwarnung, man könne schließlich heute nicht mehr Gedichte schreiben in der Art, wie sie Hölderlin geschrieben hat. Gewiss, nicht in der Art, doch in solchem Geiste.
Der Mechaniker, der Ingenieur und der Bastler siegen am Ende einer Kultur über den Propheten, den Visionär, den Dichter.
Doch ihr Sieg ist ein Pyrrhussieg.
Wenn die Wurzel verfault ist, hilft kein Gießen.
Flammen, die schreiend in den grauen Himmel züngeln. Der leise Tau der Abendstille kann sie nicht löschen.
Sich ins hohe Gras der Verlassenheit legen, wenn es schneit, und beten, es möge nicht mehr aufhören zu schneien, bevor man ganz von dem weißen, reinen Tuch bedeckt ist.
Letztes Glimmen des Schaums auf nächtlich verebbender Woge.
Dahin gelangen, fallen, steigen, dass einem der Wind im dürren Blattwerk, die Spiegelung des Mondlichts in der Pfütze, das leise Klopfen des Regens auf dem Dach mehr sagen als der fade Schaum von Worten, der sich auf den Lippen bildet.
Glück, wie die weiße Knospe Schnee auf dem Knauf des Geländers, und das leise Schluchzen des Wassers vernehmen, da ringsum alles schmilzt.
Das Paar auf der Parkbank, er liest in einem Buch, sie hat ihren Kopf an seine Schulter gelehnt.
Die Vögel des Gartens Eden, o und ihr Gesang.
Das Mädchen, das sich am Kiosk ein Eis am Stiel kauft und es auf der schattigen Bank sitzend lutscht, die Beine wippen über dem Boden, als gehörten sie nicht zu ihr.
Den Alten, den ich vor Jahr und Tag im Park sah, im etwas verlotterten Anzug, mit dicken Brillengläsern, ein Kreuzworträtsel vor sich. Gewiss ist er längst tot.
Doch hat es keine Bedeutung, ob er noch lebt, weder für mich noch für ihn.
Das Taubenpaar, das frühmorgens auf dem Dach im Hinterhof saß, mal ruhig, sich putzend, mal stolzierte der Täuberich gurrend vor ihr auf und ab. Jetzt kommt nur noch die einzelne Taube.
Bilder des Lebens, und sie verblassen, noch während du sie betrachtest.
Du stehst vor dem Fahrkartenschalter und der Verkäufer fragt dich, wohin die Reise denn gehen soll. Doch du hast es vergessen.
Ein Schicksal ist ins andere verschlungen wie die Mäander in altirischen Handschriften.
Man kann kein Stück, kein Muster, keinen umrankten Buchstaben herauslösen, ohne dass ihr verzahntes Band zerfällt.
Als müsse man die Partitur des Lebens um eine frei verzierte Kadenz ergänzen.
Mag jeder eine andere Partitur haben, die Kadenz muss doch jeweils mit ihrem Geist übereinstimmen.
Du warst ein Tropfen, der am Ruder eines der Boote glitzernd zerrann, die unter dem Kommando des Perikles nach Salamis ausfuhren.
Oder das Lied, das der Junge sang, und die Ruderer schlugen in seinem Takt.
Die Lästerer Weiningers finden vulgären Applaus, doch die Pointe seines Lebens entgeht dem stumpfen Sinn: Frauen und Juden Genialität abzusprechen und diese Annahme auf paradoxe Weise zu bestätigen und zu widerlegen, indem er die eigene Genialität als mannweiblicher Jude im Selbstmord unter Beweis zu stellen suchte.
Im Augenblick der technischen Verwirklichung des Traums vom Fliegen zerschellte Pegasus an der Mauer, die seitdem um den Garten Eden immer höher wächst.
Intelligenz, wird sie nicht von der Rinde einer alten Kultur umhegt, ist wie eine Säure, die nach und nach das innerste Mark auflöst.
Von klugem Geschwätz zerfressene Zungen.
Der Heiland in der Krippe ist größer als die Weltformel.
Sie setzen eine groteske Maske auf, um zu verblüffen, zu echauffieren, doch der müde Bürger winkt schon von weitem ab.
Sie kritzeln ihr Menetekel aus Kunstblut an die Wand, doch das echte ist der Blutschweiß eines Dämons, der in der Mauer eingeschlossen ist.
Der Hund, der sich im Kreise dreht und vergebens nach seinem Schwanz schnappt.
Man kann nicht schneller und schneller laufen, um hinter den Horizont zu schauen, der sich mit jedem Schritt mitbewegt.
Der Schauspieler, der mitten im Stück über den Sinn seines Tuns nachzusinnen beginnt, stottert und verliert den Faden.
Der Hund, der seinen eigenen Schatten anbellt.
Der Sinn dessen, was wir sagen ist uns gegeben, wir können ihn nicht finden wie den Schlüssel oder das Sesam-öffne-dich zur Pforte, hinter der sich die eigentlichen Schätze der Sprache ausbreiten.
Die Theologen, die wie Hamann die Sprache als Gabe des Schöpfers auffassten, waren klarer und konsistenter als die Evolutionsbiologen, die ihren Ursprung mittels Genanalyse aufweisen wollen.
Der Rausch, der Blitz, die Gefahr, der Krieg, das verzehrende Feuer, all dies gibt einen herberen, schärferen, männlicheren Geschmack des Lebens.
Nur an der Grenze des Menschlichen kann eine neue Gestalt des Göttlichen auftauchen.
Hölderlin gebraucht noch die alten Masken und Bilder, den Blitz des Donnerers, die Sonne Apolls, die Reben des Dionysos, uns sind die Namen verschollen. Doch wir sehen den Spalt in der Rinde, den tanzenden Fleck auf dem Wasser, den Schaum, der am Becher des Bewusstseins herabrinnt.
Wir hoffen den Menschen, zurückgeschlagen auf die innersten Grenzen, das weiße Mark seines kreatürlichen Lebens, wie den Abenteurer, den Partisanen, den baudelaireschen Haschischesser oder den hölderlinischen Wanderer unter den Wettern und Schlägen Apolls in Südfrankreich zu höherem Ernst und zum reineren Wort verwandelt.
Wir benötigen einen animalischen Instinkt, um in der Gefahr exponierte und sich der Gefahr entwundene Helden als Zeugen eines aus sich strömenden souveränen Daseins aufzuspüren und uns geneigt zu machen.
Schmächtige, knöchern-bleiche Jünglinge des Kulturballetts in flauschigen Tutus um ihr Gemächt werden uns nur mehr ein müdes Lächeln abgewinnen.
Im Gegensatz zu jenen herben zigeunerhaften Akrobaten, die wir einst im Süden sahen, wie sie mit Messern um die Gunst und das Lächeln der am Pfahl gefesselten Geliebten spielten.
Ludwig Wittgenstein erfuhr an den tödlichen Grenzen des Krieges die Bedeutung des Unsagbaren, das Mysterium, das aufleuchtet, nachdem wir alles uns mögliche klar gesagt haben.
Der Fang war zu schwer, das Glück, und der Fischer besinnt sich eines besseren und wirft ihn zurück in den See.
Der Dichter verbrennt seine Aufzeichnungen und führt ein neues Leben, fern auf einer kargen Insel bei einfachen Leuten, denen Brot und Wein, Gesang am Feuer, der brausende Wind im Segel und geraubte Küsse gewagter Tänze die schlichte, herbe Poesie des Lebens verkörpern.
Sichtschneisen V
Philosophische Sentenzen und Aphorismen
Ist die Welt wie ein Nebel, von dem nichts bleibt, wenn er sich aufgelöst hat?
Ähneln unsere Weltdeutungen nicht jenen phantastischen Figuren, die man in den Wolken erblicken kann? Lösen sie sich nicht wie diese auf, wenn der Wind die Wolken zerstreut, wenn das klare Licht durchdringt?
Der eine sieht ein Gesicht in Wolken, im Nebel, im Tapetenmuster, das ihn höhnisch angrinst, der andere ein holdes Lächeln.
Derselbe sieht heute darin ein Gesicht, das ihn höhnisch angrinst, und morgen ein holdes Lächeln.
Ist es eine letzte, sublime Form der Dummheit, das Rätsel der Existenz der Welt und unseres eigenen Daseins in einer Phantasmagorie, einer Formel, einer Idee bannen und auflösen zu wollen?
Besser das sacrificium intellectus als magische Begriffe wie die Gene, das Gehirn, das Unbewusste zu Markte zu tragen.
Sind alle Gelüste gestillt, fangen sie vor Langeweile Fliegen.
Der Erlöste hat sich fallen lassen, was immer geschieht, es versinkt nach einem kleinen Wellengang spurlos in ihm wie der Stein im Wasser.
Glücklich, wer aus großer Höhe stürzte und dabei vergäße, dass er tödlich aufprallen wird.
So stürzen wir ja und denken insgeheim immer an den Aufprall.
„Peter kam gestern wider mein Erwarten nicht zu unserer Verabredung in den Park.“ Das ist ein sinnvoller Satz. Er zeigt zugleich, dass wir Sätze nicht cum grano salis als Abbilder der Welt verstehen können.
Der Satz, alle Aussagen seien Bilder der Welt, ist kein Bild von irgendetwas und daher sinnlos, obwohl er gerade noch andeutet, was er meint.
Er fühlte sich von seinem Nachbarn verfolgt. Als er wegzog, mischte sich in seine Erleichterung ein Bedauern.
Einer versucht ein Leben lang, die Kombination des Zahlenschlosses eines Tresors zu knacken, der ihm einen großen Schatz zu bergen scheint. Am Ende seines Lebens sinkt er erschöpft nieder, da geht das Schloss von allein auf. Doch er ist nicht mehr im Stande, sich aufzuraffen, um sehen, was der Tresor enthält.
Der verzweifelte Skeptiker hüllt sich in Schweigen, nachdem er vor der Tatsache resigniert hat, dass alle Aussagen über die Welt sich gegenseitig aufheben. Der geheilte Skeptiker sagt, was alle sagen, so als hätte er nichts gesagt oder geschwiegen.
In der Meerestiefe, wo der Mystiker nach der Perle taucht, ist niemand, dem er sie schenken könnte.
Erkennen wir die Bedeutung einer Äußerung aus ihrer illokutionären Kraft und der Absicht, die der Sprecher damit verfolgt? Einer ruft: „Vorsicht, Stufe!“ Doch er warnt den Angerufenen nur scheinbar, in Wahrheit lenkt er seine Aufmerksamkeit ab, um ihm die Geldbörse aus der Tasche zu ziehen.
Wie Kierkegaard schrieb: Der Theaterdirektor tritt an die Rampe und schreit: „Das Theater brennt!“ Alle klatschen, denn sie meinen, das gehöre zum Stück.
Was Kierkegaard damit zu sagen beabsichtigte: Man liest seine Sachen, die so geistreich formuliert, so fabulös kostümiert daherkommen, zum ästhetischen Vergnügen.
Doch wohin sich retten im Weltenbrand?
Ein von sich eingenommener Großschriftsteller pflegte zu sagen, wenn er einen Gast an der Tür empfing: „Vorsicht, Stufe!“ Doch da war keine Stufe.
Meine alte Griechisch-Dozentin schlug das Suhrkamp-Bändchen mit Gedichten eines nicht unbekannten zeitgenössischen Lyrikers auf, las eine kurze Weile und gab es mir dann sanft lächelnd, wie es ihre Art war, mit den Worten zurück: „Das ist also moderne Lyrik!“ Sie hatte das Inhaltsverzeichnis gelesen, das die Anfangszeilen der im Band enthaltenen Gedichte enthielt, und fasste diese unzusammenhängende Abfolge von Zeilen als ein Gedicht auf.
Wittgenstein soll wieder einmal ausgerastet sein, als er einen jungen Schnösel in einem Kolleg in Cambridge anfuhr, er solle sofort damit aufhören, Kant im Original zu zitieren. Er meinte hernach in einem Gespräch mit Drury, er hätte das bleiben lassen, wenn er sich ein wenig zusammengerissen hätte. Später stellte er allerdings in Frage, ob er wirklich in diesem Moment seinen Impuls hätte unterdrücken können.
Den arroganten Schnösel zurechtzuweisen war die Absicht des Sprechakts. Die Absicht erkennen wir nicht am Wortlaut der Verwarnung, in dem der Sprecher sie kundtut, denn Wittgenstein hätte alles Mögliche ausrufen können, was zu dieser oder einer anderen Gelegenheit hätte passen mögen wie: „Aufhören“ oder „Abscheulich!“ oder „Was für ein Schmock!“ Wir lösen den Sinn gleichsam wie Fusseln von der beobachteten und erlebten Situation. So konnte man vielleicht die Stoßrichtung der empörten Verlautbarung angesichts des angeberischen Gehabes des Studenten von der verzerrten Mimik oder dem erregten Gestikulieren des Philosophen ablesen.
Wir erkennen die Absicht des Sprechers nicht am Erfolg seiner sprachlichen Handlung. Der Student könnte in dem Moment, als Wittgenstein seiner Entrüstung Ausdruck gab, zu sprechen aufgehört haben, nicht weil er sich vom Zornesausbruch des Philosophen hätte beeindrucken lassen, sondern weil das Zitat, das er zum besten gab, an dieser Stelle abbrach.
Wenn wir ein Blatt in Händen halten, auf dem die Überschrift „Mein letzter Wille“ steht, wissen wir, worum es sich handelt, nämlich um die auktoriale Absicht der Schreibers, über seinen Besitzstand im Falle seines Ablebens letzthinnige Verfügungen zu treffen. Dieses Schreiben verwirklicht die illokutionäre Kraft seiner Intention, wenn es formal korrekt mit Datum und Unterschrift und womöglich mit einer notariellen Bestätigung versehen ist.
Dasselbe Testament könnte Inhalt eines Romans sein. Dann wäre es ein Fehlschluss zu meinen, sein Inhalt drücke unmittelbar die Absicht und den Willen des Autors aus.
Es könnte ebensowenig der echte oder authentische Ausdruck der Absicht einer fiktiven Figur des Romans sein, denn die Absichten, die der Autor seinen Protagonisten zuschreibt, sind fiktive oder nur scheinbare Absichten. Wirkliche Absichten wie unseren letzten Willen können wir revidieren, die fiktiven Figuren des Romans haben keinen freien Willen, sondern hängen gleichsam an einem vom Autor gesponnenen Schicksalsfaden.
Wenn wir einen Anruf von einem Unbekannten erhalten, fragen wir zuerst, bevor wir wissen wollen, was er zu sagen hat, wer er sei.
Der Unbekannte, der sich als Berater unserer Hausbank vorstellt, kann ein Betrüger sein, der die Absicht, uns bei unseren finanziellen Angelegenheiten auf die Sprünge zu helfen, vorschützt, um sein eigentliches Motiv, uns übers Ohr zu hauen, hinter der Maske des wohlmeinenden Ratgebers zu verbergen.
Um zu verstehen, was einer sagt, müssen wir demnach herausbekommen oder wissen, wer er ist, mit welcher Absicht er das Gesagte äußert, und gegebenenfalls welches Motiv seine Äußerung verbirgt.
Die Äußerung des Polizisten, der dem Fahrradfahrer zuruft „Vorsicht, Glatteis!“, versteht der Angerufene als Warnung aus dem Munde eines Mannes, der qua Funktion berufen ist, Warnungen dieser Art zu machen, und seine Absicht richtig als eben diese, ihn vor der drohenden Gefahr zu warnen, auf dem Glatteis auszurutschen. Dagegen hängt das Motiv des Beamten, was immer es sein mag, die Erfüllung seiner beruflichen Pflicht oder Freundlichkeit oder beides, nur indirekt mit der Intention seines Sprechakts zusammen. Denn er hätte die Warnung auch kundtun können, wäre er ein ganz unleidlicher Zeitgenosse, der nur widerwillig seiner Beamtenpflicht nachkommt. Andererseits hätte er die Warnung auch unterlassen können, obwohl er eigentlich ein netter Kerl ist, der ganz in seinem Beruf aufgeht.
Daraus ersehen wir, dass wir Äußerungen anhand der Identität des Sprechers und seiner Redeabsicht verstehen, auch wenn das Motiv seiner Äußerung im Dunklen bleiben kann.
Die Identität des Sprechers zu bestimmen gelingt uns meist, wenn wir ihn in den Rahmen des Umfelds seiner Äußerung rücken. Im Falle des Polizisten spielt es keine Rolle, ob er Peter oder Franz heißt, seine Identität verdichtet sich auf die Rolle, die er im öffentlichen Verkehrswesen spielt.
Der Polizist hat mit der Äußerung einer Warnung auch einen Einblick in den Hintergrund seiner Überzeugungen von der Welt gegeben, in der wir leben. So weiß er um die Gefahr von Glatteis oder dass Wasser bei einer bestimmten Temperatur gefriert, dass träge Dinge, wenn sie in ihrem Lauf oder Impuls abgelenkt werden, aufgrund der Schwerkraft nach unten zu fallen pflegen oder dass lebende Organismen verletzlich und sterblich sind.
Wenn wir noch nicht wissen, dass der Protagonist des Kriminalromans der Mörder aus Eifersucht ist, verstehen wir doch, mit welcher Absicht er den Nachbarn der Frau, die ihn verlassen hat, nach ihrem Leben ausfragt.
Gewiss sind die Äußerungen der fiktiven Personen Faust und Mephistopheles nicht Äußerungen des Autors Goethe, doch sie offenbaren uns so manches darüber, was für eine Person der Dichter gewesen sein muss, dass er solche Figuren auf diese Art hat sprechen lassen.
Wenn wir hören oder lesen: „Im dunkeln Efeu saß ich, an der Pforte des Waldes“, beginnen wir erst zu verstehen, worum es hier geht, wenn wir wissen, dass die Identität des Ich, das hier spricht, nicht dieselbe ist wie die der natürlichen Person, die den Satz aufgezeichnet hat, nämlich Friedrich Hölderlin (in der Hymne „Der Rhein“). Sonst könnten wir auf die falsche Fährte geraten, als handele es sich hier um die poetische Ausschmückung eines autobiographischen Berichts.
Dichterische Aussagen sind demnach kein unmittelbarer Ausdruck der Absichten des Autors, sondern Ausdruck der Absichten und Überzeugungen einer vom Autor fingierten Maske oder Rolle, die wie eine natürliche Person von sich sagt „Im dunklen Efeu saß ich“. Die Maske und Rolle des Sprechers aber müssen wir aus dem Gesagten und dem Modus seiner Sage- oder Sangweise entnehmen, in diesem Falle dem poetischen Modus einer hymnischen Sangweise.
Im Rhein-Hymnus Hölderlins finden wir neben der dionysischen Maske des Sprechers die Fiktionalisierung des Wesens, das er hymnisch besingt: Denn der Fluss selbst, der Rhein, tritt als Quasi-Person auf, als heroischer Jüngling, der weil er schwärmerisch veranlagt ist seinen Klagen, aber auch seinen hochfliegenden Ahnungen und Hoffnungen Ausdruck gibt. Wie Pindar in seinen Siegesliedern Heroen besingt, die in den olympischen, nemeischen, pythischen und isthmischen Wettkämpfen den Lorbeer errangen, besingt der Sprecher der hölderlinischen Hymne den Rhein als Heros.
Doch waren Pindars Helden Männer aus Fleisch und Blut, während Hölderlins poetische Masken Naturkräfte wie den Fluss, das Licht, Tag und Nacht oder halbgöttliche und göttliche Wesen wie Herakles, Dionysos oder Apollon heraufbeschwören. Auch historischen Figuren wie Sokrates, auf den in der vorletzten Strophe der Rhein-Hymne angespielt wird, sind in ein heroisch-verklärtes oder numinoses Licht getaucht.
Dagegen förderte es unser Verständnis keineswegs, wenn wir wüssten, mit welcher Absicht oder aus welchem Motiv der Autor, Friedrich Hölderlin, die Rhein-Hymne geschrieben hat. Vielleicht hatte er die Absicht, seine Umgebung damit zu beeindrucken, der deutsche Pindar zu werden, oder ihn trieb der Ehrgeiz, sich bleibenden Ruhm zu erwerben, ähnlich wie Pindar der Wunsch beflügelt haben mochte, dass der Glanz der von ihm besungenen Siege auf sein Werk übergehe.
Daran erkennen wir, dass biographisch informierte Lektüren unser Verständnis nicht sonderlich fördern. Sodann, dass uns die Kenntnis der Absichten und Motive des Autors dichterischer Texte nicht weiterhelfen.
Anders steht es um Briefe, Autobiographien oder historische Berichte, bei denen das, was der Autor zu sagen beabsichtigte, ein erhellendes Licht auf das wirft, was er gesagt oder geschrieben hat. So werden viele Passagen der Briefe Hölderlins an seine Mutter nur verständlich auf dem Hintergrund seiner Flucht vor dem Pfarrberuf oder sind die Arztberichte von Johann Autenrieth, der Hölderlin nach dem Ausbruch seiner Psychose im Tübinger Klinikum behandelt hat, nur angemessen zu würdigen auf dem Hintergrund der damaligen psychiatrischen Kenntnisse und Kuren.
Die im Rhein-Hymnus erwähnten historischen Namen, Rousseau und Sinclair, spielen zwar in der Biographie des Dichters keine geringe Rolle. Doch sie erscheinen im Gedicht wiederum in Masken gehüllt, die sie von ihrem realen Leben und ihren historisch bezeugten Äußerungen in eine numinose Sphäre entrücken.
Wir können uns nicht in die Hermeneutik der Empathie oder des Gedankenlesens flüchten, denn der Polizist mag im Moment, als er seinen Warnruf ausstieß, an sein kühles Abendbier gedacht haben, und an was alles Hölderlin bei der Niederschrift seines Gedichts gedacht haben mag, wissen die Götter.
Wir sind aufgrund dieser Situation aber auch nicht auf das sogenannte textimmanente Verstehen verwiesen. Denn wir müssen beispielsweise wissen, um welche Gedichtgattung es sich beim Hymnus handelt oder die unterschwelligen Bezüge und Anspielungen des Gedichts auf antike Mythen ausfindig machen und entziffern, beispielsweise den Mythos von Herakles, ja wir sollten uns geographisch und topographisch über das Quellgebiet von Rhein, Tessin und Rhône in Kenntnis gesetzt haben, um den verschlungenen Versen des Gedichts folgen zu können.
Im Nebel ideologischer Weltdeutungen blicken einen seltsame Fratzen an, die sich bei klarem Licht in den faden Niederschlag leerer Glaubensbekenntnisse auflösen. So wurden Hölderlins Texte von zwei dicken Nebelbänken verstellt, die eine hieß Politik, die andere Wahnsinn, ja die eine sollte sich gar in die andere geschoben haben. So wird aus dem Rhein ein kecker, schwärmerischer Jüngling mit Jakobinermütze, der sich einer dionysisch-trunkenen Geheimsprache bedient. Doch das hieße, das Gedicht als mehr oder weniger verklausulierte Kundgabe der unmittelbaren Absichten und Überzeugungen des Autors misszuverstehen.
Der hohe Bogen der Rhein-Hymne führt von der Morgenfrühe der Alpenregion, in der wie „ein reinentsprungenes Rätsel“ der besungene Halbgott auftaucht, bis in die uralte Verwirrung der Nacht. Dazwischen breitet sich in umfriedeten Ufern das kulturelle Dasein der Menschen aus. Wir verstehen daher genauer, wenn wir das Gesagte wörtlich nehmen: Das menschliche Dasein hat seinen Ursprung nicht aus sich selbst, sondern wird von höheren Mächten inspiriert, ja es gipfelt in der Begegnung zwischen Göttern und Menschen in der kultischen Feier, und es sinkt mit dem Tag des Heils oder im großen Zyklus des Jahrs der Seele ins Dunkel zurück.
Der Hymnus Hölderlins ist also wie die antiken Hymnen Pindars oder die Christus- und Marienhymnen des Mittelalters religiöse Dichtung. Der Unterschied liegt nicht darin, dass uns dank religiöser Bildung und Tradition die christlichen Hymnen unmittelbarer ansprächen, sondern darin, dass sie einen Ort im Kultus haben, der uns den nächsten Kontext zum Verständnis der in ihnen verwendeten Sprechakte darbietet, während die Hymnen Hölderlins gleichsam ihren kultischen Rahmen und Ort in einer zukünftigen oder utopischen religiösen Lebensform nur umrisshaft mitdichten. Doch auch der kultische Zusammenhang, in dem die Hymnen Pindars feierlich vorgetragen wurden, ist im Nebel der Geschichte untergegangen, ohne dass uns der Sinn des Gesagten gänzlich verschlossen bliebe.
Wolkenlied
An ihm perlte
blitzend von Verzicht
Sonnenschaum
Tränenlicht
rätselweißes
Muschelwort
Blütenbang
gesät vom Wind
auf Kreuz und Mal
Kerzen
die erloschen sind
Schneegesang
Als Liebe schied
Rosenblut
ins Dunkel rann
streute
Purpurblüten
Wolkenlied
Fingerzeige zur Interpretation
Wenn wir mit Shakespeare die Schönheit Rose heißen, geraten wir leicht an die Grenze der metaphorischen Bedeutung, falls wir alles, was wir von der Blume aussagen, auf das, was wir Schönheit nennen, übertragen. Vielleicht entströmt ihr wie der Rose ein betörender Duft, vielleicht wollen wir sagen, das Schöne knospe und erblühe, verblasse und welke dahin wie jene Blume. Es sei kostbar wie ein „Reis am edlen Stamme“. Doch werden wir den sexuellen Vorgang, in dem die Biene die Pollen der einen Rose auf die Staubfäden der anderen überträgt, nicht leicht in unser ästhetisches Vokabular pressen wollen.
Wenn die biblischen Propheten Gott im Bild des Herrschers auf dem Thron sahen, den die Heerscharen seiner Engel umringen und besingen, dagegen der Evangelist Lukas denselben Herrn der Heerscharen in einem elenden Stall zur irdischen Welt der Menschen kommen lässt, scheint sich ein Widerspruch zwischen diesen Bildern kundzutun, den Kierkegaard vielleicht das christliche Paradox genannt hätte: Die Forderung logischer Konsistenz angesichts des Daseins des allmächtigen Gottes im ohnmächtigen Kind scheint aufgehoben.
Die Theologen sprechen hier von der Verborgenheit der Glorie Gottes in der Erniedrigung und Verdemütigung durch die Inkarnation und die Passion.
Das Bild der Schöpfung verdichtet sich im Hauch, mit dem Gott die Geschöpfe mit Geist begabt. Das Bild der Verbergung verdichtet sich im Wort, das Fleisch wird, im Wort, das sogar verstummt – am Kreuz.
Doch ist das Wort der Schöpfung, das inkarnierte und gekreuzigte und wiederauferstandene Wort, ein Bild, ein Symbol, eine Metapher, die wir nach Gutdünken durch eine uns passendere, dem Zeitgeschmack gefälligere ersetzen könnten? Wäre das auferstandene Wort eine Allegorie, wie schön, wie erlesen, könnte man sagen, doch was hülfe sie uns?
Die bedeutungsvollsten Bilder, Metaphern und Symbole sind die Heilszeichen. Die hohe Dichtung spricht sie an oder deutet sie aus mit den Namen der Dinge und Wesen, die dem Menschen unentbehrlich oder köstlich dünken: Honig und Milch, Garten und Brunnen, Narde und Duft, Zypresse und Myrrhe wie im biblischen Hohelied, wie die Himmelsrose der Divina Commedia, der Wein des Einsamen, der Wein der Liebenden, der Wald der Symbole bei Baudelaire, Blitz und Schnee, Quelle und Strom, Abendrot und Friedensfeier bei Hölderlin oder die reine und schlichte Flamme bei George – um nur diese und nur dies zu nennen.
Der Wein des Dionysos, der den Feiernden und hymnisch Singenden begeistert, ist ein Symbol der Begeisterung, doch vermag er den Trunkenen gleichsam nur auf Zeit und Abruf zu verwandeln.
Doch können wir nicht, ohne dem geoffenbarten Wort zu widersprechen, sagen, die eucharistischen Gaben, das Brot und der Wein, die Jesus seinen Jüngern zu seinem Gedächtnis darreicht, seien Bilder, Metaphern oder Symbole des Heils. Dem Glauben verkörpern sie es im allerwörtlichsten Sinne.
Dagegen müssen wir Jesu Wort zur Samaritanerin am Brunnen, das Wasser, das sie suche, stille nur vorübergehend den Durst, das Wasser, das er ihr gebe, lösche ihn für immer, bildlich und wie die alten an der Homerexegese geschulten Theologen allegorisch auf den Geist, den er ausgießen wird, verstehen.
Es scheint poetische Metaphern zu geben, die in das Universalwörterbuch der Dichtersprache gehören, insofern sie unabhängig von Ort und Zeit Geltung beanspruchen dürfen, wie die Rose und die Lilie, die wir von der religiösen Lyrik des Alten Orients und der Bibel über die Dichtung Persiens bis zu Dante und Petrarca, den Franzosen, Italienern, Deutschen oder Engländern kennen.
Doch der Japaner und der Chinese nennen, wo der deutsche Mystiker das Licht und den Duft seiner Rose beschwört, die Blüten von Pflaume und Kirsche oder den Lotus.
Dagegen ist der Schatten, der dem Bewohner der Wüstenregionen köstlich ist wie das Wasser, dem nordischen Dichter mit Schauer und Bangen behaftet.
Hier gelangen wir an eine gewisse, wenn auch nicht unüberwindliche Grenze der Übersetzung und Deutung. Den kühlenden Schauer des Quells und Brunnens und den erquickenden Schatten der Palmen der Oase verstehen wir, wenn wir uns die ungeschriebene Glosse über den Brand der Wüstensonne hinzudenken. Doch das eigentliche Verstehen beginnt, wenn wir im Feuer der Wüste die Ausgesetztheit und die Flamme der unerlösten Leidenschaft des Herzens erkennen.
Wie es die Sprache der Bibel oder die Dichtung Goethes und Georges bezeugen, sind die Bilder und Metaphern des Heils demselben Mutterboden wie die Bilder und Metaphern der Liebe erwachsen. Gottes Odem verleiht das Leben, Gottes Feuersäule geht dem wandernden Volk in der Wüste voraus, wie die sanfte Flamme oder der Stern der Liebe dem Liebenden auf seinem dunklen Pfad voranleuchtet.
Betrachten wir ein wenig die Metaphorik in dem Gedicht Du schlank und rein wie eine flamme von Stefan George, das er dem letzten von ihm veröffentlichen Gedichtband „Das Neue Reich“ gleichsam als eine Art Vermächtnis an den Schluss gestellt hat:
Du schlank und rein wie eine flamme
Du wie der morgen zart und licht
Du blühend reis vom edlen stamme
Du wie ein quell geheim und schlicht
Begleitest mich auf sonnigen matten
Umschauerst mich im abendrauch
Erleuchtest meinen weg im schatten
Du kühler wind du heisser hauch
Du bist mein wunsch und mein gedanke
Ich atme dich mit jeder luft
Ich schlürfe dich mit jedem tranke
ich küsse dich mit jedem duft
Du blühend reis vom edlen stamme
Du wie ein quell geheim und schlicht
Du schlank und rein wie eine flamme
Du wie der morgen zart und licht.
Wir zählen einmal die Namen der Gegenstände auf, mit denen das beschworene oder evozierte Du der Liebe bedacht wird:
1. Strophe:
Flamme, Morgen, Reis, Quell
2. Strophe:
Wind, Hauch
3. Strophe:
Trank, Duft
4. Strophe:
Reis, Quell, Flamme, Morgen
Wir gewahren die vollkommene Harmonie des Aufbaus in der symmetrischen Verteilung der Namen: 4 + 2 + 2 + 4, wobei die Strophen 1 und 4 sich nur durch die Variation der Versgliederung unterscheiden.
Der beschwörende Zauber, den das Lied auf den Hörer und Leser ausübt, rührt von der variierenden Wiederholung der 1. Strophe in der 4. Strophe. Die Wiederholung ist nicht versgetreu, sondern bedient sich des sinnfälligen Wechsels in der Verteilung der Zeilen.
Vergleichen wir:
1 Du schlank und rein wie eine flamme
2 Du wie der morgen zart und licht
3 Du blühend reis vom edlen stamme
4 Du wie ein quell geheim und schlicht
3 Du blühend reis vom edlen stamme
4 Du wie ein quell geheim und schlicht
1 Du schlank und rein wie eine flamme
2 Du wie der morgen zart und licht.
Die Reihe der Variation 3 4 1 2 berücksichtigt den Kreuzreim und verwirklicht den Wunsch („Du bist mein Wunsch“), das Lied im Motiv des Morgens, in der zarten und lichten Atmosphäre der Hoffnung, ausklingen zu lassen.
Die Wiederholung, jeweils viermaliger Anruf des Du, ist ein archaisches Element der religiösen und hymnischen Dichtung („Heilig, heilig, heilig“), aber auch der volkstümlichen Poesie und ihrer Anverwandlung im Kunstlied („Sah ein Knabʼ ein Röslein stehen, Röslein auf der Heiden – Röslein, Röslein, Röslein rot, Röslein auf der Heiden“) bis hin zum Kinderreim („Heile, heile Segen, sieben Tage Regen, sieben Tage Sonnenschein, wird alles wieder heile sein“).
Der wiederholte und variierte Anruf soll im Zauberspruch (wie den Merseburger Zaubersprüchen) die angerufene Instanz, den Gott, den Quell der Rettung, bannen und in die Gegenwart des Rufenden zwingen und ihn beschwören, sich dem Rufenden gnädig zu neigen und seiner Not beizustehen.
Wir nennen diesen Vorgang magisch wie die Anrufung magische Beschwörung oder Bann durch Zauberrede.
Diese magische Schicht ist im Volkslied und seiner Anverwandlung im Kunstlied vor allem in der Wiederholung der nennenden Zeilen oder dem Refrain gegenwärtig: „Röslein, Röslein, Röslein rot, Röslein auf der Heiden.“
Gewiss sollen wir die Rose Goethes als Name der Geliebten oder als Name der Liebe deuten. Darin haben wir den primären Vorgang der Metamorphose des eigentlichen Begriffs in den uneigentlichen, kurz die metaphorische Redeweise, vor Augen.
Wir gewahren, dass die metaphorische Übertragung den uneigentlichen oder mitgemeinten Begriff, die Geliebte oder die Liebe, mit Werten und Bedeutungsnuancen anreichert, die aus dem eigentlichen oder unmittelbar gemeinten Begriff, Rose, auf jenen gleichsam überfließen: Was Goethe unter Liebe versteht, wird in den Bedeutungshorizont all dessen, was wir mit dem Begriff Rose verknüpfen, eingetaucht: Anmut und Schönheit ihres Wuchses, ihr betörender Wohlgeruch, ihr verführerischer Schimmer.
Der Stachel der Rose geht in den Goetheschen Begriff der Liebe über als Gedächtnis einer Wunde oder als Wunde der Erinnerung daran, dass die Liebe wie eine Rose zu brechen, den Missetäter oder dem Eros Verfallenen nicht ganz ungeschoren davonkommen lässt.
Der Begriff von Liebe, den das Lied Georges entwirft, scheint im Vergleich zur Rose Goethes elementarer: Flamme, Quelle, Wind und Hauch sind seine naturwüchsigen oder Elementargewalten entlehnten Symbole. Freilich, könnte man sagen, es fehle ihnen der Stachel und die Wunde der Erinnerung, denn dass die Liebesflamme nicht nur den Weg des Liebenden erleuchtet, sondern gar wie Goethes Liebesfalter in einem letzten Akt ekstatischer Hingabe versengt und auslöscht („Selige Sehnsucht“ im West-Östlichen Divan), von dieser Sphäre tödlicher Gefahr und in der Aufopferung widerfahrener Erneuerung („Stirb und werde“) scheint das Lied Georges sich fern zu halten.
Werfen wir noch einen Blick auf die Anrufung, die als Inbegriff der abendländischen geistlichen Überlieferung zu gelten hat: „Vater unser, der du bist im Himmel, geheiligt werde dein Name.“
Wenn wir sagen, der Name „Vater“ sei als Anruf des Herrengebets, was die Rose Goethes oder die Flamme Georges als dichterische Symbole meinen, der Name der göttlichen Liebe, gewahren wir, was aus dem Bedeutungshorizont, in den der alttestamentliche Gebrauch des Vaternamens eingeschlossen ist, auf den Begriff Gottes und die Liebe Gottes überfließt: die Hoffnung und gläubige Zuversicht in das Versprechen des Vaters, seinen Sprössling vor den Unbilden der Welt zu bergen oder in der Angst der Welt nicht zuschanden werden zu lassen, die Zusage, dem auf die Zeitenwende oder die Heimkehr in das Reich Harrenden die tägliche Wegzehr (das Brot) zu geben und die Zusage, das im vaterrechtlichen Sinne verbürgte Erbe (den Himmel) antreten zu dürfen.
Wir können, begreifen wir den Namen des Vaters als Metapher der Liebe, ihn nicht durch andere dem Zeitgeschmack gefällige Metaphern wie „Mutter“ ersetzen, ohne den mit dem jüdischen Sinn des Vaternamens gegebenen metaphorischen Bedeutungshorizont zu verdunkeln.
Wir können den Namen des Vaters nicht durch den Namen der Mutter austauschen, weil aus dem altjüdischen Bild der väterlichen Macht nicht nur der Aspekt von Schutz, Treue und Erbfolge, sondern auch der Aspekt der Strafe und Gerichtsbarkeit in den Begriff von Gottes Liebe metaphorisch überfließt und schließlich theologisch-begrifflich gerinnt. Im väterlich-männlichen Sinn der Liebe macht sich die Auslese des Würdigen geltend, wenn auch das Erbarmen des Vaters den unwürdig-verlorenen Sohn wieder in die Arme schließt, doch nicht bevor er wieder an seine Tür geklopft hat.
Dass dem Betenden seine Bitte erfüllt wird und auch ihm das Reich sich auftut, ist weder gewiss noch absehbar noch durch ein moralisch gesetzestreues Leben zu erwirken. Die Sorge und die Angst ist somit ein unaustilgbares Moment des subjektiven Daseins wie die Realität der Hölle, die Dante beschreibt, ein Werk der unendlichen Liebe darstellt. Die Hölle ist nicht ein Ausschluss von dem, was Augustinus den Genuss der Gegenwart Gottes nennt, sondern ein Ausschluss, um den der Ausgeschlossene weiß. Als würden sich um die Schar der wenigen Auserwählten, denen das Angesicht des Herrn leuchtet, rings in zunehmend dunkleren Schattenkreisen die vielen drängen, denen das strahlende Bild schreckliche Qualen bereitet.
So können wir, mag der Vergleich auch bizarr anmuten, den Doppelaspekt der Liebe des Vaters ähnlich betrachten wie die Kippfigur aus Hase und Ente, die nur den Aspekt des Sehens oder der von uns identifizierten Bedeutung wechselt, aber in der realen Gestalt unverändert bleibt.
Die wesentlichen dichterisch-religiösen Metaphern des Heils und der Rettung sind demnach nicht willkürlich gesetzte und rein konventionelle, austauschbare Zeichen, denn ihre Verwendung unterliegt bestimmten Bedingungen des Wahr- und Falschsein, wenn diese auch nicht so leicht auszumachen sind wie die Wahrheitsbedingungen wörtlicher Rede. Denn jemanden Vater zu nennen impliziert, sein Kind zu sein, doch Gott Vater zu nennen impliziert nur im übertragenen Sinne, sein Kind zu sein. Vor der letzten Instanz (dem Jüngsten Gericht) könnte sich die gutgläubige Annahme, ein Kind dieses Vaters zu sein, als falsch erweisen.
Aber können wir den Namen des Vaters, angerufen von seinem Sohn Jesus Christus im Gebet der Gebete, überhaupt als Metapher verstehen? Indes, wenn die Christgläubigen ihm nachsprechen, treten sie gleichsam in die Position des Sohnes ein („Kinder Gottes“).
Das Vaterunser ist im Unterschied zur Beschwörung des Zauberspruchs oder der incantatio lyrischen Sprechens bei Goethe und George weder mystisch-beschwörend noch magisch-bannend. Es ist Gebet, das sich dem Zuspruch und der Gnade des Angerufenen anheimgibt.
Das Vaterunser ruft zur Heiligung eines Namens auf, dessen Träger nicht unmittelbar („Gott“), sondern nur im so alltäglichen Begriff des Vaters genannt wird. Die Verborgenheit des Namensträgers zeigt sich allerdings darin, dass er in einer alles Irdische übersteigenden Höhe („Himmel“) vermeint ist. Wir stoßen wiederum auf das christliche Paradox des unendlich Fernen, der sich in der Nähe des alltäglichen Daseins offenbart.
Vertritt und verbirgt das von Georges Lied beschworene Du einen Namen? Können wir ihm ein Gesicht verleihen, das gleichsam im Lodern der Liebesflamme hervorschimmerte oder sich im geheimen Quell widerspiegelte?
Das angerufene Du des Lieds tritt dem Anrufenden nicht als freies Ich gegenüber, sondern bleibt eingehüllt in das Fluidum und die Atmosphäre der natürlichen Phänomene, die zugleich sind, was Licht und Wasser und Duft meinen, und zugleich als Heilszeichen mit charismatischer Kraft begabt werden, sodass das Licht die Schatten der Angst vertreibt, das Wasser den Durst des Pilgrims löscht, der Duft den Kuss der Hingabe gewährt.
Wenden wir uns abschließend nochmals dem inneren Aufbau des Liedes „Du schlank und rein wie eine flamme“ zu:
10 Zeilen (darunter alle Zeilen der 1. und 4. Strophe) beginnen mit dem Anruf „Du“, 3 mit „Ich“, die 1. und 4. Strophe enthalten ausschließlich Evokationen des geliebten Du, die 2. und 3. Strophe Aussagen über das Verhältnis von Du und Ich.
Jeweils 3 Verse der 2. und 3. Strophe widmen sich den Bezügen von Du und Ich, Ich und Du. Wir geben die Liste der Verben und ihre Zugehörigkeit sowie das implizierte Subjekt und das jeweils genannte Objekt des Bezuges wieder:
Du (begleiten, umschauern, erleuchten – Flamme, Quelle, Licht)
Ich (atmen, schlürfen, küssen – Luft, Trank, Duft)
Das Du der Liebe begegnet dem Liebenden in der geheimen Gestalt und dem durchsichtigen Schleier natürlicher Phänomene, es ist nah und fühlbar und zugleich fern und ungreifbar wie das Morgenlicht auf den Matten und der Schauer, der aus dem verborgenen Quell in den Dunst des Abends aufsteigt. Es ist in der Luft, den das Ich atmet, im Trank, den es schlürft, und in der fluiden Gestalt des Dufts vermag es gar seinen Kuss zu empfangen.
Was das Gedicht dem Quell zuspricht, er sei geheim und schlicht, lässt sich ebenso vom Charakter dieses Liedes aussagen – als Lied, eingefasst in den kleinen Zyklus von zwölf Liedern als den gesamten Band abschließendes und krönendes, enthält es die geheime Macht des priesterlichen Zauberspruchs und die schlichte Sangweise des Volkes. Die Schlichtheit des Sagens, die doch mit zarten Wurzeln in ein verborgenes Dunkel reicht, bindet das Gedicht an das deutsche Volkslied zurück, wie es nach den Sammlungen Herders und des „Knaben Wunderhorn“ in Goethes Dichtung sich zur Kunstform emporgeläutert hat.
In dem Vers, der das geliebte Du mit einer Blüte an edlem Stamme, also einer sublimen Gestalt des Daseins, vergleicht, erfassen wir die zweite Herkunftslinie des Lieds: den hymnischen Preisgesang, wie er in der Antike sich aus den Epitheta göttlicher Wesen und vergöttlichter Heroen und den mythischen Geschichten entfaltete, die ihre Heils- und Wundertaten berichten, und gewiss auch den christlichen Hymnen, insbesondere den Marienhymnen, in denen die heilige Mutter mit der Sonne, dem Mond, dem Morgenstern oder Lilien und Rosen verglichen wird.
Wir finden in diesem Lied den Ausdruck einer tiefen, ja haltlosen Ergebenheit des seine Liebe aussprechenden oder hinsingenden Ich, die von einer gewissen Melancholie gleichsam des Abschieds inmitten der Umarmung eingehüllt ist. Freilich erschöpfen wir ihren Grund nicht, wenn wir auf das biografische Datum in der Entstehung des Gedichts verweisen, den Tod eines vom Dichter geliebten jungen Mannes, die Tatsache, dass es sich dabei also um eine Art von Totenbeschwörung handelt.
Doch erhellen wir den Grund des bei allem hymnischen Aufgesang verhaltenen Liedtones in der eigentümlichen Struktur metaphorischen Sagens überhaupt, wie sie aller Dichtung eignet: Die Flamme des Gedichts leuchtet nur in einem imaginären Raum, die Rose des Gedichts duftet nicht, es sei denn, sie erweckt den verborgenen Duft wie einer Blume der Erinnerung.
Wir gingen von den großen dichterischen Symbolen des Heils aus. Gewiss sind auch die in Georges Gedicht angerufenen Chiffren des Geliebten und die Namen der Liebe Heilszeichen oder wie Paulus sie nennt: Charismen des Heiligen Geistes, der ja der christlichen Lehre als Geist der Liebe gilt.
Doch scheint der Geliebte auch in Licht, Schauer und Hauch anwesend, bleibt er doch gestaltlos und kaum angerufen wie in Luft zerronnen: Er ist des Sprechenden Wunsch und Gedanke, eine eigene Stimme ist ihm nicht verliehen. Die Erscheinung des Geliebten gleicht einem Phantasma, das dem leeren Abgrund des einsamen Ich entsteigt.
Gewiss zählt dieses Lied, schlank und rein, geheim und schlicht, zart und licht, zu den schönsten Gebilden deutscher Zunge. Auch darum vielleicht, weil es den Hörer und Leser mit der Anmutung betrauen könnte, die Stelle des angerufenen und besungenen Du einzunehmen und sich für den außerzeitlichen Augenblick des Gedichts in die Flamme, die Quelle, den Hauch zu verwandeln, die den Wunsch und Gedanken des rufenden Ich verkörpern und erfüllen. Für den Augenblick des Gedichts diese Blüte zu werden, deren Duft der Liebende küsst, diese Flamme in sich zu schüren, dies Licht, den umschatteten Pfad des Liebenden zu erhellen, könnte eine Metamorphose des verschlossenen und unerweckten Selbst bewirken, so es sich denn dem Charisma der dichterischen Stimme öffnet.
Sichtschneisen IV
Philosophische Sentenzen und Aphorismen zum Tier-Mensch-Unterschied
Roboter und Tiere sehen nichts in dem Sinne, wie du oder ich etwas sehen.
Das Foto vor deinen Augen ist kausal wirksam für das, was du siehst. Aber dein Blick könnte das Foto streifen, ohne dass du dir dessen bewusst wärest, dass du es siehst.
Du kannst das Foto sehen, ohne zu erkennen, wen es abbildet.
Du siehst die Person auf der anderen Straßenseite, ohne zu erkennen, dass es dein Freund Peter ist.
Die Katze sieht die Maus am Rand der Wiese. Aber nur im Märchen erkennt sie, dass es Peter ist, die Maus, die auf Nachbars Grundstück wohnt.
Die Katze sieht in Wahrheit nicht einmal eine Maus. Sie sieht da etwas, ein Lebewesen, das sich so und so bewegt, so und so riecht, und ein leckeres Mahl verspricht.
Die Katze sieht in Wahrheit nicht einmal ein Lebewesen, denn um das zu können, müsste sie den begrifflichen Unterschied zwischen nichtlebendigen Dingen und Stoffen wie diesem Stein oder jenem Wasser und lebendigen Wesen wie Mäusen, Enten und ihren eigenen Artgenossen verstehen.
Wenn du Peter auf der anderen Straßenseite siehst, erzeugst du kein mentales oder inneres Bild, dessen Bedeutung du als „Peter“ identifizierst. Denn in diesem Falle müsstest du wiederum das innere Bild sehen und ein Bild von diesem Bild erzeugen und dessen Bedeutung als das Bild von Peter identifizieren.
Der schlaue Gesichtserkennungsroboter bestätigt durch ein Signal, die ihm vorgelegten optischen Daten eines digitalen Fotos als „Peter“ identifiziert zu haben. Doch er könnte nicht wie du die Person Peter sehen, ohne sie zu erkennen, und die optischen Daten korrekt verarbeiten, ohne durch Musterabfrage auf „Peter“ zu kommen.
Der Roboter könnte „sich irren“ und bei der Identifikation des Gesichts anhand eines Abgleichs mit seiner Musterdatei versagen.
Doch wenn du von Peter gefragt, ob du ihn gestern nicht an dir vorübergehen gesehen habest, antwortest: „Ich habe dich nicht gesehen“, gestehst du keinen Irrtum ein.
Wenn du deine Hand in Eiswasser tauchst, empfindest du die eisige Kälte in der Hand. Du magst sagen: „Ich spüre die Kälte in meiner Hand“, indes nicht: „Meine Hand fühlt die eisige Kälte.“
Deine Hand kann nichts fühlen, wenn DU es nicht fühlst.
Doch könnte es sein, dass das Echolot der Fledermaus das Insekt „hört“ oder „sieht“, das heißt registriert, ohne dass wir sagen können: „Die Fledermaus hört oder sieht das Insekt.“
Könnte die Katze, die nach einer reichlichen Mahlzeit in der Sonne döst und die vorbeihuschende Maus übersieht, sagen: „Ich habe die Maus nicht gesehen“, wäre sie unserer Sprache mächtig?
Wir können sehen, dass Peter auf der anderen Straßenseite geht. Wir können nicht SEHEN, dass Peter NICHT auf der anderen Straßenseite geht. Aber wir können SAGEN: „Der dort geht, ist nicht Peter.“
Wir können negative Tatsachen oder nichtbestehende Sachverhalte nicht wahrnehmen, aber darüber sprechen.
Wir können sehen, dass Peter nicht zur vereinbarten Zeit am vereinbarten Ort gewesen ist. Aber wir können die Tatsache, dass er nicht gekommen ist, nicht sehen, nur darüber reden.
Wir können die Tatsache bedauern oder begrüßen, dass Peter nicht gekommen ist. Wir können nicht unsere Wahrnehmung, dass Peter nicht gekommen ist, bedauern oder begrüßen.
Wir sagen: „Es tut mir leid, dass ich unsere Verabredung vergessen habe.“ Mit selbstreflexiven Aussagen dieser Art kennzeichnen wir demnach unsere Einstellung zu bestimmten Tatsachen, nicht zu Wahrnehmungen.
Die Katze kann, wäre sie der Sprache mächtig, nicht sagen: „Es tut mir leid, dass ich dem Kater des Nachbarn die Maus weggeschnappt habe.“
Sie kann dies nicht, nicht weil sie ein durch und durch egoistisches Tier ist, sondern weil sie weder über bestehende oder nichtbestehende Tatsachen sprechen noch ihre Einstellungen zu bestimmten bestehenden oder nichtbestehenden Tatsachen ausdrücken kann.
Wir können sehen, dass Peter JETZT auf der anderen Straßenseite geht. Aber wir können jetzt nicht sehen, dass Peter GESTERN auf der anderen Straßenseite ging. Doch können wir sagen: „Peter ging gestern dort entlang.“
Die Katze kann, wäre sie der Sprache kundig, nicht sagen: „Der Kater des Nachbarn hat mir gestern die Maus weggeschnappt“, geschweige denn: „Vor einer Milliarde Jahren lebten hier keine Katzen.“
Wir sagen: „Morgen gebe ich meinem Freund wie versprochen das geliehene Buch zurück.“ Die Katze kann nicht sagen: „Morgen schenke ich meinem Freund, dem Nachbarskater, zum Geburtstag eine Maus.“ Nicht weil die Katze ein durch und durch egoistisches Tier ist, sondern weil sie über keine Sprache verfügt, die ihr Zeitbegriffe wie heute, gestern und morgen bereitstellte.
Von einer größeren oder kleineren Zeitstrecke der Vergangenheit zu sprechen, setzt den Gebrauch des Zahlbegriffs voraus.
Die Katze kann nicht deshalb nicht über die Zeitstrecke von einer Milliarde Jahren sprechen, könnte sie sprechen, weil sie ein zu kleines Gehirn für eine so große Zahl hat (oder anderer lächerlicher Gründe dieser Art wegen), sondern weil sie schlechterdings über keinen Zeit- und Zahlbegriff verfügt.
Die Katze kann nicht ausdrücken, was gestern geschah oder morgen geschehen soll, weil der Zeitbegriff, den sie dazu verwenden müsste, den Begriff der Zahl voraussetzt, denn gestern ist ein Tag vor heute oder morgen ein Tag nach heute.
Die Katze mag wohl sehen, dass der Nachbarskater im Anmarsch ist, aber sie kann nicht erkennen, dass EIN Kater kommt und nicht wie gestern ZWEI.
Um zählen zu können, müsste die Katze in der Lage sein den Begriff eines negativen Sachverhalts zu bilden, beispielsweise des Sachverhalts, dass die Menge aller Katzen, die sowohl miauen als auch zwitschern können, leer oder die Nullmenge ist, und diese Menge ist genau EINE Menge.
Wir sagen: „Wenn ich früher aufgestanden wäre, hätte ich die interessante Radiosendung nicht verpasst.“ Die Katze könnte nicht sagen: „Hätte ich nicht so lange geschlafen, hätte ich den Nachbarskater getroffen und mit ihm gespielt.“
Aussagen dieser Art setzen den Gebrauch der logischen Folgerung voraus, denn q nur, wenn p, wenn nicht-p, dann nicht-q. Dieser Gebrauch setzt wiederum die Art von Sprache voraus, die Katzen nicht sprechen, unsere Sprache.
Die Katze kann erwartungsvoll vor dem Mauseloch liegen. Doch sie kann nicht darauf warten, dass der Nachbarskater endlich wieder vorbeikommt, um mit ihm gemeinsam herumzutollen.
Wenn wir auf etwas warten, sind wir nicht nur wie die Katze in einem bestimmten emotionalen Zustand der Anspannung, sondern haben eine bestimmte Einstellung zu einem möglichen Sachverhalt, die wir in der Aussage ausdrücken: „Ich warte darauf, dass Peter kommt.“
Die Katze erwartet freudig, dass ihr Frauchen ihr den Napf mit leckerem Futter füllt. Aber sie kann nicht darauf warten, dass ihr Frauchen den Napf füllt, und zugleich befürchten, dass es wieder die fade Kost wie gestern ist.
Du kannst angespannt auf deinen Freund warten und zugleich hoffen, er möge nicht kommen.
Wir sagen, die Tatsache, dass es regnete, war für uns der Grund, zu Hause zu bleiben. Doch ist der Regen nicht die Ursache unseres Verhaltens wie die Tatsache, dass Frauchen die Dose öffnet, die Ursache für die freudige Erwartung der Katze ist.
Wir könnten einen Anruf unseres Freundes erhalten, der in eine Notlage geraten ist. Dadurch drängt sich uns ein Grund auf, trotz Regens das Haus zu verlassen, ein Grund, dem wir mehr Gewicht beimessen als dem Grund, zu Hause zu bleiben, weil es regnet.
Dass wir den einen Grund den anderen überwiegen lassen, zeigt, was für eine Art Person wir sind oder sein wollen, indem wir die Hilfe für den Freund unserer Bequemlichkeit vorziehen.
Die Katze kann dem ausgehungerten Nachbarskater aus Solidarität die erlegte Maus nicht deshalb nicht überlassen, weil sie ein durch und durch egoistischen Tier ist, sondern weil ihr Verhalten nicht durch das Abwägen von Gründen bestimmt wird.
Wir mögen die Katze einen ausgefuchsten Utilitaristen nennen, allein die Tatsache, dass wir im besten Falle den besseren Grund über den schlechteren obsiegen lassen können, zeigt, dass der katzige Utilitarismus nicht alles erklären kann, was wir tun.
Wir wollen alles tun, damit unsere Katze glücklich ist. Doch nicht alles, um selber glücklich zu sein, wenn dies bedeutete, unser Wohlergehen durch unwürdiges Verhalten oder durch Untaten zu erreichen.
Die Katze ist nicht verpflichtet, dem ausgehungerten Nachbarskater die erlegte Maus zu überlassen. Sie muss kein schlechtes Gewissen haben, wenn sie die Maus verspeist und der arme Kater leer ausgeht, selbst nicht, wenn er Hungers stürbe.
Ist die Katze der vollkommene Immoralist und das auserwählte nietzscheanische Tier? Nein, denn sie lebt diesseits des Unterschieds von moralisch und unmoralisch. Sie lebt nicht deshalb unmoralisch, weil sie ein durch und durch egoistisches Tier ist, sondern weil sie keinen Begriff von sozialer Verpflichtung und Pflicht hat, die sie bewegen könnte, ein Vergnügen für ihre Erfüllung zu opfern.
Wir können es als unsere Pflicht und Schuldigkeit ansehen, unsere Katze zu hätscheln und glücklich zu machen. Doch die Katze ist kein Bewohner unseres sozialen und kulturellen Universums und hat keine Pflicht, uns zu unterhalten und glücklich zu machen.
Hat die Katze keine Pflichten, so auch keine ihnen im selben moralischen Universum reziproken Rechte. Wir können der Katze daher nicht dasselbe Recht auf Fürsorge zusprechen, das ein Kleinkind gegenüber der Mutter erhebt, die es als normale Pflicht ansieht, dieses Recht als einen an sie erhobenen Anspruch zu gewähren. Wir können und sollten uns dagegen für das Wohlergehen unserer Katze verantwortlich fühlen, ohne sie damit in die Reziprozität von Rechten und Pflichten einzuschließen.
Roboter und Computer können weder denken noch rechnen. Ganz davon zu schweigen, dass denken und rechnen das Selbstsein dessen voraussetzt, der denkt und rechnet, implizieren die intelligenten Fähigkeiten sowohl die konsistente Anwendung und Abwägung von Gründen im logischen Raum als auch einen eisernen Vorrat von Begriffen wie den Zeit- und den Zahlbegriff. Doch Roboter und Computer rechnen ohne Begriffe und rein algorithmisch, was wir ihnen gemäß unseren Begriffen eingegeben haben.
Weder Tiere noch Maschinen können Symbole verwenden oder Zeichen lesen. Die Verwendung von Symbolen und Zeichen impliziert auf der elementaren Ebene ein Selbstsein, das mit konventionellen Zeichen Intentionen ausdrückt. Alles zeichenhafte Gebaren muss daher in Formen der direkten Rede umgeformt werden können, wie wenn ich dir mit meiner Äußerung zu verstehen gebe, dass wir bei diesem Regen besser zu Hause bleiben sollten.
Ein androider Roboter könnte vielleicht aufgrund seiner Informationen über die Wetterlage eine Botschaft ausspucken, der Art, es sei vorerst besser zu Hause zu bleiben. Doch könnte er diese Botschaft nicht MEINEN. Er könnte seine Äußerung auch nicht im Licht der Tatsache einer entscheidungsrelevanten neuen Information revidieren, die es ihm moralisch besser erscheine ließe, die Unbill des Wetters zugunsten der Hilfe für unseren Freund auf sich zu nehmen.
Wir können Französisch, Italienisch oder Lateinich lernen, die Maschine kann spontan keine neue Programmiersprache erfinden und anwenden.
Es kann keine Universalsprache geben, in die wir ohne Verlust an metonymischer Feinheit und metaphorischer Hintergründigkeit die Bibel, die Ilias, die Aeneis, die Divina Commedia, die Sutren oder das Baghavad Gita übersetzen könnten; ebensowenig wie einen Weltstaat, in den sich die Ethnien, Völker, Nationalstaaten ohne Verlust an kulturellem Reichtum verschmelzen ließen.
Katzen haben eine Familie, doch keine Familienerinnerungen, geschweigen denn entwickeln sie die Urform des religiösen Kultes im Ahnenkult.
Weil Tiere begrifflos und sprachlos leben, zerfallen ihre Arten nicht in verschiedene sprachlich und symbolisch geprägte Kulturen auf der Basis ethnisch und national geprägter Sprachen. Katzen fauchen gegen die Nachbarskatzen, aber ziehen nicht in Sippenverbänden organisiert gegeneinander in den Krieg, weil die Bewahrung der durch Feinde in Frage gestellten oder angegriffenen identitätsstiftenden Symbole ihrer kollektiven Selbstverständigung ab einer bestimmten Konfliktspannung der friedlichen Koexistenz eine definitive Grenze zieht.
Wir können das Bild von dem, was zu sein uns vorschwebt, übermalen oder auslöschen und durch ein anderes ersetzen; einer zieht sich von der Welt als kontemplativer Mönch zurück, einer greift zur Waffe und geht als Partisan in den Untergrund. Das Glück, das wir dem gelassenen Dasein der Katze zusprechen, rührt aus der Zeitenthobenheit ihres Fühlens und Empfindens.
Die Katze versteht das akustische Zeichen, wenn Frauchen die Dose mit ihrem Futter öffnet, gleichsam immer wörtlich. Wir können von uns gebildete Zeichen ikonischer oder lautlicher Natur beliebig drehen und wenden, dehnen und verdichten: Dies ist der Ursprung unserer künstlerischen Begabung, Zeichen metonymisch zu verschieben und metaphorisch zu überlagern, indem wir Schiff sagen und Staat meinen, Rose für Liebe, Schwert für Krieg, Eden für Paradies setzen.
Die Katze kann zufrieden, gelangweilt, verärgert oder wütend sein, aber nicht glücklich im Sinne unserer Idee eines Glücks, bei dem einem nicht die gebratenen Hendl ins Maul fliegen, sondern eines Glücks als Form der Selbststeigerung und Selbstüberwindung in der Lösung einer Aufgabe, in der Bewährung in einem Konflikt, ja im Opfer und der Hingabe für eine von uns als höchst wertvoll erachtete Sache.
Wir erblicken im Baum, der winterlich kahl seine Arme gen Himmel streckt, das Bild der Hoffnung auf ein neues Leben, eine Wiederauferstehung. Doch weder kann der Baum hoffen noch auferstehen, ja nicht einmal sterben.
Roboter sterben nicht, sondern gehen kaputt. Katzen sterben nicht, sondern verenden.
Die Fremdheit oder die Ausnahmestellung menschlichen Sterbens im zoologischen Sinne zeigt sich im extremen Falle, dass Menschen für eine Idee, ein Symbol, einen Gott oder einen Götzen ihr Leben hingeben oder ihr Leben wegwerfen können.
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