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Feb 3 18

Abschied Hand in Hand

Dann klammern wir uns wie Kinder,
wenn es dunkelt, aneinander,
schmiegen uns wie Vögel ins Gefieder
und bilden des Abschieds Brücke
mit Hand und Hand.

Einmal führte uns dein Schritt,
einmal der meine,
wir spürten es kaum,
da wir Schulter an Schulter
ins Dunkel glitten.

Ich mußte nichts sagen,
sah ich nur deine Augen,
du mußtest nichts fragen,
als der Weg durch Schatten,
immer tiefer durch Schatten stieg.

Der Weg war lang und steinig,
Zweige klatschten Dornen ins Gesicht,
bis sich die Höhe lichtete
und milde Luft von unteren Wassern quoll.

Dort steht die alte Bank am Eichenbaum,
da lauschen lange wir den Mythen
des hohen sternenschönen Lebens,
die sein Laub mit Purpurtönen haucht.

Wir sehen auf gewelltem Band
des grünen Wassers im Tal
Blätter, Zweige, Früchte,
die schon vergilbten Farben
von grauen Seufzern
fortgetragen.

Zwischen Laubes Schatten
regen geisterhaft
sich vage Gesten
längst entschwundener Freunde.

Wir sitzen Haupt an Haupt geneigt,
Hand in Hand,
Bild im Abschiedsbild der Welt.

Alle Klage, alle Sehnsucht schläft,
die Eulen, die Nachtigallen schlafen.

Nur der leise Wind der Nacht
zupft spielend dir am Seidenschal
mit den zarten Blumenmustern,
windet spöttisch mir und lässlich
die sich sträubt, die weiße Locke.

Dein Händedruck wird fester, zuckt,
dann löst er sich, ich gebe dir mit meinem
einen letzten Gruß der Wärme
von einem Herz, das leiser schlägt,
als glühte Mohn im Blut.
Und dein Gruß ist ein erstauntes „Ach!“.

So sitzen wir am Rand des Walds, des Tals,
geschlossenen Auges fühlen wir den Fluß
mit Blättern, die wirbelnd bald versinken,
uns durchfließen wie einen fremden Atem,
der ans andre Ufer drängt.

So sitzen wir am Rand des Walds
wie an überrankten Tores Schwelle,
betaut von dunkelgrünen Rätseln,
als wären wir in Stein gehauene Figuren.

Und wenn das Wasser golden blitzt,
und fern die Morgenglocken rufen,
so sehen wir es nicht, hören es nicht mehr.

 

Feb 2 18

Schweifen und reifen

Die Traube hat nur Reifen
an der Rebe luftigem Halt.

Der sie schüttelt, Wind
will nur schweifen, schweifen.

Die aus dem Dunkel quollen,
Augen sind wie Inseln hell.

Weiße Möwe hob das Meer,
Liebe war verschollen.

Wie Trauben schimmern Lieder
unterm Glanz der Nacht.

Es duften süß wie Wein
der Liebe Reime wieder.

 

Feb 2 18

Das verborgene Licht

Am Plätschern und Eilen
des Weins,
der aus ihm strömt,
rät niemand
die Wohlgestalt des Krugs.

Doch im Farbenspiel
des Schaums,
der vom Schilfrohr tropft,
spiegelt sich
der hohe Sinn des Seins.

An eines Tieres Spur
im Schnee,
die schon verweht,
sieht niemand,
ob Angst, ob Lust es trieb.

Doch beim Vogelsang
der Nacht,
der nach Lichtung ruft,
öffnet sich
die Knospe des Gemüts.

 

Feb 1 18

Mit Winden reden

Schatten und Licht.
Zweige und Wasser.
Wasser.

Die auf Wassern schweben,
Schatten und Zweige.

Bäume und Wind.
Wasser und Wolken.
Wolken.

Die mit Winden reden,
Bäume und Wolken.

Sporen und Moos.
Pollen und Seufzer.
Seufzer.

Die auf Seufzern gehen,
Sporen und Pollen.

Rosen und Schaum.
Wogen und Küsse.
Küsse.

Die auf Wogen stehen,
Rosen und Küsse.

Schimmer und Gras.
Gräser und Tropfen.
Tropfen.

Die mit Gräsern beben,
Schimmer und Tropfen.

Falter und Mohn.
Düfte und Träume.
Träume.

Die von Düften leben,
Falter und Träume.

 

Feb 1 18

Am Abend war es still

Am Abend war es still von goldnem Laub,
er hielt den müden Hauch von Veilchen
und hingesunkenem Licht, wie von Musik,
die schon verklungen ist, von Silben,
entstiegen weichem Sinn wie Duft dem Haar,
dem Grase Nebel, still war der Abend,
nur Wasser rauschten Lebens frohen Sinn.

Da zitterte Zweig und Blatt im Birnenbaum,
es wehten Schatten geisterhaft lebendig,
und Vögel flogen auf mit hartem Pfiff,
verwaist blieb Nest und Ei, wie Haut gesprenkelt,
es schüttelte kein Wind die Äste, keine Hand,
die gelbe Frucht fiel ab, es war nicht Ernte,
die Birnen klatschten, süßlich spritzte Saft,
es kreischte wie ein Tier, zerfleischt vom Dämon,
die Motorsäge, hinschlug der alte Baum.

Nie wieder wird Liebe ihre Nester finden,
Gefieder schmiegen seine Lust ins Laub,
die Stille, die jetzt kommt, ist kahl und rauchig,
Musik des Wassers ohne grünen Widerklang
im Tanz der Blätter und im Schaum des Lichts,
und Liebespaare haben im Glühen der Früchte
keine Ampeln für der Küsse Dämmerung,
und keiner weilt, von zertretenen Veilchen
den Duft zu nehmen für ein gutes Wort.

Jan 31 18

Mit scheuer Stimme

Ist Seele noch im Blütentau,
der ohne Wehr ins Dunkel schwimmt,
gestilltes Leid im Blumenlicht,
das ruhlos auf dem Wasser glimmt?

Hat Geister noch das Schattenspiel,
das zartes Laub ins Zimmer schwingt,
sagt Liebe noch der laue Wind,
wenn Rosenduft ins Fenster dringt?

Betört den Schmerz nicht Sommernacht,
wenn Regen an die Herzwand pocht,
bleibt von der Hoheit Bild ein Glanz,
wenn niederbrennt des Herzens Docht?

 

Jan 31 18

Kahles Mal

Wolken aufgewühlt,
stumm sich klammernd, wälzend,
Mondnacht, dumpf gefühlt.

Scheibe, wächsern, dünn,
Seele sterbend, schmelzend,
dunkelt, schwindet hin.

Seele, Mond so blind,
irrend und versinkend,
Liebe, Labyrinth.

Augen, Lichtes Tau,
Bilder trinkend,
leuchtend, blau und grau.

Seufzen, halb gelacht,
Wort, das Wahn entbunden,
Seele, unerwacht.

Scheibe, aschenfahl,
Liebe, taube Wunden,
Mondes kahles Mal.

 

Jan 30 18

Wo wir uns wiedersehen

Wo Pappeln an grünen Wassern leuchtend stehen
und in den Wassern glimmert bunter Stein,
dort wollen wir uns dereinst wiedersehen.

Des Tages wilde Feuer sind verraucht,
es atmen Wälder Dunst und Abendkühle,
der Schmerz der süßen Knospen ist verbraucht.

Dort spielen Schatten mit dem Licht der Zweige,
und keinem ist die herbe Frucht zu schwer,
dort ist es, wo dein liebes Haupt sich neige.

Dann schweigt der Himmel grau, das Wasser singt
von Wolken, die auf seinem Spiegel dunkeln,
dein Auge ist es, das die Nacht mir bringt.

Blinkt auch kein Sternbild uns von fernem Glücke
und ist der Sehnsucht goldnes Haar verrauscht,
sind deine Hände mir noch Weg und Brücke.

Wo Veilchen sich in Duft und Anmut hüllen
und Moos des Schlafes weiche Wange kost,
dort ist es, wo mich deine Tränen stillen.

 

Jan 29 18

Hugo von Hofmannsthal, Gute Stunde

Interpretation

Hier lieg ich, mich dünkt es der Gipfel der Welt,
Hier hab ich kein Haus, und hier hab ich kein Zelt!

Die Wege der Menschen sind um mich her,
Hinauf zu den Bergen und nieder zum Meer:

Sie tragen die Ware, die ihnen gefällt,
Unwissend, daß jede mein Leben enthält.

Sie bringen in Schwingen aus Binsen und Gras
Die Früchte, von denen ich lange nicht aß:

Die Feige erkenn ich, nun spür ich den Ort,
Doch lebte der lange vergessene fort!

Und war mir das Leben, das schöne, entwandt,
Es hielt sich im Meer, und es hielt sich im Land!

 

Wir sind auf der Suche nach dem logisch-semantischen Sinn lyrischer Sätze wie:

Über allen Gipfeln ist Ruh

oder eben:

Hier lieg ich, mich dünkt es der Gipfel der Welt

Wir kennen den logisch-semantischen Sinn in der funktionalen Bedeutung, wie uns der nichtlyrische Satz, der Bergsteiger habe auf dem Gipfel der Welt gestanden, darüber unterrichtet, daß der Bergsteiger den Mount Everest bestiegen hat, oder der nichtlyrische Satz, der Schreiber des Briefes vom 6. September 1780 an Charlotte von Stein habe im Thüringer Wald bei Ilmenau Ruhe vor dem Lärm und Getriebe der Stadt gefunden, das Erlebnis der Waldesstille und Ruhe bedeutet, auf die Goethe in dem berühmten Gedicht anspielt, das er in der Hütte auf dem Gickelhahn an die Wand geschrieben hat (oder haben soll).

Diese deskriptiven Sätze berichten demnach von einem Ereignis oder Erlebnis. Aber berichtet der lyrische Satz:

Hier lieg ich, mich dünkt es der Gipfel der Welt

von einem Ereignis, und berichtet der lyrische Satz:

Über allen Gipfeln ist Ruh

von einem Erlebnis?

Lassen wir den hiermit berührten logisch-semantischen Fragenkreis vorerst liegen und wenden uns dem Gedicht „Gute Stunde“ von Hugo von Hofmannsthal zu.

Zunächst bemerken wir, daß wir in einen sanft beschwingten und leicht tragenden Rhythmus des singenden Sprechens geraten, der uns wie die angesprochenen Menschen „hinauf zu den Bergen und nieder zum Meer“ durch alle Zeilen ohne banges Zögern und ohne zweifelnden Aufenthalt mitnimmt.

Der daktylisch gedehnte Rhythmus trägt, aber reißt nicht mit, er belebt, aber ohne Leidenschaft. Er kehrt in einer gefälligen und anmutigen Monotonie stets in sich zurück. Diese Rückkehr ist wie ein auf dem Grund der Seele lautlos wogendes Erinnern, das im Paarreim der doppelzeiligen Strophen mit vollem Sinnklang ins Bewußtsein tritt.

Die Größe dieser lyrischen Sprache zeigt sich in der Schlichtheit, Unmittelbarkeit, Direktheit des Ausdrucks. Nichts ist schlichter als der Satz:

Die Wege der Menschen sind um mich her

Nichts von Erlesenheit, Ziererei und symbolistisch verrätselter Metaphorik verdunkelt den klaren und transparenten Spiegel, aus dem das Gesagte wie ein sanft lächelndes Gesicht hervorblickt.

Und doch ist dieses Gesicht nicht ohne eigenes Geheimnis, das sich allerdings nicht in dilettantischer Manier durch wilde Grimassen aufdrängt oder mit falschen Tränen kokettiert. Das Gesicht ruht auf transparentem Spiegelgrund in ungreifbarer Nähe und lebendigen, unverschleierten Blicks.

Schon in den Reimen verspüren wir einen sanft gepaarten Gegensinn, der nicht stört und stachelt, sondern sich ungezwungen fügt. Auf dem Gipfel der Welt findet sich für den Sprechenden kein Zelt, die Wege der Menschen gehen hin und her, von den Bergen zum Meer, sie wissen nicht, daß sein Leben enthält, was ihnen zu tragen gefällt, Früchte, von denen er lange nicht aß, sind umschlungen von Gras, der vergessene Ort lebte wie die Feige fort, und das schöne Leben war ihm entwandt und blieb doch in jenem Land.

Die Schlichtheit des Gesagten rankt sich um einen leicht geschwungenen Spannungsbogen, den der Dichter mittels der Verwendung von Negationen (1), gegenläufigen Wendungen (2) und gegensinnigen Begriffen (3) andeutet (von denen wir den nicht ausdrücklich genannten Gegenbegriff leicht erschließen können):

1.1 Die gute Stunde, die ihn auf dem Gipfel der Welt findet, gewährt ihm kein Bleiben und keine bleibende Stätte (kein Haus, kein Zelt).

1.2 Die Bauern und Händler, die Früchte tragen, wissen nicht, daß diese das verborgene und vergessene schöne Leben des Sprechenden enthalten.

1.3 Der Sprechende hat schon lange keine der Früchte gegessen, die ihm jetzt vor Augen sind.

1.4 Den Ort (den Gipfel der Welt), an dem er jetzt die exemplarische Frucht des Südens, die Feige, erblickt, hatte der Sprechende lange vergessen und doch lebte er fort.

1.5 Das schöne Leben, das der Sprechende vergessen hatte oder das ihm unter dem Schleier des alltäglichen Daseins verborgen blieb, hielt sich unversehrt (im Meer, im Land).

2.1 Der Sprechende liegt, doch auf einem ragenden Gipfel.

2.2 Folgende gegenläufigen Wendungen sind selber gegenläufig oder chiastisch gebaut:

Hinauf zu den Bergen und nieder zum Meer (2. Strophe)

Es hielt sich im Meer, und es hielt sich im Land! (6. Strophe)

3.1 Vom Dasein der guten Stunde, die wir mit dem Kairos oder dem günstigen und beglückenden Augenblick mythischen Vorstellens vergleichen, schließen wir auf all die gleichgültigen Augenblicke einer leeren Zeit.

3.2 Das ephemere Verweilen auf dem Gipfel der Welt, des Lebens, der Zeit kontrastiert mit der Einhausung des Daseins auf der Ebene seiner Alltäglichkeit, die südliche Insel des hellen Glücks mit dem nordischen Kontinent trüben Geschicks.

3.3 Hier lieg ich. Wir liegen aber krank danieder, zur Liebe oder zum Tode. Den Sprechenden dünkt es aber nicht Ohnmacht, nicht der Jubel der Erhöhung, sondern ein dritter Zustand, denn liegend-erhaben schaut er rings des Lebens seltsame Spiele und verschlungene Wege.

3.5 Wenn das schöne Leben sinnlich greifbar wird in den Früchten des Südens und insbesondere in der Feige, schließen wir auf die Unfruchtbarkeit und Sterilität eines Lebens, das den Kairos nicht kennt, der solche Früchte gewährt.

3.6 Das schöne Leben geht im Kairos auf wie die Erinnerung an den süßen Geschmack der Feige. Die Erinnerung kann ganz ins Dunkel des gelebten Augenblicks abtauchen, doch wird sie gleichsam dinglich vor dem Vergessen bewahrt in eben den Früchten und Bildern südlichen Lebens, der Feige, dem Meer, und der blauen Luft Griechenlands oder Italiens.

3.7 Das schöne Leben kann dem Sprechenden zwar entrissen werden und ist somit nicht seiner Verfügung und autonomen Machenschaft anheimgestellt, aber es lebt im Meer und im Land fort.

Was aber ist dieses Meer, dieses Land anderes als das Gedicht selbst? Das Meer, das Land, die gute Stunde, das schöne Leben sind eine Evokation des dichterischen Worts, sie hätten ohne dieses nicht das ephemere Dasein, das ihnen der Augenblick des Gedichts verleiht, sie blieben vergessen, wenn das dichterische Wort mit seiner beschwörenden Erinnerung an den Kairos an ihnen nicht festhielte.

Gewiß, das Meer des Gedichts rauscht nicht, aber seine Bläue leuchtet zwischen den zarten Schatten der Zeilen; die Feige des Gedichts ist nicht eßbar, und doch vergönnen die duftigen Laute des Gedichts einen Nachgeschmack ihrer Süße; gewiß, die frühen Bilder der Italiensehnsucht sind durch die massenhaft durchorganisierte Freizeitindustrie verschandelt und im Hochglanz verkitschter Trivialität erloschen, und dennoch berührt der Dichter uns einen fast ertaubten Nerv, der für das Gefühl der Schönheit des Lebens am Meer und in südlichen Hainen in einem kurzen Moment, dem Augenblick des Gedichts, in seiner ganzen Süße und Fülle erwacht.

Kehren wir abschließend zu unserer Ausgangsfrage nach dem logisch-semantischen Status und Sinn der Sätze des Gedichts zurück. Fragen wir, wer solche Sätze sagt, wenn es heißt:

Hier lieg ich, mich dünkt es der Gipfel der Welt

Gewiß nicht jener Hugo von Hofmannsthal, der sich an eine seiner Reisen und Aufenthalte in Italien oder Griechenland erinnerte, auch wenn das Gedicht nicht ohne Realien wie das Meer, die Früchte und die Feigen denkbar sein mag, deren Bilder der Heimkehrende mit sich trug. Wenn nicht der biographisch faßbare Dichter, wen meint das sprechende Subjekt?

Es ist das inspirierte, von der Gunst der Stunde bezauberte Leben selbst, das spricht. Das Leben, das seiner verborgenen und vergessenen Schönheit eingedenk ist. Es ist das Wesen, welches die Antike die Muse des Gedichts genannt hat. Sie spricht stellvertretend für den Leser, sie sagt, was zu denken er vergessen hat, sagt, was sich seiner Erinnerung im Dunst der leeren Zeit entzogen und verflüchtigt hat.

Die Sätze des Gedichts sind demnach keine deskriptiven Sätze, die uns über ein Ereignis unterrichten oder vom Erlebnis eines empirischen Subjekts in Kenntnis setzen. Ihr logisch-semantischer Status ähnelt den Phänomenen Husserls, die ungeachtet ihrer empirischen Geltung am Horizont des reinen Bewußtseins aufscheinen.

Doch kann uns dieser Hinweis nicht wirklich befriedigen. Sind die Sätze der Dichtung auch nicht im trivialen Sinne wahrheitsfähig, so sind sie doch mehr als Bilder eines L’art pour l’art. Das Gedicht Hugo von Hofmannsthals folgt nicht den blendenden Spuren der symbolistischen Dichtung eines Mallarmé, die schwanenhaft aus dem Nichts auftaucht und wie eine geisterhafte Epiphanie wieder ins Nichts entschwindet. Vielmehr ist in dieser Dichtung eine an Goethe gemahnende Fruchtbarkeit oder lebendige Fülle bewahrt, die wie die Frucht des Südens in das offene Fenster des stiller Lektüre Hingegebenen überhängt.

Wir können die Frucht nicht jederzeit und an allen Orten lesen und pflücken. Auch wir Lesende bedürfen der günstigen Stunde, um uns für das Bild der verborgenen Schönheit des Lebens empfänglich zu machen. Der Kairos des Gedichts muß mit dem Kairos der gelingenden Lektüre koinzidieren.

Wir können es auch so sagen: Wie sich das schöne Leben, scheinbar entschwunden und von dem Sprechenden abgewandt, im Meer und im Land des Gedichts gehalten und bewahrt hat, so vermag uns die Frucht des dichterischen Worts an seinen verhüllten Glanz zu erinnern.

Wir ahnen etwas vom Sinn des dichterischen Worts, wenn wir es mit dem Duft vergleichen, der uns aus verborgenen oder schon vergessenen Gärten in Augenblicken unwillkürlichen Verweilens zwischen dem Hin und Her des Daseins unverhofft anweht und an den Sommertag der Kindheit erinnert, doch wissen wir nicht wem und von wannen, als wären nicht wir das Kind gewesen, sondern ein Kind, das wir hätten gewesen sein können.

Das Gedicht, das von der Ruhe über den Gipfeln spricht, berichtet weder von einem ihm äußerlichen Sein noch läßt es uns an der Empfindung des Sprechenden teilhaben, die wir wie es uns beliebte nachfühlen oder ignorieren könnten. Das Gedicht evoziert die Ruhe, von der es spricht, es stellt die Einkehr der Stille über den Gipfeln und in den Wipfeln bis hinab zum kreatürlichen Dasein nicht dar, sondern vollzieht sie.

Das Gedicht, das vom Kairos der Erfahrung und Erinnerung des schönen Lebens spricht, ist der Mund dieses Lebens selbst, das wie die süße Frucht, die unter südlicher Sonne heranreift, in der heiteren Luft zwischen Bergen und Meer, den uralten Bergen des Sinns und den wogenden Rhythmen des Meers, verborgen keimte und im Altertum des Fruchtbaums der Feige und Olive, dem Wurzelstock und den Knospen des Gedichts, standhielt.

Wer die Stille über dem Lärm der Welt sich erbitten und beschwören läßt, dem klebt gewiß nicht unablöslich eine der grellen oder trüben Fratzen einer dämonischen Vulgarität medial gefilterten Brüllens, Emporkreischens und Niedergrölens an, oder kann er wie wir alle ihr kaum entrinnen, so will er für sich doch mit der Einkehr der Stille eine Umkehr des Begehrens und eine erneuerte Hellsicht des Träumens.

Wer des schönen Lebens im Verweilen auf dem Gipfel der inneren Welt inmitten des auf- und niedergehenden Lebens gedenkt, mag sich ohne eitle Vermessenheit der Nietzscheanischen kleinen Schar der Freunde des Sublimen zugesellen wollen, und wenn er wie wir alle die Verrohung und Verhäßlichung des Lebens der großen Städte an der eigenen seelischen und geistigen Physiognomie über sich ergehen läßt und daran Schaden nimmt, widerfährt ihm doch bisweilen die Erinnerung des Gedichts an die köstliche Reinheit seines Ursprungs wie dem waidwunden Reh der frische Trunk aus der unverhofft unter seinem Tritt aufgesprungenen Quelle.

Zuletzt enthüllt sich uns ein neuer, alter Sinn lyrischer Sätze. Die Ruhe über allen Gipfeln gilt uns als Anmutung und Zumutung, es mit dieser Form des Fühlens und Sinnens zu wagen. Wir selber mögen auf dem Gipfel der Welt ein ruhendes und weithin schauendes Verweilen finden. Im Kern der scheinbar deskriptiven Sätze der Gedichte Goethes und Hofmannsthals erschließen sich eine Inspiration und Evokation mit sittlichem Aufforderungscharakter, eine Forderung freilich, die sich nur im Atmen der seelischen Luft des dichterischen Worts, also auf eine ästhetische oder im Hofmannsthalschen Sinne schöne Weise des Lebensvollzugs erfüllen läßt.

Da sind nur Worte, und fast alltägliche und nicht sehr weither gesuchte, Haus und Zelt, Menschen, Berge und Meer, Binsen und Gras und Früchte, und wieder Meer und Land, Land und Meer, über allem aber wie ein Hauch der blauen Luft das schöne Leben. Gewiß gibt uns ihre Stellung wie Haupt und Glieder, parallel und über Kreuz, als gereimtes Paar oder als gegensinnige Begriffe das Maß an Rhythmus und Wohllaut. Aber die Quelle, aus der alles tönt, das sprechende Ich, bleibt seltsam verhüllt. Es ist wie die Grenze der Sprache, die selbst ohne Bild und sprachlos bleibt.

Doch ist das Naheliegende zu sagen, es sind deutsche Worte, Worte eines deutschen Gedichts. Sie werden aber in fast fremder Umgebung, am Meer des Südens, gesagt. Wir treffen auf das eigentümliche Phänomen, wie sich das Gesicht deutscher Dichtung an der mediterranen Sonne bräunt oder Lichtreflexe der Lagune sich flackernd und irrlichternd auf ihm spiegeln.

Die Flucht des deutschen Dichterworts aus der stickigen Atmosphäre des Fin de Siècle in das frische Wehen adriatischer Böen wiederholt in gewissem Sinne paradigmatische Fluchten wie die Hölderlins aus der Dürftigkeit der Herkunft zum blauen Funkeln hippokrenischen Quells.

Noch ist das schöne Leben des Gedichts ein fremdartiges Luft- und Schaumgebilde, ist die Frucht, die seine Intensität spürbar und schmeckbar macht, die exotische Feige. Noch ist sein zarter Schaum nicht am Leib der Liebe herabgeronnen, der Sprechende einsam auf dem Gipfel des innigen Selbstgefühls.

Wenn erst die Anmutung und Zumutung, dem Leben in der Kultur der deutschen Sprache schönen und sublimen Ausdruck zu verleihen, auf den Dichter mit der Wucht erneuerter sittlicher Anforderung anprallen, wird der Sprechende aus der Verborgenheit des Gedichts auftauchen. Doch dann läßt er die transparente Schale des lyrischen Ausdrucks wie zerbrochen hinter sich, und Hugo von Hofmannsthal wird sich dem sozialen Gehalt des Lebens in der poetischen Form des Dramas zuwenden. Der Sinn der dramatischen Sprache ist aber insofern ein anderer als der Sinn der frühen Lyrik Hofmannsthals, als der aus der Innigkeit des verborgenen Lebens Sprechende sich in der Spannung der sprachlichen Gemeinschaft nationaler Kultur komödiantisch behaupten oder tragisch untergehen muß.

 

Jan 28 18

Schicksalslied

Liedes Wange blaßt,
wenn die Eulen schrein.

Und hatte morgens
Blut wie roter Wein.

Küsse flogen auf,
Vögel aus dem Nest.

Verse seufzten wahr,
Mund an Mund gepreßt.

Reime waren Duft,
Knospen aufgeblüht.

Liebe war der Sinn,
als das Wort geglüht.

Rufe mittagsblau,
Veilchen hat gebebt.

Abend, goldnes Haar,
Träume zart gewebt.

Stumm die Mitternacht,
Herz ist tot allein.

Liedes Wange blaßt,
wenn die Eulen schrein.

 

Jan 28 18

Ein Wehen geht

Ein Wehen geht durch Gras und Rohr,
von blauen Inseln kommt es her,
wo Leiden sich im Lied verlor.
O daß ich Gras und Röhricht wär!

Ein Tropfen glänzt am Blütenmund,
die Lilie neigt sich sehnsuchtsblaß.
O niemals ward ich mehr gesund,
da ich der Tränen dein vergaß!

Ein Licht steigt aus dem Schilf empor,
am Ufer schaut ein Kind aufs Meer.
Es hält die Muschel an das Ohr.
O daß mein Lied die Muschel wär!

 

Jan 27 18

Wassers Mund

Am hellen Tag
umhüllt dich
wie die Knospe
Blütenduft des Schlafs.

Aus Teiches Dunkel,
in das du nie getaucht,
leuchten tränenhell
dir Liebesblicke.

Und deine Finger
zittern Melodien nach,
doch kein Ohr vernimmt,
was Ophelia singt.

Und was du sagst,
ist wie der Strand
umspült von Schaum,
in den der Mond gehaucht.

Und was du singst,
quillt wie aus Wassers Mund,
blau und grau getönt,
bist selber dir der Trunk.

 

Jan 27 18

Tropfen

Wir sind ein Tropfen
an der Wimper des Lichts.

Wie er funkelt,
wie er glitzert
über blaue Grüfte.

Wie es dunkelt,
wie es zittert,
zartes Lid der Lüfte.

Wir sind ein Tropfen
und rinnen still ins Nichts.

 

Jan 27 18

Gedankenverloren

Biene,
herabgespult
an Windes blauem Zwirn.

Dorn,
der Nachtluft ritzend
den gebauschten Samt.

Mücke,
glitzernd in den Falten
weiß gestärkten Traums.

Zapfen,
gelbe Samen wirbelnd
auf Wassers vagen Schlaf.

Falter,
auf Schmerzensflügeln
mischend Licht und Staub.

 

Jan 27 18

Heimkunft

Ausgeseufzt
zwischen Moosen.

Verdämmert
unter Farnen.

Entrückt
mit Herbstzeitlosen.

Was noch tönt
in deiner Nacht?

Der Schrei der Eule,
des Wassers Wehlaut.

Was tönt dir denn
am lauten Tag?

Der Hieb der Axt,
der Raupe Schmatzen.

Zwischen Kräutern
sanft erstickt.

Erblindet
unter Veilchenlidern.

Mit Krokusblüten
zerquetscht von Hufen.

 

Jan 26 18

Liebesgaben

Zeilen, Ranken.

Blüten zart und weiß.

Düfte geben.

Sinnen, Danken.

Veilchenscheues Leben.

Blaue Augen, Ehrenpreis.

*

Worte, Samen.

Knospen fiedrig-weich.

Lüfte geben.

Kosenamen.

Locken, Federn schweben.

Schwarze Augen, tiefer Teich.

*

Worte, Zweige.

Früchte gelb und blau.

Schatten weben.

Lichtes Neige.

Herbstzeitlosen beben.

Heiße Tränen, kühler Tau.

 

Jan 26 18

Kaum gefühlt

Sanft entquillt,
was sich selber singt,
weichem Mund
entspringt.

Kaum gefühlt,
Wassers Hauch,
Schatten bunt,
Lippen auch.

Farnes Haar.
Bist du nah?
Tau und Moos.
Du bist da.

Ist es wahr?
Blütenschaum.
Schlaf und Schoß.
Schwanenflaum.

Sanft entquillt,
was sich selber singt,
weichem Mund
entspringt.

 

Jan 26 18

Dämonisch belebt

Hülse Hauch.

Tauber Mund.

Schale Traum.

Gekrümmtes Blatt.

Graue Luft.

Vergilbter Sinn.

Blasser Tau.

Rätselhauch.

Tropfen Wort.

Geisterhauch.

Wiegt das Blatt.

Blasser Tau.

Begrünt den Sinn.

Tropfen Wort.

Erglänzt am Mund.

 

Jan 25 18

Liebe

Gras auf Pfaden.

Tropfen.

Licht im Gras.

Tropfen.

Licht auf Pfaden.

Rinnen.

Tau und Gras.

Schmelzen.

Tau der Nacht.

Liebe.

Gras der Einsamkeit.

Liebe.

Tau der Nacht.

 

Jan 25 18

Sublime Blüte

Sublime Blüte,
Flockenlicht
auf schwarzem Wasser.

Abschiedsgeste,
träumerisch,
ward blaß und blasser.

Dankespfade,
moosbeseelt,
zu Gräbern führten.

Edle Inschrift,
Staubes Schlaf,
umschäumten Myrten.

 

Jan 24 18

Mit fahler Stimme

Umhaucht
von Geistes Stille –

Rose,
die ins Jenseits blüht.

Ergrünt
in Gottes Wille –

Weißdorn,
der im Dunkel glüht.

Undine
hat geträumt –

Schaumkraut,
das am Wasser schwillt.

Von Myrten
hell umsäumt –

Inschrift,
die den Toten gilt.

 

Jan 23 18

Spiele des Lichts

Als das Licht sein Spiel begann,
warfen bunte Schatten
Zweig und Reim.

Kam die Nacht,
und das Bild zerrann.

Als die Nacht um Rosen warb,
troff von wilden Seufzern
Zweig und Reim.

Kam der Tag,
und der Klang erstarb.

Als der Sommer Reben bog,
atmete aus Wassern
Sinn geheim.

Kam der Herbst,
und der Duft verflog.

Als der Herbst die Trauben las,
stand in Laubes Flammen
Sinn geheim.

Kam der Frost,
und das Laub ward blaß.

 

Jan 22 18

Verwaiste Zeichen

Über dem Schneefeld
bleicht
der schmale Himmelsstreif.

Verwaiste Zeichen
starren da und dort,
dunkle Steine.

Ein harter Wind
klirrt unwirsch
durch leere Stoppeln.

Unkenntlich die Marken,
die Pfade verweht
von weißem Staub.

Der blaue Fries des Abends
splittert ab
wie spröde Fayence.

Auf die schwarzen Fliesen
der Nacht tropft
aus leckem Eimer Milch.

Zwischen Einst und Jetzt
zittern Traumes
bange Wimpern.

Das in der Tiefe seufzt,
Wasser der Wehmut,
fand keinen Mund.

 

Jan 21 18

Zauber

Als würfen die Zweige des Gedichts
zarte Schatten der Erinnerung.

Als fiele auf die graue Wange
die rosige Blüte eines Lächelns.

Als höbe die müde Hand
der blaue Flaum des Winds.

Als hielte Trübsal ans Ohr
die summende Muschel des Schlafs.

Als flössen helle Tropfen
über das blinde Glas des Traums.

Als stillten Flocken Schnees
das Seufzen banger Schritte.

Als lägen auf der Schwelle
blasse Dolden Blütenlicht.

Als stiege aus dunklen Kellern
Sommers Apfelduft.

Als summte in die Einsamkeit
die Biene der Mittagsschwüle.

Als löste sich im letzten Atemzug
die schwere Frucht vom Baum.

Als zitterte an der Wimper der Nacht
die namenlose Träne.

Als würfen die Zweige des Gedichts
zarte Schatten der Erinnerung.

 

Jan 20 18

Das Licht im Dunkel

Das im Dunkel wacht, das Licht,
öffnet, wenn der Abgrund lockt,
eine Nische hellen Schlafs.

Das im Dunkel wacht, das Licht,
zeichnet gütig ein Gesicht,
das sich milde zu ihm beugt.

Das im Dunkel wacht, das Licht,
erwärmt die klamme Hand,
leise summt der Wandrer vor sich hin.

Das im Dunkel wacht, das Licht,
gibt der Liebe Tränen süßen Glanz,
wenn sie wehrlos vor ihm kniet.

Das im Dunkel wacht, das Licht,
löst versteintem Mund ein Wort,
das ihm kindlich-rein entquillt.

Keiner weiß, wie lang es brennt,
ob es selbst sich ganz verzehrt,
obʼs vor der Zeit ein Windstoß löscht.

Bin ich das Licht, bist duʼs?

 

Jan 20 18

Verwandlung

Deine Seele fädelt um die Kralle eines Vogels
und steigt mit ihm ins Nest der blauen Luft empor.

Du siehst entsetzt, wie er den jungen Vogel atzt.
Schnabel klirrt an Schnabel, Horn an Horn.

Wie nackt der Nackte seine Flügelstummel spreizt,
und seine Augen blitzen dich entzwei, Rubinen.

Und du gestaltlos wie ein Wurm, den Liebe ringelt,
steckst halb im Traum, halb schon verdaut im Schlund.

Jetzt löst du dunstig dich ins warme Dunkel auf,
und immer näher pocht dir heiß ein Vogelherz.

Du schläfst im Blut der Kreatur ein Jahr gebannt,
bis dich ein Zittern weckt, ein Schluchzen hebt.

Traubensüße Kehle gluckst, Gefieder rauscht.
Schnabels Klappern wirbelt Lebensgeister ein.

Der Vogel singt und du mit seiner Stimme Schmelz.
Dir jauchzt vom Flaum gekitzelt jung das Lied.

Es schimmert ein Opal, tief unter dir das Meer.

 

Jan 19 18

Eros

Fittich war nicht leicht genug.
Sonne gab ihm Blut.
Ode schwirrte blau voran.

Rose glomm im Morgendunst.
Mond ertrank im Fluß.
Eros dichtete den Schwan.

Quelle, die aus Urleid quoll,
schrieb im Hymnenton,
bis die Flosse golden schwang.

Eros starb im Abendrot
einen milden Tod,
als ein kleiner Vogel sang.

 

Jan 18 18

Wenn der Schmerz verblaßt

Das Dunkel wächst herauf
mit Zweigen ohne Duft.

Und ist nur Taues Tropfen
Stern Erinnerung.

Was zwischen Blättern blaut,
sind keine Augen treu.

Was unter Wurzeln aufseufzt,
bannet ohne Mund.

Nicht winkt im Hain der Nacht
ein frühes Lilienlicht.

Es ist wie Mondes Grabmal,
wenn der Schmerz verblaßt.

 

Jan 18 18

Geh mit mir den weichen Pfad

Geh mit mir den weichen Pfad
bis zum Quellengrund.
Sonne wirft dir Narrengold
vor den nackten Fuß.

Wart nicht, bis die Amsel schweigt.
Sieh, wie sich die Rose neigt.

Röte dir den Mund am Mund
meines süßen Lieds.
Beug dich über Wassers Rand,
bis dein Bild verrinnt.

Wart nicht, bis die Amsel schweigt.
Sieh, wie sich die Rose neigt.

Geh mit mir durchs hohe Gras
ins Libellenlicht.
Pflück von Windes Rankenspiel
blauen Schlummers Mohn.

Wart nicht, bis die Amsel schweigt.
Sieh, wie sich die Rose neigt.

 

Jan 17 18

Abseits

Die Wimper hält
die Träne bang.

Ins Ungesagte
stürzt ihr Glanz.

Dunkelheit gebiert
den lichten Tau.

Steines Maserung
wird zarte Schrift.

Abseits zur Rose
geht das Leid.

Am Grund der Wildnis
quillt Gesang.

Grases dürre Chiffren
rührt ein Hauch.

Kuß der Flocke
schließt das Lid.

 

Jan 16 18

Fauler Zauber

Schattenranken,
die im Blau des Mittags wurzeln,
treiben keine Blüten,
die uns mit Düften
vor das Bild der Heimat locken.

Wortgespinsten,
die wie Flaum an Disteln kleben,
keimen keine Trauben,
die uns den Wein
des Liebesopfers gönnen.

Grelle Larven,
die am Dung der Zeitung nagen,
öffnen keine Augen,
die uns mit Tränen
den Staub der Seele feuchten.

Kalte Seufzer,
die wie Rauch vorm Munde schweben,
reifen nicht zu Körnern,
die uns das warme Brot
der Dichtung geben.

 

Jan 15 18

Das Wasser und die Schrift

Das Wasser im Bassin des alten Gartens
färbt die Gunst des Tags.

Der Morgen haucht es wilder Ahnung grau.
Grünen Sinnes rührt es Mittags lichter Stab.
Goldenes Sehnen wird ihm abends blaß.
Mond gießt ihm die bittre Milch der Nacht.

Die Schrift im Buch der alten Lieder
wird mit der Seele alt.

Jugend tupft Initialen aus Rosen ihr und Blut.
Sommers Ferse kitzelt ihr subtiles Gras.
Reife ist der herbe Most des Reims.
Zarte Gitter legt ihr Schatten auf den Schlaf.

Das Wasser im Bassin des alten Gartens
färbt der Sinn des Jahrs.

Frühling taut es auf mit Veilchenmund.
Seine blaue Münze wirft ihm Sommer hin.
Purpurn ist der Kuß des leisen Blatts.
Weiße Flocke fällt auf weiße Stirn.

 

Jan 14 18

Verhängten Blicks

Matter Glanz,
als würde eine Messingschale
im Mondlicht dämmern,
blieb vom Rosenlicht des Tags.

Silbrig schimmern,
wie von Weiden Blätter,
die ins Wasser glitten,
die Blätter der Erinnerung.

Den goldenen Schaum
wehte wie Pollenstaub
verwaister Gärten
aus dem Haar der Wind.

Und jene Augen,
die ins Freie blauten,
erloschen wie Veilchen
unter Lidern von Schnee.

 

Jan 13 18

Fülle und Leere

Die Blüte wölbt sich
um die Leere.
Und ihr Beten füllet sich
mit Duft.

Wir schritten den alten Pfad entlang
bis zum Kreuz der Kehre.
Ein jeder trank des andern Schweigen
aus der Luft.

Wie fern im Bild des Wassers
sich die Weide sieht.
Und wenn die hohe Wolke steht,
ist die Tiefe blind.

Dein Mund war eine Blume stumm,
ihr Duft mein Lied.
Kein Kuß verriet uns,
wer wir sind.

 

Jan 11 18

Schritte ins Abseits

An der grauen Wand des Morgens
zerschliert ein Nebelfleck.

War es der ins Herz dir schnitt,
der Stern?

Am Wegrain erzittern
dürre Halme.

Entflatterte der dir galt,
der Ruf?

Moos und Flechte überwuchs
den Schieferstein.

Versank die dich entzifferte,
die Schrift?

An der Biegung liegt gestürzt
das Wegekreuz.

Ertaubte der zum Wort dich hob,
der Schmerz?

 

Jan 10 18

Blumen auf dem Arm

Toter Nächte totes Rauschen
möcht ich gegen Worte tauschen,
Blumen auf dem Arm.

Worte, die nicht Augen feuchten,
nicht der Liebe heimwärts leuchten,
haben keinen Charme.

Die auf dünnen Zeilen kriechen
und von Reim zu Reim hinsiechen,
sind im Innern wund.

Herrenlose Traumgestalten,
die sich bang am Metrum halten,
seufzen ohne Grund.

Wachen, die am Grabe schwiegen,
duftend sich ums Denkbild schmiegen,
Rosen dunkler Glut?

Gebt uns Dank und Tränen wieder,
schließt um unsern Schmerz die Lider,
Wort, es wird noch gut.

 

Jan 9 18

Am äußersten Ufer, Orpheus

Grinst noch, o Stein,
ein grünes Mal der Stille
dir das Bartgeflecht?

Waren keine Tränen weich
und keine Lippen rein,
zu rühren deinen starren Sinn?

Noch spielt um deinen schroffen Mund,
das leergeseufzte Klaffen,
der silberne Geist
der glatten Fische.

Schwätzten die Wirbel
grauer Wasser
dich in den Schlaf?

Webten ihre tausend Schimmer
dir das Einerlei
von Zeit und Ewigkeit?

Ausgeprasselt sind die Hymnen
mit den Scheiten des Herbstes.

Das ausgerupfte Gefieder
des Sonnengesangs
kämmt der Regen
den Uferweiden aus dem Haar.

 

Jan 8 18

Seelischer und ästhetischer Ausdruck

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Gewöhnlich lächelt, wer sich freut, macht ein trauriges Gesicht oder stöhnt, wer traurig ist oder Schmerzen hat. Wir gewahren an jemandes Gesichtsausdruck oder einer lautlichen Äußerung, wie es um ihn bestellt ist. Dies ist die psychologisch primitive oder intuitive Form des Verstehens, die augenscheinlich ohne Sprache und sprachlich artikulierte Äußerung auskommt.

Wir sagen, jemand sei frohgemut, weil er lächelt, er sei betrübt, weil er finster dreinblickt, und er habe Schmerzen, weil er stöhnt. Wir verwenden demnach psychologische Prädikate wie froh, traurig und leidend aufgrund entsprechender Beobachtungen.

Wenn jemand äußert, er sei froh, daß wir zu ihm gefunden haben, oder er sei traurig, weil sein Vater verstorben ist, oder er habe Kopfschmerzen, verstehen wir unmittelbar aufgrund der sprachlichen Mitteilung, wie es um ihn bestellt ist, ohne auf die Beobachtung seines Verhaltens angewiesen zu sein.

Das Verstehen der sprachlichen Äußerung bedarf in vielen Fällen keiner stützenden Verhaltensbeobachtung.

Das Verstehen aufgrund einer sprachlichen Äußerung ist dem Verstehen aufgrund der Beobachtung eines Gesichtsausdrucks, eines Gebarens oder Verhaltens äquivalent.

Wir können uns irren, wenn wir aufgrund der Wahrnehmung eines Lächelns zu der Überzeugung kommen, der Lächelnde sei froh, obwohl er in Wahrheit verlegen ist. So reden wir ja auch von einem verlegenen Lächeln.

Wir können unsere irrtümliche Verwendung eines psychologischen Prädikats korrigieren, wenn wir den Kontext eines physiognomischen Ausdrucks oder Gebarens berücksichtigen. Wir sehen, daß es jemanden peinlich berührt, zu spät zu unserer Verabredung erschienen zu sein. Dann nimmt sein Lächeln eine andere Schattierung oder Färbung an, eben die der Verlegenheit.

Unser Verstehen beruht nicht auf Empathie oder Einfühlung. Denn wir können natürlich den Ausdruck der Freude oder Trauer in jemandes Mimik und Gebaren verstehen, wenn wir selbst traurig oder gut gelaunt sind.

Wir verstehen, wenn einer aufgrund eines Todesfalles sagt, er sei traurig, auch wenn wir seine Trauer nicht teilen oder nachvollziehen können, weil uns der Verstorbene gleichgültig oder gar verhaßt war.

Wenn jemand ständig nervös auf die Uhr schaut oder aus dem Fenster blickt, verstehen wir, daß er gewartet hat, wenn es an der Wohnungstür klingelt und er eilt, dem erwarteten Gast zu öffnen.

Wir verstehen gewisse Gebärden und Verhaltensweisen als Ausdruck des Wartens und der Erwartung. Die Gebärden und Verhaltensweisen sind dabei ein echter Teil des Wartens.

Das Verstehen der sprachlichen Äußerung: „Ich warte auf die Ankunft meines Freundes“ und das Verstehen der Gebärden des Wartenden als Ausdruck des Wartens sind gleichwertig und äquivalent.

Wenn wir sehen, wie jemand hastig, unwirsch und wahllos Blumen in eine Vase steckt, und einen anderen sehen, der die Blumen mit Bedacht, wählerisch und mit gleichsam sehender Hand in der Vase anordnet, sprechen wir von plumpen und tauben Gebärden auf der einen Seite und von feinsinnigen und schönen Gebärden auf der anderen Seite. Wir sprechen dem jeweiligen Verhalten in diesem Falle also keine psychologischen Prädikate zu, sondern einen spezifischen ästhetischen Ausdruckswert.

Dasselbe tun wir, wenn wir das Ergebnis des plumpen und des wohlbedachten Arrangierens der Blumen in Augenschein nehmen. Hier sehen wir ein unordentliches, wildes Gestrüpp, dort eine harmonisch-lichte Anordnung, bei der auf schwer zu bestimmende Weise die Gestalt, der Wuchs und die Farben der ausgewählten Blumen zueinanderpassen.

Wir sprechen von gewissen ästhetischen Anmutungsqualitäten, die sich unserer Wahrnehmung von Gesten, Bewegungen, Umgebungen und Arrangements scheinbar unwillkürlich aufdrängen.

Wir müssen die ästhetischen Ausdruckswerte in der alltäglichen Wahrnehmung und ihrer umgangssprachlichen Verwendung eingeübt und erprobt haben, um sie in der verfeinerten und sublimen Gestalt des Kunstwerkes wiedererkennen und genießen zu können.

Es ist bemerkenswert, daß wir dazu neigen, aufgrund der Wahrnehmung ästhetischer Ausdruckswerte und Anmutungsqualitäten am Gebaren und Verhalten einer Person dieser spezifische psychologische Eigenschaften zuzusprechen. So sprechen wir angesichts des wahllosen und häßlichen Blumenarrangements von einem Grobian oder einem tumben Menschen. Wie umgekehrt angesichts des harmonischen und wohlgeordneten Arrangements von einem feinsinnigen und geistreichen Menschen.

Indes kann jemand, wie wir sagen, zwei linke Hände haben oder ungeschickt sein, und ihm mag es trotz guten Willens nicht gelingen, die Blumen in der gewünschten schönen Anordnung zu arrangieren. Doch auch dies vermögen wir zu sehen, und wir werten das Ergebnis seiner Bemühungen nicht nach dem vorderhand enttäuschenden Eindruck oder nach einem idealen Bild harmonischer Anordnung, sondern gleichsam nach dem Ton oder der Aura, die das unvollkommene Bild uns einflößt.

Eine Stimme kann brüchig, schwach und müde sein, dennoch vermögen wir ihr eine gewisse Sanftheit und Schönheit des Ausdrucks anzuhören.

Wir erblicken die gleichsam ungeborene schöne Gestalt im Ungestalten.

Wenn wir dem ästhetischen Ausdruck in Gedichten Goethes oder Rilkes nachhören und nachsinnen, gelangen wir zu einem imponderablen Etwas zwischen den Worten und Zeilen, einem Etwas, das sich nicht unmittelbar aussprechen läßt, das uns dafür aber umso stärker betört und ergreift und unser Dasein gleichsam einhüllt wie der Duft die Blume oder der feuchte Glanz den Blick.

Wir verspüren dies Unwägbare auch an dem abgebrochenen Gedanken oder dem stockenden Wort, das an einen unwegsamen Ort oder in eine Aporie geraten zu sein scheint. Doch finden wir uns dabei bisweilen wie auf dem einsamen Pfad wieder, der auf einer Anhöhe abbricht, die uns unverhofft eine weite Aussicht eröffnet.

Keine Geste, kein Ausdruck enthält uns ganz.

Jeder Tag scheint unwiederbringlich in Nacht zu münden, am Saum der Nacht glimmt es wie frischer Schnee.

Es ist rührend zu sehen, wir kindlich-töricht der alte Goethe mit dem vollkommensten Juwel seines Schaffens, der Marienbader Elegie, umging, indem er das kalligraphische Manuskript in eine kostbare Schale edler Stoffe einhüllte, als wollte er es vor dem zersetzenden Regen der Zeit bergen.

Die Geste und der Ausdruck, in dem wir uns ganz zu fassen, ganz zu geben vermeinen, sind ebenso flüchtig wie ein letztes Adieu.

Abschiedsgruß, der wie eine Flocke vom Wind davongetragen wird.

Auch wenn sich die Flocke an der Wimper einer Schönen verfängt, sie schmilzt bald dahin.

Indes ist das Unwägbare, das uns erregt und das wir schätzen, nicht dem feingeschliffenen Diamanten und dauerhaften Juwel vergleichbar, so märchenhaft sie ins Zwielicht des Daseins funkeln mögen, sondern dem Duft, der flüchtig uns aus dem Sommer der Erinnerung anweht, dem Klang, der während wir einschlafen an der Blütenspitze des ersten Traums herabtropft.

Jede Geste, jedes Wort, in denen wir uns ganz zu fassen, ganz zu geben vermeinen, sind eine Abschiedsgeste, ein Adieu.

 

Jan 6 18

Vom Zögern auf der Schwelle

Betrachten wir verwandtschaftliche Verhältnisse und die davon abgeleiteten Einstellungen. Es ist klar, daß für die Eltern und Großeltern die eigenen Kinder und Kindeskinder zum engeren Kreis der Familie gehören als die verschwägerte Sippschaft, denn diese ist eingeheiratet und nicht im eigentlichen Sinne verwandt. Wir können sagen, daß Heike und Uwe sich ähnlicher sehen und ähnlicher sind als Ernst und Helga, wenn es sich bei ersteren um Geschwister, bei letzteren um deren Neffen und Nichten handelt.

Wir finden heute im Bereich der biologisch fundierten Erforschung der Verwandtschaft einen Zweig des objektiven Wissens, die Genetik, die mit großer Sicherheit den Grad der Verwandtschaft feststellen kann.

Ansonsten verfügen wir für Geburten, die über zwei oder drei Menschenalter zurückliegen, im besten Falle über Stammbäume und Einträge in das Taufregister des Kirchensprengels, in dem das Kind geboren wurde. Gewöhnlich haben die Eltern den Eintrag im Kirchenregister vornehmen lassen. Doch nach der Devise Pater semper incertus ist nur die Mutter die einzige und echte Zeugin der Geburt ihres Kindes. Sie nur kann sagen: „Das ist mein Kind.“ Ihr Mann kann im strengen Sinne, wie es das altrömische Ritual des Aufhebens des Kindes vom Erdboden durch den Pater familias auf schönste vor Augen führt, die Vaterschaft und die Aufnahme des Kinds in den Kreis der Familie nur bestätigen.

Der Begriff der Familie und der Verwandtschaft im gewöhnlichen Sinne (nicht im technischen Sinne des genetisch fundierten Wissens) ist demnach im hergebrachten Sinne von der subjektiven oder Erste-Person-Perspektive der Mutter abhängig.

Wir wollen hier, ohne in die Breite zu gehen, darauf aufmerksam machen, daß die wichtigen Begriffe, die unsere Orientierung im Leben bestimmen, wie Liebe und Vertrauen, Intimität und Geborgenheit, Treue und Verpflichtung, Pietät und Andenken dem Wurzelgeflecht der Familie und somit dem Verhältnis der Eltern zueinander und der Beziehung zwischen Eltern und Kindern entstammen.

Freilich sind demgemäß auch die Gründe, die uns die Orientierung im Leben rauben, Feindseligkeit und Mißtrauen, Verwahrlosung und Unbehaustheit, Unfähigkeit zur Treue und zur Einlösung von Zusagen und  Versprechen, Undank und Wildwuchs des Gefühls dem familiären Umkreis erwachsen, insofern und in dem Maße, wie er pathologisch vergiftet ist oder die Beziehungen zwischen Eltern und Nachkommen gestört und entfremdet sind.

Begriffe wie Liebe, Vertrauen, Intimität oder Treue und ihr Gegenteil können demgemäß keine bloßen Konstrukte und willkürlichen kulturellen Erfindungen darstellen. Denn sie gehen letztlich auf die natürliche Tatsache zurück, daß wir als schutzbedürftige, verletzliche und sterbliche Lebewesen von einer Mutter geboren wurden.

Die Begriffe, die unsere aus dem familiären Umkreis erwachsenen Formen primitiver Sittlichkeit prägen, sind nicht Prädikate einer vorwaltenden Eigenschaft, sondern solche einer spezifischen Relation. Wir können ihren Inhalt nur näher angeben, wenn wir beispielsweise sagen, daß der Mann die Frau liebt, das Kind den Eltern vertraut und der Freund dem Freund die Treue bewahrt.

Dabei bemerken wir, daß Einstellungen wie Feindseligkeit, Mißtrauen, Verachtung oder Untreue deviante oder entartete Formen der ursprünglichen Werthaltungen darstellen. Oft erwächst Feindseligkeit aus gestörter oder verratener Liebe, Mißtrauen aus mißbrauchtem Vertrauen, Verachtung aus enttäuschter Achtung und Untreue aus gedemütigter Anhänglichkeit.

Betrachten wir die Situation des Kinds, das die Wohnung und im übertragenen Sinne den familiären Umkreis als Schutzraum und gleichsam als warme Höhle physischer und psychischer Sicherheit erfährt und auffaßt. Dagegen wird das verstörte, vernachlässigte und mißhandelte Kind die eigenen vier Wände und darüber hinaus geschlossene Räume an und für sich, auch im übertragenen Sinne von Nahebeziehungen, als Gefängnis und Verließ empfinden. In diesem Mißempfinden wurzelt die Unfähigkeit zur Intimität oder die quälende Neigung zu Fluchtgedanken oder panischen Zuständen.

Symbole erschließen uns die Wirklichkeit und Wirksamkeit der menschlichen Ausgangssituation im Schoß der Familie. Tor und Schwelle geben uns das einfache Bild für die Problematik des Übergangs von Innen und Außen, Außen und Innen, die von der Geburt über das Heranreifen und den Aufbruch in neue Räume bis zur Rückkehr in den ruhigen Port des Alters und zum Tode reicht.

Das behütete Kind tritt anfangs gestützt und angeleitet von der Fürsorge seiner Lieben über die Schwelle, dann mutigen Schrittes allein, aber mit dem Gefühl, von unsichtbaren Händen bei jedem Zögern und Zagen gehalten zu werden, in die offene, ihm offen stehende Welt. Das verstörte Kind zögert lange bänglich oder weigert sich die Schwelle zu übertreten, auch wenn es die Höhle der Herkunft als Ort der Verlorenheit und Ausweglosigkeit erfahren hat. Es fühlt sich wie ein Nichtschwimmer, der vom unbarmherzigen Schicksal ins tiefe Wasser geworfen wurde. Es wird jede Einladung von wohlwollenden Menschen auf seinem verirrten Weg als Bedrohung auffassen, als wolle man es wieder in das Verlies seiner Kindheit sperren.

Je nachdem, wie wir den entscheidenden Übergang aus dem dunklen Mutterschoß ans Licht des Tages oder dem Schoß der Familie in die Welt eigenen Daseins erlebt haben, wird uns auch der Tod anders erscheinen, dem behüteten Kind verspricht er die gnädige Auflösung wie die Stille des Abends nach den hohen Erregungen des Tages, dem verstörten Kind ist er als sein verzerrter und höhnisch äffender Schatten am hellen Tage jederzeit gewärtig.

Es ist ihm selbst wenig tröstlich, doch uns wie ein Zeichen höher Gerechtigkeit, wenn wir bemerken, daß das zwar verstörte, aber musisch geniale Kind anders als das behütete oft die Gabe mitbringt, im Lärm und Zwielicht der Welt und trotz des Chaos in seiner eigenen Seele sublime Gebilde zartsinniger Harmonie hervorzubringen und uns mit Klängen oder Bildern edlen Sinns, liebenswürdigen Charmes oder gedämpfter Festlichkeit über das Ermatten und Verstummen vor dem Absurden hinwegzuhelfen.

Der eine mag uns auf einem Rastplatz der Lebensreise mit seiner vergnügten Geselligkeit und seinem Mutterwitz aufs angenehmste die Zeit vertreiben. Dem anderen, dem unter Gottes ehernem Himmel nicht zu helfen ist, den kein tröstlicher Schimmer im Verlies seines Herzens erreicht, vermag uns contre cœur mit den zerzausten Locken seiner Verse oder dem raschen Wimpernschlag seiner Tuschfeder zu betören oder zu trösten.

Wer unverstört aus der Liebe lebt, vermöchte ihr wohl weniger hohe und geistvolle Klänge und Bilder zu widmen als wer ihrer entbehrt oder von ihrer Kunde nur die kaum leserlichen Fetzen eines zerrissenen Liebesbriefes in Händen hält.

Doch können wir Mittleren am Abhang des Lebens uns nicht halten ohne des Maßes Mitte, wie wir es am Wohlwollen und der Zusage des Freundes genießen oder an der unscheinbaren Aster finden, die uns zarte Hand gepflückt.

Blendet allzu gewaltig die Sonne, bergen wir uns im Dämmer des Weinlaubs, das uns mit Schatten und Flüstern an den Schlaf gemahnt.

Prasselt Regen aufs Dach, öffnen wir das Fenster und strecken die Hand hinaus, ob uns die Tropfen noch an die Sommerabende der Kindheit erinnern oder ob sie uns kitzeln wie zärtlich uns huldigende Zungen.

Wir kramen endlich nicht mehr in den Erinnerungsfetzen unseres Lebens, als könnten wir im Sammelsurium von Skizzen und Fotos der untersten Schublade eine sinnvolle Reihenfolge ausfindig machen. Und könnten wir es, verstünden wir mehr?

Wir wollen unser Genüge finden am schmucklosen Becher, halb gefüllt mit dem herben Wein des uns Sagbaren, von dem wir zum Abschied die schuldigen Tropfen auf den Schoß der Mutter Erde schütten. Funkeln sie noch ein wenig in der Abendsonne, wenn uns das Dunkel schon umfängt?

 

Jan 5 18

Grenzen des Begriffs II

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Die wichtigen Dinge in unserem Leben haben keine Gründe.

Oder keine tieferen Gründe.

Es ist damit wie mit der Vorliebe für Tee oder Kaffee, Bier oder Wein.

Es ist widersinnig zu fragen, warum jemand lieber Bier als Wein trinkt.

Genauso wie zu fragen, warum er Bach den Beatles vorzieht oder umgekehrt.

Wenn wir versuchen, den fröhlichen oder traurigen Ausdruck eines Gesichts zu beschreiben, ohne Worte wie „fröhlich“ oder „traurig“ zu verwenden, scheitern wir.

Eine Maschine könnte in der Lage sein, dem gescannten Bild eines fröhlichen oder traurigen Gesichts die Begriffe oder Etiketten „Freude“ oder „Trauer“ zuzuordnen, indem sie das aktuelle Bild mit stereotypen Bildern eines fröhlichen oder traurigen Gesichts abgleicht. Doch würde der Roboter diese Gesichtsausdrücke nicht in dem Sinne sehen, wie wir sie sehen, nämlich unmittelbar und ohne Vergleich als fröhlich oder traurig.

Wir können uns fragen, ob jemand fröhlich oder traurig, freundlich oder mißmutig, heiter oder streng dreinblickt, ohne die fraglichen Mienen mit einem Standardset von typischen Gesichtsausdrücken zu vergleichen.

Wenn wir versuchen, die anmutige Haltung und Geste des jungen Mannes auf dem Gemälde von Antoine Watteau mit dem Titel L’Indifférent zu beschreiben, ohne Worte wie „anmutig“ oder „graziös“ zu verwenden, werden wir scheitern.

Gewiß haben wir die Verwendung solcher ästhetischen Begriffe und Etiketten wie „anmutig“ und „schwerfällig“, „leichtfüßig“ und „plump“, „verspielt“ und „streng“ auf ähnliche Weise gelernt wie die Verwendung solcher psychologischen Begriffe und Etiketten wie „fröhlich“ und „traurig“, nämlich anhand von Beispielen jener ästhetischen oder psychologischen Phänomene, bei deren Vorkommen wir mit ihrer Benennung vertraut gemacht wurden.

Wir können aber für die Verwendung des ästhetischen Ausdrucks keine tieferen Gründe anführen als für die Verwendung der Farbbegriffe.

Wer die Haltung des Jünglings auf dem Gemälde von Watteau anmutig nennt, reagiert nicht anders als der Passant, der bei Grün über die Straße geht.

Wir könnten unsere Skala von ästhetischen Werten anders einteilen, wie wir es auch mit der Farbskala tun könnten. Dann würden wir jeweils etwas anderes sehen.

Freilich mag es mitunter auch geschehen, daß wir keine Reaktion erkennen. Dann handelt es sich um Fälle von Ausdrucksblindheit, ähnlich der Farbenblindheit.

Wir können den Ausdruck der Freude oder Trauer auf verschiedenen Gesichtern vergleichen. Doch machen wir dies nicht anhand eines gleichsam idealen Bilds, das unseren Begriff dieser Gesichtsmienen auf vollkommene Weise darstellen und exemplifizieren würde.

Wir bemerken die Ähnlichkeit der Gesichtszüge von Mutter und Kind. Doch nicht so, daß wir beide wiederum an einem idealen Bild eines gleichsam vollkommenen Typus dieser familiären Verwandtschaft messen. Sondern wir sehen die Ähnlichkeit unmittelbar.

Es ist widersinnig zu fragen, warum wir die Gesichtszüge von Mutter und Kind ähnlich finden. Wir wüßten keine tieferen Gründe dafür anzugeben.

Wie wir wissen, daß es sich bei einem Paar Schuhen um zwei Schuhe handelt, wissen wir um die Gleichheit der Anzahl von einem Dutzend Äpfeln und von zwölf Äpfeln, weil wir gelernt haben, ein Dutzend als Synonym für die Zahl Zwölf zu verwenden.

Wie wir wissen, daß es sich bei natürlichen Eltern um Mann und Frau handelt, wissen wir um die eheliche Liebe als eine Relation zwischen Mann und Frau und um die elterliche Liebe als eine Relation zwischen Eltern und Kindern.

Um zu verstehen, was mit ehelicher Liebe oder mit elterlicher Liebe gemeint ist, müssen wir uns demnach nur darauf verstehen, eine spezielle Relation zwischen Gatten oder Eltern und Kindern korrekt zu benennen.

Wenn wir sagen, Walter sei in Helga verliebt, wissen wir alles, was damit gemeint ist. Wir könnten nicht Walters seltsames Betragen, sein Erröten, wenn die Rede auf Helga kommt, oder seine Aufregung, wenn er sich zu einem Rendezvous mit Helga auf den Weg macht, verstehen, wenn wir nicht annehmen, er sei in Helga verliebt.

Wir könnten das Verhalten eines Verliebten nicht sinnvoll beschreiben, ohne Worte wie „Verliebtheit“ oder „verliebtes Lampenfieber“ zu verwenden.

Wenn wir nach Gründen suchen, die Walters Verhalten erklären, können wir nicht auf irgendwelche chemischen und neuronalen Ereignisse in seinem Gehirn verweisen. Denn wenn wir auch wüßten, daß sich solche chemischen und neuronalen Ereignisse in Walters Gehirn abspielen, wenn er errötet oder Lampenfieber hat, verstehen wir sein Erröten und sein Lampenfieber nur, wenn wir davon ausgehen, daß er verliebt ist.

Wie mit der Liebe und dem Verliebtsein verhält es sich mit allen anderen Gemütsbewegungen wie Freude, Trauer, Zorn, Haß, Eifersucht oder Neid und den sprachlichen Ausdrücken, mit denen wir sie benennen.

Wenn wir wissen, daß Peter traurig ist, weil sein Vater kürzlich verstorben ist oder seine Frau ihn verlassen hat, haben wir wichtige Gründe für seinen Zustand vorgebracht. Sie machen alles Suchen nach weiteren Gründen überflüssig.

Wenn Karl eifersüchtig auf seine Freundin ist, weil sie ihn mit Walter betrogen hat, wissen wir zugleich, daß er auf Walter neidisch ist, weil dieser die Zuneigung seiner Freundin erlangt hat.

Es ist widersinnig zu fragen, warum Peter traurig ist, wenn wir wissen, daß sein Vater verstorben ist oder seine Frau ihn verlassen hat, wie es widersinnig ist zu fragen, warum Karl eifersüchtig ist, wenn wir wissen, daß ihn seine Freundin betrogen hat.

Wenn es um die Anwendung der basalen sprachlichen Ausdrücke auf unsere Gemütsbewegungen und all der aus ihnen entspringenden Verwicklungen und Lebensgeschichten geht, finden wir uns gleichsam in einer abgeschlossenen Welt des Sinns und des Verstehens wieder.

Wir können auch sagen, in den Geschichten, bei denen es um Liebe und Haß, Freude und Trauer, Eifersucht und Neid geht, sind wir zu Hause. Wir benötigen keine weiteren und keine anderen Begriffe als beispielsweise die Begriffe Trauer, Eifersucht und Neid, um die Geschichte von Peter und Karl zu erzählen und zu verstehen.

Wenn wir erfahren, daß Walter sich verliebt hat, ist es widersinnig zu fragen, warum. Wenn Peter wegen des Todes seines Vaters traurig ist, ist es widersinnig zu fragen, warum.

Wir können an einer gewissen Grenze der Anwendung unserer grundlegenden oder einfachen Begriffe nicht weiter nach Gründen ihrer Anwendung fragen.

Die wichtigen Dinge, um die es uns geht, oder die Lebensgeschichten, in die wir verwickelt sind und in denen wir einander begegnen, haben keine tieferen Gründe als die, die wir für die Trauer des Sohnes um seinen Vater oder die Eifersucht des Mannes auf seine Frau anführen. Gründe, die mehr erklären würden als beispielsweise das Verliebtsein das Erröten und das Lampenfieber des Verliebten, sind redundant. Sie gleichen rhetorischen Schnörkeln aus nichtssagenden Worten.

Würde man nach anderen und tieferen Gründen für die Geschichten, um die unser Leben spielt, Ausschau halten, wäre ihr Erklärungswert etwa so groß, wie wenn man jemandem, der nicht weiß, was der Begriff „Junggeselle“ bedeutet, erklärte, das sei ein unverheirateter Mann.

 

Jan 4 18

Grenzen des Begriffs I

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Wir sind verführt zu meinen, der Begriff einer Sache, wie „Mensch“, „Spiel“ oder „Sprache“, enthalte ein wesentliches oder notwendiges Merkmal, das allen Vorkommnissen dessen, was wir so nennen, oder allen Exemplifikationen des Begriffs einheitlich und eindeutig zukomme. Aber dies erweist sich als semantische Fiktion oder als von unserer Art, mit Hauptwörtern um uns zu werfen, inspirierte Illusion.

Wir halten bei allen Begriffen, die wir nicht wie die Eigenschaft des Junggesellen, unverheiratet zu sein, tautologisch definieren, jeweils ein Bündel von Merkmalen in Händen, von denen wir weder annehmen noch wissen können, daß es vollständig ist.

Wir könnten eines Tages vor der Frage stehen, ob wir ein synthetisch hergestelltes Lebewesen unserer Gattung zurechnen, was das uns vertraute Merkmal des Menschen, das natürliche Produkt zweier anderer Menschen zu sein, über Bord würfe. Auf der anderen Seite können wir neuartige Spiele oder grammatische Formen erfinden, ohne gezwungen zu sein, unsere Begriffe von Spiel und Sprache zu erweitern.

Alle tiefsinnig daherkommenden Begründungen für Dinge, an denen uns gelegen ist, erweisen sich als trivial.

Wir meinen wunders einen gewichtigen Unterschied zu machen, wenn wir statt zu sagen, etwas finde unser Gefallen, sagen, es sei schön. Doch weder im einen noch anderen Falle kommen wir auf einen grünen Zweig mit dem Begriff und der Bedeutung dessen, was wir damit meinen.

Wir können nur immer Beispiele nennen, um den Sinn unserer Rede von dem zu erhellen, was uns ästhetisch beeindruckt oder für schön gilt.

Wenn wir behaupten, Gott habe das Morden verboten, können wir damit nicht mehr meinen, als daß wir es für unabdingbar erachten, das Töten aus niedrigen Beweggründen unter schwere Strafe zu stellen.

Was macht einen Satz wahr? Die Tatsache, daß wir dank seiner Behauptung im Leben ein Stück weiterkommen.

Den wahren oder wohlgeformten Satz kann man mit einem Ticket vergleichen, mit dem wir eine Reise antreten. Wie der Fahrschein bei einer Kontrolle unsere Berechtigung legitimiert, das Verkehrsmittel zu benutzen, so der Satz unsere Berechtigung, das Kommunikationsmittel der Sprache zu dem gewählten Ziel und Zweck zu benutzen.

Das Bild, das Rätsel des Lebens sei wie ein Schleier vor einem Gesicht, und höben wir ihn, sähen wir es klar und unverfälscht, ist in mehrfacher Hinsicht trügerisch. Denn es gibt weder einen Schleier noch ein Gesicht dahinter. Gibt es aber keinen Schleier und nichts, was er verschleiert, dann auch kein Rätsel.

Die Angst, daß einem die Grenzen wesentlicher Begriffe verschwimmen und vage werden, gleicht der Angst des Schwimmers, der sich plötzlich der ungeheuren Tiefe des Sees bewußt wird, auf dem er sich über Wasser hält.

Doch für den Schwimmer ist der Umstand, daß das Gewässer seicht oder tief ist, ohne Belang, solange er sich über Wasser hält.

Man kann die Begriffe, die Dichter verwenden, nicht ohne den Ton und die Geste verstehen, mit denen sie daherkommen. Ähnlich wie der Duft und Geschmack einer köstlichen Frucht sind sie nicht definierbar.

Wir können nur sagen: „Probiere es selbst!“

Hölderlin benutzt die Begriffe der platonischen, mythologischen und heilsgeschichtlichen Überlieferung. Aber er spricht noch zu uns, auch wenn wir sie nicht mehr für bare Münze nehmen.

Einer kann ein angemessenes Hörverständnis der Bachschen Kantaten entwickeln, auch wenn die christliche Wahrheit ihrer Textgrundlagen für ihn vergangen und bedeutungslos geworden ist.

Die großen Begriffssysteme, die um den ästhetischen Ausdruck kreisen, schrumpfen am Ende auf die Platitude zusammen, daß man um die persönliche Erfahrung dessen, wofür er ein Ausdruck ist, nicht herumkommt.

Eine falsche Disjunktion: Entweder sind die Begriffe vor uns da und wir entdecken sie wie die Sterne am Himmel oder wir bringen sie mit und ziehen Verbindungslinien zwischen ihnen, wie wir es mit Sternen und Sternbildern tun.

Es gibt die Mannigfaltigkeit der Dinge und die Art, wie wir sie sortieren und zählen. So können wir zwölf Äpfel zählen oder ein Dutzend. Aber ein Dutzend sind zwölf, und diese Tautologie ist unbezweifelbar wahr, wenn auch trivial.

Es führt zu einer trügerischen Dialektik zu meinen, man habe mit dem Begriff seine eindeutigen Grenzen abgesteckt und mit den Grenzen sei man schon zum nächsten, umfassenderen und „tieferen“ Begriff vorgedrungen. Denn wir können uns geometrisch oder geodätisch auf der Kugeloberfläche orientieren und sie vermessen, ohne die dritte Dimension des geometrischen oder planetarischen Körpers der Kugel wahrzunehmen oder zu berücksichtigen.

Das Erlebnis des gegenwärtigen Augenblicks ist vage und unbestimmt, der Augenblick kann sich dehnen oder er kann uns wie die feine Naht eines kaum fühlbaren, flüchtigen Übergangs widerfahren, aber wir leben nie auch nur ein winziges Stück in der Vergangenheit oder der Zukunft.

Wenn man die Theologie von der Bürde der platonischen und aristotelischen Begriffe erlöst, wird sie zur Hermeneutik religiöser Erzählungen.

Man muß die Erzählung von der Auferstehung ablösen von der platonischen Idee der unsterblichen Seele.

Die Rede vom Tode Gottes erschließt sich im Lichte der Einsicht in die Sinnlosigkeit der Rede vom Wesen oder dem ontologischen Begriff Gottes.

Wenn man von der Irrealität oder Fiktionalität der Zeit ausgeht, löst sich die Vergangenheit in eine Reihe von Geschichten auf, an die man sich erinnert. Oder die man nach und nach vergißt.

Daß der platonische Mythos des Begriffs sich gegen die religiöse Einstellung neutral verhält, erkennt man daran, daß auf der einen Seite der Atheist Russell den Begriff der Zahl durch ihre Fiktion ersetzte, während auf der anderen Seite sein religiös gestimmter Schüler Wittgenstein sogar die logische Form in die Trivialität der Tautologie auflöste.

Wenn es keinen klar abgegrenzten, einhelligen Begriff des Menschen gibt, so a fortiori keinen eindeutigen Begriff eines einzelnen Menschen oder einer Person. Wir können uns einem anderen und das heißt auch uns selbst nur gleichsam auf Taubenfüßen nähern. Wir tun einen Schritt in seine Richtung, in unsere Richtung, wenn wir Geschichten anhören, die man sich über ihn oder die wir von uns selbst erzählen. Wir tun einen anderen Schritt, wenn wir die Ansichten und Äußerungen im Lichte der Bilder (Fotos etc.) dieser Person betrachten, die wir vielleicht von Kindern beschreiben lassen, und diese Beschreibungen mit ihren Ansichten und Äußerungen vergleichen. Hier können etliche weitere Schritte folgen. Wir kommen nicht zu einer eindeutigen Grenze, die das Wesen der Persönlichkeit umgriffe, ohne daß diese uns deswegen im Dunst des Unbestimmten verschwömme.

Das Leben, das eigene und fremde, verstehen heißt nicht, eine Sammlung oder ein Archiv von Fakten anlegen, die man auf den begrifflichen Faden beispielsweise von Ursache und Folge aufreiht. Das Verstehen ähnelt vielmehr einer Serie von Portraits oder Selbstportraits, die uns nicht wie Fotos eine objektive Wahrnehmung vorgaukeln, sondern das eine Gesicht in eine Reihe von Gesichtern zerlegen, die aus dem Spiegel einer je verschiedenen Beleuchtung und Stimmung emportauchen.

Wir sehen ein Gesicht (ein Portrait), es mutet uns traurig an, wir gewahren, daß hier einer in trauriger Stimmung in die Welt und auf das Leben blickt. Doch an welchen Zügen des Gesichts erkennen wir Traurigkeit? Am Ton der aufgetragenen Farben? An den Linien der Augen oder Mundwinkel? Wir sehen es, wenn wir Augen im Kopf haben. Der Kunstkenner sieht noch mehr, vielleicht eine Traurigkeit mit der Spur von Enttäuschung oder Verbitterung, einem Ingredienz von Weichheit oder Sehnsucht. Der Kenner vermag sogar zu einem ästhetischen Urteil über die Güte, das Raffinement oder die Meisterschaft der Darstellung vorzudringen. Doch wenn wir ihn nach seinen Gründen für sein Urteil fragen, wird er uns mit vagen Begriffen kommen und am Ende auf das imponderable Etwas seiner ästhetischen Erfahrung ausweichen.

 

Jan 3 18

Leben ohne Grund

Schimmer zwischen Blättern bloß,
doch ward die Frucht schon Traum,
die Höhe kahl und sternenlos
und Wasser schwillt am bangen Saum.

Flüstern, Geist im dürren Gras,
Nacht steht hoch um Mund und Lied,
Lied zerspringt wie zartes Glas,
roter Mond im dunklen Ried.

Gurren, Federn trudeln weich,
Wimpern zittern schon um Licht,
Veilchenlippe ist noch bleich,
Herz der Liebe kennt sich nicht.

Glocken, Wald und Blume schwingt,
Kinder laufen mit dem Hund,
jauchzen, wenn die Flamme singt –
ah, schönes Leben ohne Grund!

 

Jan 2 18

Philosophische Konzepte: ästhetischer Ausdruck

Elementare Sprachgesten sind „Ja!“ und „Nein!“, mit denen wir jeweils einen Sachverhalt akzeptieren und verwerfen. Wir akzeptieren und verwerfen aber sowohl Annahmen oder den Inhalt deskriptiver Sätze als auch Aufforderungen und Wünsche oder den Inhalt präskriptiver Sätze. Wenn wir die Annahme, daß Peter eingeladen wurde, verwerfen, behaupten wir, daß er sich nicht unter den Gästen befinde. Wenn wir den Wunsch hegen, Peter soll an der Feier teilnehmen, richten wir an ihn die Aufforderung, unserer Einladung nachzukommen. Wir antworten auf die Frage, ob Peter an der Feier teilgenommen hat, mit „Ja!“. Ebenso antworten wir auf die Frage, ob Peter eingeladen werden soll, mit Ja, wenn dies unserem Wunsch entspricht. Doch mit dem ersten Ja haben wir eine Tatsache bestätigt, mit dem zweiten Ja eine Forderung.

Wir können Beschreibungen von Tatsachen in Handlungsanweisungen umformen. Wir beschreiben die Zusammensetzung eines Kuchens. Oder wir machen ein Rezept, indem wir eine Liste mit den Handlungsanweisungen oder Vorschriften aufsetzen, deren Befolgung und Ausführung den wohlschmeckenden Kuchen zum Resultat haben. Die Erfüllung der Vorschriften des Rezepts ergibt ein Resultat, das wir wiederum beschreiben können. Im Idealfalle stimmen unsere Ausgangsbeschreibung und die resultierende Beschreibung überein. Sollten sie nicht übereinstimmen, haben wir etwas falsch gemacht.

Nun wenden wir uns der Beschreibung sprachlicher Tatsachen in der Form dichterischen Ausdrucks zu. Wenn wir ein schlichtes Gedicht wie das Abendlied von Matthias Claudius in seine Bestandteile zerlegen und eine Liste mit allen verwendeten sprachlichen Eigentümlichkeiten von der Wortwahl über die Syntax bis zum Reimschema erstellen und diese Liste wie beim Kuchenrezept in eine Liste von Handlungsanweisungen und Vorschriften umformen und sie jemandem vorlegen, der mit dem Original nicht vertraut ist, wird es ihm bei noch so großem Sprachtalent nicht gelingen, den gewünschten „Kuchen“ zu backen.

Wir bemerken, daß uns eine normative Ästhetik von Sprachkunstwerken als Liste von Handlungsanweisungen und Vorschriften, solche Kunstwerke hervorzubringen, nicht zur Verfügung steht. Das hat seinen Grund in der Tatsache, daß wir kein vollständiges Set präziser sprachlicher Regeln angeben können, nach denen Sprachkunstwerke funktionieren.

Auch wenn wir die Dichte und Nuanciertheit der ästhetischen Beschreibung sehr weit treiben, gelangen wir immer wieder zu stereotypen oder musterartigen Beschreibungsetiketten. So sprechen wir von einem strengen oder weichen, einem kargen oder überladenen, einem reduzierten oder üppigen Ausdruck, und finden diese Stilprinzipien auf allen Gebieten künstlerischer Gestaltung, von der Töpferkunst über die Plastik bis zur Architektur, von der Malerei über die lyrische Dichtkunst bis zur Musik. Wir finden eine gewisse Häufung und Konzentration solcher Ausdruckswerte auf Stilepochen verteilt wie die archaische, geometrisch-strenge, klassische und hellenistische Stilepoche in der Vasenmalerei und Plastik des antiken Griechenlands, die dorische, ionische und korinthische Säulenordnung des antiken Tempels oder die Epochen Renaissance, Barock, Klassik und Romantik in Malerei, Architektur und Musik des Abendlands. Wir finden und empfinden sie auch in den Altersphasen der Produktion großer Künstlerpersönlichkeiten. Denken wir beispielsweise an die triadischen Produktions- und Stilphasen der klassischen Dichter Roms, die iambische, lesbische und hexametrische Dichtungsart des Horaz oder das cecini pascua, rura, duces des Vergil. Oder denken wir an die Stilphasen in Goethes Werdegang, an die rokokohafte Verspieltheit und den erotischen Charme seiner Jugendgedichte, den Sturzbach seiner frühen Hymnen, die zart verschleierten Veduten seiner klassischen Epoche und die bunten, stillen Flockenwirbel seiner Alterswerke.

Wir finden Ausdruckswerte ästhetischer Anmutung auch in den musikalischen Vortragbezeichnungen wie andante und presto, grazioso und maestoso, lento und forte, animato und morendo. Sie bilden wie die Ablagerungen und Versteinerungen des urzeitlichen Lebens im Meeresschlamm Einschlüsse und Embleme des anonymen Seelenlebens vieler Generationen.

Wir bemerken, daß die Vorliebe der klassischen Ästhetik für die Ausdruckswerte des Schönen und Erhabenen, wie wir sie bei Kant oder Hegel finden, unseren Blick zu sehr einschränkt und der Fülle und Differenziertheit künstlerischer Gestaltung nicht gerecht wird.

Auch wenn die ästhetischen Ausdruckswerte nicht rein naturwüchsig vorgegeben sind, scheinen sie doch nicht willkürlich und beliebig oder willkürliche Erfindungen zu sein. Wir könnten beispielsweise nicht den ästhetischen Ausdruck des Komischen goutieren, wenn wir nicht in der Lage wären zu lachen, und wir könnten nicht dem ästhetischen Ausdruck des Tragischen nachspüren, wenn wir nicht in der Lage wären zu weinen. Das Komische in den Komödien von Aristophanes, Molière oder Nestroy und in den Gedichten von Morgenstern oder Ringelnatz und das Tragische in den Tragödien von Sophokles, Racine und Shakespeare sind grundlegende ästhetische Ausdruckswerte, die gewissen Sichten und Gestimmtheiten entsprechen, mit denen wir dem Leben und seinen Verwicklungen und Verstrickungen begegnen.

Das, was uns belustigt und erheitert, was uns traurig macht und erschreckt, sind natürliche Aspekte unseres Erlebens, und zugleich gerinnen die Inhalte solchen Erlebens vor unseren Augen zu komischen oder ernsten, grotesken oder grauenerregenden Bildern und Gestalten eines prägnanten ästhetischen Ausdrucks. Aber auch die Art und Weise, wie jemand steht und geht, sich regt und bewegt, fassen wir zugleich in die Anmutungsqualitäten des Plumpen oder Anmutigen, Schwerfälligen oder Leichtfüßigen und charakterisieren sie mit den entsprechenden ästhetischen Etiketten. Die ästhetischen Ausdruckswerte entspringen demnach dem Anmutungscharakter in der trivialen Wahrnehmung von Gestalten, Farben und Klängen, Gesten, Bewegungen und Sprechweisen unserer alltäglichen Umgebung, sie haben ihren Ursprung nicht in der Kunst. Die Kunstwerke sagen uns etwas und sprechen uns an, weil alltägliche Anmutungsqualitäten in ihnen in verdichteter und prägnanter Form verwendet werden. Dieser Umstand scheint der mißverständlichen Redeweise zugrunde zu liegen, die Kunst sei Mimesis oder ahme die Natur nach.

Wir können vom tollpatschigen Gebaren eines Hundewelpen oder Kleinkinds erheitert und belustigt werden, während wir das Lächeln unseres Freundes verstehen, auch wenn wir selbst traurig sind. So kann uns die melancholisch-heitere Anmutung eines Gemäldes von Antoine Watteau oder eines Gedichts von Paul Verlaine aus dem Zyklus der Fêtes galantes melancholisch-heiter stimmen, doch könnten wir den Sinn des malerisch Dargestellten und dichterisch Ausgedrückten auch verstehen, wenn wir uns der melancholisch-heiteren Stimmung momentan verschlössen. Hier berühren wir die Grenze der Redeweise von der Kunst als Nachahmung der Natur, insofern das Verstehen der ästhetischen Ausdruckswerte nicht auf psychologische Gründe und Motive wie etwa auf die sympathetische Anteilnahme zurückgeführt werden kann. Wir können ja den ästhetischen Ausdruckscharakter des dicken Mannes, der schwerfällig und plump unseren Weg kreuzt, wahrnehmen, auch wenn wir von ihm abgestoßen werden.

Wenn wir im Tropfen des Wasserhahns bald ein rhythmisches Klangmuster zu hören geneigt sind, hat dieser ästhetische Wahrnehmungseindruck nicht die ästhetisch ausgezeichnete Qualität, die uns als ähnliches rhythmisches Muster in einem Musikstück zu Gehör kommt. Ersteres ist zufällig und intentionslos, während der Kunstcharakter des Musikstücks den Rhythmus absichtsvoll gestaltet und gleichsam ausstellt.

Der dicke Mann wirkt auf uns schwerfällig und plump, aber er sinnt uns nicht wie die Kunstfigur Falstaff in Shakespeares Komödie Die lustigen Weiber von Windsor seinen fetten Wanst als glänzende Hülle seiner Trink-, Liebes- und Lebenslust an. Es ist umgekehrt, wir mögen, wenn wir gut gelaunt sind, Falstaff in dem dicken Mann wiedererkennen. Desgleichen mag uns die anmutige Gebärde oder die graziöse Haltung des schönen Erdenkinds an Ophelia oder Ariel erinnern, auch wenn es nichts von diesen Kunstgestalten weiß. Wir können demnach die Tristesse und Eintönigkeit unseres Erdenwandels mildern, wenn wir uns darauf verstehen, Szenen unseres Alltags mit Zitaten aus Stücken von Molière, Shakespeare oder Beckett zu garnieren und in ganz gewöhnlichen Vasen, Tassen und Früchten auf dem Tisch Fragmente der Stilleben von Chardin, Modersohn-Becker oder Morandi erblicken.

Gewiß ist uns der allgemein-platonische Begriff des Schönen oder der normative Regelbegriff der barocken und klasischen Kunst abhandengekommen, wir leben gleichsam ästhetisch von der Hand in den Mund und müssen uns mit der Aufzählung von Beispielen begnügen, die kaum mehr bezeugen als Idiosynkrasien und Vorlieben unseres persönlichen Geschmacks. Dennoch ist uns ein vager Begriff von Größe am Maß der Intensität und der Sublimierung menschlichen Leidens im künstlerischen Ausdruck geblieben, wie ihn uns die Dichtungen Hölderlins, Baudelaires und Trakls oder die Kantaten Bachs und die Lieder Schuberts bezeugen.

Wir ahnen aber noch einen Hintergrund der künstlerischen Produktion, der sich im Dargestellten und Ausgesprochenen schwer greifen läßt und mehr als ein duftiger Schleier des Ungesagten um alles Gesagte schwebt. Er mutet, wie dem von tiefem, traumlosen Schlaf Erquickten die blaue Luft des Morgens, als unverbrauchter Lebenssinn uns an. Wir stellen dies Ausgesparte, die gleichsam leer gelassene Mitte des Werks, der Reife und Meisterschaft des schöpferischen Genies anheim, die wohl nicht ohne Virtuosität auskommt, doch wie der Schmelz oder Tau auf die blasse Blütenspitze unverhofft als ein Segen und Glanz auf das noch so dürftige und nichtssagende Wort herabtropft.

 

 

Dez 31 17

Philosophische Konzepte: Kehraus III

Wir unterscheiden zwei Formen des Wissens: die unmittelbare oder evidente Gewißheit, wie wenn einer sagt, daß er jetzt hier sei oder daß er jetzt einen roten Farbeindruck habe, und das Wissen in Form gut bestätigter Aussagen, die beispielsweise aus den Prämissen einer empirischen Beobachtung und einer gesetzesförmigen Hypothese durch logische Folgerung abgeleitet werden können wie der Satz, in diesem Eimer sei Wasser gefroren, der uns als Mitteilung wahren Wissens gilt, weil er aus dem Satz über die Beobachtung von Eis in einem Eimer und dem unter unseren lokalen Bedingungen gültigen physikalischen Gesetz, wonach Wasser unter null Grad Celsius gefriert, abgeleitet werden kann.

Manchmal steckt man auch die rein logische Ableitung von Sätzen aus als wahr angenommenen Prämissen in die Schublade „Wissen“. Wenn wir anhand der Beschreibungen, daß der Gatte der Xanthippe (B1) der Lehrer Platons (B2) war und der Lehrer Platons Sokrates (C), folgern, daß Sokrates der Gatte der Xanthippe war, ergibt sich folgendes logische Schema:

B1 = B2
B2 = C
B1 = C

Statt von einem Schlußsatz, den wir aufgrund der Folgerung als wahr wissen, sollten wir besser von der Einsicht in die Tautologie B1 = B2 = C reden oder davon, daß wir die Identität des verschieden Ausgedrückten sehen.

Wenn wir beobachten, daß sich Eis in dem Eimer gebildet hat, können wir statt der oben explizierten logischen Folgerung auch schlicht sagen:

Immer wenn es friert, bildet sich Eis im Wassereimer.
Bei Frost gefriert das Wasser im Eimer.

Unser Wissensanspruch schrumpft hier wie so oft auf die Feststellung einer allgemeinen Erfahrungs- oder Faustregel zusammen. Was wir Wissen nennen, ist auf den verwinkelten Pfaden der Erfahrung meist nur die Versicherung, es könne halt nicht anders sein, als ginge die Sonne auf, weil sie es nicht bleiben lassen kann, und so mit dem Apfel, der vom Baum fällt, oder dem gefrorenen Wasser.

Wie dem auch sei, nichts von alledem, also dem über die unmittelbare Gewißheit, das empirische Wissen und die logische Einsicht Ausgeführten, läßt sich auf folgende Sätze anwenden:

Du sollst nicht auf die Straße spucken.
Das Kind soll dem Behinderten seinen Platz in der U-Bahn freimachen.
Du sollst nicht töten.

Gebote und Verbote dieser Art sind keine deskriptiven, sondern präskriptive sprachliche Ausdrücke und deshalb weder wahr noch falsch. Sie können nicht aus beschreibenden Sätzen, sondern wiederum nur aus vorschreibenden Sätzen abgeleitet werden. Wenn ich sage, der Anstand gebiete es, nicht auf die Straße zu spucken und dem Gebrechlichen behilflich zu sein und seinen Platz zu räumen, sage ich nicht mehr, als wenn ich dazu auffordere, nicht auf die Straße zu spucken und dem Gebrechlichen behilflich zu sein und ihm seinen Platz freizumachen. Kurz: Ich bekunde damit meinen moralischen Willen.

Wir weisen zur Verdeutlichung des besonderen Status von moralischen Verboten auf den grammatischen Gebrauch unterschiedlicher Formen der Negation in den alten Sprachen hin. In dem Umstand, daß Verbote und negative Aufforderungen im Lateinischen und Altgriechischen eigene Konjunktionen benutzen (ne und μη), die mit dem Konjunktiv des Verbs verknüpft werden, zeigt sich der Unterschied zur indikativischen Aussage, die durch non und ου verneint wird. Das aber bedeutet, daß die Negation eines Verbots nicht die Beschreibung einer Tatsache darstellen kann:

Ne nos inducas in tentationem.
Führe uns nicht in Versuchung.

Es gibt keine evidente ethische Intuition, beispielsweise dem Gebrechlichen zu helfen, denn es könnte auch die Intuition geben, ihm wie in der Einstellung einer Nietzscheanischen Herrenmoral nicht zu helfen. Wir können den Satz, man solle dem Gebrechlichen nicht helfen, nicht als falsch bezeichnen und damit aus dem logischen Verkehr ziehen, weil wir den Satz, man solle dem Gebrechlichen helfen, nicht als wahr auszeichnen können, denn er stellt nichts mehr und nichts weniger dar als ein anerkanntes oder nicht anerkanntes moralisches Gebot oder Vorurteil.

Wir können nicht wissen, daß es gut ist, dem Gebrechlichen zu helfen, denn zu sagen, es sei gut, so zu handeln, heißt nicht mehr als in der Aufforderung oder dem präskriptiven sprachlichen Ausdruck enthalten ist, man solle dem Gebrechlichen helfen.

Es gibt keinen evidenten, empirischen oder logischen Grund, ethisch zu handeln, indem wir dem Gebrechlichen helfen. Wir können nur konstatieren, daß wir in unserem Umkreis oder unserer Kultur oft, gewöhnlich oder bisweilen so zu handeln pflegen, oder es als unverschämt, verwerflich und schlecht empfinden, wenn dem Gebrechlichen absichtlich, das heißt demnach böswillig, Hilfe verweigert wird.

Aber ist nicht das Tötungsverbot, könnte die moralische Einfalt einwenden, ähnlich wie das Inzestverbot in der menschlichen Natur verankert? Dieser Annahme widerspricht nicht nur die empirische Beobachtung eines fortgesetzten Tötens bei Morden, Raubmorden oder in Kriegseinsätzen und eines wenn auch seltenen rituellen oder kulturell sanktionierten Übertretens der Inzestschranke.

Der entscheidende Einwand ist darüber hinaus dieser: Wäre das Tötungsverbot eine natürliche Hemmschwelle, hätte es nicht den Gehalt einer moralischen Vorschrift, denn so zu handeln, wie es natürliche Neigung oder Anlage determiniert, heißt per definitionem nicht moralisch zu handeln. Wer einen natürlichen Abscheu vor der Tötung von Menschen hegt, handelt instinktgemäß und nicht moralisch, wenn er fremdes Leben schont. Er bedürfte keines Verbots, um so zu handeln, wie er handelt.

Die religiöse Begründung des Tötungsverbots folgt aus der Annahme, es verdanke seine moralische Geltung dem außerordentlichen Ereignis, daß Gott es verkündet habe. Doch dann ist die Voraussetzung der Moral oder der Geltung wesentlicher moralischer Gebote und Verbote der Glaube an Gott, wie uns diese moralischen Vorschriften ja nirgend anders als in der mosaischen Urkunde überliefert sind.

Doch stehen wir sogleich vor einer absurd anmutenden Folgerung: Wenn die moralischen Vorschriften gelten, weil Gott sie befohlen und angeordnet hat, sie demnach Ausdruck seines Willens sind, hätte er auch andere Vorschriften, Vorschriften, die vielleicht das Gegenteil der uns überlieferten implizierten, erlassen können. Denn wenn Gott das moralisch Gute dekretiert, steht er jenseits dessen, was er für gut befindet. Wäre es anders, wäre er durch das von ihm Dekretierte eingeschränkt und in dieser Hinsicht nicht der als allmächtig Geglaubte.

Die Annahme, moralische Vorschriften wie das Verbot zu töten oder zu lügen, könnten aus der logischen Form der Allgemeingültigkeit begründet und abgeleitet werden, weil sie uns sonst mit Inkonsistenzen die Hölle heiß machten, scheitert nicht nur an der empirisch belegbaren Koexistenz und Verträglichkeit unterschiedlicher moralischer Geltungssphären. So ist es uns selbstverständlich, im familiären Kreis und im Umgang mit den Nahestehenden zumeist offen und ehrlich miteinander zu verkehren und kein Blatt vor den Mund zu nehmen, es sei denn aus Rücksichtnahme und Höflichkeit sagen wir nicht die Wahrheit oder sagen die Unwahrheit. Dagegen ist die Verheimlichung von Tatsachen oder die Vorspiegelung nicht vorhandener Tatsachen ebenso selbstverständlicher Teil des Geschäftsgebarens von Unternehmen oder der Politik, mit dem wir jederzeit rechnen und ohne den Institutionen dieser Größenordnung nicht funktionieren würden.

Wenn ich lüge, setze ich dabei stillschweigend voraus, daß die anderen in der Regel die Wahrheit sagen, sonst verlöre meine Unwahrhaftigkeit ihren Witz. Und wenn alle nur immer die Unwahrheit sagten, entbehrte der Begriff der Lüge jeglichen Sinnes. Ja, es ist logisch widersinnig anzunehmen, daß alle die Unwahrheit sagten.

Daraus ersehen wir, daß unsere Suche nach logischen oder empirischen Gründen für die Geltung moralischer Vorschriften ins Leere läuft. Moral ist eben, Kant hin, Diskursethik her, kein Sprachspiel, in dem zur Hauptsache rationale Gründe und Gegengründe angeführt oder abweichende Einstellungen mittels Aufweis logischer oder performativer Widersprüche eines besseren belehrt werden könnten. Der Selbstmordattentäter, der Dutzende Menschen für seinen Gottesglauben in den Tod reißt, hat keine schlechteren Gründe als Mutter Theresa, die ihren Eigenwillen zugunsten des Wohlseins der Armen und Gebrechlichen aufopfert, denn beide handeln nicht aus Gründen, die aus wahren Prämissen als gültig abgeleitet oder durch den Nachweis falscher Prämissen widerlegt werden könnten.

Wir können nur sagen, daß wir es vorziehen, nicht auf die Straße zu spucken, uns anständig zu verhalten und fremdes Leben weitestgehend zu schonen, weil wir so handeln wollen. Und unsere Willensbestrebungen wurden, wie die Wasser einer Quelle in das Bach- und Flußbett, in die sprachlichen und gestischen Gußformen unserer Kultur eingeleitet. Wir können diese Einbettung nicht willkürlich und auf einen Schlag aus der Verankerung heben und in Frage stellen, ohne unser triviales Selbstverständnis zu verlieren oder moralisch verrückt zu werden.

Wir bleiben aber der Tatsache eingedenk, daß unser moralisches Wollen sich nicht an absoluten Maßstäben ausrichten läßt. Denn wenn wir auch das Töten verabscheuen, sind wir doch bereit, das Leben eines Angreifers, der unser eigenes Leben oder das der uns Nahestehenden unmittelbar gefährdet, zu opfern.

Auch wenn dem Gläubigen das Leben als absoluter und unverfügbarer Wert erfahrbar sein und daher der Selbstmord als Tabu erscheinen mag, sollte ihm der Fall des perversen Kindsmörders zu denken geben: Wenn er, der mehrfachen Vergewaltigung und Ermordung von Kindern überführt, aus Einsicht in seine unkorrigierbaren Neigungen seinem Leben ein Ende setzt, um weiteren Untaten vorzubeugen – hat er dann unmoralisch gehandelt?

Wir können denjenigen, der seinem Leben ein Ende setzen will, weil er sein Leben oder das Leben überhaupt angesichts der eigenen Verstrickung in Schuld oder der Bedrückung durch schweres Leid oder angesichts des blutüberschwemmten Tollhauses der Welt für moralisch unwert und für nicht lebenswert hält, nicht durch Argumente vom Gegenteil überzeugen und durch vernünftiges Räsonieren von seinem Vorhaben abbringen. Er könnte vielleicht vor seinem fatalen Schritt bewahrt werden, wenn wir selbst in unserer freundlichen Bekümmernis und unserer tröstenden Zuwendung ein Beispiel für einen wertvollen und lebenswerten Aspekt des Daseins bieten, den er bisher so schmerzlich vermißt hat.

 

Dez 30 17

Philosophische Konzepte: Kehraus II

Wenn die Spiele, wie Wittgenstein erläutert, keine Menge oder Klasse von Gegenständen darstellen, die sich durch ein allen gemeinsames Merkmal oder die Identität einer Eigenschaft auszeichnen, bilden sie einen mehr oder weniger losen Verband oder ein Bündel von Merkmalen, das durch die Ähnlichkeitsrelation mehr schlecht als recht zusammengehalten wird.

Wir können angesichts der sprachlogischen Mannigfaltigkeit der Spieltypen nicht davon reden, daß Schach oder Fußball der reinen und idealen Form oder der Idee des Spiels näher kommen als Blindekuh oder Knobeln oder daß Blindekuh und Knobeln nur im abgeleiteten, uneigentlichen oder übertragenen Sinn Spiele genannt werden können. Die Unterscheidung von wörtlicher und abgeleiteter oder metaphorischer Bedeutung entfällt bei dieser Art der Begriffsbildung, die ohne Rekurs auf ein einsinniges Merkmal und die Identität einer Eigenschaft auskommt.

Wir können natürlich auch angesichts der sprachlogischen Mannigfaltigkeit der Sprachtypen nicht einen einzelnen Sprachtypus wie die Logik aus dem Geflecht oder Bündel herausziehen und sie als Idealsprache oder Normsprache deklarieren, so daß sie uns etwa den Maßstab an Klarheit, Distinktion und Mächtigkeit der idealen Satzformen an die Hand gäbe, um alle anderen Sprachen daran zu messen.

Wir können die Regeln des Schachspiels nicht in den Regeln des Fußballspiels formulieren oder die Regeln eines Spiels in die Regeln eines anderen Spiels transformieren. Das ist die einfache Folge der Tatsache, daß uns kein ideales oder normatives Spiel, kein Metaspiel, zur Verfügung steht. Alles funktioniert, wenn wir innerhalb der Domäne eines Regelwerks bleiben. Dann können wir von einem guten oder schlechten Spieler, von einem ausgezeichneten oder verfehlten Spielzug reden. Doch wir können keine Rochade im Fußballspiel und kein Elfmeterschießen im Schachspiel anwenden.

Wir können die Regeln der Beschreibung und des Berichts (des deskriptiven Sprachspiels) nicht in den Regeln der Aufforderung (des präskriptiven oder adhortativen Sprachspiels) formulieren oder die Regeln eines Sprachtyps oder Sprechakttyps in die Regeln eines anderen Sprachspiels transformieren. Das ist die einfache Folge der Tatsache, daß uns kein ideales oder normatives Sprachspiel zur Verfügung steht. Alles funktioniert, wenn wir in der Domäne einer sprachlichen Verkehrs- und Verständigungsform bleiben oder sie was uns freisteht nur wechseln, wenn wir darin übereingekommen sind. Dann können wir von einem guten oder schlechten Dialogpartner, von einer gültigen oder unkorrekten Sprachverwendung reden. Doch wir können nicht erwarten, jemand verstehe es als Einladung zu unserer musikalischen Soiree am nächsten Samstag, wenn wir den musikalischen Charakter des einen und anderen Musikstücks detailliert beschreiben, das an diesem Abend zu Gehör gebracht werden soll.

Wenn wir keine Begriffe finden, die uns die Einheit einer Mannigfaltigkeit oder die Menge von Gegenständen, die unter sie fallen sollen, einem Faustpfand gleich anheimstellen und garantieren, tun wir gut daran, uns vom Begriff des Begriffs zu verabschieden.

Der Begriff ist die eigentliche Chimäre des abendländischen Denkens. Er gaukelt uns die Scheinexistenz eines der natürlichen Lebenswelt enthobenen Gegenstands vor, dessen wir nur jeweils unzulänglich, vorläufig und en passant in seinen Exemplifikationen habhaft würden. Als wäre die Identität des Merkmals einer geometrischen Figur, drei Seiten zu haben, die mindesten zwei Winkel kleiner als 90 Grad bilden, die gleichsam übersinnliche Bedeutung des Begriffs Dreieck, die wir in den augenscheinlichen Exemplaren eines rechtwinkligen, eines spitzwinkligen oder eines stumpfwinkligen Dreiecks nur unzulänglich, ephemer und traumartig streiften. Als wäre die Identität des Merkmals eines Lebewesens, Einsicht mittels logischer Folgerungen und vernünftiger Argumente gewinnen zu können, die eigentliche Bedeutung des Begriffs Mensch, die wir in den Exemplaren Walter, Peter und Paula nur unzulänglich, fragmentarisch und mangelhaft verwirklicht finden.

Wir kommen zu einer ungewöhnlichen und noch kaum ausgedachten Schlußfolgerung: Wie Schachspiel und Fußballspiel keine Unterbegriffe oder Exemplifikationen des allgemeinen Begriffs Spiel und wie das Sprachspiel der Beschreibung und das Sprachspiel der Aufforderung keine Exemplifikationen des allgemeinen Begriffs der Sprache darstellen, so sind Walter, Peter und Paula keine Exemplare des allgemeinen oder Gattungsbegriffs „Mensch“.

Wenn wir Kehraus machen mit den Allgemeinbegriffen und dem Begriff des Begriffs, so wie bereits erwähnt gewiß auch mit dem Begriff des Bewußtseins. Wenn aber mit dem Begriff des Bewußtseins, dann auch mit all jenen Phantasmen, die uns seinen internen Aufbau und seine mentale Struktur vorgeblich plausibel machen sollen: der Verkettung von Vorstellungen durch das Wirken von Assoziationen oder dem Erlebnisstrom.

Denn deine Gegenwart in der Geschichte, die wir gemeinsam erleben, besteht beispielsweise darin, mich zu einem geselligen Abend einzuladen, dabei ist es gleichgültig, welche Assoziationen von Vorstellungen du durch diesen adhortativen Sprechakt bei mir auslöst (falls überhaupt welche), und es ist gleichgültig, welche Assoziationen von Vorstellungen du selbst mit deiner Äußerung verbindest (falls überhaupt welche), wenn nur ich deine Äußerung als Einladung verstehe und du sie grammatisch unzweideutig als eine solche formuliert hast. Mein Verständnis deiner Äußerung als einer Einladung ist aber kein Teil des Erlebnisstroms meines Bewußtseins, sondern eine Handlung: am genannten Termin bei dir vor der Tür zu stehen.

Wenn wir rückblickend und nicht ohne Verwunderung fragen, was mit solch ominösen und mysteriösen Begriffen wie dem Begriff der Einheit des Bewußtseins oder des Erlebnisstroms gemeint gewesen sein könnte, denken wir beispielsweise an die Geschichten, Anekdoten und Räuberpistolen, die wir anderen erzählen, wenn wir unsere Kindheits- oder Jugenderinnerungen zum besten geben: ein Gemisch aus Fakten und Fiktionen, einzig zusammengehalten von den losen Fäden der temporalen Bestimmungen und Konjunktionen („damals“, „und dann“, „in der Zwischenzeit“), verschwommenen oder kurz aufleuchtenden Bildern, unterbrochen von Leerstellen und durchzogen von Löchern und Rissen, die wir wiederum gerne mit Redewendungen und geläufigen Phrasen aus dem Repertoire des autobiographischen Erzählens stopfen.

Die Einheit des Bewußtseins und des Erlebnisstroms enthüllt sich uns als der Faden oder der aus vielen Fäden gedrehte Zwirn der Geschichten, die wir uns und anderen von unserem Leben erzählen. Auf diese Weise transformieren wir die nichtssagende Pseudotheorie des Bewußtseins in die fruchtbare Betrachtung einer literarischen Form und ihrer rhetorischen Technik: der Erzählung, in die sowohl echter Bericht als auch fiktive Elemente eingehen.

Geraten wir am Ende in die gefährliche Zone, in der Philosophie in Literatur übergeht? Nicht in Literatur, sondern in die nüchterne Betrachtung spezieller Sprachspiele und die handwerklich saubere Anwendung narrativer Techniken des Erzählens auf das, was einmal Bewußtsein, Ich, Subjektivität und Erlebnisstrom genannt wurde.

Die platonisch-aristotelische Begriffsanalyse hat uns die Begriffspyramide übermacht, an deren Spitze ein Allgemeinbegriff der Sorte „Mensch“, „Lebewesen“, „Sein“ als Stern letzter Orientierung aufblitzt, während tief in ihrem Inneren oder ihrem dunklen Grab das mumifizierte ens ineffabile namens Walter, Peter und Paula ruhen, zu ewigem Schweigen verdammt. Ihnen die Sprache zurückzugeben setzt voraus, die Pyramiden des Begriffs abzutragen.

Wir gelangen ins Licht eines neuen Aspekts der Welt, der eher das Zwielicht eines Gartens in der Abenddämmerung sein mag, des Gartens der Sprache, in dem die Bäume, Sträucher, Blumen, Gräser (die Sprachspiele) nicht für etwas anderes stehen, was sie eigentlich bedeuten (den klassifikatorischen Allgemeinbegriff), und in dem sie nicht flüchtig aufscheinende Phänomene einer verborgenen Struktur oder eines verborgenen Wesens (als botanisch bestimmbare Exemplare oder als Signaturen einer göttlichen Schöpfung) darstellen, sondern sich selber meinen oder wörtlich verstanden werden wollen.

Wenn wir den Begriff der Sprache als umfassenden Allgemeinbegriff aus dem Garten der natürlichen Sprache ausgekehrt haben, wird uns auch die Annahme der Totalität oder Allheit zuschanden. Nicht nur weil die Annahme der Menge aller Mengen zu Inkonsistenzen führt, sondern weil die narrativen Formen, in denen wir unsere Lebensgeschichten erzählen, in sich relativ abgeschlossen, kontingent und endlich sind. Wir können nicht, wenn wir von unserer Kindheit erzählen, die Gestalten unserer Eltern und Großeltern oder unserer Lehrer (wie im illusorischen Realismus des klassischen Gesellschaftsromans) als Repräsentanten einer Klasse oder Schicht meinen, in welchen alle Individuen dieser begrifflichen Mengen enthalten sind. Wir nennen die Namen der Eltern und der Lehrer, doch diese Namen sind wie unser eigener Name Knoten in den narrativen Fäden, die sich von ihnen aus ins unabsehbare Wirrwarr und Knäuel anderer Geschichten fortspinnen.

Geschichten, die scheinbar von allen Vertretern einer Gattung erzählen, wie die Ursprungsmythen der Aborigines und Indianer, das platonische Höhlengleichnis, die biblische Genesis oder die Rahmenerzählung der europäischen Aufklärung („Alle Menschen sind …“) betrachten wir als alternative Erzählungen, die wir wie Variationen eines Themas in der Musik goutieren und wie diese nach ästhetischen Kriterien des Reichtums der literarischen Erfindung oder der angewandten Technik bildlichen Sprachgebrauchs beurteilen.

Denn wir reden und handeln im Zwielicht der Welt nicht mehr mit dem Anspruch, daß alle so reden und handeln sollen wie wir selbst oder daß wir so reden und handeln, wie wir es gemäß einer universalen Regel von allen anderen erwarten. Das aber heißt in der Tat, daß wir auch den allgemeinen Begriff der Moral wie vorjähriges Laub aus dem Garten der natürlichen Sprache auskehren. Freilich können wir demgemäß Handlungen von Zeitgenossen, die wir als Zumutungen und Übergriffe empfinden, nicht mit dem Hinweis oder Argument anfechten, daß sie einem moralisch bornierten oder degenerierten Verständnis entspringen, das der universalen Regel oder dem Allgemeinbegriff der Moral verbotswidrig oder auf inkonsistente Weise widerspreche. Wir lassen demnach die Hoffnung fahren, den Handlungsanspruch anderer mittels Rekurs auf den moralischen Allgemeinbegriff der Aufklärung („Alle Menschen sollen …“) argumentativ zu entkräften. Wir können uns der mißliebigen Vertreter uns unzuträglicher moralischer Ansprüche nur erwehren, indem wir uns von ihnen oder sie von uns fernhalten.

Wenn wir nicht mehr von einem allgemeinen Begriff des Menschen oder der Moral ausgehen, können wir andere, die unsere Sicht der Dinge nicht teilen oder ablehnen, nicht durch noch so ausgeklügelte Argumente überzeugen wollen, wie im übrigen die Lebenserfahrung hinlänglich und leidvoll bestätigt. Wir könnten den schweren Jungen, die garstige Megäre der Menschheitsverbrüderung, die holde Fee der Allbeglückung oder den religiösen Fanatiker vielleicht mittels erhellender, amüsanter oder pfiffiger Beispiele pädagogisch traktieren und zu bekehren suchen, es einmal anders zu sehen und einmal anders zu probieren. Aber dazu ist uns die kostbare Zeit zu schade. Lassen wir also in aller Seelenruhe die Don Quijotes der x-ten Auflage der globalen Aufklärung die zur Hauptsendezeit ausgestrahlte Komödie weiterspielen, die gezückte Lanze der moralischen Entrüstung noch dem letzten Hinterwäldler ins widerborstige Sitzfleisch bohren zu wollen.

 

Dez 29 17

Philosophische Konzepte: Kehraus I

Wir kommen am Ende dahin, wesentliche Begriffe der philosophischen Tradition wie „Mensch“, „Gegenstand, „Bewußtsein“ und „Außenwelt“, „Vorstellung und Bedeutung“, „Möglichkeit“, „Ähnlichkeit“ und „Identität“ in Anführungszeichen zu setzen oder ganz aufzugeben. Denn sie entpuppten sich als Projektionen eines Mißbrauchs der natürlichen Sprache oder als Scheinbegriffe ohne eindeutig definierbaren semantischen Bezug. Tun wir dies, dann endet unser Kehraus nicht bei diesen Begriffen, sondern umfaßt auch den Begriff „Philosophie“ selbst, den wir nur noch in Anführungszeichen setzen oder ganz aufgeben – es sei denn, wir stellen ihn in den Horizont einer neuen schöpferischen Tätigkeit.

Wir müssen nicht das Wesen des Menschen ergründet haben oder einen spezifischen Begriff vom Menschen im Unterschied zu allen anderen Lebewesen definiert haben, um zu verstehen, was es heißt, daß viele Menschen sich in einem Saal versammelt haben. Denn wir können stattdessen auch sagen, es hätten sich viele Leute dort versammelt. Wir verstehen, was es heißt, daß Irren menschlich ist, doch um dies zu verstehen, müssen wir nicht einen klar definierten Begriff der Vernunft oder der Moral voraussetzen. Wir könnten stattdessen auch sagen, daß die Leute einerseits öfters danebengreifen, vom Wege abkommen oder sich ein X für ein U vormachen lassen oder daß sie andererseits Dinge tun, die eine Mehrheit ihrer Zeitgenossen für unverantwortlich, verwerflich und sanktionswürdig halten.

Wir könnten natürlich, wenn wir auf den einheitlichen Begriff vom Menschen verzichten, uns damit begnügen, den Exemplaren der Gattung einen beliebig langen Schweif an definitorischen Merkmalen anzuhängen wie animal rationale, animal loquens, animal laborans, animal ludens, animal pingens, animal saltans – doch um den Preis, daß wir uns in der palavernden Runde von Politikern bei einer anderen Sorte Mensch aufzuhalten schienen als bei den schweigsamen Malern einer Meisterklasse oder dem taubstummen Seiltänzer eines Zirkus.

Wenn die alten Griechen ihre Anrainer wegen deren unverständlichen Idioms als Barbaren bezeichneten, haben sie sie aufgrund des Fehlens eines (ihnen) wesentlichen Merkmals in ihrem Begriff des Menschen als andere Sorte von Menschen eingestuft. Und dies erscheint uns post festum oder nach dem Auslaufen des vielbeschworenen „Projekts der Moderne“ oder dem Ende der bisherigen Gestalt des Menschen, wie es harsch und hyperbolisch Michel Foucault auszudrücken beliebte, legitim.

Haben wir einmal von der vergeblichen Bemühung abgelassen, einen einheitlichen Begriff vom Menschen bilden zu wollen, müssen uns Fragen nach der sogenannten Bestimmung des Menschen (Fichte) nicht scheren, geschweigen denn die Fragen uns Kopfschmerzen bereiten, was wir überhaupt wissen können, was wir tun sollen oder hoffen dürfen (Kant). Denn wir sehen ja, daß die Sonne scheint, wir sollten uns daher zur versöhnlichen Aussprache mit unserem Freund in der heiteren Atmosphäre des Parks treffen, und wir dürfen hoffen, das Konzert am heutigen Abend mit dem hervorragenden Dirigenten und seinem Orchester werde ein famoser ästhetischer Genuß.

Sind wir uns einmal darüber klar geworden, daß es etliche Bäume und Sträucher in unserem Garten und etliche Sterne in unserer Galaxie gibt, daß indes die Annahme der Existenz eines Gegenstandes überhaupt oder von Gegenständen in einem Welt genannten Behälter barer Unsinn ist, können wir uns bei den einfachen Beschreibungen von Zuständen und Ereignissen bescheiden, die uns darüber ins Bild setzen, was wann wo vorhanden ist oder wer was wo und wann tut oder getan hat. Und Beschreibungen behandeln wir wie Handlungsanweisungen, analog den Einkaufslisten, bei denen wir die aus dem Regal genommenen Waren abhaken. Seltsame Namen auf der Liste wie „Asphodelen“ oder „das goldene Vlies“, zu denen wir keine Gegenstücke in unseren Regalen finden, versehen wir entweder mit einem speziellen Zeichen (dem Negationszeichen) um anzuzeigen, daß kein Regal mit diesem Etikett existiert, oder setzen diese Namen in Anführungszeichen und weisen sie einem Sprachspiel (wie der Dichtung) zu, das nicht mit rein deskriptiven Ausdrücken operiert.

Über die Fata Morgana des Bewußtseins oder des Subjekts und seiner Vorstellungen hüllen wir uns in Schweigen. Wir kommen klar mit der Aussage, der Verräter habe das Tor bewußt offengelassen, der gemeingefährliche und soziopathische Kriminelle sei sich der Schwere seines Vergehens nicht bewußt oder der Komapatient vegetiere seit Wochen ohne Bewußtsein vor sich hin. Doch wir lassen uns durch Wendungen wie diese, der Sterbende habe sein Bewußtsein bereits verloren oder der aus der OP erwachte Patient habe sein Bewußtsein wiedererlangt, nicht dahingehend täuschen, als sei Bewußtsein eine Entität oder eine funktionelle Eigenschaft wie das Wehen der Gardine, die als „Möglichkeit“ vorhanden sei, auch wenn die Gardine (oder das Gehirn) sich im Ruhemodus befinde.

Wenn es uns nicht rätselhaft anmutet zu sagen, daß der Honig dem Gast süß schmecke, ist es umso weniger rätselhaft zu sagen, daß er sich erst dessen bewußt wurde, wie süß der Honig schmecke, nachdem wir ihn auf die besondere Qualität dieser Honigsorte aufmerksam gemacht hatten. Denn die Aussage, daß wir uns dessen bewußt sind, der Honig schmecke süß, ist eine redundante Form der Aussage, daß der Honig süß schmeckt.

Wenn wir uns das „Rätsel des Bewußtseins“ semantisch vom Halse geschafft haben, scheren uns hinfort angeblich bedrängende und ungelöste oder gar unlösbare Fragen wie die nach dem Verhältnis von Bewußtsein und Leib (Gehirn) oder Bewußtsein und Außenwelt (oder anderem Bewußtsein, vulgo Intersubjektivität) nicht mehr, denn sie sind Scheinfragen, die aus begrifflichen Konfusionen hervorgehen.

Wenn jemand aufgrund des unverschämten Verhaltens der Bedienung seinen Ärger kundgibt, indem er das ausgewählte Kleidungsstück brüsk fallenläßt und hochroten Kopfes, die Tür hinter sich zuschlagend, aus dem Laden eilt, ist sein „Bewußtsein“ (der gefühlte Ärger) ein Teil der „Außenwelt“ (das fallengelassene Kleidungsstück, das Rotwerden, das Zuschlagen der Tür, das Hinauseilen aus dem Geschäft) und wird als solches adäquat und unmittelbar wahrgenommen (von der konsternierten Bedienung, ohne daß sie aus dem Verhalten des verärgerten Kunden auf dessen mentalen Zustand schließen müßte).

Wenn die Frau den Mann mit der Aussage konfrontiert, daß sie ihn verlasse, ist ihr „Bewußtsein“ Teil der „Außenwelt“ in der sprachlich vermittelten „Bedeutung“ der Aussage, daß sie ihn verlasse, die der Mann zu seinem Bedauern wahrzunehmen nicht umhin kann.

Dabei ist die Frau, wenn sie dem Mann mit dem fatalen Satz den Laufpaß gibt, nicht das Subjekt der Vorstellungen, die sie in dem Satz zum Ausdruck bringt oder die sich während sie den Satz ausspricht vor ihrem „inneren Auge“ abspielen, sondern sie ist nichts mehr und nichts minder als die Sprecherin der Aussage, und die Bedeutung dieser Aussage gründet nicht in den Vorstellungen, welche die Sprecherin damit verbindet, sondern in der grammatischen Form des von ihr geäußerten Satzes.

Mit diesem Verfahren bringen wir nach dem Bilde Wittgensteins die Wolken der überkommenen philosophischen Terminologie zum Verdunsten und Kondensieren oder kehren verschwommene und haltlose Begriffe wie „Bewußtsein“, „Außenwelt“, „Vorstellung“ oder „Bedeutung“ aus dem Haus der natürlichen Sprache aus.

Eine dieser düsteren und unheilschwangeren Wolken trägt den ontologisch geweihten Namen „Möglichkeit“. Zu sagen, was wirklich ist, sei eo ipso möglich gewesen, weil es sonst ja nicht wirklich geworden wäre, ist ein ähnlicher Unfug, wie zu sagen, die Frau sei schwanger geworden, weil es möglich war, daß eines ihrer Ovula befruchtet wurde, anstatt zu sagen, ihr Mann habe mit ihr ein Kind gezeugt. Es existiert oder subsistiert kein mögliches Kind in einem virtuellen Raum, sondern das reale Kind existiert in der Gebärmutter.

Zu sagen, der lang erwartete Gast werde möglicherweise durch einen Verkehrsstau daran gehindert, pünktlich einzutreffen, oder er werde wegen eines Unfalls überhaupt nicht eintreffen, heißt nicht, daß die wie eine Chimäre über ihm schwebende Möglichkeit des Staus oder des Unfalls fatalerweise auf ihn niedergestürzt sei, sondern heißt nur, daß er vielleicht später oder überhaupt nicht kommen wird.

Zu sagen, der Student habe die Möglichkeit wahrgenommen, seine Sprachkenntnisse durch Belegen eines zusätzlichen Aufbaukurses zu verbessern, heißt nichts weiter, als zu sagen, er habe es vorgezogen, zweimal die Woche abends an dem angebotenen Kurs teilzunehmen, anstatt mit seinen Freunden die Zeit mit Trinkgelagen oder Dartspielen totzuschlagen. Es heißt nicht, jene Möglichkeit sei als virtuelles Etwas durch seine Aktivität in ein reales Etwas überführt worden. Denn es gibt kein virtuelles Etwas, das wir wie die platonische Idee durch unsere Wahrnehmung und Erkenntnis in ein konkretes Etwas verwandelten oder das wie die aristotelische Potentia aufgrund einer Aktualisierung das Licht der Welt erblickte.

Eine andere Wolke, die nur schwer herabregnet und sich in den winzigen Tropfen zur gewünschten Klarheit kondensiert, trägt die Namen „Ähnlichkeit“ und „Identität“. Wir bemerken die Ähnlichkeit zwischen dem Gesicht von Mutter und Tochter. Doch die Ähnlichkeit ist keine begriffliche Entität oder platonische Idee, die zwischen dem Gesicht von Mutter und Tochter herumschwebte und herumgeisterte. Die Ähnlichkeit ist nur eine Façon de parler, wenn wir etwa sagen, der Ausdruck der Augen der Tochter gleiche dem der Mutter. Eine ebensolche Façon de parler ist die tiefsinnig daherkommende Rede von der Identität. Denn wenn wir sagen, der Mann, der den Namen Sokrates trug, war derselbe Mann, der auch der Lehrer Platons war, sagen wir nicht mehr, als wenn wir sagen, Sokrates war der Lehrer Platons.

Ist aber Sokrates nicht Sokrates und insofern mit sich selbst identisch? Das ist deshalb Unfug, weil sich nur deskriptive Ausdrücke wie „der Ehemann der Xanthippe“ und „der Lehrer Platons“ auf „dasselbe“ beziehen können, nämlich auf „Sokrates“, aber kein Name und kein Ding auf sich selbst.

Können wir Philosophie jenseits der überkommenen Terminologie noch Philosophie nennen? Auch dies ist nur eine Façon de parler. Natürlich sind wir frei, den Begriff fallenzulassen und wie etwa der späte Heidegger dichterisch vom Denken als Andenken zu reden oder uns wie Wittgenstein in der Erzählung von Beispielen natürlichen Sprachgebrauchs zu ergehen. Wir können aber auch nach dem Kehraus der abgenutzten Begriffe und nachdem die Dellen, die wir uns beim Anrennen gegen die mit ihnen errichtete Sprachwand zugezogen haben, abgeschwollen sind, Philosophie als schöpferische Tätigkeit verstehen, mit neuen Begriffen Aussichten auf ein Gelände zu eröffnen, über dem die Wolken scheinbarer Rätsel sich ausgeregnet haben und verschwunden sind.

 

Dez 28 17

Aus aufgeweichten Blättern

Das Schulfenster fliegt auf,
Stöße von Luft,
Fetzen von Gesang,
Nebelschwaden,
aus denen Lachen glimmt,
die Spickzettel der Erinnerung
wirbeln ins Freie.

Ein Spatz setzt sich
auf die schlaffe Leine
zwischen Hauptwort
und Eigenschaftswort,
wippt auf und nieder
und schilpt.

Ein Biber lugt aus
dem Dickicht der Grammatik,
ist schon wieder unter Tage,
die Deklinationen feinen Raspelns,
die unerbittlichen Kommentare
sägenden Nagens
erklingen bis tief in die Nacht.

Regen fällt
auf das dichte Laub
der Metaphern,
es dunkelt unter der Nässe,
die Tropfen springen
von Blatt zu Blatt,
ein jedes bebt und klingt
wie das andere,
ein jedes stammelt und sagt
dem anderen
„Grüß Gott!“
und „Adieu!“.

 

Dez 27 17

Philosophische Konzepte: Aspekt III

Der philosophische Aspekt verweist uns auf eine Grenze des Sichtbaren und des Sagbaren. Er ist eine Art, die Welt zu sehen, doch die Art, wie wir die Welt sehen, können wir nicht wiederum sehen, und die Form, in der wir über das Leben reden, können wir nicht wiederum sprachlich zum Ausdruck bringen.

Wir sagen, daß wir uns ein Bild von der Situation machen. Doch die Ähnlichkeit des Bilds mit dem, was es darstellt, können wir mit dem hier gemeinten Bild nicht begründen. Das Bild, unter dem wir das Ganze des Lebens und des menschlichen Daseins sehen, kann nicht mit dem Ganzen des Lebens und dem menschlichen Dasein verglichen werden.

Bei einem Portraitbild können wir die Gesichtszüge auf dem Bild mit dem Gesicht des Abgebildeten vergleichen, falls er unter den Lebenden wandelt. Aber bei dem Bild, das wir uns vom Leben machen, gibt uns das Gesicht auf dem Bild gleichsam das Original.

Wir können allerdings verschiedene Bilder oder Aspekte miteinander vergleichen. So sehen wir, daß das Leben im Licht des mythischen Aspekts in vielfacher Hinsicht verschieden ist von dem Bild, das uns das menschliche Leben zeigt, wenn wir unter einem philosophischen Aspekt „Mensch“ als Begriff definieren, dessen spezifische Eigenschaft als Logos oder Vernunft bestimmt ist.

Ödipus löst das Rätsel der Sphinx, was dies für ein Lebewesen sei, das am Morgen auf allen Vieren kriecht, am Mittag auf zwei Beinen aufrecht steht und am Abend auf drei Beinen geht, indem er das Losungswort „Mensch“ ausspricht. Wir können nicht erkennen, daß der Held der sophokleischen Tragödie durch die Entdeckung rein menschlicher Kräfte hinter dem Geheimnis der Sphinx oder der alten mythischen Götterwelt das Licht der Aufklärung in das unbegriffene oder unbegriffliche Dunkel der Vorzeit gebracht habe. Denn der Fortgang des sophokleischen Dramas zeigt seine unbegriffene und unbegreifliche Verstrickung in das Schicksal, die er nicht damit endgültig entknotet und auflöst, daß er sich selbst als Detektiv und Richter des eigenen Prozesses als den wahren Täter und eigentlich Handelnden entdeckt.

Wenn uns das Rätsel der Sphinx ein mythisches Bild des menschlichen Lebens gibt, erkennen wir wohl, wie sich die Ohnmacht des Logos am Morgen animalisch gebärdet und wie sich die Macht des Logos am Mittag des azurblauen, schattenlosen Zenits im aufrechten Gang zur Geltung bringt. Indes sehen wir jetzt bei Einbruch der Dämmerung umso deutlicher jenes Wesen, das seinen Weg nur unter Zuhilfenahme einer Krücke weiter- und zu Ende gehen kann.

Im Schicksal des Ödipus ist diese Krücke vielleicht die Blindheit als Strafe seiner Vermessenheit oder Hybris, als reines Vernunftwesen in der Mittagshöhe seiner souveränen Selbstvergewisserung scheinbar ungebunden zwischen Erde und Himmel gestanden und frohlockt zu haben, sehende Blindheit, die den Schmerzensmann in der Folge an der Hand seiner Tochter Antigone zum heiligen Hügel und Altar von Kolonos gelangen lassen sollte.

Im Vergleich mit dem tragischen Bild und Aspekt des Daseins, den uns Sophokles nicht durch die Augen, sondern die Blindheit des Ödipus (oder wie Hölderlin wahrsagt, das dritte Auge des Geblendeten) dartut, bietet das rationale oder sokratische Bild des Daseins dort ein tiefenloses und abstraktes Grau-in-Grau, wo jenes eine Plastizität farbiger Schatten oder ein Chiaroscuro hat.

Wir können auch sagen, daß die Krücke, anhand der wir ödipal Blinde in den Abend unseres Geschicks wandeln, die Sprache ist, die uns nicht die souveräne Aussicht und Einsicht in den Begriff des menschlichen Daseins auftut und gewährt, sondern zugleich das Dickicht oder Labyrinth verzweigter Wege eröffnet und den Faden reicht, an dem wir uns von Abzweigung zu Abzweigung, von Satz zu Satz durch dieses unwegsame Gelände schlängeln.

Doch führt uns dieser Faden oder die Grammatik der Sprachspiele nicht zu einem Ausgang, hinter dem wir die Sonne Platons erblicken. Wir verbleiben im Zwielicht oder Chiaroscuro des Dickichts der Sprache.

Wir lassen uns nicht von dem trügerischen Bild der sokratischen Aufklärung verführen oder blenden, als könnten wir die Wege der Sprache nach einem einheitlichen Maßstab vermessen und mittels einer topographischen Methode der Projektion wie Wege, Orte und Landmarken einer Wanderkarte aufzeichnen, um sie uns als objektives Gesamtbild vor Augen zu führen und den Standort eindeutig zu identifizieren, an dem wir uns befinden.

Wir treffen im Zwielicht und Chiaoscuro des Walds der Sprache, in dem wir uns verirrten, nicht auf einen Seher Vergil, der uns den Standort, an dem wir uns aufhalten, als Aporie eines Irrwegs aufweist und uns zum Ausweg und Rückweg in die Mittagshöhe des Lichts geleitet, nicht auf einen Engel der göttlichen Liebe Beatrice, die uns das Gesamtbild aller möglichen Wege in der großen kosmischen Ordnung unterirdischer, irdischer und himmlischer Sphären zeigt und deutet, Sphären, die harmonisch aus dem Nullpunkt einer göttlichen Vernunft schwingen.

Unsere sprachlich überwachsenen Wege münden nicht in den geradewegs aufsteigenden Königsweg, sondern bleiben Stückwerk, und wir sehen uns gleichsam wie in einem zerbrochenen Spiegel, ohne die Hoffnung, daß er am Ausgang von göttlicher Hand rein zusammengefügt werde. Doch auch wenn dies Wunder sich vollzöge, was könnten wir im reinen Spiegel der Erkenntnis am Abend unserer Tage erblicken? Wir erspähten nicht ein harmonisch vollkommenes menschliches Gesicht, sondern nichts als einen vagen Schimmer und blassen Dunst. Denn uns wurden unterwegs im Zwielicht des Walds der Sprache die physiognomischen Konturen des Kinds und des reifen Erwachsenen nach und nach verwischt und die erkenntlichen Gesichtszüge aufgerieben und vage. So geschieht uns, wie am Hügel von Kolonos dem Ödipus die Entrückung zu den Göttern des Hains, die Auflösung und das Verschwinden in der letzten uns zugänglichen oder gerade noch sichtbaren Lichtung der Sprache.

So verließen und vergaßen wir die maßvoll und besonnen gebahnten Wege der sokratischen Methode zur Anhöhe des Mittags der Vernunft, auf der uns der weite Ausblick auf den unter uns liegenden Wald und das Dickicht der menschlichen Existenz ad oculos demonstriert wurde. Und wir verließen und vergaßen auch diese Anhöhe und diesen Ausblick, denn in der Ferne gewahrten wir andere Höhen und Gipfel, wolkenverhangene, schneebedeckte, die zu erreichen oder gar zu ersteigen wir uns nicht vermessen konnten.

Blicken wir zurück, soweit es die Dämmerung des Abends zuläßt, sehen wir, daß sich unsere Spuren verloren haben wie Fußstapfen im Schnee eines ununterbrochenen Flockengestöbers oder wie Tritte im niedergebogenen Gras, das sich wieder aufgerichtet hat, als hätte es nie jemand gestreift.

Was wir verloren haben, ist der in der Mittagsonne leuchtende Kristall, hart und kunstvoll geschliffen, der Begriff des Menschen. So müssen wir unseren Weg ohne eindeutigen Begriff von uns selbst, ohne klares und einhelliges Selbstverständnis, zu Ende gehen.

Was wir stattdessen fanden, war ein nicht auflösbares Bündel, ein Sammelsurium und Florilegium von Geschichten, die uns von jenen erzählt wurden, die uns zufällig unterwegs begegneten oder die wir in den Herbergen und Raststätten am Weg trafen und die uns von anderen Orten und fernen Wegen sprachen, mit Worten einer uns kaum verständlichen Sprache, die wir nur bruchstückhaft in unser eigenes Idiom zu übersetzen vermochten.

Was wir fanden, waren seltsame Denkmale und Monumente am Rand unserer sprachlichen Wege, mit schwer entzifferbaren Inschriften, die über Ereignisse und Zustände Auskunft gaben, Zeugnisse von Wesen, die uns mit Begriffen vom Menschen und vom menschlichen Leben bekannt machten, die mit unseren Begriffen nur unvollständig übereinstimmten.

Und wir trafen in einem Hohlweg eine alte Frau, die uns nicht vorbeiließ, es sei denn, wir lösten ihr ein Rätsel. Und sie frug nach einem Lebewesen, das am Morgen unverständlich lallt, am Mittag klar und verständlich spricht und am Abend in einem fremdartigen Idiom singt. So mußten wir den Rückweg antreten in den Wald, aus dem wir gekommen waren, denn wir wußten, das alte Losungswort war verbraucht und hatte keine Gültigkeit mehr.

Der Begriff des Menschen löst sich auf und zerstreut sich in einer Mannigfaltigkeit von sprachlichen Wendungen und Praktiken, die von keiner alles durchwaltenden und überstrahlenden Idee vereinigt werden, sei es die Idee des Menschen als Geschöpf, das dunkler oder klarer die Spur des Schöpfers trägt, oder ihre säkulare Gestalt als homo humanus des Humanismus, sei es die Idee des schöpferischen und sich selbst setzenden Menschen des Idealismus und Existentialismus oder der humanitaristischen Ideologie und des zeitgeistigen Geredes von Menschenrecht und Demokratie.

 

Dez 26 17

Philosophische Konzepte: Aspekt II

Wir verwechseln den Aspekt nicht mit der Perspektive, die wir durch Einnahme eines Standorts gewinnen und infolge der Veränderung unserer Position in Raum und Zeit variieren. Denn wenn Robinson auch am Strand entlang seine Insel ganz umrundet, er sieht immer nur das Meer, den Sandstrand und die Palmen. Ob wir kreuz und quer mit dem Fahrrad durch die Stadt kurven oder unseren Wohnort aus großer Höhe vom Flugzeug aus erblicken: Was wir sehen, ist eben die Stadt.

Doch wenn wir im Liniengewirr ein Gesicht erblicken, sehen wir nicht mehr das gleiche Bild, sondern etwas Neues, aber so, daß wir das Neue im gleichen Bild erblicken. Und wenn wir (in der Kipp-Figur) statt eines Hasen eine Ente oder statt einer Ente einen Hasen erblicken, sehen wir gleichfalls nicht mehr das gleiche Bild, sondern ein anderes, aber so, daß wir das andere im gleichen Bild erblicken.

Vergleichen wir dies mit einem Aspekt, der uns sehr ferngerückt erscheinen mag, aber die Literatur- und Kunstgeschichte des Abendlands stark geprägt hat: die mythische Sicht auf das Dasein bei Homer.

Wir greifen ein Detail heraus: Die Götter mischen sich unter die Kämpfer vor Troja, sowohl in die Reihen der Griechen als auch die Reihen ihrer Feinde. Wir erfahren, wie Athene dem Helden Achilleus im rechten Moment erscheint, um seinen Groll zu beschwichtigen und in ihm den Impuls zu hemmen, sich an Agamemnon aus Ärger über die ihm angetane Kränkung zu vergreifen. Wir sagen, in diesem Augenblick habe der stürmische Krieger noch einmal Besonnenheit walten lassen, statt in Rage zu geraten. Homer stellt es so dar, daß die Macht der Besinnung ihm in Gestalt der Göttin Athene von außen entgegentritt. Achill sieht die Göttin leibhaftig vor sich und sie gebietet ihm durch ihr Erscheinen Zurückhaltung, den Umstehenden indes bleibt ihre Gestalt verborgen. Homer sieht das gleiche Phänomen anders, als wir es zu sehen pflegen.

Homer und wir haben dasselbe Phänomen vor Augen: einen Menschen, den ein Moment der Besinnung daran hindert, sich wie wir sagen zu vergessen und loszuschlagen. Für uns ist die Besinnung, wie es Platon und Aristoteles unter dem Aspekt des Menschen als animal rationale sahen, ein integraler Bestandteil der Vernunft. Für Homer ist sie eine den Menschen als Lebewesen zwischen Erde und Himmel überwältigende göttliche Macht, auf derselben Stufe angesiedelt wie der Impuls, den sie hemmt, Zorn und Wut. Doch würden wir von einem jähzornig aufbrausenden Mann, den sein besonnener Freund vor einer Tat, die er bereuen würde, handgreiflich zurückhält, nicht sagen, er habe sich noch rechtzeitig eines Besseren besonnen.

Wir lesen bei Homer, daß die höchste Göttin, Hera, aus gekränkter Eitelkeit ziemlich schlecht auf den trojanischen Prinzen Paris zu sprechen, der sie beim Schönheitswettbewerb alt aussehen ließ (er schenkte ja Aphrodite den goldenen Apfel und nicht ihr), die Gattin des Zeus also höchstpersönlich in die Reihen der Griechen fährt, um ihnen beizustehen. Ihr Beistand besteht nun seltsamerweise darin, daß sie sich in einen der griechischen Krieger namens Stentor, bekannt für sein gewaltiges Stimmorgan, verwandelt und mit der Energie von fünfzig männlich rauhen Kehlen die kampfesmüden Helden zu frischen Taten aufruft und anspornt. Für uns ist unter dem Aspekt der Subjektivitätsbestimmung Kants die Identität des Ich die Voraussetzung dafür, daß einer sich mit eigener Stimme zu Wort meldet. Für Homer indes scheint Stentor mit der fremden Stimme der Göttin zu brüllen. Wir kennen dieses Phänomen bezeichnenderweise nur noch als Symptom religiöser Besessenheit oder psychotischen Wahns. Wir sagen, wenn jemand hysterisch schreit, er sei außer sich oder nicht mehr bei sich. Homer sieht dasselbe Phänomen unter dem mythischen Aspekt, daß der Mann von einer göttlichen Macht namens Hera besessen und überwältigt ist. Uns gilt eine Person, die ihrer Sinne nicht mehr mächtig ist und die Kontrolle über ihre Handlungsimpulse verloren hat, für unzurechnungsfähig und in der Sprache des Gerichts für nicht schuldfähig, weil wir ihr keine Verantwortung für ihre Taten zusprechen. Der homerische Stentor dagegen, aus dem die Göttin Hera schreit, wird von seinen Kampfgenossen durchaus ernst genommen und seine bizarre Aufforderung zu erneutem Kriegseinsatz findet Gehör.

Wir lesen des weiteren in der Ilias des Homer, daß der Kriegsgott Ares, Sohn des höchsten Götterpaares, auf Seiten der Trojaner in den Kampf eingreift und ein wüstes Schlachten und Morden unter den Griechen vollführt. Er wird sodann durch seine Schwester, die Göttin Athene, mittels eines Lanzenwurfs mitten in den Leib außer Gefecht gesetzt und kehrt zum Hohn der Olympischen jammernd zu seinem Vater Zeus zurück, der kein gutes Haar an ihm läßt. Auch die schöne Aphrodite ist sich nicht zu schade, sich in das grausame Gemetzel zu stürzen, gilt es doch, ihren Schützling Paris, der sich als rechter Waschlappen entpuppt und sich feige unter die Helme seiner Kampfgenossen duckt, vor der Wut seines Rivalen Menelaos, dessen Gattin Helena er entführt hat, zu bewahren. Die schöne Göttin wird ihrerseits im Schlachtgetümmel an ihrer zarten Haut von der Lanze des Griechen Diomedes gestreift und zieht sich schmollend in den Olymp zurück.

Daß der Krieg als wilder Gott und Eros als schöne Göttin erscheinen, setzt uns über einen erstaunliche Tatsache ins Bild: Das Dasein unter dem mythischen Aspekt zu betrachten bedeutet, die großen, unabweislichen Mächte des Lebens, in die alles Lebendige von der Geburt bis zum Tode verwoben und verstrickt ist, Gestalt werden zu lassen und als Person gewordene Gestalten zu sehen.

Sollen wir sagen, die Fähigkeit, das Dasein unter dem mythischen Aspekt zu betrachten, bezeuge eine Stufe der Entwicklung des menschlichen Geistes, über die wir dank der Fortschritte der Aufklärung und Wissenschaft zu einer reifen Stufe der Autonomie der Vernunft glücklich und für immer hinausgewachsen sind? Diese Arroganz und Selbstgefälligkeit sei ferne von uns! Denn wir haben in den Dichtungen Hölderlins, Georges und Hofmannsthals Zeugnisse der Wiedergeburt oder der Wiedererinnerung des mythischen Aspekts des Daseins, deren Gültigkeit nur trockene Schulmeisterei oder fanatisch bornierter Fortschrittsdünkel anzuzweifeln sich vermessen.

Die Götter nennt Homer die leicht Lebenden, sie mischen sich wie zum Spiel in die Bedrängnisse des menschlichen Lebens und ziehen sich wolkengleich auf die Höhen des Olymp zurück, die Blessuren, die Aphrodite und Ares im Kampf vor Troja davongetragen haben, sind keine tödlichen Wunden, sie heilen alsbald. Die Menschen aber bleiben den Lebensmächten, die Ares, Aphrodite oder Athene verkörpern, ohne ihnen entfliehen und entrinnen zu können, ausgeliefert. Nur ein unscheinbares Antidot, die harmlose Zauberdroge eines ephemeren Rückzugs vom (Lebens-)Kampf oder wie in der Odyssee von den Mühen der Lebensfahrten, weiß uns Homer: die Kunst. So finden wir Achilleus, der sich grollend bei den Schiffen der Griechen in sein Zelt zurückgezogen hat, wie er sich die trübe und müßige Zeit mit epischem Gesang und dem Spiel auf der Phorminx vertreibt. So wird es uns als edle Kunstübung vorgeführt, wie Odysseus vor dem König der Phäaken und der anmutigen Königstochter Nausikaa von der Mühsal und den Leiden seiner Fahrten mit episch breitem Atem erzählt.

Unter dem mythischen Aspekt erglänzt das, was Menschen kostbar und schätzenswert erscheint, im harten Mittagslicht einer einmaligen und unwiederbringlichen Begegnung und im verfließenden Abendlicht eines unaufhaltsamen Abschieds. So sehen wir mit Hektor, wenn er seiner Gattin Andromache, das Söhnchen Astyanax an der Hand, auf seinem schicksalhaften Gang ins Schlachtfeld begegnet, den Glanz in ihren Augen und den Glanz in ihren Tränen, sehen den Schmerz der Pflicht und des Verzichts in den hohen Zügen des Mannes, aber auch die Rührung des Vaters, der den mächtigen Helm auf den Boden setzt, weil sich der Kleine vor dem wippenden Helmbusch fürchtet, um das Kind auf seinen Arm zu nehmen und sanft zu wiegen. Die Worte, mit denen der Vater eine goldene Zukunft auf den Sohn herabbeschwört, trägt, kaum ausgesprochen, der eisige Atem der Geschichte davon. Die Worte, die Mann und Frau tauschen, verdunkeln die Schatten des unentrinnbar Gewissen, des tragischen Schicksals, das nicht innehält.

Andromache, die Eltern und Brüder verloren hat, beschwört ihren Mann, ihr Vater und Mutter zu sein, ihr und dem Kind das traurige Geschick einer Witwe und eines Waisen zu ersparen. Doch Hektor ruft sogar das trübe Bild herauf, wie Andromache in die Sklaverei verbracht in Argos für Fremde Wasser schleppen und am Webstuhl sitzen wird. Er müßte sich aber vor seinen Leuten schämen, wenn er nicht tapfer sein Los auf sich nehme und in den Kampf ziehe, diese Pflicht zu erfüllen sei er sich und den Ahnen schuldig.

Die tragische Sicht auf das Leben scheint uns durch einen Abgrund von dem uns vertrauten Aspekt des animal rationale getrennt, insofern sich seine Rationalität endlich von allen Verstrickungen und Fatalitäten des Herkommens und der Sittlichkeit emanzipiert hat, um als Kalkül freier Wahl der Befriedigung eigener Interessen zu dienen. Doch mutet dies nur wie ein trügerisches Sophisma an, wenn wir auf unser tatsächliches Verstricktsein in Geschichten blicken, die uns heutzutage von den namenlosen Göttern des Fortschritts, der Technik, der Geschwindigkeit oder des Konsums souffliert werden.

Siehe:
https://de.wikipedia.org/wiki/Hektorlied
https://www.youtube.com/watch?v=LUx0SBAj9fc

 

Dez 25 17

Philosophische Konzepte: Aspekt I

Die Arché oder der Urgrund der Vorsokratiker, die Zahl des Pythagoras, die Idee Platons, die Wesensbestimmung des Aristoteles, das Zeitbewußtsein des Augustinus, die Substanz des Descartes, das Ich Kants und Fichtes, das Sprachspiel Wittgensteins, um nur diese zu nennen, sind keine Wahrheiten, sondern ursprüngliche Intuitionen, Sichtweisen und Aspekte ins bislang Ungedachte. Sie ähneln den Sichtweisen der Maler, die sie durch Figuration und Farbigkeit ans Licht bringen, oder den poetischen Anschauungen der Dichter, die sie durch ihre rhythmischen und mimetischen Mittel verwirklichen.

Wir sehen plötzlich in einem Wirrwarr und Labyrinth von Linien ein Gesicht. War es, bevor wir es sahen, bereits im jenem unentzifferbaren Chaos von Linien und Kurven vorhanden, verborgen und versteckt, und wir hatten es bloß noch nicht entdeckt? Hat unser Blick ihm aus dem Nebel des Bedeutungslosen heimgeleuchtet?

Jedenfalls betrachten wir den Wust von wirren Linien, nachdem wir die Züge des Gesichts bemerkt haben, nicht mehr als diesen unsinnigen Wirrwarr, wir können ihn nicht mehr anschauen, ohne daß sich uns das Gesicht zeigt, nachdem wir es einmal gesehen haben.

Wir können den Augenblick, da uns das bedeutsame Phänomen aufgeht, nicht voraussehen, wir können ihn nicht berechnen. Er könnte ganz ausbleiben. Ist das bedeutsame Phänomen aber einmal in unseren Gesichtskreis getreten, können wir es nicht wieder ungeschehen machen oder auslöschen.

Wir erwähnten das Zeitbewußtsein, das sich Augustinus in einer starken Intuition verstörend bemerkbar machte. Dies scheint auf kohärente Weise mit der Tatsache übereinzustimmen, daß Augustinus denjenigen, dem die Zeit fraglich wird, das selbst zeitlich verharrende und ausharrende Subjekt, nämlich sich selbst in seinen Bekenntnissen ins Zentrum seines Nachdenkens gerückt hat. Denn wir können alles zeitliche Geschehen nur vom Augenblick dessen her vergegenwärtigen, der in seiner subjektiven Erlebnisgegenwart sich selber gegenwärtig ist. Den Jetzt-Moment unserer Selbstvergegenwärtigung erfassen wir, indem wir von uns als den jetzt hier Gegenwärtigen sprechen.

Wir können aber vom Erlebnis des Augenblicks aus nicht nur die subjektiv sich eröffnenden Dimensionen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erfassen, sondern Differenzierungen in der Wahrnehmung und Darstellung zeitlicher Abläufe vornehmen.

Betrachten wir dazu kurz folgende Beispielsätze:

1.1 Es regnete unaufhörlich.
1.2 Ich spannte den Regenschirm auf.
1.3 Dann bin ich nach Hause gegangen.

2.1 Il pleuvait sans cesse.
2.2 J’ouvris mon parapluie.
2.3 Alors, je suis rentré à la maison.

Wir stellen neben die deutschen Sätze ihre französischen Gegenstücke, weil an ihnen das Gemeinte deutlicher zutage tritt. Sprechen wir davon, daß es unaufhörlich regnete, beziehen wir uns auf einen kürzer oder länger währenden Vorgang der Vergangenheit. Einen sich in der Vergangenheit zeitlich erstreckenden Vorgang (wie auch einen in der Vergangenheit andauernden Zustand) drücken wir grammatisch (im Deutschen und Französischen) mittels der Verwendung des Präteritums oder Imperfekts aus (es regnete, il pleuvait). Dagegen kann der gebildete Franzose (wie auch der Italiener, Spanier, Portugiese, Rumäne und Ladiner) den besonderen zeitlichen Aspekt, daß ein aus der Dauer des vergangenen Ablaufs herausragendes Ereignis oder eine Handlung punktuell vollzogen wird, mittels eines eigenen Tempus, des Passé simple, zum Ausdruck bringen (j’ouvris), während wir im Deutschen mit dem Imperfekt des Verbs vorliebnehmen müssen (ich spannte). Das Passé simple drückt also eine eigenen Zeitsinn aus und bezeichnet in der Vergangenheit liegende punktuell auftretende und in sich abgeschlossene Handlungen. Hinwieder verwenden wir das Perfekt (Passé composé in den romanischen Sprachen), um eine in der Vergangenheit liegende Handlung (oder ein entsprechendes Ereignis) zu bezeichnen, dessen Dauer oder Wirkung bis an die Schwelle der Gegenwart dessen reichen kann, der spricht (Ich bin nach Hause gegangen; je suis rentré à la maison).

Wir weisen darauf hin, daß die Zeitstufen der Vergangenheit uns narrative Kontexte eröffnen: So pflegen wir beispielsweise unter Verwendung des Präteritums Vorgänge und Zustände der Vergangenheit zu schildern oder zu beschreiben, während der Sprecher einer romanischen Sprache über historisch einmalige Ereignisse und Taten berichtet, indem er das Passé simple verwendet.

Wir können demnach zugespitzt sagen, daß uns die Grammatik der Zeitstufen und Aktionsarten intuitiv den Weg bahnt, uns in unterschiedlichen narrativen Ausdrucksformen und literarischen Genera wie der Schilderung und der Beschreibung oder der Erzählung und dem Bericht zu üben.

Das eine wäre die Verstörung durch die Frage nach dem Wesen der Zeit, wie sie uns Augustinus überliefert, das andere ihre Auflösung oder produktive Umformung in Hinblicke oder Sichtweisen, die uns die Grammatik beispielsweise auf die Darstellung zeitlicher Abläufe und Ereignisse der Vergangenheit ermöglicht.

Kehren wir wieder zur Intuition oder dem Auftauchen des bedeutsamen Aspekts im Chaos der Wahrnehmung wie im Beispiel des plötzlich im Linienwirrwarr auftauchenden Gesichts zurück. Hier erkennen wir einen Hauptzug der Intuition: Klarheit und Licht in eine übersichtliche Situation zu bringen und Orientierung in einem unübersehbaren Umfeld. Von dieser Art sind die Aspekte oder Sichtweisen, die uns die Vorsokratiker mit dem Konzept der Arché und Platon mit dem Hinblick auf die Idee geben wollen.

Wenn wir annehmen, daß im Chaos der Erscheinungen eine grundlegende Struktur durch das Walten und die gliedernde Herrschaft eines Urstoffes oder die Kombination der Elemente sich durchhält, erblicken wir gleichsam im Dickicht des Mannigfaltigen das vertraute Gesicht. Wenn wir im unübersichtlichen Text der alltäglichen Rede das eine und andere vorwaltende Thema ausmachen und wie Sokrates im Begriff einer Tugend (Tapferkeit, Besonnenheit, Weisheit, Gerechtigkeit) oder den Ideen des Wahren, Guten und Schönen dialektisch aufspüren und definitorisch fixieren, gewinnen wir Orientierung in einem trügerischen Umfeld. Ähnlich will uns Descartes mit der Unterscheidung zweier wesensverschiedener Substanzen, der geistigen und materiellen, Klarheit und Orientierung über das verschaffen, was wir klar und deutlich ausmachen und sicher wissen können und was nicht. Und wiederum ähnlich will uns das Ich der Idealisten an jenem epistemisch ausgezeichneten Ort verankern, von dem aus wir eine wenn auch transzendental begrenzte Orientierung unserer Erfahrung erlangen können.

Anders verhält es sich mit der Intuition, die Wittgenstein Aspekt nennt. Zwar finden wir auch unter diesem Hinblick ein gewisses Maß an Klarheit und Übersicht, doch nicht weil wir im Mannigfaltigen das Identische sehen, sondern wie bei den unterschiedlichen Spielen gewisse Ähnlichkeiten bemerken, ohne uns aufgrund der Identität der Laut- und Schriftgestalt des Wortes „Spiel“ zur Annahme verführen zu lassen, in der Mannigfaltigkeit all der Spielformen oder Sprachspiele halte sich ein einheitlicher, definitorisch zu fixierender Begriff von Spiel oder Sprache durch.

Doch die Intuition Wittgensteins geht weiter. Sie weist uns auf die Grammatik als ein faktisches Apriori hin, das uns in einer nicht ausdeutbaren Zweideutigkeit einerseits ermächtigt, indem es uns begrenzt, und andererseits ebenso lähmt und an die Wand stoßen läßt, indem es uns beflügelt. Grenzen wir unseren Blick beispielsweise, wie gezeigt, auf die grammatischen Zeitstufen und Aktionsformen der Vergangenheit ein, sind wir fähig, uns in wahrheitsfähigen Beschreibungen und Berichten über das Vergangene auszulassen. Doch werden wir auf der anderen Seite auch von sprachlich kontingenten Eigenheiten wie der semantischen Relation zwischen dem Namen und seinem Träger dazu verleitet, analoge Bedeutungen dort zu suchen und anzusetzen, wo die sprachlichen Ausdrücke semantisch leerlaufen (bei sogenannten Quantoren und indexikalischen Ausdrücken wie „nichts“, „keiner“, „alle“, „ich“) oder wo sie uns begriffliche Hypostasen vorgaukeln (bei Ausdrücken wie „die Tugend“, „das Gute“, „die Wahrheit“, „die Gerechtigkeit“).

Die Aspekte oder Sichtweisen, auf die wir aufmerksam machen, sind weder wahr noch falsch, denn sie bilden keine Schlüsse eines logisch wohlgeformten Arguments. Sie können allerdings dazu anregen, Argumente durch Aufweis von Inkongruenzen und Inkonsistenzen auszubilden, wenn man beispielsweise unter dem Aspekt der Wesensbestimmung des Aristoteles feststellt, daß der Bezug auf Sokrates sich nicht wesentlich ändert, gleichgültig wo sich das Individuum dieses Namens gerade aufhält, oder unter dem Aspekt der Subjektivitätsbestimmung Kants die Inkonsistenz der Perspektive der dritten Person („Ding an sich“) und der Perspektive der ersten Person („Phänomen“) nachweist.

Wir können philosophische Aspekte oder Sichtweisen als mehr oder weniger fruchtbar, anregend und aufschlußreich charakterisieren. Wir können sie einnehmen, erproben und sehen, wie weit wir damit auf den überwachsenen Pfaden des Daseins kommen. Doch lassen sie sich weder aus einsichtigen oder begründeten Prämissen ableiten noch wie die sokratischen Tugenden erlernen. Denn wir vermögen weder willentlich zu kontrollieren noch zu antizipieren, daß und wann der Aspekt des Hasen in der bekannten Kipp-Figur in den Aspekt der Ente oder umgekehrt umschlägt und überspringt.

 

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