Lux autumnalis

Mai 3 19

Philosophie und Grammatik III

Vom Sinn der Interjektionen

Am Anfang war, könnten wir sagen, die Interjektion, Ausrufe wie „O!“, „Ach!“, „So was!“, „Du liebe Güte!“, „Was du nicht sagst!“, „Wirklich?“, „Das ist ja allerhand!“, „Wer hätte das gedacht!“, „Wie häßlich!“, „Wie schön!“, „Wie grauenhaft!“, „Wie wunderbar!“ – Ausrufe, die unser Erstaunen, unser Entsetzen, unsere Ergriffenheit, unseren Abscheu, immer aber unsere Betroffenheit bekunden.

Die Interjektion, eingebettet in die Welt sinnenhafter Bedeutsamkeit, signalisiert unseren Zugang zu dieser Welt und belehrt uns über unsere elementaren Lebensvollzüge – nicht die wissenschaftliche Theorie, weder die Biologie noch die Soziologie.

Wenn wir uns ins Denkerstübchen, den Elfenbeinturm oder wie Descartes hinter den warmen Ofen zurückziehen und auf den eigenen Nabel oder den phantasmatischen Dunst im eigenen Kopf starren, sind wir bald von allen guten Geistern verlassen, sprich, der rauhe Wind der Wirklichkeit fährt uns nicht mehr an und verwirrt uns die Frisur, sodaß wir ausrufen „Oh!“, die sanfte Brise weht uns keine Sommerdüfte mehr aus den Gärten heran, sodaß wir seufzen „Ah!“

Das, was wir in Interjektionen zum Ausdruck bringen, ist die Initialzündung für unser religiöses Gefühl, für Dichtung und Musik, aber es ist auch der Sinnkeim für das Verständnis unserer alltäglichen Praxis.

Wie spät, wie geistlich müde und ergraut sind theoretischen Argumente der Philosophen und Theologen zum Beweis des Daseins Gottes. – Freilich, dies begriffliche Spinnenweb mit barscher Hand wegzuwischen und in die blaue, leere Luft starrend mit hohler Prophetenstimme auszurufen, es sei kein Gott, ist indes nicht weniger eitel, aufgeblasen und sinnlos.

„Aha!“ sagen wir, wenn der Groschen gefallen ist und wir die richtige Schublade, die richtige Tür, den richtigen Weg gefunden oder den Griff, den Hebel, den Knopf gedrückt haben, der die Maschine in Gang setzt.

Interjektionen bezeichnen und benennen nichts; „O!“ bezeichnet nicht das Erstaunen, es drückt das Erstaunen aus, „Pfui!“ bezeichnet keinen Gegenstand des Ekels, sondern ist ein Ausdruck des Ekels und Abscheus. Die Interjektion, können wir sagen, ist ein integraler Teil dessen, was sie ausdrückt, oder sie steht als Ausdruck einer Gemütsbewegung mit dieser in einer internen Relation.

Wenn wir gefragt werden, was uns zu diesem oder jenem Ausruf bewogen hat, können wir auf den entsprechenden Gegenstand zeigen oder ihn benennen; doch wir hätten ihn als solchen nicht entdeckt, er hätte sich uns als solcher nicht enthüllt ohne die im Ausruf der Interjektion sich kundgebende Gemütsbewegung.

Die Welt, in der wir leben, enthüllt sich uns nicht durch theoretische Betrachtung, sondern infolge des praktischen Umgangs mit den Dingen, die Bedeutung für uns haben, weil sie uns dazu dienen, unser Dasein zu fristen und das Leben zu bewältigen.

„So viel!“ – „So wenig!“ – „Prima!“ sind Ausrufe, die unser Erstaunen, unsere Enttäuschung und unsere Befriedigung über die Tatsache zum Ausdruck bringen, daß die Menge und Anzahl der Dinge unsere Erwartung übertrifft, unterbietet oder erfüllt; hernach mögen wir sie zählen und uns arithmetische Gewißheit darüber verschaffen, inwiefern unsere Erwartung nicht stimmte oder genau richtig gewesen ist. Dann finden wir ein Maß, an dem gemessen unsere Erwartungen sich erfüllen oder nicht erfüllen, wie so und so viele Scheffel Weizen, so und so viel Liter Wasser oder so und so viel Morgen oder Hektar Ackerland.

„Mist!“ – „Verdammt!“ – „Verflixt!“ sind offenkundig Ausrufe, die unseren Ärger über eine verpaßte Gelegenheit, eine Sache, die nicht klappt, einen erlittenen Schaden oder ein Mißgeschick zum Ausdruck bringen. Wir haben den Nagel schief eingeschlagen, der Ausguß ist verstopft, der Türgriff klemmt. Erst wenn wir, durch das Mißgeschick oder den Schaden gleichsam aus der Alltagssituation herausgerissen, die Dinge, die uns bisher ohne Widerstreben ihre Dienste taten, auf die schadhaften Stellen hin betrachten und begutachten, wird, mit Heidegger zu sprechen, aus dem uns fügsamen Alltagszeug ein Gegenstand der theoretischen Neugierde, ein so und so beschaffener Gegenstand, ein vorhandenes Etwas, das wir auf seine Funktionsweise und interne Struktur hin untersuchen und analysieren.

Unser primärer Weltzugang ist demnach nicht durch die theoretische Neugierde und das zweckfreie Sehen und neugierige Betrachten geprägt, wie es uns die platonische Tradition bis hin zu Descartes und Husserl eingeschärft hat, sondern durch den Umgang mit den Pragmata, den Dingen und Vorgängen unserer alltäglichen Lebensbewältigung. Nicht das theoretische Wissen, das sich in die dünne Luft der Wesenheiten, Ideen und Strukturen versteigt, wo wir nicht mehr atmen können, bereitet die Schwelle zur Weltweisheit, sondern all jene Fertigkeiten und Gewohnheiten, die wir im Umgang mit den Dingen und miteinander eingeübt und verfeinert haben.

„Wie herrlich!“ – „Wie wunderbar!“ – „Wie schön!“ Auch was uns zu Ausrufen des Entzückens, der Bewunderung und Ergriffenheit veranlaßt, die duftend aufgegangenen Rosen des Gartens sowohl als die gemalten des Stillebens, das Rauschen des Wassers und des Blattwerks, das Lied der Nachtigall und die Gesänge Sapphos oder Goethes, die Arien aus Mozarts Opern, aber auch die geistlichen Hymnen und religiösen Lobgesänge, all dies ist kein bloßer ästhetischer Gegenstand der interesselosen Betrachtung eines blasierten und gelangweilten Eckenstehers oder des dumpfen Genusses eines Müßiggängers im Sonntagsstaat, sondern die Nahrung für unseren Hunger nach lebendiger Harmonie und seelischem Trost.

„Ach!“ – „Weh!“ – „Mein Gott!“ Solche Interjektionen verweisen auf die Nahtstelle zwischen dem Klagenden und dem, was er für bedeutsam erachtet und was seinem Leben Bedeutung verleiht, wie der Geliebten, die ihn verlassen hat, dem Bruder, der Schwester, dem Vater, der Mutter oder dem Kind, dem Angehörigen, dessen Tod er beweint.

Der Nahestehende, dessen Verlust wir beklagen, ist kein natürlicher Gegenstand, den unser Geist wie das Objekt der theoretischen Neugierde in einem mentalen Symbol repräsentiert und dieses nach syntaktischen Regeln mit anderen Symbolen in sinnvollen Aussagen verknüpft – er ist männlichen Geschlechts, so und so alt, so und so schwer, blauäugig, von Beruf Maler und starb an Herzschwäche; vielmehr ist der Verstorbene der Knotenpunkt eines Netzes von Bedeutungsfäden, die sich um unsere Begegnungen, unser Miteinander, unsere Gespräche gewoben haben.

Wenn wir an der Beerdigung des Freundes teilnehmen wollen, um unserer Trauer Ausdruck zu geben und den Angehörigen unsere Anteilnahmen zu bezeigen, müssen wir uns vielleicht davon in Kenntnis setzen, wo und wann die Trauerfeier und die Grablege stattfinden und welche Bahn wir nehmen müssen, um rechtzeitig vor Ort zu erscheinen. Diese Weisen der Information sind, können wir sagen, Bestandteile unseres Trauerbenehmens und erhalten einzig von ihm her ihren Sinn. Indes sind der Anlaß und der Grund unserer Trauer nicht in solchen Formen der Kenntnisnahme, der Mitteilung und des Wissens gegeben – auch wenn wir vom Tod des Freundes durch einen Anruf oder eine Traueranzeige verständigt und in Kenntnis gesetzt wurden.

Unsere wesentlichen Lebensvollzüge, die in Interjektionen des Erstaunens, der Freude, der Bestürzung oder der Begeisterung Ausdruck finden, sind keine Funktionen des Wissens, auch wenn wir Weisen der Mitteilung als Medium und Mittel nutzen, sie in die rechten Bahnen zu leiten.

Der Christ, der an der Passion, dem Leiden und Sterben Jesu, Anteil nimmt, wird für seine Trauer keinen Trost und keinen Grund der Steigerung darin finden, daß die historische Forschung ihm erklärt, das Sterben und die Leiden Jesu hätten weniger lang oder länger gedauert, als bisher angenommen.

Unsere Lebensvollzüge stehen in keiner internen Relation zu dem, was die Wissenschaften als ihren Gegenstand definieren, behandeln und untersuchen. Der verstorbene Freund war zweifellos ein Exemplar der Gattung Homo sapiens, aber unsere Trauer gilt keinem Exemplar einer natürlichen Gattung namens Peter, sondern unserem Freund Peter.

Die Briefe, die unser verstorbener Freund uns geschickt hat und in denen wir zu seinem Angedenken gern wieder lesen, sind gewiß aus dem Papier mit jenen Eigenschaften, die uns der Chemiker aufzählen kann; doch die Zeichen, die wir lesen, sind keine natürlichen Phänomene, sondern erhalten ihre Bedeutsamkeit als die Handschrift dessen, um den wir trauern.

Keine wissenschaftliche Linguistik und keine Sprachwissenschaft können den Zusammenhang zwischen dem Schriftbild jener Briefe und der Bedeutung der Zeichen erklären, die sie für mich haben, keine Psychologie kann den Zusammenhang der wörtlichen Bedeutung der Zeichen und der Tatsache erklären, daß sich mir bei der Lektüre dieser so beiläufigen Briefstelle der Ausruf „Ach!“ und jener so unscheinbaren der Ausruf „Wie schön!“ entringen.

Der menschliche Geist oder das Bewußtsein ist keine innere Welt oder ein Behälter von Vorstellungen, Gedanken und Gemütsbewegungen und ihren Dispositionen, der auf mysteriöse Weise mit dem Gehirn verbunden oder mit ihm identisch wäre, sodaß die mentalen Bilder und Repräsentationen dasselbe wären wie ihre neuronalen Zwillinge. Als würde ich von den Außenposten dieses mentalen oder neurophysiologischen Behälters wie den Augen und Ohren mysteriöse Botschaften empfangen, die mich beispielsweise zu den Interjektionen „Ach!“ und „Weh!“ stimulieren könnten.

Ich lese die Todesanzeige des Freundes und rufe „Ach!“ und „Weh“; dieselbe Anzeige bleibt unter den Augen meines Nachbarn eine bedeutungslose Anhäufung von Zeichen, die ein Wimpernschlag verdunkelt.

Wir verstehen Ausrufe und Interjektionen so, wie wir den Ausruf „Au!“ dessen verstehen, der Schmerzen empfindet. Denn wie den Ausruf „Au!“ in der Äußerung „Es tut mir weh“ lernen wir die Interjektionen „Ach“ und „O!“ beispielsweise in den Äußerungen „Das finde ich schade“ und „Das erstaunt mich“ sinngemäß wiederzugeben.

Die korrekte Übersetzung des Ausdrucks von Interjektionen ist ihre Einbettung in die pragmatische und sprachliche Umgebung ihrer Äußerung; nicht korrekt ist ihre Übersetzung in Aussagesätze wie „Hier ist etwas, was Schaden verursacht“ oder „Dort gibt es etwas, was Staunen hervorruft“. Denn diese Aussagen ließen sich im Gegensatz zu Interjektionen anzweifeln und infrage stellen.

Unsere Ausrufe richten sich im sozialen Feld der Bedeutsamkeit an ein gegenwärtiges oder imaginäres Gegenüber, einen gegenwärtigen oder imaginären Hörer. Der Seufzer dessen, der bewegt und ergriffen seine Briefe liest, gilt ja dem verstorbenen Freund; und hier dürfen wir, ohne metaphysischen Illusionen zu frönen, sagen, seiner Seele. Das „Ach!“ und „O!“ dessen, der die Lieder Schuberts hört, sie gelten der imaginären Figur des Wanderers, aus dessen Mund sie tönen, und in der er bisweilen den Komponisten zu vernehmen wähnt.

Auch die Ausrufe des Verirrten, des Verzweifelten und des Sterbenden durchschneiden gleichsam das Feld der Bedeutsamkeit, das schon von jeher von Rufen und Ausrufen durchfurcht und wie mit Ritzen oder Löchern markiert worden ist; sie haben indes kein Gegenüber mehr wie das imaginäre Gegenüber der Mutter, wenn das Kind seine Rufe der Angst oder des Schmerzes in das finstere Zimmer der Abwesenheit ruft. Hier wäre, könnten wir sagen, die äußerste Schwelle menschlichen Rufens erreicht, auf der uns aus der Nacht wie ein Echo die Worte des Psalms widerklingen: „Aus der Tiefe rufe ich, Herr, zu dir.“

Mai 2 19

Philosophie und Grammatik II

Mit der Möglichkeit der Substantivierung des Verbinfinitivs, die auf der einen Seite zu fruchtbaren Begriffsbildungen geführt hat wie „das Wandern“, „das Weinen“, „das Verstehen“, „das Benehmen“, „das Versprechen“, „das Bereuen“ oder „das Vergehen“, haben sich auf der anderen Seite dem Denken auch dornige und labyrinthische Irrwege aufgetan, von denen uns nur sprachliche Besinnung auf den Pfad der Vernunft zurückbringt.

Du hast dem Freund das Geschenk überreicht und er lächelt; du siehst ihn lächeln und auf die Frage, welchen Gesichtsausdruck du wahrgenommen hast, sagst du, ein Lächeln. Doch du könntest nicht beschreiben, was der Ausdruck meint, könntest ihn nicht definieren. Aber sobald du wieder solch ein strahlendes Gesicht siehst, erkennst du das Lächeln.

Das Lächeln ist schlicht der Gesichtsausdruck und das Mienenspiel, das wir in allen Fällen als solches bezeichnen, wenn einer lächelt. Doch der eine lächelt sanft, der andere kess, der eine verschmitzt, der andere verlegen. Wenn wir die unterschiedlichsten Arten des Lächelns mit demselben Wort bezeichnen, meinen wir dann stets dasselbe oder etwas, das in jeder Art dasselbe ist? – Auf solche Weise werden wir zu der „philosophischen“ Frage nach dem Wesen des Lächelns gebracht oder verleitet; denn was immer als dasselbe in den unterschiedlichsten Variationen seines Erscheinens sich durchhält und gleichsam im Hintergrund anwest, gilt uns ja philosophisch betrachtet als das Wesen der Sache.

Freilich sind wir in einem Falle geneigt zu sagen, einer lache, im anderen einer grinse, feixe, griene oder schmunzle. Und ist es im Grunde dasselbe Lächeln, wenn wir sagen, daß der eine aus Verlegenheit lächle, der andere aber ironisch, nur weil wir beides Lächeln nennen?

Gibt es eine haarscharfe Grenze zwischen Lächeln und Lachen oder ist es nicht eher ein fließender Übergang, sodaß wir manchmal nicht zu sagen wissen, ob einer lächle oder lache? Der Unterschied ist nicht immer so sichtbar und offenkundig wie in den Fällen, wenn wir sagen, der eine lächle still vor sich hin, der andere lache aus vollem Halse. Das breite Lachen kann in ein verhaltenes Lächeln übergehen. Sehen wir die Schwelle, wo das eine in das andere übergeht?

Wir sagen: Es muß doch einen Wesensunterschied zwischen Lachen und Lächeln, zwischen Lächeln und Grinsen geben und dieser Unterschied hat seine Ursache in den unterschiedlichen physischen Phänomenen des jeweiligen Gesichtsausdrucks, in dem physiognomischen Anteil der Gesichtsnerven und der Anspannung der Gesichtsmuskeln an Augen, Wangen und Mund. – Doch das gemalte Lächeln der Mona Lisa und das geschnitzte oder getöpferte Grinsen der Zwergenfigur aus Holz oder Ton, aber auch das imaginäre Lächeln einer Traumerscheinung erkennen wir durchaus, ohne daß uns Muskeln und Nervenfasern zu Hilfe kämen.

Man hört oft auch sagen, das Lachen und Lächeln seien Wirkungen gewisser Hirnvorgänge, und diese verliefen jeweils nach ähnlichen physiologischen und elektrochemischen Mustern ab, wir aber seien darauf konditioniert, diese zu erkennen, weil uns die Evolution, die große Lehrmeisterin, gelehrt habe, bei einem freundlichen Gesicht fänden wir Schutz, vor dem finsteren müßten wir uns in Acht nehmen. – Hier könnten wir wieder antworten: Ja, gewiß, doch das kleine Kind erfreut das Lächeln, die Attrappe eines Lächelns, an der Puppe, und in deren Kopf ist Stroh; ja, das kleine Kind schrickt nicht zurück, sondern delektiert sich am bösen Grinsen der Teufelspuppe im Kasperltheater.

Von jenen, denen Tränen aus den Augen rinnen, sagen wir, daß sie weinen. Doch einen allgemeinen oder Wesensbegriff des Weinens will uns nicht einleuchten. Jenem kullern die Tränen über die Wangen, weil er scharfe Zwiebeln schneidet, das kleine Mädchen heult los, weil seiner Lieblingspuppe der Arm gebrochen ist, der Genesende tritt in den glitzernden Tau des Frühlingsmorgens und sein Auge wird feucht, der Depressive beneidet den Freund um die Tränen, die ihm beim Anhören des Requiems von Mozart kommen, der Liebhaber läßt sich von den falschen Tränen der Geliebten nicht beeindrucken, und der Dichter nennt die weichen Tränen trügerisch und diebisch, weil sie ihm das Gedächtnis an das Schöne, dessen Verlust ihn weinen machte, auszulöschen drohen.

Nun aber: Denken und Sein. Als könnten wir die semantisch-grammatische Mannigfaltigkeit all der Anwendungen von „denken“ wie der Botaniker die vielen Arten von Moosen in eine Gruppe oder wie der Zoologe die Menschenaffen in eine Familie zusammenfassen. Doch wenn wir an ein Ereignis zurückdenken, erinnern wir uns, wenn wir daran denken, dem Freund ein Geschenk zu machen, beabsichtigen wir, etwas zu kaufen, wenn wir denken, es sei heute ein Feiertag, es ist aber ein Werktag, haben wir uns geirrt, wenn wir nicht daran dachten, die Geldbörse oder den Regenschirm mitzunehmen, haben wir etwas vergessen, und wenn wir denken, im Kühlschrank müsse es noch ein Bier geben und wir öffnen ihn und finden die Flasche, haben wir etwas Wahres gedacht.

Die Täuschung, Denken müsse etwas Einheitliches sein und stets auf dasselbe hinauslaufen, ist das Ergebnis der Fixierung und des Starrens auf ein logisch-grammatisches Bild: das Bild als Abbild dessen, was wir denken, des gedachten Gegenstandes im Denkerlebnis oder der Vorstellung und im sprachlichen Ausdruck des Denkens, der Aussage. Der gedachte Gegenstand wird zum Bild des Gegenstands und dieses wird faßbar in seinem Namen oder er wird zum Bild der Tatsache und diese wird faßbar in der wahren oder falschen Kombination von Namen, dem Wahren oder Falschen.

Doch denken wir an die Freude und das Glücksempfinden, die uns ein unverhofftes Wiedersehen bescherte, haben wir dann eine Vorstellung von dieser Freude, ein Bild jener glücklichen Empfindung vor dem geistigen Auge? Wenn wir sagen, Hans steht zwischen Peter und Helga, haben wir dann ein Bild von dieser Relation „zwischen“ im Kopf, und wenn wir die Ähnlichkeit zwischen Peter und Hans bemerken, ein Bild dieser Ähnlichkeit?

Die Grammatik unserer Verwendung von Ausdrücken der Gemütsbewegung, von Relationen und Ähnlichkeitsbeziehungen ist nicht die Grammatik der Verwendung von mentalen Bildern und Vorstellungen.

Es waren, stellte er mit Bedauern fest, schon viele Tage verstrichen, seit er sie zum letzten Mal gesehen hatte. – Von Zeitspannen haben wir genausowenig wie von räumlichen Abmessungen (der Abstand zwischen Erde und Saturn) und anderen Maßeinheiten wie Temperatur, Geschwindigkeit, Masse oder Kraft eine Vorstellung, ohne daß uns dies daran hinderte, an sie zu denken oder über sie nachzudenken. – Doch können wir uns nicht in Form von Diagrammen ein Bild der vermessenen Tatsachen machen? Wir können die Temperatur an der Skala in Celsius ablesen, aber genausogut in Fahrenheit, und diese sieht ganz anders aus. Wir können das Gemessene in Zahlen und die Weise ihrer Berechnung in mathematischen Formeln ausdrücken. Doch wenn wir kopfrechen, dann ohne uns eines Bilds der Zahlen zu bedienen; und die mathematischen Formeln sind keine Bilder, sondern Anweisungen oder operationale Vorschriften, wie wir mit den eingesetzten Werten zu verfahren haben.

Wir können uns mehr vorstellen und denken, als es an empirisch überprüfbaren Tatsachen gibt, beispielsweise Mythen von Göttern und übermenschlichen Heroen oder Märchen, in denen Zwerge, Riesen, Feen und Einhörner herumtollen; und es gibt mehr an Dingen und Tatsachen, als wir uns vorstellen können, beispielsweise psychotische Zustände oder schwarze Löcher.

Die Welt der Fiktionen ist nicht minder wirklich als die Welt von Autos, Kühlschränken und Waschmaschinen. Das Eintauchen in die phantastischen Welten der Märchen oder der isländischen Sagen kann uns ebenso erregen und beglücken wie eine abenteuerliche Wanderung durch exotische Gefilde. – Wir haben kein eindeutiges Kriterium für das, was Philosophen die Wirklichkeit oder das Sein nennen, und wir benötigen keins. Das läuft auf dasselbe hinaus, wie zu sagen, wir können den Begriff der Wirklichkeit entbehren.

Es gibt keine einheitliche Methode oder Regel des Denkens, etwa nur wohldefinierte Begriffe zu benutzen und ihre eindeutigen Relationen in logischen Ableitungen darzustellen; denn die Definitionen münden im Unbestimmten und die logischen Ableitungen enthalten ein konventionelles Moment, beispielsweise die Entscheidung darüber, ob wir den Satz vom ausgeschlossenen Dritten akzeptieren oder nicht.

Das, was wir tun, sagen und denken, kann nicht vollständig in Regeln oder Algorithmen erfaßt werden. – Daher können wir keine digitalen Maschinen programmieren, die uns vollständig simulieren könnten, denn solche Maschinen verfahren allein aufgrund vorgegebener algorithmischer Regeln.

Mit den Regeln und Methoden des Denkens ist es wie mit den Schwimmhilfen für Kinder; am Anfang brauchen sie die Hilfen, um nicht unterzugehen, später können sie schwimmen und benötigen sie nicht mehr.

Sicher, der Maler hat im akademischen Unterricht gelernt, wie er Farben zubereitet und mischt, wie er nach Modellen und Aussichten auf Landschaften und Gebäuden perspektivisch zeichnet, wie er mit geschicktem Farbauftrag die Illusion von Licht und Schatten erzeugt; doch wenn er ausgelernt hat und frei seinem Impuls nachgibt, gehorcht er keinen expliziten Regeln, wenn er den Stift oder den Pinsel über die weiße Fläche führt. Ebenso der Musiker, der all das, was er in der Schule über Harmonielehre oder Kontrapunkt gelernt hat, nicht nach expliziten Regeln anwendet, wenn er seinen Einfällen freien Lauf läßt. Nicht anders der Dichter, der die Verslehre, die Lehre von den Tropen, Bildern und Metaphern nicht stur nach Regeln anwendet, es sei denn, was dabei herauskommt, ist ein monotones, ermüdendes und farbloses Wischiwaschi, ähnlich dem, was Computerprogramme ausspucken, wenn sie die ihnen eingetrichterten Algorithmen ohne jegliche Inspiration anwenden.

Keine Theorie kann das menschliche Leben erklären oder uns in dem, was uns angeht, auf die Sprünge helfen: bei wichtigen Verbindlichkeiten oder der sittlichen Ordnung wie im gemeinschaftliche Leben mit Freunden, Kollegen und Partnern und all den Entscheidungen, die sie an uns herantragen. Gehe ich diesen oder jenen Weg? Wir können die Vorteile und Nachteile abwägen, über die Chancen und Risiken grübeln; aber wir müssen die Gunst der Stunde oder den Kairos nutzen und – den entscheidenden Schritt tun.

Mai 1 19

Philosophie und Grammatik I

„Wirklich?“ – „Wirklich!“

Seltsame, absonderliche, aller Alltagsgrammatik spottende Verwendungen des Adjektivs „wirklich“ haben zu den vertracktesten philosophischen Fragestellungen, zum eulenspiegelhaften Disput zwischen Idealismus und Realismus und zu tiefen oder verstiegenen metaphysischen Grübeleien verleitet.

„Er hat trotz vorgerückten Alters noch ein Studium begonnen.“ – „Wirklich?“ Meist drückt die Nachfrage „Wirklich?“ das Erstaunen über die geäußerte Mitteilung aus, ohne nach einer weiteren Bestätigung oder Begründung zu verlangen. Wir könnten antworten: „Ja, es stimmt; es ist wahr.“

Meist sind Ausdrücke wie „wirklich“, „wahrhaftig“, „tatsächlich“, „in der Tat“ oder „offenkundig“ dekorative Schnörkel und rhetorischer Dekor, der wie bröcklig gewordener Putz von der Wand abgelöst werden kann, ohne daß die semantisch-grammatische Konstruktion zusammenbricht.

„Sie spielten nicht wirklich Karten, sie taten nur so.“ – Die Verwendung von „nicht wirklich“ gibt uns einen Hinweis auf den fiktionalen Kontext; es handelt sich vielleicht um ein Theaterstück, in dem die Schauspieler nur so tun, als ob sie Karten spielen.

„Etwas nicht wirklich tun, nur so tun, als ob …“ – solche sprachlichen Einkleidungen beziehen sich oft auf ein Tun, dessen Räder sich knapp über dem Boden drehen: Der Schauspieler spricht Sätze vor sich hin, gleichsam in den luftleeren, resonanzlosen Raum, wenn er eine Textpassage aus dem Skript einübt oder auswendiglernt.

Einer spricht die unregelmäßigen Verben des Englischen oder Lateinischen samt ihren Abwandlungen laut vor sich hin; er sagt, was er sagt, gleichsam nicht im Ernst, nicht mit vollem Gewicht; was er sagt, hat keine wirkliche Anwendung und daher auch keine wirkliche Bedeutung.

Der Schauspieler, der im Theaterstück mit einem anderen ein Spiel mit Karten vortäuscht, fingiert oder simuliert, knallt eine Karte auf den Haufen, der dort liegt, ruft „Trumpf!“ und greift sich alle Karten. Wenn wir nachschauen, finden, wir, daß seine Karte den Wert der Karten des Gegenspielers keineswegs aussticht.

Die Frau wirft den Blumenstrauß vor seine Fuße und herrscht den Mann an: „Ich hasse dich!“ – Es ist ein Schauspiel. Die Frau haßt den Mann nicht wirklich, müßten wir dem exotischen Besucher erklären, der nicht weiß, was ein Theaterstück ist. Aber was sie auf der Bühne äußert, wird darum nicht unwirklich oder bedeutungslos.

„Ich warf ihm den Blumenstrauß vor die Füße und schrie ihn an, daß ich ihn hasse.“ – Es ist ein Traumbericht. Was die Frau erzählt, geschah nicht wirklich. Doch als sie träumte, hätte sie nicht sagen oder denken können, daß sie nicht wirklich meint, was sie sagt. Die Schauspielerin dagegen könnte es.

Die Qualität und Intensität unserer Erlebnisse gibt uns kein Kriterium für den korrekten Gebrauch von „wirklich“ an die Hand (wie übrigens für kein Wort). Für den Träumer ist das unwirkliche Traumgeschehen aufgrund der Opazität und Dichte des Erlebens wirklich; für den Schauspieler ist das, was er auf der Bühne wirklich sagt und tut, aufgrund der Durchsichtigkeit und Fadenscheinigkeit seines Erlebens unwirklich.

Die Frau sagt dem Mann, daß sie ihn hasse. „Ich habe es nicht so gemeint!“ – Das könnte er als halbherzige Entschuldigung durchgehen lassen. Doch die Wirklichkeit des unschönen Ausrufs kann deshalb nicht als ungeschehen aus den Annalen gestrichen werden. Freilich, wenn beide auf der Bühne stehen, würde die Äußerung gleichsam gar nicht erst in die Annalen eingetragen.

Im bürgerlichen Leben oder der sittlichen Ordnung des Alltags können bestimmte Äußerungen wie Beleidigungen oder Verleumdungen justitiabel sein, das heißt, Folgen zeitigen, die in der Form von Bußgeldern oder Strafen für den Sprecher schmerzlich wären.

Wenn wir immer sagen könnten „Ich habe es nicht so gemeint“ oder keine unserer Äußerungen die beabsichtigten oder unbeabsichtigten Folgen zeitigen würde, bräche die Ordnung des Lebens zusammen. Wir können uns die Annahme, das Leben sei ein Traum oder nichts als Theater, nicht leisten.

Der sterbende Kaiser sagte: „Hauptsache, wir haben unsere Rolle gut gespielt!“ – Aber die von ihm eroberten Provinzen mußten echtes Gold nach Rom liefern, mit gefälschtem Gold oder Requisitentalmi hätte sich der Kaiser nicht zufriedengegeben.

Wir können unser Leben nicht mit Falschgeld oder moralischem Talmi, weder in Form von Lügen noch von simulierten Handlungen, bezahlen.

Wir können dem Kreditinstitut nicht erklären, unsere Schulden seien hiermit getilgt, denn Zahlen seien nichts als Fiktionen und Zinsen nur ideale Größen.

Der Baum ist keine logische Konstruktion aus den Sinnesdaten unserer Wahrnehmung oder eine bloße Vorstellung, denn das gilt auch von dem Bild des Baumes, doch das Bild des Baumes wirft keine Früchte ab.

Der Sänger des Tristan in Wagners Oper tut so, als sei er Tristan, aber er kann nicht so tun, als könne er singen. Wenn er so tut, singt er ja wirklich.

Man kann nicht so tun, als könne man tanzen, Fahrrad fahren, Billard spielen oder sprechen, ohne wirklich zu tanzen, Fahrrad zu fahren, Billard zu spielen oder zu sprechen.

Der Scharlatan tut so, als sei er ein Arzt; aber er muß gewisse Kenntnisse der Heilkunst besitzen, sonst fliegt er gleich auf.

„Rosen sind Blumen“ oder „Kreise sind zweidimensional“ sind nur scheinbar Sätze über faktische Wahrheiten und keine wirklichen, sondern grammatische Hinweise zum korrekten Gebrauch der Begriffe. Doch deshalb sind Blumen oder die zweite Dimension der Geometrie nicht unwirklich oder rein platonische Ideen.

„Falsche Tränen.“ – Sie ist nicht wirklich traurig; wir sehen es, wenn sie plötzlich kichert und lacht, wenn wir einen albernen Witz vom Stapel lassen.

Wenn wir nun die Kunst der Verstellung dem echten, unwillkürlichen Ausdruck der Trauer und Betrübnis den Vorzug gäben (wir Ästheten!)? Nun, die falschen Tränen sähen wir auch dann nicht als echt an, sondern als delikat.

Wenn wir nur so tun, als gäben wir ein Versprechen, und die Zusage nicht in vollem Ernst machen, haben wir überhaupt kein Versprechen gegeben und keine Zusage gemacht.

Der Ernst ist das Medium oder die herbe Luft der Sittlichkeit.

Es gibt Kampspiele, aber der wirkliche Streit, der wirkliche Kampf, der wirkliche Krieg ist von anderem Kaliber. Es gibt Koketterie und Liebesspiele, aber die wirkliche Liebe hat ihre eigene Würde, ihren eigenen Ernst.

Er gewahrte erst, daß er sie liebte, nachdem sie ihn verlassen hatte. Hat er sie zuvor wirklich geliebt?

Der Vertrag, die Urkunde, der Erbschein sind gültig, wenn sie mit Datum und Unterschrift oder Siegel versehen sind. Ihre Geltung zeigt sich in einer Veränderung der sozialen Umwelt: Einer muß Raten abtragen, einer darf vor Studenten dozieren, einer ist plötzlich reich.

„Wirklich“ ist, logisch-grammatisch gesehen, weder ein Prädikat noch ein Adjektiv, sondern ein Adverb. Denn das Geschehen auf dem Theater ist weder wirklich noch unwirklich, und der erlebte Flug ist nicht wirklicher als der geträumte. Sondern: Der Gauner hat wirklich das Messer gezückt – im Gegensatz zu der Annahme, er habe es nicht getan; die Schauspielerin hat dem Bühnenpartner nicht wirklich ihre Haßgefühle bekundet – im Gegensatz zu der Frau, die diese Schauspielerin ist und ihrem Mann sagt, daß sie ihn hasse.

Frömmigkeit ist ein Sammelbegriff für das Tun und Reden, wie das Niederknien vor dem Heiligenbild und das Beten und Singen, eines einer Kultgemeinde angehörenden Menschen; Höflichkeit ist ursprünglich ein Sammelbegriff für die charakteristischen Verhaltensweisen und sozialen Manieren im Verhältnis von Lehnsherr und Gefolgschaft, der Damen des Hofes und der um sie werbenden Ritter; Tapferkeit ist ein Sammelbegriff für alle möglichen Arten, Feinden, Widrigkeiten, Fatalitäten des Lebens mutig und ohne Jammern zu begegnen. Aber Möglichkeit ist kein Sammelbegriff, sondern ein semantisches Kürzel für den Ausdruck „es ist möglich, daß …“; und Wirklichkeit ist kein Sammelbegriff für alle Arten von Dingen und Ereignissen, sondern ein semantisches Kürzel für den logischen Ausdruck „für mindestens ein x: x hat die Eigenschaft F“ oder für den logischen Ausdruck „für alle x: x hat die Eigenschaft F“, in denen wir den Ausdruck „wirklich“ entbehren können.

„Lehre vom Sein“ ist ein deutscher philosophischer Kunstbegriff zur Wiedergabe des griechischen Kunstbegriffs „Ontologie“ – und dieser beruht auf einem semantisch-logischen Mißverständnis, der Substantivierung eines Verbs, das kein Vollverb, sondern ein Hilfsverb ist und im logischen Ausdruck einer Funktion wie beispielsweise jener mit dem Allquantor (x) F(x) – lies: für alle x: x hat die Eigenschaft F – nicht mehr auftaucht.

„Ontologie“ ist die versteckte Grammatik unserer Alltagsprache. Denn wenn wir sagen „Es gibt Steine, Pflanzen, Tiere, Menschen, Sterne und Planeten“ meinen wir damit beispielsweise: „Nenne einen Kieselstein nicht Pflanze, eine Narzisse nicht Tier, einen Hund nicht Mensch, einen Stern nicht Planet!“ – und dies sind grammatisch-semantische Anweisungen, wie wir die betreffenden Begriffe korrekt verwenden sollen.

Wir können nicht sagen, daß die Wirklichkeit aus diesen und jenen letzten Elementen (Gegenständen, Ereignissen) besteht oder das Universum aus Molekülen, Atomen, Quarks oder Strings oder der menschliche Geist aus Nervenzellen. Denn was wir Gegenstand oder Ereignis nennen, ist die grammatische Konvention, für bestimmte semantische Variablen eines Satzes Hauptwörter oder Tätigkeitswörter einzusetzen, wie beispielsweise in den Ausdruck „X … hüpft“ für X „der Hase“ und in den Ausdruck „der Hase xt“ für xt „hüpft“. Die chemisch-physikalischen Elemente und ihre formalen Ordnungen sind Variablen der jeweiligen Theorie und verändern mit deren Struktur und Sprache auch ihre Bedeutung; der Raum Newtons ist ein anderer als der Raum Einsteins. Und gleichgültig, ob wir annehmen, unser Nachbar habe ein Gehirn oder nicht, wir grüßen ihn.

Apr 30 19

Was wir mit „denken“ meinen

Philosophische Sentenzen und Aphorismen jenseits des Elfenbeinturms

Wir hüten uns, „denken“ großzuschreiben.

Was wir unter „denken“ verstehen, können wir nicht im Denkerstübchen ausfindig machen.

Wir sehen, wie ein Mann einen blauen Brief vom Finanzamt öffnet und während er die Zeilen überfliegt auf die fett gedruckten Summen starrt, sie geradezu mit Blicken verschlingt, dann innehält, mit der Hand ans Kinn fährt und sich den imaginären Bart krault, die Stirne runzelt und seufzt. – Nun, wir könnten ihn darüber befragen, was in ihm vorgegangen ist, als er die Hiobsbotschaft las, und vernehmen, daß er sich entsetzte, als er allmählich die Höhe der Nachforderung begriff, sich gefragt hat, wie sie zustande komme, ob er versehentlich falsche Einkommenswerte angegeben habe und dergleichen mehr.

Was wir sehen, das Lesen des Briefs, das Mienenspiel, die Gesten, all die sichtbaren Reaktionen sind, sagen wir, ein integraler Bestandteil dessen, was wir Bestürzung, Grübeln, Nachdenken nennen.

Wir können es auch so ausdrücken: Der Gesichtsausdruck, das Gebaren, das Benehmen stehen in interner Relation zu dem, was wir Nachdenken nennen.

„Wenn Peter verheiratet wäre, wäre er kein Junggeselle“; hier sprechen wir von der Sinngleichheit der Bedeutungen „Junggeselle“ und „unverheiratet“, was darauf hinausläuft, daß die Aussage nicht falsch, sondern immer nur wahr sein kann; sie verkörpert eine logisch-grammatische Wahrheit und belehrt uns darüber, wie wir die Ausdrücke „Junggeselle“ und „unverheiratet“ korrekt verwenden. – „Peter ist mit Hans befreundet“; hier stehen die Glieder der Relation in einer äußerlichen oder externen Beziehung, denn Peter könnte auch nicht mit Hans befreundet und die Aussage könnte falsch sein. – „Du kannst das Kipp-Bild als Hase oder als Ente sehen“; hier stehen die Aspekte des Hasenbilds und des Entenbilds in einer internen Relation, denn sie sind visuelle Aspekte an derselben Zeichnung; die jeweiligen Aussagen sind weder wahr noch falsch, denn wenn du sagst: „Es ist ein Hase“, sage ich mit gleichem Recht: „Es ist eine Ente.“ Tertium non datur? Nein.

„Denk dir, sie hat mir aus Amerika geschrieben!“ – Hier heißt „denken“ soviel wie „sich vorstellen“, und zwar unter dem Aspekt des Staunens, der auf die Mitteilung ausstrahlen soll, gleichgültig, ob das Staunen auf die Tatsache gehen mag, daß die Briefschreiberin überhaupt (nach so langer Zeit, nach dem großen Zerwürfnis) oder aus einem fernen Land oder aufgrund beider Dinge geschrieben hat.

„Das hätte ich nicht gedacht!“ – Hier drückt einer sein Befremden darüber aus, daß es anders kam, als er es sich vorgestellt hatte. Aber auch: wie er es sich vorgestellt haben würde (denn er muß es sich nicht eigens vorgestellt haben, um das sagen zu können). Wenn er es gedacht hätte, wäre, was er dachte, falsch gewesen.

Meist verwenden wir „denken“ im Sinne von „sich vorstellen“; dieses Quidproquo macht uns fühlbarer, daß die Grammatik ihrer Anwendung nicht festgelegt ist. „Ich stellte mir vor, sie wäre zu mir zurückgekommen“ – hier läuft es darauf hinaus, etwas zu phantasieren oder sich auszumalen. Doch zu sagen, man habe sich das nicht vorstellen können, heißt soviel wie über eine unerwartete Begebenheit staunen oder verblüfft sein, OHNE sich etwas Bestimmtes vorzustellen oder dabei zu denken.

„Ich dachte, es wäre p“ – aber es war q. Der Gedanke p ist wie ein Modell dessen, was sein könnte, etwas Denkbares, aber q paßt nicht hinein (sprengt das Modell).

Einer erzählt eine umständliche Geschichte, wie er unterwegs aufgehalten wurde und deshalb zu spät gekommen ist. „Das hat er sich bloß ausgedacht!“ – Das Ausgedachte ist etwas Erfundenes, Fabuliertes, und kommt einer Lüge gleich.

Wäre er mit der Lüge durchgekommen, dann hätte seine Erzählung glaubwürdig geklungen. Er hätte es sich geschickt ausgedacht. Die geschickte Lüge bedarf der Klugheit, einer Intelligenz, die zu ruchlosen Zwecken erfolgreich eingesetzt werden kann.

Die raffinierte Lüge entwirft ein plausibles Modell über ein mögliches Ereignis pʼ und dennoch paßt p (das wirkliche Ereignis) nicht hinein, denn pʼ ist nicht wahr. Der Lügner muß beides wissen, p und pʼ, das Wahre und das Falsche, denn würde er nur pʼ, das Falsche, wissen, würde er nicht lügen, sondern sich irren.

Wir können demnach den, der sich etwas ausdenkt, um zu lügen, der Lüge nur überführen, wenn wir herausfinden, daß er die Wahrheit wußte.

Dem Gangster fiel die Geheimzahl für den Tresor nicht mehr ein. „Daß ihm sein Gedächtnis einen Streich spielen könnte, hatte der Dieb nicht bedacht.“ – Auch der Dieb hat sich gleich dem Lügner etwas ausgedacht, aber sein Modell bezog sich auf die Zukunft, wie das Modell des Lügners auf die Vergangenheit. Es ist eine Vermutung oder eine Hypothese über die Wahrscheinlichkeit zukünftiger Ereignisse. Er will die Wahrscheinlichkeit maximieren, indem er alle Eventualitäten bedenkt; doch eine entwischt ihm, eine ziemlich unwahrscheinliche genügt, seinen Plan zu durchkreuzen.

Der Plan, den der Dieb sich ausdachte und der schiefging, war eine Projektion der Daten, die er der Vergangenheit entnahm (der Lageplan der Bank, die Kontrollgänge des Wachmanns) und auf die Zukunft projizierte. Die Projektionsmethode liefert scheinbar unterschiedliche Grade der Gewißheit und zwar direkt proportional zu den jeweiligen Graden der Wahrscheinlichkeit zukünftiger Ereignisse. Als Gradmesser der Wahrscheinlichkeit gilt die Regelmäßigkeit vergangener Ereignisse; doch sie auf die Zukunft zu projizieren erzeugt nur einen Schein von Gewißheit. Selbst der gemessen am Grad der Regelmäßigkeit hohe Grad der Wahrscheinlichkeit, daß die Sonne morgen wieder aufgeht, gewährt keine vollständige Gewißheit.

„Er wollte nicht mehr an sie denken, doch in der Schublade kramend stieß er auf den schönen Anhänger, den sie ihm geschenkt hatte, und mußte wieder an sie denken.“ – Können wir uns vornehmen oder beabsichtigen, nicht mehr an eine Person zu denken oder uns nicht mehr an sie zu erinnern? Das klingt seltsam, geradezu paradox. Freilich, der Verlassene räumt die Gegenstände, Geschenke, Andenken, Bilder, aus seiner Umgebung, die ihn an die Geliebte erinnern könnten. Er will vermeiden, wieder an sie erinnert zu werden. Aber der Duft der Blumen, die er vor sich in die Vase gestellt hat, ruft ihm wieder den Duft ihres Haars in Erinnerung, ähnlich wie die goldenen Ähren, die auf dem Acker wogen, in Gustav Mahlers „Liedern eines fahrenden Gesellen“ das blonde Haar der verlorenen Geliebten.

Es gibt demnach Bahnen und Pfade der Erinnerung, auf die uns Wegweiser locken, die manchmal nur im Verlauf langer Perioden der Entbehrung verblassen, manchmal indes durch einen unvorhersehbaren Sturm neuer Ereignisse umgerissen werden.

Wir können nicht willkürlich an etwas nicht denken wollen, das, woran wir uns von der Aura gewisser Dinge hingerissen unwillkürlich erinnern, nicht mit einem Federstrich aus dem Gedächtnis streichen – das Wort, das wir durchstreichen, bleibt immer noch lesbar.

„Denk an mich!“ – Dies ist der innige Wunsch des Freundes an den Freund, des Liebenden an den Geliebten. Er mag am Schluß eines Briefes stehen, der in weite Ferne geht, in geographische Ferne oder die Ferne einer verzögerten, unterbrochenen, schweigsam oder taub gewordenen Nähe.

An jemanden denken muß nicht heißen, sich anhand gemeinsam erlebter Begebenheiten an das Aussehen, das Gebaren, den Gang, die Stimme, die Worte, die Zärtlichkeiten des anderen zu erinnern. Es kann schlicht heißen, des anderen zu gedenken, sein Andenken zu bewahren. Das Andenken, könnte man sagen, ist eine Art weltliche Frömmigkeit, ein Gebet im Geist der Freundschaft und Liebe. Gebet, das sich nicht überlieferter Formeln und Wendungen bedient, sondern fast ohne Worte auskommt, vielleicht mit Ausnahme des Namens des anderen, den man leise vor sich hinspricht, murmelt, seufzt oder halb versonnen, halb träumerisch vor sich aufs Papier kritzelt.

„Er dachte nicht daran, diesem arroganten Schnösel die Hand zu geben.“ – Hier meint „denken“ soviel wie „im Sinne haben, beabsichtigen, wollen“ und hat keine Verwandtschaft mit dem, was wir „überlegen“, „erwägen“ oder „besonnen prüfen“ nennen.

„Hätte er daran gedacht, rechtzeitig das Abblendlicht einzuschalten, wäre der Unfall wohl nicht passiert.“ – Dies ist eine umständliche Paraphrase für den sinngleichen Satz: „Hätte er das Abblendlicht rechtzeitig eingeschaltet, wäre der Unfall wohl nicht passiert.“ Übrigens zeigt uns der Satz, inwiefern uns die Konstruktion mit dem irrealen Konditionalis auf logische Abwege führen kann; denn auch wenn er rechtzeitig das Abblendlicht eingeschaltet hätte, der Unfall hätte dennoch passieren können.

Es ist bemerkenswert, daß wir Adverbien wie „aufmerksam“, „konzentriert“, „gebannt“ oder „kurz“, „lang“, „flüchtig“ nicht mit dem Verb „denken“, sondern mit Verben der Wahrnehmung wie „sehen“, „beobachten“, „hören“, „vernehmen“ verbinden. Wir sagen: „Er sah (hörte) den Freund kommen“, aber nicht: „Er dachte den Freund kommen.“ – Diese und andere grammatischen Eigenarten der Verben der sinnlichen Wahrnehmung ließen uns die grammatische Eigenart des Verbs „denken“ in einer Weise exponieren und herausheben, daß wir auf den Gedanken verfielen, es bezeichne unkörperliche Vorgänge.

Wir sagen uns: „Keiner schaut mir in den Kopf, was ich denke, ist allen verborgen.“ Doch, könnten wir fragen, schaue ich mir denn in den Kopf und erfahre so, was ich denke?

Wir können freilich ein geheimes Tagebuch führen und es gut verstecken; doch die Sätze, die wir darin verzeichnen, haben nur Sinn unter der Bedingung, daß ein anderer sie lesen und verstehen könnte.

Wäre, wie und was wir denken, unkörperlich wie der Geist in der Flasche, wie könnte es sich dann mit den Körpern der stimmlichen Laute und der Flecken der Schrift auf sinnvolle Weise verbinden? Hier geraten wir in das schlammige Kielwasser der kartesischen Rätsel der Verbindung von res extensa und res cogitans, die unlösbar sind, weil ihre Grundannahmen unsinnig sind.

Wir kommen zum Verständnis dessen, was wir mit dem Wort „denken“ meinen, nur im Gefolge des Ganges auf den verschlungenen Pfaden durch den Wald und das unwegsame Gelände all der Sprachspiele, in denen es korrekt und sinnvoll verwendet wird. Ja, auch alle mit der Verwendung dieses Wortes verflochtenen Sprachspiele müßten wir in Ruhe betrachten und sehen, wie seine Bedeutung in deren Umfeld abgewandelt wird und unter ihren irisierenden Lichtreflexen neue Nuancen annimmt.

„Denk nicht, sondern schau!“ (Ludwig Wittgenstein) – Dies ist eine Philosophie in nuce, und wenn Philosophie doch eine Anweisung, Lehre oder Methode ist, wie zu denken sei, so ist dies Bonmot paradox und gemahnt uns an ein Koan der buddhistischen Meister des Zen.

Die Formel möchte uns von dem Glauben erlösen, daß Denken ein wohlbestimmtes, einfach definierbares Etwas, ein eindeutig faßbarer Allgemeinbegriff, ein ätherisches Erlebnis sei, dessen einheitlichen semantischen Gehalts und dessen kristalliner logischer Gestalt wir durch die Untersuchung all der Arten, auf die wir denken, habhaft werden könnten.

„Schauen“ meint nicht sehen, sondern sich einen Überblick verschaffen, wie man von einem Aussichtspunkt die Wege überblickt, die man gegangen ist, die Pfade und Wiesen, Gärten und Wälder, durch sie verlaufen und sich winden; man sieht, der Bach, an dessen Quelle man stand, fließt hier entlang und mündet dort unten in den Fluß; das Gehöft, wo die Pferde grasten, gehört zu jenem Dorf, dessen Kirchturm jetzt hervorragt; der Waldfriedhof, dessen Stille man genossen hat, gehört zu jener größeren Ortschaft unten am Flußlauf, deren letzte Häuser sich das Tal hinaufziehen, das man soeben erklommen hat.

Freilich, wir sehen nicht den Ursprung des Flusses, nicht das Meer, in das er mündet; aber sie zu ahnen, genügt uns, ja sie im Gang der Wellen zu fühlen, im Rauschen der Wellen zu vernehmen, stillt unser Verlangen.

Wir können von dem und jenem erzählen, was wir gesehen haben, was uns an Erfreulichem und Widrigem widerfahren ist; aber wir wüßten nicht zu sagen, wo unsere Erzählung ihren Anfang genommen hat, nicht, wo sie enden mag; ob wir das eine selbst erlebt haben oder nur vom Hörensagen kennen, das andere mit wachen Augen erblickt oder nur geträumt haben.

Apr 29 19

Das offenbare Geheimnis

Philosophische Sentenzen und Aphorismen über seelischen Ausdruck

Die Seele ist sichtbar an den Gebärden des Menschen, am Ausdruck des Gesichts, an der Art zu stehen und zu gehen.

Wir sehen es einem Menschen an, was mit ihm los ist, wenn er plötzlich errötet, wenn er stottert, wenn er lächelt oder wenn er erblaßt.

Wir hören es am Klang der Stimme, an ihrer Klangfarbe oder ihrem Timbre, wie dem anderen zumute ist, und nicht zuletzt erfahren wir es aus seinem Mund, auch wenn er uns nichts von sich erzählt, sondern vom Tod seiner Katze oder wie trostlos es sein müsse, aus Blechkonserven zu essen oder zu sehen, daß die grünen Pfade der Kindheit asphaltiert sind.

Die sterbliche Seele des Menschen, und sterblich ist sie ja, bleibt sichtbar, auch wenn wir versuchen, unsere Verlegenheit oder ein schlechtes Gefühl zu verbergen; sie ist keineswegs ein Buch mit sieben Siegeln, sondern gleicht einem Tagebuch, in dem wir nicht einmal verstohlen lesen, weil es im Gesicht, den Blicken, der Stimme offen vor uns aufgeschlagen ist.

Wir sehen es einem Menschen an, ob er heiter, gelöst, mit sich im reinen oder verstimmt, verkrampft und gehemmt ist.

Jeder verbreitet gleichsam um sich die Aura oder Atmosphäre, die aus dem Gemisch seines Charakters und seiner gegenwärtigen Stimmung und Laune besteht.

In all ihrer Anmut kommt sie zur Tür herein und es wird heller im Raum.

Freilich, die Aura, die Atmosphäre, die Stimmung, die Laune, die Klangfarbe der Stimme oder das flüchtige Mienenspiel scheinen ungreifbar wie die Luft – daher der Eindruck, es handele sich um etwas Geheimnisvolles, Tiefes, Unerklärliches.

Die Seele ist nicht etwas, in dem Sinne, wie wir sagen, wir hätten etwas im Zug liegen lassen, nicht etwas, wonach wir fragen könnten: Was?

Das verhängnisvollste Mißverständnis äußert sich darin zu fragen, was die Seele sei; denn sie ist weder etwas noch nichts.

Wir deuten den heiteren Ausdruck des Gesichts, das Strahlen der Augen, die Weichheit der Züge, das verhaltene Lächeln, indem wir sagen: Er ist heiterer Stimmung, sie ist guter Laune.

Jemand, der die Stirn runzelt oder die Nase rümpft, zeigt sein Befremden oder seine Abneigung gegen das, was ihm da vor Augen liegt. Das Stirnrunzeln und das Naserümpfen sind nicht die äußerlichen Zeichen für die Gemütsbewegungen, die wir Befremdung und Widerwille nennen, sondern integraler Bestandteil dieser Gemütsbewegungen. Das Stirnrunzeln ist ein Teil des Gefühls der Befremdung, das Naserümpfen ein Teil des Widerwillens.

Der Ausdruck der Gemütsbewegung steht, können wir sagen, zu dieser in einer internen Relation.

Die Seele ist meist schon gestorben, bevor wir den letzten Seufzer tun.

Wir können die Klangfarbe von Peters Stimme mittels Frequenzanalyse messen, ebenso seine Herzfrequenz, den Pulsschlag, die Hautspannung und die Schweißabsonderung, wenn er aufgeregt ist und errötet. Aber aufgrund dieser und anderer Meßdaten können wir nicht zu dem Schluß gelangen und sagen: „Peter errötet vor Zorn“ oder „Peter errötet vor Scham“ oder „Peter errötet aus Verlegenheit“ – denn den jeweiligen Ausdruck der Gemütsbewegungen des Zorns, der Scham und der Verlegenheit lesen wir aus Peters Benehmen in einer jeweiligen Situation ab und könnten sie aus den noch so exakten Meßdaten nicht divinieren und konstruieren.

Wir sehen und deuten ein ganzes Ausdrucksmuster, nicht nur das Erröten, sondern die Fahrigkeit der Gesten, das Stocken der Stimme, das Senken des Blicks, das Beben der Lippen.

Wir lernen das Verstehen des „Fremdpsychischen“, indem wir verschiedene Ausdrucksmuster nebeneinanderlegen (wie die Muster von Stoffen und Tapeten) und ausprobieren, welche zueinanderpassen, welche sich ergänzen, welche kontrastieren, welche sich ganz oder teilweise auslöschen.

Wir sehen, wie Erröten und Erblassen, Stirnrunzeln und Naserümpfen, Lächeln und Winken gut zueinanderpassen, indes Erblassen und Augenzwinkern, Naserümpfen und Lächeln, Erröten und Sich-in-die Brust-Werfen weniger gut oder gar nicht.

Wir kennen psychiatrische Fälle von Bedeutungsblindheit für den Gesichtsausdruck; wir können dieses Phänomen mit der Unfähigkeit vergleichen, aus der Aufeinanderfolge von Tönen die zeitlich sinnvoll geordnete Tonfolge einer Melodie wahrzunehmen.

Der physiognomisch Blinde sieht Peters Gesicht, doch warum er angesichts des frechen Benehmens seines Zöglings die Stirn runzelt, versteht er nicht; der Amusische hört Klänge und Geräusche, doch keinen Gesang.

Wir könnten sagen, der Bedeutungsblinde für den Ausdruck von Miene und Gebaren hat keinen oder nur einen verengten Zugang zur Seele des anderen, der musisch Taube hat keinen Sinn für das Wesen der Musik und des Gesangs.

Wer auf dem Bild von Leonardo nur farbige Flecken und nicht die Mona Lisa sähe, gliche dem Illiteraten oder dem Amazonasindianer, der auf dem symbolischen Gemälde Grünewalds in Isenheim nichts als die Groteske einer unmenschlichen Folter wahrnähme.

Manches an Gekleckse und Lärm zeitgenössischer Malerei oder Musik scheint eigens für Bedeutungsblinde geschaffen worden zu sein.

Der gute Hörer nimmt nicht nur die Zeitlinie der Melodie wahr, sondern auch ihre Abwandlung und Unterbrechung durch einen Wechsel des Rhythmus, der Tonart, der Klangfarbe, während der Amusische die Melodie wohl zu hören vermag, aber nicht die Feinheiten ihrer musikalischen Abwandlung, die indes einen Bestandteil des musikalischen Ausdrucks darstellen.

Wie könnten wir Schuberts „Winterreise“ verstehen, wenn uns nicht der Ausdruck der schwermütigen Seele aus dem Rattern der Kutsche, dem Rauschen der Linde, dem Quietschen der Drehleier vernehmbar wird?

Wir sehen an der starren Haltung, dem aus dem Fenster in die vage Ferne gerichteten Blick, den halb staunend, halb ungläubig geöffneten Lippen, daß einer, die Todesanzeige des Freundes vor sich auf dem Tisch, in tiefes Nachdenken oder Sinnieren versunken ist. Die Haltung, der Blick, der Gesichtsausdruck sind ein integraler Teil dessen, was wir Nachdenken und Sinnieren nennen.

Da geht einer im Zimmer auf und ab, bleibt immer wieder am Fenster stehen, schaut kurz hinaus, grummelt etwas vor sich hin, geht wieder auf und ab, schaut auf die Uhr, blickt aus dem Fenster, geht wieder auf und ab – wir sehen, er wartet. Sein Benehmen ist ein integraler Bestandteil dessen, was wir Warten und Erwartung nennen; sodaß wir sagen können, das Warten, die Erwartung ist kein bloß innerer Vorgang oder ein dem Beobachter verborgenes Erlebnis.

Einer blättert in einem Album mit alten Photographien aus Kindertagen, hier hält er inne und schaut länger hin, da übergeht er eine Seite, jetzt betrachtet er ein Bild länger und seufzt, dann wieder ein anderes, das ihm ein Lächeln abnötigt, wieder eines, vor dem er innehält, und während er es lange und genau anschaut, kommen ihm Tränen. – Wir sehen demnach, wie sich die Person, angeregt durch das Betrachten alter Photographien, an ihre Kindheit erinnert. Ihr Betrachten, das Seufzen, das Lächeln und das Weinen sind integrale Bestandteile dessen, was wir Erinnerung nennen.

Das Nachdenken und Sinnieren, das Warten, die Erwartung, das Sicherinnern sind wie der unmittelbare Ausdruck der Gemütsbewegungen in Mimik und Gestik sichtbar, sie enthüllen sich dem feineren Auge, sie sind keine rein inneren, verborgenen Erlebnisse.

Es gibt keinen prinzipiellen Unterschied zwischen dem Verstehen eines Gesichtsausdrucks, einer Gebärde, eines Gedichts und einer Melodie.

Ein irrwitziges Grimassieren, eine abgebrochene oder widersprüchliche Geste (winken und dabei die Zunge rausstrecken), ein Wortsalat und ein chaotisches Hämmern auf die Tasten des Klaviers können wir nicht verstehen, weil es dabei nichts zu verstehen gibt.

Das Gellen und Bellen des eine Affenhorde nachahmenden balinesischen Männerchors (Ketschak) können wir nur halbwegs verstehen, wenn wir die indischen Mythen des Epos Ramayana zu Rate ziehen.

Je fremder die Rasse, die Kultur, die Sitten, umso schwieriger, Mienenspiel und Gestik unmittelbar zu deuten. Welcher schwarze Einwohner Chicagos, welcher Eskimo, welcher bajuwarische Sepp versteht spontan das Lächeln, die Gesten, die Tanzgebärden und den Gesang der Geisha?

Was wir seelischen Ausdruck nennen, ist eine kulturelle Variable, die wir nicht ohne weiteres in exotische Muster einsetzen können, ohne daß diese verschwommen, undeutlich oder unverständlich werden.

Was wir als unsere Biographie begreifen, ist alles, was wir von unserem Dasein zu verstehen geben und von uns erzählen können. Wir sind demnach die Verknüpfung von sehr vielen Ausdrucksmustern des Denkens, Fühlens, Benehmens, die, wie wir von Fällen des psychotischen oder dementen Persönlichkeitszerfalls wissen, nur allzu leicht sich auflösen und zerfallen können.

„Hinter“ oder „unter“ oder „jenseits“ dieser sich überkreuzenden, verdichtenden und auslöschenden Mannigfaltigkeit von Ausdrucksmustern sind wir in gewisser Weise ausdruckslos und leer – eine Erfahrung, die uns nicht fremd ist, wenn wir sie im Lichte dessen sehen, was Pascal und Baudelaire ennui und abime genannt haben; zwischen den ziehenden Wolken ist ja auch nur der blaue Himmel.

Wir haben keine Theorie, keine Hypothese, keine Erklärung für unser Leben – so können wir auch ein Gedicht, wenn es wert ist, von uns verstanden zu werden, nicht verstehen, wenn wir ihm mit einer Theorie der Dichtkunst zu Leibe rücken; wir müssen es mit Bedacht rhythmisch laut hersagen, in dem Rhythmus, den es uns vorgibt, den Klang mit dem in Bildern und Metaphern offensichtlichen oder versteckten Sinn verknüpfen, es in uns nachhallen lassen, versuchen uns an seine Atmosphäre, seinen Duft, seine Stimmung zu erinnern, wie wir uns an einen Traum erinnern, es nach längerer Zeit oder in unterschiedlichen Umgebungen erneut lesen, wenn es regnet, an einem fließenden Gewässer, im Gras, bei Nacht oder wenn wir in der Dämmerung Rosen in einer Vase vor uns aufgestellt haben, bis es uns vorkommt, als wären es unsere eigenen Worte, die wir vor uns hin sagen, als schenkten sie uns den von je gemeinten, kühnsten, gelungensten Ausdruck unserer Empfindungen und Gemütsbewegungen.

Dann aber, wir sehen, einzelne Blütenblätter der üppig aufgequollenen Knospen sind schon auf den Tisch herabgefallen, sagen wir uns: Ach nein, auch das sind wir nicht.

Wir müßten also die Stille zwischen den Zeilen und Worten, das Ausdruckslose zwischen den allzu beredten und sich wiederholenden Mustern unserer Gebärden erreichen, um still zu werden – doch hier brechen alle Wege ab.

Wir können es auch so sagen: Als Kreuzungspunkt unterschiedlichster Muster sprachlichen und gestischen Ausdrucks sind wir eine zufällige Variable im Verhältnis zu allen möglichen Variationen aller möglichen gestischen und sprachlichen Muster; eine universelle Konstante, auf die wir uns mit gutem Gewissen, blind oder in kindlicher Zuversicht stützen könnten, wie die platonische Seele, die aristotelische Substanz oder die kartesische res cogitans, sind wir ja nicht. Dennoch quält uns der metaphysische Drang, mit der Seele etwas zu meinen, das wie die Sonne, auch wenn sie des Nachts aus unserem Gesichtskreis entschwunden ist, nicht erlischt.

Der Tod scheint es muß uns zuletzt über die Illusion aufklären, daß die Seele ein Etwas sei; wir meinen hier, das, was wir Seele nennen, stirbt Stück für Stück, nicht wie der Leib mit einem letzten Atemzug, sondern in der Weise, daß sie mehr und mehr an Ausdrucksmöglichkeiten einbüßt und darangibt, wie wir es im Extremfall des Demenzkranken vor Augen haben; im leichteren Fall verblaßt sie, wird einsilbig, verstummt.

Die Seele kann verblassen wie ein farbiges Muster, eine Photographie, ein Bild, das zu lange dem Sonnenlicht ausgesetzt war.

Apr 28 19

Ästhetische Prädikate

Philosophische Bemerkungen über das ästhetische Sprachspiel

Wir können nicht vor der Sprache („vor“ im logischen Sinne) – gleichsam mit unbefleckten Lippen – von der Sprache reden.

Kann man zum ersten Mal ein Wort, einen Satz, eine Melodie, den Ausdruck eines Gesichts verstehen – oder ist das eine illusionäre Rückerinnerung (gleichsam ein Nachbild) des bereits Verstandenen?

Ein Wort verstehen: es als mögliches Argument in allen möglichen Funktionsausdrücken einsetzen, wodurch sie einen sinnvollen Satz als ihren Wert ergeben.

So können wir lernen, Eigennamen sinnvoll zu verwenden, oder den Sinn von Eigennamen verstehen, wenn wir sie in Ausdrücke wie „… ist verwandt/ist befreundet/ist bekannt mit …“ oder „… ist der Vater/ist die Tochter/ist der Schwager von …“ einsetzen.

Daß Haustiere wie der Hund Fips einen anderen grammatisch-semantischen Status haben als ihre Besitzer wie Peter, merken wir, wenn wir in den ungesättigten Ausdruck „… ist verheiratet mit …“ oder „… ist der Sohn von …“ Fips und Peter einsetzen.

Wir können nicht lernen, den Sinn des Wortes „Rose“ zu verstehen, wenn uns jemand auf die Blume hinweist und das Wort dabei ausspricht; denn wir könnten annehmen, er meine die Farbe Rot oder Weiß. Doch wir verstehen den Sinn, wenn wir lernen, in den Ausdruck „… sind Blumen“ die Namen Rose und Nelke einzusetzen und einen sinnvollen Satz erhalten, durch Einsetzen der Namen Fips und Peter aber einen sinnlosen.

„Rosen sind Blumen“ ist kein empirischer Satz über eine beliebige Eigenschaft von Rosen, sondern ein grammatischer Satz des Sinnes, daß er uns darüber belehrt, wie wir das Wort „Rose“ korrekt verwenden sollen; er impliziert den nicht minder unempirischen Satz „Rosen sind keine Tiere“, der uns darüber belehrt, wie wir das Wort „Rose“ ungrammatisch und daher sinnwidrig verwenden würden. In diesem Sinne sollen wir auch den grammatischen Satz „Tiere sind keine Blumen“ als einschränkende Regel über die Verwendung des Wortes „Blume“ verstehen.

„Rosen sind Blumen“ oder „Peter ist ein Mensch“ sind keine empirischen Sätze über faktische Wahrheiten, auch wenn sie so aussehen; sie gleichen vielmehr Sätzen wie „Vierecke sind flach“ oder „Zylinder sind dreidimensional“.

Wir könnten uns freilich auch eine Sprache denken, in der wir nicht wie in unserer die Ausschlußregel akzeptieren, wonach Blumen keine Menschen sein können; in der Welt des Märchens beispielsweise, in der eine Blume eine verzauberte Prinzessin ist, die durch den Kuß eines Prinzen wieder in ihre ursprüngliche Gestalt verwandelt wird.

Wir lernen den Ausdruck eines Gesichts oder einer Melodie als traurig oder heiter bezeichnen. Diese Weise der Prädikation hat Ähnlichkeit mit der Verwendung von Farbbegriffen, denn ebensowenig wie wir sagen können, diese Rose sei zwar völlig rot, aber auch weiß, können wir von einem Gesicht oder einer Melodie sagen, sie böten uns zwar den Ausdruck vollkommener Traurigkeit, seien aber auch heiter.

Wenn wir die Rose rot nennen, vergewissern wir uns nicht durch Introspektion, daß wir eine Rotempfindung haben, als würden wir mit dem Farbbegriff auf diese Empfindung zeigen und sie benennen.

Dies wird noch deutlicher im Falle der Verwendung psychologischer oder ästhetischer Prädikate wie traurig für ein Gesicht oder heiter für eine Melodie: Wir müssen nicht traurig oder heiter gestimmt sein, um den traurigen Ausdruck einer Miene oder den heiteren einer Melodie richtig zu bestimmen.

Der traurige Gesichtsausdruck mag uns auf den Gemütszustand der betreffenden Person verweisen; obwohl ein Clown oder Schauspieler eine solche Miene ohne innere Beteiligung aufsetzen kann. Daß wir eine Melodie als heiter auffassen, heißt aber nicht, wir könnten sie als Zeichen einer Gemütsbewegung des Komponisten verstehen, die ihn beschlich, als er die Melodie in die Partitur geschrieben hat; denn ebenso wie der Schauspieler verwendet der Komponist seine musikalischen Ausdrucksmittel gleichsam souverän und vermag sie wie Masken aufzusetzen – auch im Zustand der Depression kann er sich dazu durchringen, heitere Melodien zu schreiben.

Wir sagen, die Melodie und ihr ästhetischer Ausdruck stehen in einer internen Relation. – Damit erhalten wir eine wesentliche Auskunft über den grammatisch-semantischen Status ästhetischer Prädikate.

Die traurige Miene des Schauspielers ist eine mimische Maske (falls er von seiner Rolle hingerissen nicht tatsächlich Traurigkeit verspürt); die strikte Folgerung von der Beschreibung des Gesichtsausdrucks mit dem Prädikat „traurig“ auf den Gemütszustand des Schauspielers ist daher falsch. Wir müssen wie es scheint die Deutung des Gesichtsausdrucks von der Umklammerung empirischer Aussagen über seelische Zustände lösen. Dies gilt wie gesehen auch für die Verwendung ästhetischer Prädikate; die korrekte Zuschreibung des Prädikats „heiter“ auf die Melodie ist insofern notwendig wahr, als sie nicht durch die Entdeckung, eigentlich sei die Melodie traurig, falsifiziert werden kann.

Das ist überaus seltsam; denn gewöhnlich sind nur grammatische Aussagen wie „Rosen sind Blumen“ oder „Vierecke sind flach“ sowie logische Aussagen wie „Wenn Vierecke flach sind, sind Bögen keine Vierecke“ immer wahr oder grammatische Aussagen wie „Blumen sind Menschen“ oder „Geraden sind dreidimensional“ sowie logische Aussagen wie „Wenn keine Blumen Menschen sind, sind einige Menschen Rosen“ immer falsch.

Sind demnach Aussagen über den ästhetischen Ausdruck von Mienen, Gesten, Melodien, Bildern, Plastiken keine empirischen Aussagen?

Betrachten wir den ästhetischen Ausdruck „anmutig“, mit dem wir unseren Eindruck von Helgas Gang beschreiben. Wir können den Satz „Helgas Gang ist anmutig“ nicht empirisch verifizieren, indem wir ihn als korrekten Hinweis auf Helgas Gemütszustand beim Gehen verwenden; Helga wüßte nicht zu sagen, was es heißen soll, sich anmutig zu fühlen.

Wie lernen wir die Verwendung ästhetischer Prädikate? Nun, wir wissen, was es heißen soll, wenn wir einen Gang, eine Haltung, eine Geste als schwerfällig, hölzern, klobig, plump oder als gelöst, flüssig, elegant, harmonisch beschreiben. Wir können uns nicht in dem Sinne irren, daß wir eine plumpe Haltung gelöst, eine gedrungene anmutig nennen; auch wenn wir in manchen Fällen unsicher sind, ob wir die Haltung und Geste der balinesischen Tänzerin eher sublim oder gelöst, das Lächeln der Geisha eher geheimnisvoll oder hintergründig nennen sollen.

„Diese Rosen sind schön“ ist weder eine empirische Aussage über eine Tatsache in der Welt noch ein versteckter oder impliziter Hinweis auf unsere Empfindung und unseren Gemütszustand beim Anblick der Blumen. Welche Empfindung, welche Emotion sollte das sein? Es könnten alle mögliche inneren Erregungen ablaufen, und auch keine. Weil wir unmittelbar an den Dingen keine ästhetischen Werte auffinden, müssen wir den bequemen, aber leider falschen Schluß nicht ziehen, daß ästhetische Prädikate in Wahrheit psychische Eigenschaften seien; auf diese Weise lösten wir ästhetische Prädikate in psychologische auf. – Indes können wir, trotz Schopenhauers Intuitionen, den Sinn der Musik nicht als Ausdruck von Affekten verstehen, denn Töne entbehren der semantischen Dimension, auf der wir eine wenn auch metaphorische Rede über seelische Zustände und Gestimmtheiten aufbauen könnten.

Wir tun besser daran, unsere Zuschreibung ästhetischer Prädikate als aus der Kultur unserer künstlerischen Geschmacksbildung erwachsene Konventionen von Zeichen und Bezeichnungen zu verstehen, nicht unähnlich jenen konventionellen Manieren, denen gemäß wir uns bei der Begrüßung die Hand schütteln und freundlich lächeln oder beim Abschied winken.

Die dorische Säule mögen wir gedrungen heißen, die ionische elegant, die korinthische sublim; in Goethes Werk finden wir rokokohafte Verspieltheit und Ironie, klassische Wucht und Würde, barocke Verschlungenheit und manierierte Verstiegenheit – so bewegen wir uns Zug um Zug, Wendung für Wendung durch die Register und Repertoires des ästhetischen Sprachspiels.

Ja, wir können das Spiel mit allem spielen, was uns begegnet und nicht nur mit den eigens dazu geschaffenen Kunstwerken, sondern jedes Ding wie ein Kunstding oder Gegenstand unserer ästhetischen Anmutung betrachten, die Wolken, die Wellen, die Blumen, die Muschel, den Stein, das spielende Kind, das Antlitz des Toten.

Die ästhetischen Sprachspiele sind vielfältig wie die Notationen der Mathematik, wo wir ohne mit der Wimper zu zucken von der Notation der Arithmetik zu jener der Algebra wechseln.

Was wir arithmetisch notieren, ist nicht richtiger und wahrer als das, was wir algebraisch notieren; ebenso der Übergang vom Schönen zum Erhabenen, vom Graziös-Verspielten zum Grotesk-Manierierten, vom Barock zum Rokoko, von der Klassik zur Romantik, vom Realismus zum Impressionismus.

Das ästhetische Sprachspiel kümmert sich ähnlich wie die Logik gleichsam nur um sich selbst, ungeachtet aller äußeren Zwecke und Rücksichten. Nur angeblich philosophierende Kunstbanausen wollen uns weismachen, Ästhetik sei das schillernde Rad des Pfaus, unter dem sich die Nacktheit des sexuellen Begehrens verstecke, der dekorative Schnörkel am grauen Gewand der Schicksalsgöttin Evolution, die dick aufgetragene Schminke auf dem Antlitz der Muse, die bald unter der Wüstensonne der Wahrheit zerläuft.

Apr 27 19

Lose Enden

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Das gute Gewissen ist bekanntlich ein bequemes Ruhekissen; das schlechte kann das Königszeichen sein an einem, den tiefe Unruhe treibt, über sich hinauszuwachsen.

Vor dem Reinen und Erhabenen fühlen wir uns schmutzig, befleckt und niedrig; vor der Schönheit häßlich, vor dem grenzenlosen Blau des Himmels krabbeln wir als kleine schäbige Käfer dahin und huschen in dunkle Erdlöcher.

Wie vernimmt der aus dem Schlamm gezogene Kerl mit seinen ungewaschenen Ohren den Ruf nach dem Bad der Reinigung, der Taufe, der Läuterung?

Doch nicht die glatten, peinlich manikürten Hände des Lebemanns und der Femme fatale sind schön, sondern die rissigen und schmutzigen des Landmanns und die vom Wringen roten der Waschfrau; die Bauernschuhe Van Goghs sind schön, nicht die Lackschühchen des Gigolos.

Bei manchen sind die losen Enden ihrer schön, aber langweilig gewebten Texte die abgeschnittenen Fragezeichen.

Mode-Philosophen mit den venia mentiendi verkünden mit geschwollener Brust und gerunzelten Brauen, es könne, was sie nicht verstehen, eo ipso auch nicht geben.

Gott sei das farbig schillernde Licht auf dem Schaum der menschlichen Wünsche, sagen sie. Ist denn der Begriff der Person, der Freundschaft, des Staates der Schaum auf dem schwarzen Wasser des Unsinns?

Vögel singen nicht. – Nur wir hören den Gesang. Was sie hören, wissen wir nicht.

Wir müssen allerhand an das Gezwitscher anlegen, nicht nur das gewaschene Ohr, um die Melodie heraushören zu können: den Unterschied von Klang und Ton, denn den Ton tarieren und gewichten wir nach Skalen (Höhe, Tiefe, Lautstärke, Intensität und Farbe), wir verknüpfen die Reihe der Töne gemäß der von uns definierten, bevorzugten oder als natürlich empfundenen Tonstufenskala und hören in der Folge Akkorde, Kontraste, Mißtöne; die Hörkunst gipfelt freilich darin, die Abfolge der Töne als Zeitreihe mit mehr oder weniger sinnvollen Zeitabschnitten, Pausen, Neueinsätzen und Wiederholungen wahrzunehmen. Singen mehrere Vögel gleichzeitig oder im Wechsel, sind wir in der Lage, harmonische Beziehungen wie Wohllaut und Spannung, Konsonanz und Dissonanz, vielleicht gar alterierte Töne und ihre Auflösung im Zielakkord, Motiv und Gegenmotiv auszumachen.

Der sokratische Dialog ist kein allgemeines Modell für das, was wir Gespräch nennen.

Wir führen das Gespräch über das Wetter nicht in der Art, wie wir Schach oder „Mensch ärgere dich nicht“ spielen Wir ziehen unsere Gesprächsäußerungen nicht wie Schachfiguren – nach Regeln.

Gleichwohl haben unsere Unterredungen vom Geplauder über das Wetter bis zum Liebesgeflüster Struktur, Dichte und gleichsam ihre je eigene logisch-semantische Mannigfaltigkeit.

Manche freilich führen Gespräche nach dem Muster des Patiencespiels.

Es gibt keine allgemeinen Regeln, keinen Begriff, keine Definition von „Gespräch“. – Wir treffen auf so viele Formen oder Sprachspiele dieses Namens, wie es Anlässe, Themen, Kontexte und Zwecke von verbalen Unterhaltungen gibt. Fachsimpelei, Rendezvous, Konferenz, Stammtischgezeter, Kaffeekränzchen – plaudern, tratschen, sich zanken, debattieren, argumentieren, sich beraten, sich beklagen, einander Vorwürfe machen, sich gegenseitig bezichtigen, sich Anekdoten, Träume, Witze erzählen, sich fabulierend, phantasierend die Bälle zuwerfen – und dies in allen erdenklichen Tonlagen, Sprachniveaus, Idiomen und Idiolekten.

Die Grenzen zu manchen Nachbargebieten verbalen Austauschs sind vage und es gibt fließende Übergänge: Wenn einer den Maulhelden und verbalen Zampano oder den inspirierten Verkünder mimt und bald allein das große Wort schwingt, wird der Dialog rasch am Monolog ersticken. Andere Grenzen sind klar markiert: die Examensprüfung, das Verhör, die Zeugenbefragung, die Beichte, der Unterricht, der Vortrag.

Nicht Sokrates, die schwer wegzuscheuchende lästige Bremse mit ihrem monotonen Gesumm, ein anderer mag uns Auskunft erteilen über die Arten und Unarten des Gesprächs oder die Kunst der Gesprächsführung: Georg Büchner in seinem Drama Woyzeck oder Elias Canetti in seinen wienerisch gefärbten Stücken, nicht zuletzt die japanische Geisha, die schöne Blume der höfischen Kultur, zu deren Ausbildungsgang sowohl Tanz, Gesang, Teezubereitung und Blumendekoration gehören als auch die Kunst der geistreichen Gesprächsführung.

Plastik ist das Lieblingsmaterial dieser dem Untergang oder der Selbstzerstörung geweihten Zivilisation, Plastik, Blech oder Aluminium, Materialien jedenfalls, aus denen man keinen der Erde vom Licht gezeugten Sinn wie in Lehm, Stein und Holz kunstvoll modeln kann; der Wald ist eine Attrappe der Fortwirtschaft, der Boden kann nicht atmen, die Erde erstickt unter dem Asphalt; der ästhetische Sinn der Bewohner ist so verdorben, daß der Unrat von Blech, der die Bürgersteige, Plätze und Straßen versperrt und verstopft, nicht einmal mehr als solcher wahrgenommen wird; die geistige Magersucht oder obszöne Völlerei, die von den Wänden der Museen zeitgenössischer Kunst starrt oder über die Rampen der Theater quillt, die Gesichter, die verwaschen und teigig werden von unreinem Fühlen – nur die Katzen erinnern hier noch an die natürliche Anmut.

Wie das brandige Glied amputiert werden muß, damit das Individuum überlebe, könnte man sagen: Weniger ist mehr, doch in diesem Falle weniger von ALLEM (Autos, Häusern, Menschen, Maschinen).

Wenn die Meute nicht anders kann als lärmen, muß man sie, soll Stille herrschen, vermindern bis auf ein, zwei Mann.

Wieviel Dummheit und technoide Arroganz schon in den Namen: „Denkmaschine“, „künstliche Intelligenz“.

Es gibt keine künstliche Intelligenz; Intelligenz und intelligentes Verhalten sind natürlich. Maschinen können nichts einsehen oder auf dem Schlauch stehen, nichts verstehen oder mißverstehen, sie können nichts kapieren oder begriffsstutzig reagieren. Sie mögen rasend schnell komplexe Berechnungen durchführen, doch die Rechenpfade müssen wir gebahnt und vorgezeichnet haben. Sie können sich nicht darüber wundern, daß die Kreiszahl Pi auf keinen noch so großen Kreisumfang abbildbar ist.

Die Einfältigen sagen: Schau mal, Maschinen können nichts fühlen! Doch den nächsten Unterschied sehen sie nicht: daß sie auch nicht rechnen können, in dem Sinne, wie wir es tun; um dies aber tun zu können, müssen wir – im Sinne des logisch-semantischen Könnens – in der Lage sein, Fehler zu machen. Maschinen machen keine Fehler, sondern versagen oder fallen aus.

Die Fehlbarkeit ist unsere logische Exzellenz.

Eine Maschine, die so perfekt konstruiert und programmiert wäre, daß ihr kein logischer Fehler oder Fehlschluß unterlaufen könnte, stellte damit unter Beweis, daß sie NICHT denkt.

Maschinen denken nicht; sie verbinden zwar syntaktisch das, was wir Zeichen nennen (und ihnen eingegeben haben), nach starren und von uns wohldefinierten Regeln, aber sie können weder Zeichen als solche erkennen und lesen noch neue Zeichen oder Zeichensysteme erfinden.

Denkmaschinen sind Gegenstände in unserer Welt, aber die programmierten Prozesse, die in ihnen ablaufen, sind gleichsam nirgendwo, denn sie können sich nicht zu Gegenständen oder Weltdingen verhalten. Dadurch daß wir uns zu Gegenständen wie Menschen und Maschinen verhalten, werden sie zu Gegenständen in unserem logisch-semantischen Raum, zu Sprachdingen.

Wir können etwa sagen, dieser Stab habe keine Länge; das Falsche sagen zu können (im logischen Sinne von „Können“) geht Maschinen ein für allemal oder apriori ab.

Wenn das Wahre und Falsche „Eigenschaften“ unserer Sätze sind, handelt es sich um logisch-grammatische Sätze wie bei dem Satz „Alle Kugeln sind räumlich oder ausgedehnt“ oder dem Satz „Jeder Stab hat eine Länge“. Wir können SEHEN, daß logische Sätze wahr oder falsch sind; wie an dem Satz: „Peter ist entweder verheiratet oder ein Junggeselle.“ Maschinen können dies nicht.

Weder eine Maschine noch unser Gehirn – oder die genaue künstliche Nachbildung unseres Gehirns – können etwas wissen, sich an etwas erinnern, etwas vergessen oder empfinden; wir sagen von Peter, nicht seinem Gehirn, er wisse etwas oder nicht, erinnere sich an etwas oder habe etwas vergessen, und wenn Peter sich am Knie verletzt hat, sagen wir nicht, das Knie habe Schmerzen, sondern Peter tue das Knie weh.

Apr 26 19

Daß ich ein Staubkorn wär

Daß ich ein Staubkorn wär,
das dir ins Auge flog,
wie dein Finger sachte sucht
und nach ihm fühlt,
und reibt und drückt
den Störenfried
aus tränenfeuchtem Lid,
und fällt er frei ins Leere heim,
wie atmest du dann auf.

Daß ich die kleine Blüte wär,
die sich verirrt
in deiner Lockennacht,
der Schimmer hingewelkten Seins,
und hatte einmal Duft
von blauem Sommer weich,
und vor dem Spiegel,
der noch schlummert,
kämmst du dich,
streifst sie lässig ab,
und eine Flocke schneit.

Daß ich die Träne wär,
im Schlaf dir aus dem Traum gerollt,
sie zittert an der Wimper, glimmt,
ein ungesagtes Wort,
im kalten Kuß des Monds,
erlischt im Ruß der Nacht,
und hebt das Augenlid empor
hellen Staunens Licht,
sieh, ein kleiner Fleck im Kissen,
o sanft verstummter Schmerz.

Apr 25 19

Schimpansen heiraten nicht

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Es schien, als läge ihm das Wort auf der Zunge, aber es war nur ein Haar.

Wie weit reicht der gemeine Stumpfsinn und wo beginnt der höhere Unsinn?

Der fromme Wunsch ist der Vater der dummen Idee.

Der fromme Wunsch legt taube Eier, der Philosoph versucht sie auszubrüten. – Bisweilen verdrängt ihn der Theologe vom Gelege.

Die Schnörkel des edlen Geschwätzes kann man gefahrlos wegschlagen wie bröckelnden Putz; nicht so die Formen der gemeinen Rede, sie sind die tragenden Wände.

Sein Geist war verdüstert, sein Wille gelähmt, die Welt erschien ihm wie ein unentrinnbares Labyrinth, und kein Wort war eine Ariadnefaden, kein Lächeln winkte zum Licht eines Ausgangs. – Dann traf ich ihn nach Jahren wieder, er war still, ruhig, die Glätte seiner Stirn, die Klarheit des Blicks verrieten, daß jene geistigen Krämpfe sich entspannt, jene Düsternis sich aufgeheitert hatte. Auf die Frage, ob er sich daran erinnere, was der Grund seiner damaligen Lebensverzagtheit gewesen sei, wußte er ebensowenig zu antworten wie auf die Frage, welches Ereignis sie aufgelöst hatte.

Was soll es denn heißen, daß in der Frühphase der Entstehung des Universums fünf Minuten vergangen waren, als das und das geschah? Aber so reden sie daher.

Um uns vor Augen zu rücken (oder aufdringlicher: uns ins Gewissen zu reden), daß die Affen unsere Brüder im Geiste seien, raspelt man uns so allerlei Süßholz unter die Nase, was alles die Wissenschaft herausgefunden und ihre dienstbaren Voyeure ihnen im Busch von den Pfoten abgeschaut haben: daß sie gähnen wie wir, in der Nase bohren wie wir, mit der Zunge schnalzen wie wir, sich langweilen wie wir, daß sie Tüftler sind wie wir, wenn sie mit abgebrochenen und geglätteten Zweigen in Baumritzen nach Ameisen angeln, sich lausen und verprügeln wie wir, ja daß sie – pace Claude Lévi-Strauss – patriarchalisch oder matriarchalisch, monogam, polygam oder polyandrisch ihre dolce vita dahinbringen.

Worin besteht die Dummheit und Begriffsstutzigkeit dieser von bedeutungsblinden evolutionstheoretischen Narren und – hier sei es gendergerecht betont: Närrinnen – aufgezäumten und von wohlmeinenden Naturliebhabern nachgebeteten Analogien? Nun, Affen begatten sich wie wir, doch heiraten sie weder noch lassen sie sich scheiden; sie mögen sich den lieben langen Tag übers Ohr hauen, bespucken oder vermöbeln, doch werden sie nicht wegen Betrug, Beleidigung oder gefährlicher Körperverletzung angezeigt, vor Gericht gestellt und abgeurteilt, indem rechtmäßige Strafen aus höchstrichterlichem Munde über sie verhängt werden; sie mögen der eine dem anderen die Banane stibitzen, aber verüben keinen Diebstahl; sie töten sich, aber begehen kein Tötungsdelikt, weder Totschlag noch Raubmord oder Mord aus niedrigen Beweggründen. Die Forscher mit den bedeutungsblinden Stielaugen wollen gar beobachtet haben, wie sie ein Trupp gegen den Nachbartrupp losziehen und einander die Hucke vollhauen und sich von den Bäumen werfen; doch ist es absurd, von ihnen zu sagen, sie führten Krieg.

Tiere kennen den Begriff der Ehe, des Verbrechens und der Strafe, des Rechts, des Krieges nicht, kurz, sie haben nicht, was wir Sittlichkeit oder sittliche Ordnung nennen und was uns in den Begriffen sozialer Institutionen entgegentritt.

Wir können von Krieg nur sprechen, wenn wir den Sprechakt erfassen, aufgrund dessen er erklärt wird, wenn wir von einem Volk, einer Nation, einem Staat sprechen können, die von einem völkerrechtlich sanktionierten Territorium aus gegen einander ins Feld und in die Schlacht ziehen beziehungsweise völkerrechtswidrig die Grenzen eines fremden Territoriums überschreiten. Wir können von Krieg nur sprechen, wenn wir von Frieden sprechen können, der aufgrund des Sprechakts der Kapitulation eingeleitet wird und in Friedensverhandlungen mündet. Der Krieg ist menschlich gesehen ein Knotenpunkt eines engmaschigen Sprachnetzes, das aus Fäden besteht, die mit Begriffen wie „Landesgrenze“, „Volk“, „Nation“ und „Staat“, wie „Soldat“, „Offizier“, „Befehlshaber“ und „Verteidigungsminister“ oder wie „Diplomatie“, „Bündnis“, „Befehl“, „Strategie“, „Kriegserklärung“, „Entscheidungsschlacht“ und „Friedensvertrag“ verwebt sind.

Der von einem stärkeren Männchen aus seiner dominanten Stellung verstoßene und verjagte Affenmann mag dumm aus der Wäsche schauen, wie einer, dem man mehr als einen Zacken aus der Krone gebrochen hat; doch wie töricht, ihn mit dem vom Thron gejagten Herrscher zu vergleichen.

Das verjagte Affenmännchen mag gekränkt sein, ja den Schmerz seiner Erniedrigung nicht lange überleben; doch etwas anderes sind die gewaltsame Eroberung und der Verlust der dominanten Position im Tierreich, etwas anderes die Verleihung der Insignien der Königswürde und die Abdankung des Herrschers bei den Bourbonen oder Habsburgern.

Kann der Affe hoffen, nächste Woche Oberaffe zu werden? Warum nicht? Aus Willensschwäche? Aus Mangel an Zeitbegriffen?

Kann der Hund es bedauern, daß sein Freund Klein-Fips wegrennt, weil er ihn zu arg gestupst hat? Warum nicht? Weil er ein Rabauke und so unzart und gewissenlos ist?

Kann sich der Wellensittich wünschen, sein Besitzer möge aus Versehen das Fenster öffnen, wenn er auf seinem Käfig hockt, auf daß er ins Freie entkomme? Warum nicht? Aus Mangel an Phantasie? Weil dumpfe Gewohnheit und Sklavensinn seine Sehnsucht nach dem freien Vogelleben ausgemerzt haben?

Kann die Katze beabsichtigen, den Nachbarshund bei der nächsten Begegnung mit Fauchen und aufgestelltem Schweif zu erschrecken? Warum nicht? Weil sie ein so sanftmütiges Tier ist und der treue Hund ihr nie etwas zuleide getan hat?

Könnte Klein-Fips, der treue Hund, befürchten, daß die Nachbarskatze ihn nächste Woche wieder derart mit Fauchen und aufgestelltem Schweif erschreckt? Warum nicht? Weil er so vergeßlich ist? Weil er nicht über den Tellerrand eines Tages hinaussehen kann?

Peter hofft, sein Freund Hans komme zeitig an den Ort ihrer Verabredung. Er wartet schon eine Weile und schaut nervös in die Richtung, aus der er das Kommen seines Freundes erwartet. Er geht auf und ab, schaut widerholt auf die Uhr, dann runzelt er die Stirn und steht unschlüssig da. Beginnt sein Hoffen auf das zeitige Kommen des Freundes am Morgen, wenn er auf seinem Taschenkalender den betreffenden Vermerk sieht oder wenn er sich von zu Hause aufmacht, steigert es sich, wenn er am verabredeten Treffpunkt auf und ab geht und nach Hans Ausschau hält, läßt es allmählich nach, wenn der Freund immer noch ausbleibt, und versandet es ganz, wenn die Zeit des ungeduldigen Wartens über Gebühr verstrichen ist?

Hoffen, bedauern, befürchten, wünschen, beabsichtigen sind genauso wie an etwas denken, sich etwas fragen oder sich an etwas erinnern keine geistigen Erlebnisse oder mentalen Zustände, wenn sie auch mit typischen Erlebnissen, Empfindungen und Gefühlen einhergehen können. Das Gefühl der Erwartung und Ungeduld, das Peter beschleicht, wenn er nach Hansens Kommen Ausschau hält, es ist ja nicht das, was wir das Hoffen nennen; Peter könnte hoffen, daß Hans rechtzeitig eintrifft, auch wenn er gefühlsmäßig kalt und gleichgültig bliebe oder gar nichts empfände. Ja, er könnte dieses Gefühl der Erwartung und Ungeduld auch haben, wenn er insgeheim hofft, daß Hans NICHT komme, oder NICHT hofft, daß Hans komme.

Wenn wir hoffen, bedauern, befürchten, wünschen, beabsichtigen sowie an etwas denken, sich etwas fragen oder sich an etwas erinnern intentionale Zustände nennen, dann nur unter der Bedingung, daß wir sie nicht mit geistigen Erlebnissen und mentalen Zuständen verwechseln und in einen Topf, den Topf der begrifflichen Konfusion, werfen.

Die Dummheit und Begriffsstutzigkeit der Affenforscher und Evolutionstheoretiker und ihres parasitären Anhangs, der neurowissenschaftlich konfundierten Philosophen, besteht eben darin, das, was wir hoffen, bedauern, befürchten, wünschen, beabsichtigen sowie an etwas denken, sich etwas fragen oder sich an etwas erinnern nennen, als intentionale Zustände zu nehmen und sie mit geistigen Zuständen und ihren angeblichen, aber leider unauffindbaren neuronalen Zwillingen in einen Topf zu werfen.

Nur wenn man hoffnungslos begriffsstutzig oder eben Philosoph ist, fragt man, in welchem Hirnareal das Hoffen, Bedauern, Befürchten, Wünschen, Beabsichtigen sowie das An-etwas-Denken, das Sich-etwas-Fragen oder das Sich-an-etwas-Erinnern zu lokalisieren sind.

Aber ist sich etwas zu wünschen nicht das Erlebnis eines Mangels, den wir mit dem gewünschten Etwas zu beheben gedenken? Doch wir können einen Mangel empfinden („Wie unsauber es hier wieder ist!“), ohne etwas zu wünschen (das Zimmer aufzuräumen); und wir können uns etwas wünschen (in die Sonne des Südens zu reisen), ohne einen Mangel zu haben (beispielsweise an Vitamin D).

Warum heiraten Schimpansen nicht? Weil sie sich mangels Sprache kein Ja-Wort geben können? Weil sie keinen Ehevertrag unterzeichnen? Weil sie kein Standesamt haben?

Leben die Schimpansenweibchen, die von einem dominanten Männchen gedeckt werden, im Konkubinat? In einem Harem? In wilder Ehe?

Wer hat die Stirn zu behaupten, weil Affen nicht heiraten, seien ihre Kinder eo ipso unehelich?

Wenn das trächtige Reh bittere Kräuter rupft, um vor einem Gewitter oder sonst drohender Gefahr den Einsatz der Wehen zu verzögern, gilt dieses Verhalten den bestallten Kündern der Veräffung des Menschen noch als Instinkt; wenn die Affen es tun, um Magenblähungen zu lindern, ist es schon Kultur.

Mit seinem melodischen Raffinement und Wohllaut mag das Lied der Nachtigall die Hochzeitsgesänge der alten Völker in den Schatten stellen; freilich, daß die Vögel Hochzeit machen wollen, wissen aus dem bekannten Lied nur die lieben Kinderlein.

Apr 24 19

Einsame Flamme der Nacht

Die dich zerstäubt,
Dämmerung lächelt,
wirft Flocken des Schlafs dir zu,
Orchideenblüten,
die kleine blaue Vögel
dir aus den Locken picken.

Die dich zerschluchzt,
Dämmerung fahlt,
biegt dich wie Küsse
unter Schattentau
trinkende Wimpern.

O fülle, mein Herz, die Lampe
mit dem Öl deiner Schmerzen,
den Docht entzünde
am Feuer des Lieds.

Die Nacht träufle Mondesglut
auf die schwarzen Wasser,
wo die Lilie sich auftat,
deiner Gedanken erblühtester.

Nicht schlafe unter dem Gewirr
der Ranken, des Geflüsters,
das durch die Gräser rinnt,
den Lippen des Mohns, bebend
von Geisterstimmen des Winds.

Lodere, wache, singe dich,
einsame Flamme der Nacht,
ans lauschende Ufer,
wo schon die Birken sich röten
vom Xylophon der tausend Zungen
unter den Hämmern Tags.

Apr 23 19

„Alles fließt“ – die Affen des Heraklit

Der antike sizilianische Komödiendichter Epicharm parodiert im Typus eines Schmarotzers die Lehre des Heraklit, daß nichts bleibe, alles sich ohne Unterlaß verändere und wir nicht in denselben Fluß stiegen, weil sowohl der Fluß als auch der Badende ihre Identität eingebüßt hätten. Der Tunichtgut weigert sich, dem Gläubiger das geliehene Geld zurückzuerstatten mit dem herakliteischen „Argument“, er sei ja wohl nicht mehr mit dem identisch, der das Geld bekomme habe. Daraufhin bezieht er von dem Gläubiger eine Tracht Prügel. Es kommt aufgrund der Tätlichkeit zu einem Gerichtsverfahren: Der angeklagte Gläubiger und Raufbold weist jede Schuld und Strafe mit dem herakliteischen „Argument“ von sich, er sei ja wohl nicht mehr mit dem identisch, der sich an dem Kläger vergangen habe.

Die schillernden französischen Namen der zeitgenössischen Schmarotzer an der Lehre des Heraklit sind in aller Munde. Leider trat kein neuer Epicharm auf, ihr Gewese zu parodieren.

So müssen wir denn statt uns an einer unterhaltsamen Komödie zu delektieren mit einer mehr oder weniger kurz-, mehr oder weniger langweiligen philosophischen Sinnanalyse vorliebnehmen.

Wenn gälte: „Alles fließt“, hätte dieser Satz keinen Bestand und wäre kaum ausgesprochen schon im Wind verweht.

Der Satz des Heraklit ist auf Wasser geschrieben.

Wir sehen, daß der Fluß fließt, wenn wir sehen, wie das Wasser am Ufer entlangströmt, wie es sich durch die Binsen und das Röhricht schlängelt, wie es sich am Felsen bricht. Das Ufer fließt nicht, die Binsen und das Röhricht wanken, aber wurzeln fest, der Fels verharrt an Ort und Stelle.

Die Vorsokratiker sagen mit Sprüchen wie „Alles ist Wasser“, „Alles ist Feuer“, „Alles ist Luft“ oder „Alles fließt“ etwas, was sich nicht sagen läßt, nicht (nur) weil unser empirisches Wissen nicht ausreicht, um alles zu erfassen, sondern weil die Grammatik und Logik ihrer Aussagen schief oder sinnwidrig ist.

„Die Stunden fließen dahin“ – wir verstehen, was gemeint ist, doch könnten wir die Metapher leicht mißverstehen oder wenn wir Philosophen sind das Bild wörtlich nehmen und alsbald blühte der Unsinn. Denn „Zeit“ ist uns nur zur Hand in den Meßverfahren, mit denen wir Abläufe, Geschehnisse und Ereignisse in ihrer zeitlichen Erstreckung messen – und diese Verfahren und ihre Instrumente wie die Sonnen-, Armband- und Atomuhr sind in ihrer Struktur gegenüber demjenigen, was wir durch sie messen, relativ stabil, starr und gleichsam „zeitenthoben“. Zerflösse uns die Uhr unter der Hand wie auf den Gemälden Salvador Dalís, drehte sich der Stab der Sonnenuhr wie ein Wetterhahn im Wind und wären die Abläufe im Innern der Atomuhr chaotisch, könnten wir die Zeit nicht messen und es wäre unsinnig, von „Zeit“ zu sprechen.

Würde sich der Igel, dessen gemächlichen Gang wir beobachten, plötzlich in einen Hasen verwandeln und dieser im Nu im Wald verschwinden, könnten wir nicht sagen, dasjenige, was zuerst als Igel schlich, sei hernach als Hase gerannt – und den ganzen Vorgang anhand einer Stoppuhr messen, denn es war kein kontinuierlicher Vorgang.

Wenn wir nicht wissen könnten, ob der Mann, der jetzt das Haus betritt, derselbe ist, der hernach das Haus wieder verläßt, könnten wir nicht sagen, er habe sich zwei Stunden dort aufgehalten. Und gemäß der Lehre des Heraklit wäre er ja nicht mehr derselbe Mann.

Wenn wir im Sinne Heraklits annehmen, daß alles fließt, könnten wir, was wir erfahren gleichsam in Wellen und Wellenbewegungen auflösen und aneinanderreihen; doch daß eine Welle aus der anderen hervorgeht, könnten wir nicht wissen, ja müßten wir bestreiten.

Du gibst mir eine Ohrfeige, aber ich darf mich darüber nicht beklagen, denn derjenige, der jetzt vor mir steht, weiß nichts von dem, der sie erteilte.

Freilich, die Uhr im Raumschiff, das mit annähernder Lichtgeschwindigkeit fliegt, ginge anders im Vergleich mit unserer Uhr auf der Erde; doch die Ereignisse in seiner Umgebung würde sie in gleicher Weise messen wie wir die Ereignisse auf der Erde mit unserer Uhr.

Wenn wir annehmen, alles verwandle und ändere sich unablässig, nichts bleibe sich selbst gleich, könnten wir von keinem Ding weder sagen, daß es sich gleich bleibe noch sich unablässig verwandle, wir könnten also von nichts reden, oder wir könnten nichts reden.

Etwas ist grundlegend faul mit der sprachlichen Logik und Grammatik von Sätzen wie „Alles fließt“ oder „Es gibt keine Identität“, um es im postmodernen Jargon auszudrücken.

Ich kann mein Versprechen, dir das geliehene Geld nach einem Jahr zurückzuerstatten, nicht mit dem philosophischen Aperçu oder der Ausrede in den Wind schlagen, daß alles fließt und alle Identitäten die Masken wechseln, also seist du nach einem Jahr nicht mehr der Alte und ich längst aus der Haut dessen geschlüpft, der das Versprechen gab und das Geld erhielt.

Unsere sittlichen Begriffe und Verhältnisse (der Humus unserer konventionellen Umgangsformen und des positiven Rechts) wie das Versprechen, die Verbindlichkeit, die Schuld, der Vertrag, die Pacht, das Erbe und manche andere beruhen nicht auf der Illusion der Gleichförmigkeit und Stabilität, die ihnen aus dem steten und starrsinnigen Gebrauch unserer grammatisch gleichförmigen Sätze zuwüchse, sondern sie sind gleichsam die semantischen oder symbolischen Bojen im bewegten Strom unseres Tuns und Lassens.

Der Gläubiger gewährt dem Schuldner einen Kredit; das Geld, das dieser erhält, wird durch die Anwendung des rechtsverbindlichen Kreditvertrags – ob in Schriftform oder mittels der Geste des Handschlags – zur Schuld oder geschuldeten Summe, die abzutragen oder zu erstatten ist. Die Vereinbarung ist ein Rechtsverhältnis auf Zeit, der Zeit der Dauer und Rechtsgeltung des Vertrags. Ist die Schuld beglichen und abgegolten, ist die Vertragsdauer abgelaufen, das Rechtsverhältnis zwischen den Kontrahenten beendet.

Durch die korrekte Anwendung der sittlichen Begriffe wie Schuld, Verbindlichkeit und Vertrag legen wir auch die Dauer und den Zeitrahmen ihrer Gültigkeit fest. Was in der Zwischenzeit an mehr oder weniger einschneidenden Veränderungen im Leben von Gläubiger und Schuldner sich abspielt, ob der eine heiratet, der andere sich scheiden läßt, ist für Geltung und Dauer des Rechtsverhältnisses ohne Belang; sogar wenn einer der Kontrahenten stirbt, können vertraglich geregelte Vereinbarungen über die Verbindlichkeit der Erben oder Rechtsnachfolger zum Zuge kommen.

Zu den sittlichen Begriffen gehört auch der Krieg, der, ist er anders als der Bürgerkrieg und der Partisanenkampf durch rechtliche Bestimmungen eingehegt, einer förmlichen Eröffnung durch den Sprechakt der Kriegserklärung bedarf, die den Zeitpunkt definiert, von dem an die Kriegshandlungen beginnen; wie andererseits der Sprechakt der Friedenserklärung das Ende der Kampfhandlungen und den Beginn von Friedensverhandlungen einläutet.

Wir halten fest: Aufgrund der korrekten Anwendung spezifischer Sprechakte (verbal oder gestisch) legen wir den Beginn oder die Dauer des mit ihnen Geäußerten fest: mit dem Anpfiff beziehungsweise dem Abpfiff den Beginn und das Ende des Fußballspiels, mit der Aushändigung der Urkunde den Eintritt in einen Verein, mit der Taufformel den Beginn der Zugehörigkeit des Täuflings zur Kirchengemeinschaft, mit der Heiratserklärung den Beginn der Ehe, mit der Kriegserklärung den Beginn der Kampfhandlungen, mit dem Versprechen den Beginn und die Dauer seiner Gültigkeit, mit der Unterzeichnung des Kaufvertrags den Beginn von Eigentumstitel und Nutzungsrechten, mit dem Kreditvertrag den Beginn und die Dauer seiner Geltung.

Die Formel „Alles fließt“ (Heraklit) ist genauso sinnvoll oder unsinnig wie ihr Gegenteil „Nichts bewegt sich“ oder „Alles ruht“, gleich dem fliegenden Pfeil oder Achill, der auf der Stelle tritt und die Schildkröte niemals einholen kann (Parmenides, Zenon).

Mit Heraklit oder als dessen Parasiten wollen Pseudo-Denker mit dem Hautgout namens „Ich ist ein anderer“ eine Art Schwindelgefühl bei leicht beeindruckbaren Zeitgenossen erzeugen, als würde ihnen der Teppich unter den Füßen weggezogen, als wäre alles auf Sand gebaut (vor allem Moral, Gesetz, Recht und soziale Ordnung), als gähne sie die große Leere zwischen den Zeichen an und als wäre ihr Personenname ein Etikettenschwindel.

Die Affen und Äffchen des Heraklit wollen gern épater le bourgeois, indem sie der Alltagsrede des Common Sense ein dialektisches Schnippchen schlagen, das Subjekt der Aussage guillotinieren und das Prädikat wie eine endlose Glitzerschleife um den Leichnam wickeln.

Die wesentlichen sittlichen Beziehungen sind auf Dauer gestellt und begrifflich mit dem verknüpft, was Goethe „Dauer im Wechsel“ nennt; so die Freundschaft. Alt gewordene Freunde erinnern sich gern der frühen Zeit, als die Zuflucht vor einem Gewitter, ein Fest, eine unerhörte Begebenheit den Grundstein für die Novelle ihrer Freundschaft legte, und auch wenn sie unter ihrem Grauschopf kaum den Jugendlichen von einst ähneln, reden sie von jenen Ferngerückten nicht als von „anderen“.

Wir bemerken: Was in den metaphysischen Formeln wie „Alles fließt“ oder „Alles ruht“ semantisch schief und im Argen liegt, ist das Fehlen der sprachlogischen Möglichkeit des Gegenbegriffs, der durch die All-Aussage ja ausgeschlossen wird. Wir können von Bewegung nur reden im Verhältnis zu einem relativ zu dem sich bewegenden System ruhenden Beobachter, vom Fluß nur, wenn wir am Ufer stehen, vom ruhenden Zentrum nur, wenn wir uns wie Kinder auf dem Pferd des Karussells im Kreise um es herumdrehen, von den alt gewordenen Freunden nur, wenn es sich um eben jene handelt, die sich als junge Männer begegnet sind.

Eine gar trübe Quelle der sprachlogischen Verderbnis der Alltagssprache ist das Einschleusen von Begriffen und Bildern aus dem populären Wissenschaftsbetrieb durch Pseudo-Philosophen.

Es begann, als man gewarnt wurde, sich auf diesen Sessel zu setzen, denn wie die Atomphysik herausgefunden habe, bestehe er fast ganz aus Löchern und undichten Stellen, zwischen den Elektronen und Atomen klafften unheimliche Abgründe der Leere. Als man, zumindest zu dem gedanklichen, Experiment ermuntert wurde, durch die Wand zu gehen, denn sie sei nur scheinbar fest, dicht und undurchdringlich, in Wahrheit aber, vom physikalischen Standpunkt aus gesehen, porös und permeabel wie Schaum.

Neuerdings wird vollmundig verkündet, die Zeit existiere eigentlich nicht, die Physiker rechneten schon lange ohne diesen Faktor, und die Identität der Person oder das Bewußtsein, das ihre Illusion erzeuge, sei selbst eine Illusion, zumindest habe man, ähnlich wie die Astronauten in den leeren intergalaktischen Räumen Gott nicht hatten sichten können, keinen Ort für das Bewußtsein im Gehirn gefunden. – Ist es naive Wissenschaftsgläubigkeit gepaart mit Naivität und Dummheit? Oder doch eher Dummdreistigkeit und Arroganz von Affen des Heraklit, die heute Laborkittel und Professorentitel tragen?

„Alles fließt“ – dies scheint eine tiefe Wahrheit eines tiefen Denkers über das dem gemeinen Verstand verborgene unsichtbare Walten des Universums; enthüllt sich aber als ein Mißbrauch der Sprachlogik, der das Alltagsgrau der gewöhnlichen Wortbedeutung hinter einem farbigen Schleier des Geheimnisses zu verbergen scheint.

Wir können sagen, dies fließt im Verhältnis zu einem anderen, das im Verhältnis zu jenem ruht; aber nicht: Alles fließt, alles ruht.

Wir können sagen, was dies und jenes ist, aber nicht, was alles ist.

Apr 22 19

Sinniges über philosophischen Unsinn

„Alle Körper sind ausgedehnt.“ – „Alles, was wir erfahren, hat die Anschauungsformen von Raum und Zeit.“ – „Alles, was ich sehe, sehe ich aus meinem Blickwinkel (perspektivisch).“

Diese Sätze sind keine empirischen Aussagen; andernfalls müßte ich sie auch negieren können und etwa fragen, ob es einen unausgedehnten Körper geben könnte, ob ich etwas Unräumliches oder Unzeitliches sehen könnte, ob ich wohl etwas sehen könnte, was außerhalb meines Blickwinkels oder Gesichtsfelds liegt.

Ist der blaue Himmel, dessen grenzenlose Ausdehnung ich nicht ermessen kann, unkörperlich?

Diese Sätze sind, obwohl sie es unter der empirischen Haut verhüllen, grammatische Bemerkungen zu der Art und Weise, wie wir die Begriffe Körper, Erfahrung und Sehen korrekt verwenden sollen.

Freilich, als Vorspiegelung von Aussagen über empirische Sachverhalte gelesen, sind die Sätze philosophischer Unsinn.

Die Grammatik, die uns die Regeln der Verwendung der Begriffe „Körper“ „Ausdehnung“ und „Raum-Zeit“ angibt, fällt wie die Sprache nicht unter ihre Regeln. Ist sie deshalb unkörperlich, unausgedehnt, jenseits von Raum und Zeit?

Wir können die Sprache nicht vor der Sprache untersuchen, von der Sprache nicht handeln, ohne zu sprechen.

Die Grammatik der Verwendung der Begriffe „Körper“ „Ausdehnung“ und „Raum-Zeit-Erfahrung“ kommt in der Tatsache zum Vorschein, daß wir „körperlich“ und „ausgedehnt“ meist synonym gebrauchen. Wir können unsere Wahrnehmung eines Gegenstandes nicht beschreiben, ohne Wörter zu gebrauchen wie „nah“ und „fern“, „rechts“ und „links“, „oben“ und „unten“, aber auch „jetzt“ und „dann“, „vor einem Augenblick“ und „hernach“. Und es ist klar, daß all diese Beschreibungen ihren Bezugs- und Quellpunkt in demjenigen haben, der beschreibt, was und wie er etwas sieht.

Daß ich nicht umhinkann, das beobachtete Ding als so und so nah oder fern, rechts oder links von mir, soeben dort und jetzt hier zu beschreiben, drückt keine objektive Notwendigkeit aus, sondern den grammatisch-logischen Zwang, der ihrem regelförmigen Gebrauch anhaftet.

Wir beschreiben, was wir wahrnehmen gemäß dem grammatischen Muster eines Gegenstandes, dem wir bestimmte Eigenschaften zuschreiben. Auch dies ist ein normativer Zug unserer Art, über unsere Erfahrung zu reden. Wir könnten uns auch eine Sprache ausdenken, in der wir nicht sagen: „Dort geht mein Freund Peter“, sondern „Dort manifestiert sich Peters Gehen.“

„Er war wieder bei Bewußtsein.“ – „Menschen haben Bewußtsein.“

Der erste Satz ist gutes Deutsch und ohne weiteres verständlich; der zweite philosophischer Unsinn.

Wir bemerken in Fällen der Verwendung des Begriffs Bewußtsein die Grenze zum Unsinn, wenn wir nicht mehr wie in gewöhnlicher Rede das Substantiv durch das Adverb „bewußt“ ersetzen können. Denn wir können ja von dem aus dem Koma Erwachten auch sagen, er war sich seiner (und der Umgebung) wieder bewußt. Ansonsten reden wir nur einigermaßen besonnen daher, wenn wir Sätze bilden wie: „Er war sich der Schwere seiner Verantwortung bewußt.“ – „Er hat ihr die Türe ganz bewußt vor der Nase zugeschlagen.“ – „Er runzelte die Stirn und biß sich auf die Lippen, so konzentriert und aufmerksam verfolgte er das Wettrennen.“ – „Die Rede langweilte ihn, seine Gedanken schweiften ab zu ganz anderen Dingen.“

Das Bewußtsein ist ein Pseudo-Gegenstand. Darin ähnlich der Bedeutung eines Worts oder der Existenz einer Zahl. Dasselbe gilt für Begriffe wie das Selbst, das Ich, das Selbstbewußtsein.

Die Aussage, daß wir Menschen Bewußtsein zuschreiben, ist eine kryptische Bemerkung über die grammatische Regel, nach der wir Begriffe wie „denken“, „wissen“, wahrnehmen“, „sprechen“, „sich erinnern“, „wünschen“, „hoffen, „befürchten“ und manche andere verwenden sollten – nämlich anders als die Begriffe, mit denen wir Größe, Farbe, Gewicht oder Temperatur eines Gegenstandes bestimmen. Der Gedanke, die Äußerung, die Erinnerung oder der Wunsch sind keine Modifikation des Körpers dessen, dem wir sie zuschreiben (auch keine bloße Modifikation seines Nervensystems).

Das Selbst oder das Ich ist ein Pseudo-Gegenstand. Wir können diese philosophische Hypostasierung streichen, indem wir korrekte Sätze bilden wie „Ich bin müde“ oder „Ich selbst habe das und das getan.“

Wir verstehen, wenn es heißt, er habe die Vase selbst umgestoßen und nicht wie es zunächst den Anschein hatte sein Tischnachbar, oder er selbst habe die Tür geöffnet und nicht wie es dem Gast zunächst schien, sein Zwillingsbruder. So kann er von sich sagen: „Ich war es selbst, der die Vase umgestoßen, der die Tür geöffnet hat.“

Was wir von uns selbst sagen, kann auch ein anderer von sich sagen. Darum versteht er, was wir meinen.

„Hast du das selbst geschrieben?“ – Oder war es ein anderer und es ist nicht auf deinem Mist gewachsen? Mit „selbst“ akzentuieren wir die Urheberschaft der handelnden und sprechenden Person. – „Selbst Peter mußte am Ende eingestehen, daß wir uns im Weg geirrt haben.“ – Hier heißt „selbst“ nur soviel wie „sogar“.

Das Gute ist ein Pseudo-Gegenstand. Darin ähnelt es den Begriffen das Böse, das Schöne, das Häßliche, das Erhabene.

„Er glaubte an das Gute im Menschen.“ – Das kann heißen: Obwohl er nicht die besten Erfahrungen mit seinen Mitmenschen gemacht hatte, zerstörte ein gerüttelt Maß an gewachsenem Mißtrauen und Argwohn dennoch nicht den Wunsch und die Hoffnung, es mit dem einen oder anderen zu versuchen oder ein gedeihliches Auskommen zu finden.

Wir verwenden „gut“ in gutem Deutsch als Adverb und Adjektiv, um Dinge, Ereignisse, Eigenschaften zu charakterisieren, die uns förderlich, gedeihlich, erwünscht scheinen.

Etwas kann gut riechen, schmecken, tun, dann heißt „gut“ soviel wie angenehm. „Es hat gut geklappt.“ – „Das ist noch einmal gut gegangen.“ – „Sie erwiesen sich als gute Fußballspieler, Unternehmer, Techniker.“ –„Er hat seine Sache gut gemacht.“ Dann heißt „gut“ soviel wie „ohne Schwierigkeiten, Hindernisse, professionell, perfekt, gekonnt.“

„Sie war ihm wieder gut.“ – Sie grollte ihm nicht länger, war mit ihm versöhnt, war ihm gewogen.

„Und Er sah, daß alles gut war.“ – Alles war in der vorbedachten, gewünschten Ordnung, hier Himmel, dort Erde und Meer, hier die Tierwelt, hier die Menschen im Garten Eden.

„Er hatte es doch nur gut gemeint.“ – Obwohl er mit den hehrsten Absichten ans Werk ging, ist es schiefgegangen.

„Der Unterschied zwischen gut und angenehm hat seinen guten Sinn.“ – Die Bedeutungsdifferenzierung ist sachgemäß.

„Er war doch ein guter Kerl.“ – Er hat zwar viel Mist gebaut, am Ende ist er aber gereift und hat manches wiedergutgemacht.

Wir können den außermoralischen Sinn von „gut“ auch anhand solcher Verben erhellen wie guttun, wiedergutmachen, gutschreiben, vergüten, begütigen, begutachten, verbessern.

Was dem einen guttut und wohltut, kann dem anderen wehtun. – Sie küßte Peter, nicht Hans.

Was für den einen eine gute Tat, ist dem anderen eine Kränkung. – Den einen heilt der Wunderrabbi, sein kranker Nachbar geht leer aus.

„Und er sah, daß alles gut war.“ – Aber der Sohn des Chaos sagt: „Schlecht!“

Wir können in eingeschränkten Fällen von DEM Guten oder dem GUTEN sprechen, wie: „Er hat das Gute genossen (und jetzt kommen die dunklen Tage).“ – „Das Gute daran war, daß …“ – „Er sah, daß er noch manches Gute tun konnte.“

Ein gütiger Mensch ist einer, der versöhnlich, verträglich und nicht nachtragend ist, eher freigebig als knauserig, eher zuvorkommend und offenherzig als engherzig und verschlossen. – Doch am falschen Platz (als Polizist, Richter, Staatsanwalt) mag der gütige Mensch einfältig, naiv oder töricht erscheinen.

„In terra pax hominibus bonae voluntatis.“ – Die göttliche Gnade also ist denen gewährt oder versprochen, die guten Willens sind. Heißt dies: die fromm sind wie das Lamm? Aber so zu sein, wäre selbst eine Wirkung der die menschliche Natur verwandelnden Gnade. – Etwas, wovon wir philosophisch nicht sprechen können.

Der Arzt weiß, welches Medikament dem Kranken hilft und guttut, der erfahrene Therapeut weiß, welche Verhaltens- und Einstellungsänderung den Patienten aus seiner Sackgasse bringen könnte, der Weise führt dem Verwirrten Sinnbilder vor Augen, die ihn vielleicht aus der Verstrickung lösen.

Doch der Scharlatan, der Weltverbesserer, der Terrorist, sie glauben zu wissen, was für alle gut ist, sie geben vor, im Namen des Guten zu handeln, wenn sie ihr Gift verabreichen, die Guillotine aufs Hochgericht stellen, die Bombe zünden.

Es gibt keine allgemeine Definition des Guten, und diejenigen, die sie verabreichen, verdienen unseren Argwohn. Wir können den Sinn dessen, was wir „gut“ nennen, nur der kaum übersehbaren Mannigfaltigkeit der Verwendungen des Begriffs in mehr oder weniger verflochtenen und sich überkreuzenden Sprachspielen entnehmen.

Wir können aus der Vielzahl der Verwendungen des Begriffs keinen idealen Allgemeinbegriff destillieren, als wäre dies das reine weiße Licht im Verhältnis zum Schillern der Farben, wenn es sich in einem trüben Medium bricht. Was dabei herauskommt, ist der philosophische Unsinn der reinen Sonne und der losgelösten Idee des Guten. Vom weißen Licht geblendet, würden wir die kleinen blauen Veilchen nicht mehr sehen, die den Kopf hängen lassen und nach dem Wasser verlangen, mit dem wir sie besprengen sollten.

Sind wir also auf verlorenem Posten? Keineswegs. Denn wir haben einen sicheren moralischen Instinkt im schlechten Gewissen; so wenn wir die Augen vor einem Freund niederschlagen, dem gegenüber wir das (ausgesprochene oder implizite) Versprechen, ihm unsere Freundschaft in Rat und Tat zu bezeigen, nicht eingelöst haben, weil wir ihn im Stich ließen, als er krank daniederlag.

Wir bedürfen nicht der Idee und des Begriffs des Guten, solange wir wissen, was es heißt, anständig zu handeln.

Aber, könnte man einwenden, haben nicht Leute quicklebendig vor Leichenhaufen gestanden und sich gerühmt, inmitten aller Greuel anständig geblieben zu sein? – Nun, dies waren Weltverbesserungsfanatiker, die das Gespür für Anstand mit dem guten Gewissen vermengten, ihre blutrünstigen Ideale zu verwirklichen. Das schlechte Gewissen ist, mag auch der Übermensch kalte Füße bekommen, ein besseres Thermostat der Moral als das gute.

Apr 21 19

Wittgensteins Sinnbilder XXV – der Maßstab

Den Werkzeugkasten mit seinen unterschiedlichen Instrumenten erschloß uns Wittgenstein als ein Sinnbild der Sprache mit ihren unterschiedlichen Funktionen und Sprachspielen. Neben den üblichen Werkzeugen war da noch eins, das Wittgenstein gewiß nicht ohne Hintersinn erwähnt: der Maßstab.

Zunächst denken wir an das Metermaß, das wir beispielsweise an das Brett anlegen: Wir markieren mithilfe des Metermaßes auf dem Brett mit einem Bleistift möglichst genau die Stelle, an der wir es passgerecht zersägen. Wenn wir uns vertun, steht das Brett über und wir müssen es nachträglich abschleifen, um eine brauchbare Kiste zu zimmern, oder es ist zu kurz und wir müssen es für unseren Zweck verwerfen.

Wenn wir in einem Aufsatz eines der Schüler, die einen Ferienausflug beschreiben sollten, lesen: „Die Rosen leuchteten rot, denn der See war so blau“, unterkringeln wie die Konjunktion „denn“ und schreiben an den Rand „Ausdruck!“ Wir markieren demnach einen Fehler, indem wir zwei Maßstäbe an den Satz anlegen: Grammatik und Logik. Denn klarerweise ist die Tatsache, daß die Rosen rot leuchten, keine Folge des Umstands, daß der See so blau scheint, sondern der Schüler hat etwas gemeint, was er grammatisch und logisch nicht sinnfällig machen konnte (oder ihm nicht als Sinn des Zusammenhangs aufging), nämlich, daß die roten Rosen auf dem Hintergrund des blauen Sees umso heller leuchteten.

Wir verfügen über so viele und so viele verschiedenartige Maßstäbe und Meßverfahren, wie viele und wie viele verschiedenartige Dinge wir messen, gewichten und bewerten wollen. Für Flächen- und Raumdinge haben wir Metermaß, Zollstock, Höhenmesser und geodätische Linien, für Zeitdinge haben wir Uhren, von der Sonnenuhr bis zur Atomuhr, für Luft und Wasser und alle möglichen Flüssigkeiten Thermometer, Hydrometer und Methoden chemischer Analyse.

Wir sagen: „Die Kiste, die wir zusammengezimmert haben, ist 1 m hoch, 1,5 m tief und 2 m breit.“ Doch wenn wir sagen: „Die Kiste ist blau“, denn wir haben sie blau angestrichen, sagen wir etwas, was mit dem ersten Satz nur auf der grammatischen Oberfläche übereinstimmt; wir hätten die Kiste auch grün streichen können, aber das Raumding Kiste kann nicht nur Höhe und Breite haben, dann wäre es kein Raumding, sondern ein Flächending.

Von der Kiste zu sagen, sie habe Höhe, Tiefe und Breite, ist nicht wie die Zuschreibung ihrer Farbe eine empirische Aussage, sondern der Ausdruck einer grammatischen Regel bei der Verwendung von Begriffen für räumliche Dinge wie Kisten.

Maßstäbe oder Kriterien für den korrekten Gebrauch von Begriffen und sprachlichen Ausdrücken können wir in grammatisch-semantischen Vorschriften und Regeln erläutern. So erläutern wir den korrekten Gebrauch der deiktischen Pronomen „ich“ und „du“ unter anderem mit Hilfe der Vorschrift, unter „ich“ den Sprecher einer Äußerung zu verstehen und unter „du“ denjenigen, vom dem die Äußerung handelt, wenn ich dir beispielsweise verspreche, das Buch wie verabredet zurückzugeben. Wir vermeiden mit einer solchen Regel den Schein oder die grammatische Täuschung, als bezögen sich „ich“ und „du“ auf ein dem Raumding analoges mentales Ding.

„Ich bin müde.“ – „Ich habe heute zu lange gearbeitet.“ Beide Äußerungen scheinen einen ähnlichen Sinn auszudrücken, doch grammatisch-semantisch sind sie nicht verwandt. Denn die Regel, nach der wir uns Eigenschaftswörter zum Ausdruck des emotionalen Befindens oder Erlebnisbegriffe wie „traurig“, „fröhlich“, „gelangweilt“ oder „müde“ zuschreiben, ist eine andere als die Regel, mit der wir mittels deskriptiver Ausdrücke von uns sprechen wie in der Äußerung „Ich habe zu lange gearbeitet“. Das zeigt sich in dem Umstand, daß wir uns darin irren könnten, deshalb müde zu sein, weil wir zu lange gearbeitet haben, aber nicht darin, daß wir uns müde fühlen.

Ein verbreiteter und bedeutsamer Maßstab, den wir zur Beurteilung und zumeist ästhetischen Bewertung heranziehen, ist das Muster; wir haben Stoffmuster von Tapeten oder Kleidern, Muster für die Dekoration von Wänden und Böden mit Fliesen, von Decken mit Stuckformen, florale und figurale Muster für Porzellangeschirr und Verpackungen. Ein Merkmal des Musters besteht darin, daß es als Exemplar und Paradigma dasselbe darstellt wie das, was aus ihm angefertigt werden soll.

Der Lehrer schreibt an die Tafel: 1 + 2 +3 + 4 + 5 + 6 usw. bis 100. Er gibt den Schülern damit das Muster eines Rechenverfahrens an die Hand, gemäß dem sie in gleicher Weise bis zur angegebenen Grenze fortfahren sollen.

Der Lehrer händigt den Schülern eine Folie aus, auf der steht: Gerichtsverfahren. Richter (R), Staatsanwalt (S), Angeklagter (A), Verteidiger (V), Zeuge (Z). „A behauptete, daß …“ „Z bezeugte, daß …“ „S bestritt, daß …“ „V beteuerte, daß …“ „R ermahnte Z, daß …“ Dieses sprachliche oder dramaturgische Muster sollen die Schüler benutzen, um ein kleines Gerichtsdrama unter Verwendung der indirekten Rede zu schreiben.

Der Dozent fordert die Studenten auf, anhand der Aussage „Wenn Peter Marias Vater ist, ist Maria Peters Tochter“ die logische Relation, die in diesem Satz angewandt wird, herauszufiltern und ihre logischen Eigenschaften anzugeben. Hier besteht die Aufgabe darin, aus dem gegebenen Beispiel das logische Muster zu finden, das in ihm enthalten ist.

Dieses hermeneutische Verfahren zur Musterfindung können wir auf alle Hervorbringungen des menschlichen Ingeniums anwenden; so finden wir bei der genauen Betrachtung der Reden Ciceros das Muster rhetorischer Stilfiguren, der Gedichte der Sappho und des Horaz das Muster poetischer Verfahren wie Bild, Metapher, Allegorie oder Allusion, der Dramen des Sophokles das Muster der von Aristoteles in seiner Poetik beschriebenen Elemente wie Mythos, Charaktere, zeitliche Einteilung und Inszenierung von Spannungsbögen wie Anagnorisis und Peripetie. Die Muster der rhetorischen Stilmittel begegnen auch in den Monologen des Ödipus, ja rhetorische Figuren finden wir sogar in der Musik des Barock.

Mit dem Metermaß können wir nicht die Zeit, mit der Uhr nicht den Raum messen; doch können wir die Dauer messen, in der ein Raumding wie unsere Kiste zeitlichen Veränderungen unterliegt.

Der Werkzeugkasten ist selbst kein Werkzeug. Die Sprache ist ein Sammelbegriff für alle möglichen Funktionen sprachlichen Ausdrucks, aber nicht selbst ein Werkzeug für einen einzigen Zweck. Die Logik ist ein Sammelbegriff für alle möglichen Verfahren zur Darstellung von begrifflichen Relationen und Beziehungen der Folgerung und Implikation von Mustersätzen. Ein erhabenes, ideales Muster, ein Meta-Muster, das in allen Mustern wiederkehrt oder von dem alle Muster abgelesen und abgeleitet werden könnten, gibt es nicht.

DAS Muster gibt es nicht. DIE Sprache gibt es nicht. DIE Logik gibt es nicht.

Doch wir können von Fall zu Fall feststellen, was kein Muster darstellt, wenn wir beispielsweise verleitet werden, im Glockenschlag einen Dreiertakt zu vernehmen oder wie Freud vom wiederkehrenden Verhaltensmuster von Wunsch und Wunscherfüllung auf ein einheitliches Muster des Traums zu schließen. Wir können herausfinden, was wider allen Anschein ohne sprachlichen Sinn daherkommt, wenn wir Chiffren ähnelnde Zeichen auf der Steinzeithöhle als bloße Dekoration oder die Glossolalie des Schizophrenen als sinnlose Lautäußerung durchschauen. Wir können den Fehlschluß von „nicht alle“ auf „kein“ aufgrund unseres Musters der Verwendung der logischen Quantoren „alle“, „nicht alle“ und „kein“ erkennen.

Unter den Verfahren und Techniken zur Messung finden wir nicht nur das Thermometer, sondern auch das Thermostat, durch das die Temperatur in einem Raum oder Behälter um einen eingestellten Grenzwert herum reguliert wird. Bei der Regulierung der Temperatur in explosionsgefährdeten Flüssigkeiten hat dies eine besondere Relevanz.

In unserem sprachlichen Umgang sind wir gehalten, ständig Thermostate zur Sinnregulierung zu verwenden, neu einzustellen oder je nach dem Zweck und dem Kontext der Äußerung mehr oder weniger fein abzustufen. Diese Thermostate sind die konventionellen Regeln bei der Verwendung sprachlicher Ausdrücke.

Gefährliche Grenzüberschreitungen des Sinns finden wir fatalerweise in den Hauptsätzen der traditionellen Metaphysik. Die Grenze, die hier fahrlässig verletzt, verwischt oder überschritten wird, ist jene zwischen der empirischen und der grammatischen Lesart von Sätzen.

Nehmen wir einen Satz wie „Die Seele ist unsterblich“ und fassen ihn so auf, wie er sich gibt, als empirische Aussage über eine faktische Wahrheit. Auch wenn einer an diese Wahrheit glaubt, sehen wir doch, wie er nach dem Verlust eines nahen Angehörigen erschüttert ist, wehklagt und trauert, ohne daß ihm seine Glaubensgewißheit im mindesten das Ausmaß seiner Trauer und seines Schmerzes mindern würde. Was sollen wir von Annahmen, die zu glauben oder nicht zu glauben keinen Unterschied in unserem Verhalten bewirkt, sagen, als daß sie irrelevant sind und demnach ohne Sinn?

Doch in Wahrheit hat der metaphysische Satz keinen empirischen, sondern einen unter der Oberfläche versteckten grammatischen Sinn, der unsere Verwendung des Begriffs der menschlichen Seele normieren und einer sprachlichen Vorschrift oder grammatischen Regel unterstellen soll. Diese Regel beruht allerdings auf dem Mißbrauch der sprachlichen Logik, insofern sie das mit Seele Gemeinte einem idealen Gegenstand angleicht, der anders als alle anderen Gegenstände angeblich keinen modifizierenden und letztlich zerstörerischen Einflüssen ausgesetzt sei.

Genausogut könnten wir von einem idealen Kreis reden (und es war davon genug die Rede), der in keinem gezeichneten Kreis in den Lehrbüchern der Geometrie in vollkommener Weise realisiert wird (die Kreislinie ist nie scharf abgegrenzt).

Doch es gibt keinen idealen Kreis; was wir damit meinen, ist einfach in der Regel enthalten, wonach bei einem Kreis alle Punkte denselben Abstand vom Mittelpunkt haben; die Vorstellung vom idealen Kreis haben wir durch die technische Anweisung ersetzt, wie wir Kreise zu konstruieren haben.

Die Seele ist kein Gegenstand; es ist daher genauso unsinnig zu sagen, sie sei unsterblich wie sie sei sterblich.

DIE Seele oder die SEELE ist ein Pseudo-Gegenstand; das zu sagen, heißt nicht sich feige und dumpfsinnig an die zerschlissenen Röcke von Madame La Matière zu hängen. Im Gegenteil: Wir sehen ja das beseelte Leben im Lächeln dessen, der uns freundlich begrüßt, an seinem Winken, wenn er sich von uns verabschiedet, am Stirnrunzeln des Unschlüssigen, am gebeugten Gang des Niedergeschlagenen, am beschwingten des Frohgemuten, an den Tränen des Trauernden. Die Sprache der Seele ist kein metaphysisches Kauderwelsch, sondern die verleibte Gnomik der sprechenden Gebärde und des seelenvollen Ausdrucks. – In der Metaphysik streichen wir den Begriff „Seele“, in der Dichtung unterstreichen wir ihn.

Ein anderer metaphysischer Satz lautet: „Was ich sage, hat die Bedeutung, die ich ihm gebe“ – der Grundsatz des Idealismus. Doch die Bedeutung der Wörter und Sätze ist nicht durch die Vorstellung bedingt, die wir damit verbinden, sondern durch die Regel ihrer Verwendung. Diese Regel kann ich nicht erfinden, sie ist kein mentales Konstrukt, sondern eine grammatische Konvention, die nur in der Übereinkunft einer Sprechergemeinschaft Wirkkraft und Leben erhält.

Apr 19 19

Wittgensteins Sinnbilder XXIV – der Werkzeugkasten

Denk an die Werkzeuge in einem Werkzeugkasten: es ist da ein Hammer, eine Zange, eine Säge, ein Schraubenzieher, ein Maßstab, ein Leimtopf, Leim, Nägel und Schrauben. – So verschieden die Funktionen dieser Gegenstände, so verschieden sind die Funktionen der Wörter. (Und es gibt Ähnlichkeiten hier und dort.)
Freilich, was uns verwirrt ist die Gleichförmigkeit ihrer Erscheinung, wenn die Wörter uns gesprochen, oder in der Schrift und im Druck entgegentreten. Denn ihre Verwendung steht nicht so deutlich vor uns. Besonders nicht, wenn wir philosophieren!

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Teil I, 11

Der Werkzeugkasten selbst ist kein Werkzeug, sondern der Behälter, in dem wir Werkzeuge aufbewahren. Wenn wir die Sprache als Sammelbegriff für alle möglichen Funktionen auffassen, die wir mit ihr ausführen können, dann können wir der Sprache selbst keine spezielle Funktion zuordnen.

Es ist daher mehr als ein Zeichen unbedachter Ausdrucksweise (sondern begrifflicher Konfusion), wenn wir sagen, die Sprache diene der Verständigung, die Sprache habe die Funktion der Mitteilung und Kommunikation.

Je nach dem Zweck, für den wir sie verwenden wollen, wählen wir die Werkzeuge aus, die wir dem Werkzeugkasten entnehmen; wenn wir eine Kiste bauen wollen, Hammer, Nägel, Säge, Leim und Maßstab.

Wir können fragen, zu welchem Zweck wir die Kiste bauen wollen, doch erübrigt sich die Frage, wozu wir dafür Hammer, Nägel, Säge, Leim und Maßstab brauchen.

Die Schüler schreiben einen Aufsatz über ihren letzten Ausflug in den Sommerferien. Wir können die von ihnen gebrauchten Wörter in einer Tabelle anordnen, in der sie unter folgenden Fragen aufgelistet werden: Wer? (Freunde, Eltern), Was? (grüne Wiesen, blaues Wasser), Wo? (Berge, See), Wann? (Wochenende), Wie lange (drei Tage), Womit? (Fahrrad, zu Fuß), Wie? (Fahrradfahren, Wandern), Wozu? (Erholung, Besichtigung).

Dabei verwenden die Schüler typischerweise folgende Wortarten: Namen (Freunde, Orte), Substantive (Berg, See, Fahrrad, Enzian, Seestern), deiktische Pronomen der Person (ich, er, dieser), deiktische Pronomen des Ortes (dort, hier, darüber, dazwischen), deiktische Pronomen der Zeit (dann, später, schließlich), Eigenschaftswörter wie Farbbegriffe (grün, blau) und Erlebnisbegriffe (froh, müde).

Offenkundig schimmert hinter der Folie einer solchen Tabelle typischer Ausdrucksmittel der Beschreibung die Tafel der aristotelischen Kategorien durch.

Dabei erfassen wir auch en passant den Übergang oder Bruch zwischen der Sprachlogik der Beschreibung und der Metaphysik oder Ontologie der Substanz, in die sie Aristoteles verwandelte; denn er ließ sich von der Verwendung der Namen zur Bezeichnung von Gegenständen, die ganz oben auf seiner und unserer Liste auftauchen (Wer?, Was?), dazu verleiten, Gegenstände oder alles das, worüber wir etwas sagen und in Aussagen prädizieren können, als Leitprinzip seiner Betrachtung gegenüber allen anderen Funktionen des sprachlichen Ausdrucks auszuzeichnen.

Nehmen wir an, die Schüler haben die Aufgabe, den Schneefall, den Regen, den Wellengang und die Meeresbrandung oder den Zug der Wolke zu beschreiben; in der Wahl der Beschreibungsmittel sind sie frei. Würden sie dann sprachliche Mittel wählen? Oder nicht eher zu Papier, Pinsel und Farben greifen? Denn was können wir, wenn wir nicht über das Sprachvermögen eines Adalbert Stifter verfügen, schon groß sagen über das Gestöber von Schneeflocken, das Singen und Trommeln von Regentropfen, den gischtenden Schaum auf den Wellen; wenn wir nicht über Howards Beschreibungskunst oder Goethes poetische Mittel verfügen, wie über Wolken schreiben?

Schneefall, Regen, Wellen und Wolken, die duftend blaue Sommerluft, aber auch das Rauschen des Wassers, das Flackern und Züngeln der Flammen, die von schweren Aromen durchflimmerte Atmosphäre eines Sommerabends, kurz alles, was wir das Elementare nennen und als ungeordnete Masse oder Häufung von Teilen und Ereignissen empfinden, sträubt sich gegen die simplen sprachlichen Mittel der Benennung und der schlichten und biederen Ontologie der Substanz.

Die Ontologie der Substanz ist vielleicht nur die rationale Version unserer Alltagsmythologie, der Mythologie unserer Sprache, deren deskriptiver Bann von der Faszination zeugt, die seit den Griechen von der Wahrnehmung reiner, abgegrenzter Gestalten ausgeht, so wie sie ihre Götterbilder eindringlich vor Augen führen.

Wir könnten uns auch eine Mythologie denken, in der die Dinggestalt und Gegenständlichkeit keine dermaßen vordringliche und dominierende Rolle spielten wie in der unseren; in der wir ein Sensorium für die Leere und Abwesenheit hätten, die Leere zwischen allem Gestalthaften, die Leere, aus der wir die Dinge als flüchtige Manifestationen auftauchen und wieder verschwinden sähen.

Aufgrund der Fixierung der Philosophen auf die Nennfunktion der Sprache und die Dominanz der Substanzontologie wurde auch das Bild, das wir uns von uns selbst machen, auf fatale Weise verzerrt, bis wir zum denkenden Ding (res cogitans) degenerierten.

Welches Selbstbild verliehe uns die Mythologie der Leere und Abwesenheit? Es wäre eher aus dem Rauschen des Wassers, dem Licht der Wolken, dem Flackern der Flamme und der Atmosphäre der blauen Luft zusammengesetzt, flüchtig wie die auf die Zaubertafel der Kindheit eingedrückten Linien und Chiffren, die man mit einem Ruck wieder löschen konnte, als aus den harten Knochen der Gegenständlichkeit, deren Zerbrechen wir am Ende beklagen und bejammern.

Nehmen wir an, Oberstufenschüler hätten die Aufgabe, eine Gerichtsverhandlung über einen Fall von Versicherungsbetrug unter Verwendung der indirekten Rede zu beschreiben. Sie müßten dazu kleine dramatische Rollen für den Richter, den Staatsanwalt, den Angeklagten und seinen Verteidiger sowie für zwei Zeugen erfinden. Um die Rollen mit Leben zu füllen, schreiben sie fiktive Redebeiträge der Beteiligten auf. Dabei gebrauchen sie Wendungen wie: „Der Angeklagte behauptete …“, „Der Staatsanwalt wandte ein …“, „Er klagte ihn der Fälschung von Dokumenten an …“, „Der Angeklagte rechtfertigte sich …“, „Der Zeuge bestätigte den Vorgang …“, „Der andere Zeuge bestritt die Aussage …“, „Der Richter lobte den Freimut des Zeugen …“, „Der Staatsanwalt tadelte die Verstocktheit des Angeklagten …“, „Der Staatsanwalt und der Verteidiger hielten ihre Plädoyers“, „Der Richter verkündete das Urteil“ – und weitere Auslassungen dieser Art.

Wenn wir für dieses Gerichtsdrama die den Aussagen vorangestellten Wendungen sammeln, erhalten wir eine Liste der Ankündigungen und Bezeichnungen typischer Sprechakte wie Fragen, Antworten, Behaupten, Widersprechen, Anklagen, Sichrechtfertigen, Loben, Tadeln, Konstatieren und Deklarieren.

Die dramatischen Rollen müssen bestimmte Spielregeln einhalten, die wenn auch vage den Umfang dessen umgrenzen, was gesagt und nicht gesagt werden kann; kurze Erzählungen aus dem persönlichen Leben wie von der gescheiterten Ehe des Angeklagten sind erlaubt, Witze nicht. Der Angeklagte kann sich rechtfertigen, aber nicht darüber befinden, was rechtens ist oder vor Gericht als Recht gilt, der Zeuge kann schweigen, darf aber nicht lügen, der Richter kann mildernde Umstände geltend machen, darf aber das Recht nicht beugen, weil er den Angeklagten geistreich und charmant findet.

Die dramatischen Rollen und ihre Sprechakte gehorchen Spielregeln, die von der sozialen Institution Gericht aufgrund langer Tradition und festgeschriebener Regieanweisungen (der Zivilprozeßordnung) definiert werden; ein Teil dieser Spielregeln besteht aus den Regeln des Sprachspiels, dessen Inszenierung das Gerichtsverfahren darstellt.

Die Schüler können anhand dieses dramatischen Sprachspiels auch die angemessene Verwendung von Ausdrücken zur Charakterisierung von Gemütsbewegungen üben: Der Staatsanwalt runzelt ungläubig die Stirn; der Angeklagte schlägt schuldbewußt die Augen nieder und läuft rot an; der Zeuge kommt wegen der strengen Befragung des Richters ins Stottern; der Verteidiger lächelt verschmitzt, als er einen neuen Entlastungszeugen aufrufen läßt; der Richter verliest mit eisiger Miene die Urteilsbegründung.

Die Schüler lernen, daß ihre genaue Verwendung von Eigenschaftswörtern zur Kennzeichnung von Gemütsbewegungen alles ans Licht zu bringen vermag, was die Beteiligten motiviert, in der Art und Weise und mit der Absicht zu sprechen, wie sie es tun, ohne daß ihnen ein entscheidender Rest, der sich im Innern oder im Geist der Sprecher verbergen mag, entschlüpfen müßte. Sie lernen mittels genauer Handhabung ihrer sprachlichen Instrumente nämlich auch zu beschreiben, inwiefern sich die verborgene Absicht und das verheimlichte Motiv trotz oder besser wegen noch so beflissener Verstellung dennoch zeigen: wenn sich der Zeuge verspricht und verhaspelt oder ins Fabulieren gerät, wenn der Angeklagte in die Enge getrieben die Augen rollt oder schmollt, wenn der Verteidiger bei der hartnäckigen Nachfrage des Staatsanwalts die Nase rümpft oder verlegen lächelt.

Die Schüler lernen: Die Gebärde, die Geste, der affektive Ausdruck ist der sichtbare, lesbare und entzifferbare Text, der von jener Instanz geschrieben wird, die wir Seele, Gemüt oder Geist nennen.

Die Mutter kommt nach Hause und ruft angesichts der Unordnung in der Küche, in der sich die Kinder mit der Erprobung eines „neuen Kochrezepts“ verlustiert haben: „Das ist ja eine schöne Bescherung!“ Die Freundin hat Geburtstag, ihr Freund hat ihn vergessen, kommt wie gewohnt zu ihr und legt lässig die Beine auf den Tisch; sie sagt: „Danke für die Blumen!“ Trotz der Ähnlichkeit dieser Äußerungen mit deskriptiven Aussagen erkennen wir aufgrund der Kontexte ihren ironischen Sinn.

Der Philosoph freilich, daran gewöhnt, den müden Kopf auf das weiche Kissen des Ideals zu betten, sagt sich, Wort ist Wort und Schaf ist Schaf, und selig döst er ein.

Apr 18 19

Wittgensteins Sinnbilder XXIII – das Glatteis

Je genauer wir die tatsächliche Sprache betrachten, desto stärker wird der Widerstreit zwischen ihr und unserer Forderung. (Die Kristallreinheit der Logik hatte sich mir ja nicht ergeben; sondern sie war eine Forderung.) Der Widerstreit wird unerträglich; die Forderung droht nun, zu etwas Leerem zu werden. – Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung fehlt, also die Bedingungen in gewissem Sinne ideal sind, aber wir eben deshalb auch nicht gehen können. Wir wollen gehen; dann brauchen wir die Reibung. Zurück auf den rauhen Boden!

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Teil I, 107

Auch das reine Licht – sagen wir: das Ideal – bedarf eines dichten und trüben Mediums, auf daß es im farbigen Abglanz erscheint.

Wenn jemand alle grammatischen Formen einer Fremdsprache auswendig gelernt hat und mühelos herunterzubeten vermag, kennt aber die gewöhnlichen Redeformen ihrer alltagssprachlichen Anwendung nicht, würden wir nicht von ihm sagen, er könne oder beherrsche die fremde Sprache.

Einer, der die Regeln des Schachspiels, des Tennis, des Handballs aus dem FF kennt, hat aber nie eine Schachfigur bewegt, nie eine Tennisschläger in der Hand gehalten, nie einen Ball geworfen, beherrscht diese Spiele nicht, ja kennt sie nicht einmal.

Wer auf dem Trocknen die Schwimmbewegungen mit Armen und Beinen erlernt hat, geht unter, wenn man ihn ins Schwimmbecken stößt.

Einer, der alle Gebete und Anweisungen zu den liturgischen Gesten und Handlungen der Meßfeier auswendig weiß, indes nie an einer teilgenommen wird, ist der Frömmigkeit ferner als ein Ungläubiger.

Einen, der in einem sokratischen Dialog zur klaren und sinnfälligen Definition der Frömmigkeit vorgedrungen ist und beherzt von dannen geht, im Glauben, er wisse nun, was Frömmigkeit ist, der aber nie gebetet hat, nie mit einem religiösen Kult vertraut worden ist, werden wir nicht fromm nennen wollen.

Je weniger Reibung die glatten Kufen der Schlittschuhe hemmt, umso flotter zieht der Läufer seine Kreise; doch wenn gar keine Reibung vorhanden wäre, fiele er gleich auf die Nase.

Fahren wir mit der Hand über eine extrem glatte Oberfläche, eine Art Super-Seide, fühlen wir kaum etwas oder nichts; der Stoff, selbst die weiche Seide, muß etwas aufgerauht sein, damit er fühlbar wird.

Wir können davon träumen, uns einbilden oder leicht vorstellen, wie es ist, ein Sänger oder Pianist zu sein und nach einer gelungenen Darbietung den Applaus einzuheimsen. Doch ein anderes ist es, davon zu träumen, Klavier spielen zu können, ein anderes, wirklich Klavier zu spielen.

Einer kann von dem Mythos besessen sein, alle Menschen seien im Grunde gut, alle Menschen seien Brüder, doch wenn er sein Versprechen gegen den Freund nicht eingehalten hat, senkt er die Augen, wenn er ihm begegnet, und fühlt sich schlecht; wenn er den Dieb auf frischer Tat ertappt, hält er ihm keine Moralpredigt oder bringt ihm den Chor aus Beethovens Neunter zu Gehör, sondern ruft die Polizei.

Wir könnten sagen: Der rauhe Boden des alltäglichen Redens und Tuns ist nicht so glatt und ebenmäßig wie der Boden oder das glattgewienerte Parkett unserer Vorstellungen, unserer Träume, unserer Ideen.

Auf dem rauhen Boden des Alltags müssen wir mit unerwarteten Ereignissen, Reaktionen, Begegnungen rechnen, deren Ausgang und Wirkung wir nicht vorhersehen oder antizipieren können. Im Traumbuch unseres Ideals kommen sie wenn überhaupt nur als winzige, kaum entzifferbare Fußnoten vor.

Sich auf dem unebenen Gelände des Alltags zu bewegen bedarf der Übung, der Geschicklichkeit und bestimmter Techniken und Kunstfertigkeiten, die wir gelernt haben müssen, wie der Technik des manierlichen Umgangs und unterhaltsamen oder fachmännischen Gesprächs, des Auto- oder Fahrradfahrens, des Singens, Klavierspielens oder Tanzens.

Wenn wir den freundlichen Abschiedsgruß der Verkäuferin nicht erwidern, begehen wir einen Fauxpas und müssen damit rechnen, daß sie uns beim nächsten Mal unwirsch behandelt. Der Gruß, das Lächeln, das Winken, ja selbst die abgepreßten Tränen des Abschieds, all die mehr oder weniger konventionellen Gepflogenheiten unseres rituellen Umgangs sind kein überflüssiges Dekor, welches der Fanatiker der nackten Wahrheit und Wahrhaftigkeit ungestraft niederreißen könnte.

Hätten wir mithilfe des Sokrates einen kristallklaren Begriff der Tapferkeit gewonnen und ihre Definition uns eingeprägt, bewahrte uns dies nicht davor, bei nächstbester Gelegenheit, wenn beispielsweise unsere Stimme bei der Verteidigung eines ungerecht behandelten Menschen gefragt wäre, feige das Maul zu halten.

Wir können dicke Wälzer über Ethik verschlungen, ja sie selbst geschrieben haben und dennoch moralisch Bankrott machen.

Der Wilde aus dem Busch, der zum ersten Mal die Kreuzigung von Grünewald sieht, schüttelt sich vielleicht vor Lachen. – Unter uns kann es allerdings auch Wilde dieser Sorte geben.

Das Kind ist mit einem Gedicht Rilkes überfordert; es muß mit „Hänschen klein“ und den Abzählversen beginnen.

Der junge Spund und Tunichtgut, der von Leid und Elend nur die ästhetische Erfahrung durch die Lektüre Dostojewskis hat, mit der er im literaturwissenschaftlichen Seminar großtut, mag menschlich gesprochen vollkommen versagen, wenn er ans Sterbebett seiner Mutter gerufen wird.

Wittgenstein glaubte an das göttliche Licht, das manchmal in Stunden der äußersten Prüfung und Ausgesetztheit oder dem ekstatisch erweckten Geist, wie dem Beethovens, die Mauer der Dunkelheit und des Schweigens, die alles Irdisch-Menschliche einschließt, durchbricht. Darum sein Beten, von daher sein Ideal der Durchsichtigkeit, Klarheit, ungetrübter Transparenz des bis auf den Grund reingewaschenen sprachlichen Ausdrucks.

Andererseits brach er mit dem Ideal der Analyse, das ihn, wie er zur Zeit der Abfassung des Tractatus glaubte, bis zu den verborgenen logisch reinen Kristallen des Satzes im Geröll der Alltagssprache hat schürfen lassen: das logische Bild, der Name, der Gegenstand, der Sachverhalt, die Tatsache, der Elementarsatz, die Betrachtung der Elementarsätze als Argumente der Wahrheitsfunktion.

Nun sagt er rückblickend, diese logischen Kristalle hätten sich ihm nicht aufgrund genauer Untersuchung der tatsächlichen Redepraxis ergeben, sondern seien nur die Lichtreflexe auf dem polierten Spiegel der Forderung eines logischen Ideals.

Das Ideal ist das Glatteis, auf dem wir mangels Reibung stürzen, unausbleiblich zu Fall kommen.

Das Ideal der Sprache schien Wittgenstein greifbar, schien gegeben, in der durchsichtigen Relation von Name und Gegenstand, als wäre die ursprüngliche Funktion des Sprechens das Benennen. Doch wenn wir fragen „Sind das Quitten oder Zitronen?“ oder „Hast du nur drei Äpfel mitgebracht?“, können wir auf die Gegenstände namens Quitten und Zitronen zeigen, so als wären diese Gegenstände die Bedeutungen der Namen „Quitten“ und „Zitronen“; doch worauf können wir mit dem Wort „oder“ zeigen? Ebenso können wir mit dem Namen „Apfel“ auf den Gegenstand Apfel zeigen; doch worauf zeigen wir mit dem Zahlwort „drei“?

Wir sagen: „Dies Rose ist rot“ und können den Namen „Rose“ aussprechend auf den Gegenstand Rose zeigen, der da vor uns aus der Vase ragt. Doch zeigen wir mit dem Wort „rot“ auf die Empfindung der Farbe Rot, gleichsam auf etwas, eine Vorstellung, ein mentales Bild, in uns, in unserem Bewußtsein?

Der Begriff einer äußeren Welt oder der Realismus ist eine Folge der Täuschung, als wären die Urzeichen Namen, mit denen wir Dinge der äußeren Welt benennen; der Begriff der inneren Welt, des Bewußtseins, oder der Idealismus ist eine Folge der Täuschung, als würden wir mit Wörtern für Empfindungen Vorstellungen und mentale Bilder der inneren Welt benennen.

Wir können auf die Quitten zeigen. Doch worauf zeigen wir, wenn wir sagen: „Nein, das sind keine Quitten, es sind Zitronen“, mit dem Wörtchen „keine“ und dem Ausdruck „keine Quitten“?

Auf die syntaktischen Gelenke, ohne die unser Reden in Ausdrucksarmut verkümmert, wie die Wörter „und“, „oder“, „nicht“, „aber“, „folglich“, „obwohl“ können wir nicht zeigen, sie sind keine Namen von Gegenständen.

Wird der Sinn eines (komplexen) Satzes aufgrund der eindeutigen Relation von Namen und Gegenstand (in den analysierbaren Elementarsätzen) eindeutig bestimmt, sodaß er entweder etwas Wahres oder Falsches sagt, was ist dann der Sinn von Sätzen wie „Das Auto fuhr näher an mich heran, als ich annahm“, „Der Lärm war geringer, als ich befürchtet hatte“ oder „Der Sessel stand ungefähr hier“?

Das reine Licht, das sich im trüben Medium bricht, wird nicht verdunkelt, sondern in eine Mannigfaltigkeit von Farben und Farbnuancen zerstreut.

Freilich, in die Sonne zu schauen blendet das Auge, und auf dem Glatteis können wir nicht gehen.

In der Sommerglut geht es sich leichter und angenehmer im Schatten der Bäume, und die Schatten der Vagheit, Mehrdeutigkeit, Hintersinnigkeit und ungewohnter Metaphorik, wie sie uns im Gespräch oder in der Dichtung oder in den Schriften Wittgensteins begegnen, schrecken uns nicht, sondern ermuntern uns, sie für eigene Ausdrucksmöglichkeiten spielerisch zu erproben.

Freilich, die verwackelte Photographie macht sie als Paßphoto unbrauchbar, die sentimental vernebelte Stelle dieser Symphonie mißfällt uns, die Verunreinigung und der Schmutz auf dem Tischtuch oder dem Bild von Vermeer erregen unser Mißfallen, die Lüge und die Schuld sind Flecken, die von uns abzuwaschen wir bemüht sind oder sein sollten.

Aber das Clair obscure dieses Gemäldes findet unser Wohlgefallen, die schwebende Tonalität dieses Adagios hält uns in Atem und dieser Schönheitsfleck entzückt uns.

Apr 17 19

Wittgensteins Sinnbilder XXII – die Leiter

Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.)

Er muß diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.

Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus

Wenn einer mit der Leiter metaphysischer Sätze auf einen Aussichtsturm gestiegen ist und er hat die Leiter von sich weggestoßen, mag er vielleicht für Augenblicke die Aussicht genießen, aber er hat sich damit nur an einen scheinbar erhabenen Ort verstiegen und findet gleichsam nicht mehr ins normale Leben zurück.

Der seltsame Ort, den einer laut Wittgenstein mithilfe seiner philosophisch erläuternden Sätze als Leiter erklimmen mag, ist dagegen keine verstiegene Aussicht, von der er nicht mehr ins normale Leben zurückfände, sondern der allergewöhnlichste und alltäglichste Ort, die Mitte des Lebens, wo sich wie aus heiterem Himmel weiteres Fragen und große Worte erübrigen.

Ein typischer metaphysischer Satz, mit dem man sich in der angedeuteten Weise versteigt, wäre: „Das Wesen der Welt ist Wille“ (Arthur Schopenhauer). Der Satz scheint eine tiefe Intuition auszudrucken, mit der wir hinter den Schleier der Phänomene oder der uns durch Erfahrung gegebenen Dinge zu ihrem eigentlichen Kern vordringen. Als wäre die Fensterscheibe, die, von Reif überzogen, uns nur ein verschwommenes Bild nach draußen erlaubte, mit einemal durch den Anstieg der Temperatur von ihrem trüben Firnis befreit und gäbe uns einen klaren Blick auf die Landschaft frei.

Der metaphysische Satz hat den Sinn, daß die Welt im eigentlichen Kern Wille sei; das mit Welt Gemeinte ist gleichsam ein Super-Gegenstand, nämlich die Menge aller Gegenstände, über die wir Aussagen machen können. Somit nimmt der metaphysische Satz die Form an: „Jeder Gegenstand hat die Eigenschaft P“, wobei wir annehmen, P sei die wesentliche Eigenschaft der Dinge („Wille“), alle anderen Eigenschaften wie „schwer“, „blau“ oder „süß“ seien sekundär, phänomenal oder abgeleitet.

Die Form des Satzes „Jeder Gegenstand hat die Eigenschaft P“ ist aber genauer betrachtet nichts weiter als die grammatische Form der Aussage: „Alles, worüber wir etwas sagen können, von dem müssen wir auch sagen, daß es die Eigenschaft P hat.“ Oder kurz. „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P.“

Wir übersetzen gleichsam die erste philosophische These Schopenhauers „Die Welt ist Vorstellung“ in die Sprache des Wittgenstenschen Traktats mit der Wendung „alles, worüber wir sinnvoll etwas sagen können“ und die zweite These Schopenhauers „Die Welt ist Wille“ mit der Wendung „alles hat notwendig die Eigenschaft P“ – somit ergibt sich in sprachphilosophischer Lesart des metaphysischen Hauptsatzes Schopenhauers:

„Die Welt der Vorstellung ist die Welt des Willens“

der Satz:

„Alles, worüber wir sinnvoll etwas sagen können, hat notwendig die Eigenschaft P.“

Von jedem, von dem wir sinnvoll etwas sagen, können wir sagen, daß es sich damit so verhält (verhielt) oder nicht so verhält (verhielt); denn zu sagen, etwas sei so oder nicht so, ergibt einen sinnvollen Satz.

Demnach müßten wir auch sagen können: „Caesar überschritt den Rubikon nicht und Caesar hat die Eigenschaft P“. Das ergibt zwei Aussagen, von denen die erste mit Sicherheit falsch ist, mag die zweite wahr sein oder auch nicht. Gleichgültig ob demnach Caesar die Eigenschaft P hat oder nicht hat, die Konjunktion der beiden Sätze ist auf jeden Fall falsch, denn nur, wenn beide Sätze wahr sind, ist ihre Konjunktion wahr.

Mit metaphysischen Sätzen, die über alles oder das Wesen der Welt reden, kommen wir demnach logisch betrachtet in Teufels Küche, weil wir aus ihnen beliebig viele Sätze ableiten können, die falsch sind. Diese Konsequenz könnten wir nur vermeiden, wenn wir die Anwendung solcher Sätze auf jenen ausgewählten Teilbereich von Gegenständen einschränken, von denen wir (durch den Existenzquantor gebundene) wahre Aussagen (als abzählbare Menge von Konjunktionen) machen können; doch dann sprächen wir nicht mehr über alle möglichen Gegenstände oder das „Wesen der Welt“.

Wenn aber der Ausdruck „alle möglichen Gegenstände“, ohne Einschränkung gesprochen, eine begriffliche Chimäre ist, dann auch per definitionem der Ausdruck „das Wesen der Welt“.

Wenn wir von allem sagen, es habe die wesentliche Eigenschaft P, dann müßten wir auch von dem metaphysischen Satz selbst sagen, er habe die Eigenschaft P, so wie der Satz: „Alle Sätze bestehen aus Wörtern“ selbst aus Wörtern besteht.

Der metaphysische Satz müßte demnach an sich selbst ZEIGEN, was er SAGT.

Doch diese Eigenschaft zu zeigen, was sie sagen, haben nach Wittgenstein nur logische Sätze wie Tautologien, etwa der Satz: „Wenn Peter Karls Freund ist, ist Karl Peters Freund“. Oder: „Wenn Dreiecke drei Winkel haben, ist alles, was drei Winkel hat, ein Dreieck.“

Allerdings sagen logische Sätze nichts über die Welt, ihre Geltung ist unabhängig von der Beschaffenheit der Dinge; denn daß die Relation der Freundschaft symmetrisch ist, gilt unabhängig von der Tatsache, daß Peter und Karl miteinander befreundet sind oder nicht.

Daß ein sprachliches Muster wie die logische Form der Relation unabhängig von den wechselnden und kontingenten Weltdaten, mit denen wir sie füttern oder füllen, gleichsam im Äther der Sprache schwebt, verführt metaphysisch gestimmte Philosophen zur Annahme ewiger Ideen, wie der Zahlen, geometrischen Figuren oder der Allgemeinbegriffe.

Wenn nun metaphysische Sätze die Form logischer Sätze haben, sagen sie nichts über die Beschaffenheit der Welt; doch der metaphysische Satz „Das Wesen der Welt ist Wille“ oder „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P“ beansprucht ja gerade, etwas über das Wesen der Welt zu behaupten.

Peter könnte heute mit Karl befreundet sein, morgen aber sich mit ihm verkrachen. Die Relation der Freundschaft zwischen A und B ist heute wahr und morgen falsch. Wir sprechen den Kandidaten für diese oder jede andere Relation die jeweilige relationale Eigenschaft zu oder ab, je nach der kontingenten Sachlage, auf die wir treffen. Diesen Umstand nennen wir die Kontingenz der Welt, die uns darauf einschränkt, aus der Unzahl möglicher Prädikationen je nach zufälligem Befund die eine zu bejahen, die andere zu verneinen.

Relationen und relationale Eigenschaften, die wir unabhängig von der zufälligen Weltsituation immer behaupten können, nennen wir notwendig; doch sind diese Eigenschaften nicht Eigenschaften von Sachen und Sachlagen, die bestehen oder nicht bestehen können, sondern Eigenschaften von logischen Sätzen wie dem Satz: „Wenn Peter ein Junggeselle ist, ist er nicht verheiratet“ oder: „Wenn Peter Marias Vater ist, ist Maria Peters Tochter“, die nichts über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte in der Welt sagen.

Doch nun behauptet der metaphysische Satz „Das Wesen der Welt ist Wille“ oder „Alles, worüber wir etwas sagen können, hat die Eigenschaft P“, daß die von ihm gemachte Zuschreibung der Eigenschaft „Wille“ oder P immer oder apriori und daher notwendig gilt, unabhängig von allem, was auch immer uns im kontingenten Raum unserer Erfahrung oder aposteriori begegnen mag.

Folglich behauptet der metaphysische Satz etwas, was wir nicht sagen können, denn vom Kontingenten und Zufälligen können wir nichts sagen, was nicht kontingent und notwendig wäre. Sätze, die zu sagen beanspruchen, was sich nicht sagen läßt, nennt Wittgenstein unsinnig; denn sinnvoll sind nur Sätze, die etwas behaupten, was der Fall und wahr ist, aber auch nicht der Fall und falsch sein könnte wie der Satz: „Peter ist mit Karl befreundet.“ Sinnlos nennt Wittgenstein Sätze, die immer wahr oder immer falsch sind, also logische Tautologien und Kontradiktionen; denn einen Sinn können sie insofern nicht haben, als sie nichts über die Beschaffenheit der Welt mitteilen und somit möglicherweise wahr oder möglicherweise falsch wären, sondern aufgrund der logischen Form der Sprache zeigen, was immer oder notwendigerweise wahr oder falsch ist.

Wir können so reden: „Das Kind will etwas zu essen haben.“ „Peter will, daß sein Freund Karl ihn öfter besucht.“ Oder: „Karl wollte seinen Freund Peter nicht versetzen“. Wir drücken mit dem Gebrauch von „wollen“ ein Bestreben einer Person aus, das wir sinngemäß auch durch die Verben „wünschen“, „darauf aus sein“ oder „beabsichtigen“ bezeichnen können. Der Gegenstand des Wollens erscheint nur in umgangssprachlicher Redeweise als Objekt oder Ding, wenn wir etwa sagen, das Kind wolle den Kuchen; meinen aber, das Kind wolle den Kuchen haben. Etwas wollen heißt, ein Ereignis oder einen neuen Weltzustand herbeiführen wollen, und dies drücken wir mithilfe des Nebensatzes aus, der mit „daß“ eingeleitet wird: Wenn Peter Ruhe will, meinen wir damit, er will, daß Ruhe herrsche.

Kann der Hund wollen, daß sein Herrchen heute früher nach Hause komme; der aus dem Käfig gelassene Wellensittich, daß seine Besitzerin aus Versehen das Fenster öffne, damit er hinausfliegen kann?

Hunde oder Katzen wollen nichts, sie haben Triebregungen wie Hunger und Durst oder konditionierte Regungen, wie Männchen zu machen, um ein Leckerli zu ergattern, aber nicht den Wunsch, daß ihr Besitzer heute fröhlich sei und ihnen ihr Lieblingslied vorsinge.

Wir können auch wollen, daß etwas nicht geschehe, wie Peter, der will, daß Karl ihm heute lieber nicht über den Weg laufe.– Kann der Hund wollen, daß ihm die böse Nachbarskatze heute nicht über den Weg laufe?

Und wer etwas will, muß auch in der Lage sein, dasselbe nicht zu wollen, wie der Zauderer Peter, der jetzt will, daß sein Freund Karl komme, und gleich darauf nicht will, daß er komme, oder will, daß er nicht komme.

Wir kann man sich zu der Annahme versteigen, daß die Welt oder alles, worüber wir etwas sagen können, etwas wolle? Das aber impliziert die Annahme, daß die Welt oder alle Welt ein und dasselbe will, denn kein Wesen kann zu gleicher Zeit im Ernst das eine und sein Gegenteil wollen. Doch von allem, worüber wir etwas sagen können, können wir mit Gewißheit das eine sagen: daß nicht alle zugleich dasselbe wollen, sondern der dies, jener jenes.

Warum dann die Annahme ausschließen, daß die Welt heute so will, morgen das Gegenteil?

Aufgrund der für indogermanische Sprachen typischen Substantivierung von Verben und Adverbien wie „bewußt“, „vorhanden“, „wesentlich“ und „willentlich“ wird das Denken dazu verleitet, Entitäten wie das Bewußtsein, das Objekt, das Wesen, den Willen oder die Welt zu hypostasieren. Aber es gibt kein Bewußtsein, sondern wir sind uns dieser oder jener Sache bewußt, es gibt kein Objekt, sondern nur Hunde, Wellensittiche oder Freund Karl, es gibt kein Wesen, sondern etwas erscheint uns wesentlich oder der Beachtung wichtiger als etwas anderes, es gibt keinen Willen, sondern wir haben etwas willentlich oder aus Versehen getan oder unterlassen, es gibt keine Welt, sondern Welten wie die Pflanzenwelt, Tierwelt oder die Menschenwelt.

Wenn es kein Bewußtsein und keine Objektwelt als substantielle Gegebenheiten gibt, dann auch kein hinter oder in ihnen irgend verborgenes Wesen.

Es ist seltsam und verwunderlich zu bemerken, daß ein Mann von solch erlesenem Sprachsinn und Wortwitz wie Schopenhauer sich vom metaphysischen Jargon derart hat mitreißen und korrumpieren lassen.

„Alles ist X“, auf diese fatale Weise drückt sich in der Geschichte des abendländischen Denkens einerseits die mißverstandene Logik der Sprache aus; andererseits ist sie die narrative Schneise für seinen unausrottbaren Hang zur Fabel, zum Mythos, zur Großen Erzählung. Bei Schopenhauer finden wir die Fabel vom dämonischen Ungeheuer des sich selber zeugenden und verschlingenden Willens, Kronos als Drache der Zeit, der seine Kinder frißt. Und nur moralische Helden können ihm, wenigstens in der Gestalt des eigenen Daseins, den Speer in den feuerspeienden Rachen schleudern, den Askese und mönchischer Verzicht geschmiedet haben. Diese Fabel ist nicht besser und nicht schlechter als die Fabel Rousseaus vom guten Wilden, den es unter dem muffigen Kostüm der Zivilisation in all seiner anmutigen Nacktheit zu entdecken gelte.

Wir sind mit dem metaphysischen Satz nur scheinbar auf einen erhabenen Aussichtspunkt gelangt, haben uns in Wahrheit jedoch in ein logisch-semantisches Gestrüpp von lauter Vagheit, Zweideutigkeit und Unsinn verstiegen und verstrickt.

Doch zugleich haben uns hoffentlich diese Erläuterungen mit den Hinweisen auf das, was wir sinnvoll sagen und nicht sagen können, auf den Sinn, die Sinnlosigkeit und den Unsinn von Sätzen, Auswege aufgezeigt, wie wir den Kopf aus der sprachlichen Schlinge ziehen können, in die wir geraten, wenn wir zu sagen versuchen, was sich wie mit metaphysischen Sätzen nicht sagen läßt, oder zu sagen versuchen, was sich wie mit logischen Sätzen nur zeigen läßt.

Diese Erläuterungen nennt Wittgenstein, wie jene metaphysischen Sätze selbst, aus deren Fallstricken er uns befreien will, unsinnig, denn sie sind weder rein empirische Sätze über bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte noch logische Sätze; doch im Gegensatz zu metaphysischen Sätzen haben sie eine therapeutische Funktion. Diese philosophischen Erläuterungen wühlen und graben den Untergrund der unsinnigen Sätze frei, an die wir unsere theoretische Leidenschaft verschwenden, bis wir plötzlich sehen: Sie wurzeln nicht im Humus sinnvollen Sprechens, sondern sind parasitäre Gewächse, die sich um den uralten Stamm der Sprache schlingen. Oder wir sehen: Sie sind gespenstische Nebel auf dem nüchternen Wasser unseres Alltags, und erst unter dem wärmenden Licht einer gleichsam transzendentalen Ironie oder eines sublimen Humors lösen sie sich auf, und die Sicht wird klar.

Haben wir uns aus der Verstrickung gelöst, sollten wir keineswegs übermütig und hochnäsig werden und das Ansinnen und Verlangen, das sich in dem Anrennen gegen die Grenzen der Sprache, wie es sich in Schopenhauers Satz offenbart, als kindliches Wunsch- und Traumdenken lächerlich machen und mit der abschätzigen Geste des nüchternen Biedersinns von uns abstreifen, um in einem dumpfen Kult vor dem Götzen namens factum brutum zu buckeln und zu kriechen.

Wir fühlen und achten in der Unsinnigkeit, Absurdität und Unmöglichkeit metaphysischer Sätze das im sach- und sinnhaltigen Reden unerfüllbare Verlangen nach dem Unbedingten, Unendlichen, Transzendenten. Wenn uns Wittgenstein rechtens das Schweigen des Philosophen vor dem Unsagbaren gebietet, eröffnet er uns gleichwohl das weite Feld des Zeichenhaften, das sich in die Tiefen des Raums der Dichtung, der Kunst, der Musik erstreckt.

Apr 16 19

Wittgensteins Sinnbilder XXI – der unermeßliche Gram

Pain is a sensation. Pleasure is not. Then he went on to discuss the use of the word sensation – senses, etc., in psychology – as psychological concepts. Why are the senses – sight, hearing, smelling, taste, touch – classified together? Obviously, they are not a bit alike. Smells, odors, aren’t a bit alike sounds. Then he gave the account. With respect to all these, you can time them precisely with a clock. “Now you see; now you don’t. Now you hear it; now you don’t.” And so with smelling, tasting, feeling (pressure, for instance). By the clock you can tell. This is not at all as it is with grief. It makes no sense to say that at 2 o’clock sharp I began to grieve, and at 2:15 I stopped. This then shows how sensations are distinguished from emotions.

Schmerz ist eine Empfindung. Freude nicht. Dann ging er dazu über, den Gebrauch des Wortes „Empfindung“ – Sinnesempfindungen usw. in der Psychologie – als psychologische Begriffe zu erörtern. Weshalb werden die Sinne – Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Getast – als eine Gruppe zusammengehöriger Begriffe erfaßt? Sie ähneln sich offenkundig überhaupt nicht. Gerüche, Düfte sind kein bißchen Klängen ähnlich. Dann gab er die Erklärung. Hinsichtlich all dieser Dinge können wir eine genaue Zeitmessung anstellen. „Jetzt siehst du; jetzt nicht. Jetzt hörst du es; jetzt nicht.“ Ebenso mit dem Riechen, Schmecken, tastend Fühlen (einen Druck beispielsweise). Du kannst es mit der Stoppuhr abmessen. Ganz anders verhält es sich mit dem Gram. Es ist sinnwidrig zu sagen, genau um 14 Uhr begann ich, mich zu grämen, und um 14.15 hörte der Gram auf. So kann man zeigen, wie sich Empfindungen von Gefühlen unterscheiden.

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 63

Wittgenstein wird zunächst vor der zitierten Stelle von seinem Gesprächspartner Bouwsma nach der Bedeutung des lustvollen oder angenehmem Empfindens, des Vergnügens und der Freude (pleasure) gefragt (damit nimmt Bouwsma den Faden ihrer Gespräche über Hedonismus und Freud wieder auf); Wittgenstein knöpft sich daraufhin ihr Gegenteil vor, die Schmerzempfindung.

Um herauszufinden, was es mit den Empfindungen auf sich hat, schaut der Philosoph genauer hin auf das, was wir unter „Empfindung“ verstehen, und erörtert, wie wir über die sensuellen Empfindungen Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten reden.

Wittgenstein fällt dabei eine Besonderheit unseres sprachlichen Umgangs mit den Sinnesempfindungen auf: Wir ordnen sie in eine Reihe oder stellen sie in eine Gruppe zusammen, wie wir es bei Gegenständen tun, die eine wesentliche Eigenschaft gemeinsam haben und die wir deshalb als eine einheitliche und homogene Gruppe auffassen und klassifizieren, wie wir es mit Rosen, Tulpen, Astern, Veilchen und Maiglöckchen tun, wenn wir sie in die Klasse der blühenden Blumen einordnen, oder mit Walen, Pferden, Füchsen, Schafen und Hamstern, wenn wir sie der Klasse der Säugetiere zuordnen.

Doch was ist das gemeinsame Merkmal oder die übereinstimmende Eigenschaft der Sinnesempfindungen Sehen, Hören, Schmecken, Riechen und Tasten, die uns berechtigen würde, sie in einer Klasse von homogenen Phänomenen zusammenzufassen? Augenscheinlich, konstatiert der Philosoph, finden wir keine wesentliche Übereinstimmung und kein gemeinsames Merkmal der Sinnesempfindungen; denn was hätten das Bild und der Klang, der Duft und der Geschmack, was das Sehen und das Hören gemeinsam, das Schmecken und das Riechen, das Riechen und das Tasten?

Durch den Umstand, daß wir den Sänger zugleich sehen und hören, was er singt, die Suppe zugleich schmecken und ihren Duft genießen, oder daß wir die Hand, die uns streichelt oder schlägt, zugleich sehen, werden wir dazu verleitet, die Sinnesempfindungen als Gruppe von Phänomenen in der Weise zusammenzustellen und zu klassifizieren, wie wir es mit Deutsch, Italienisch, Französisch und Suaheli machen, wenn wir sie in die Klasse der natürlichen Sprachen einordnen.

Freilich können wir einen deutschen Satz auf Italienisch oder Französisch sinnerhaltend wiedergeben; aber wir können nicht hören, was wir sehen, nicht riechen, was wir fühlend ertasten.

Wir können beispielsweise ein gesehenes Gemälde nicht auf die Weise sinnerhaltend durch Klänge oder ein Lied wiedergeben oder „übersetzen“, daß einer, der das Bild nicht kennt, es anhand des Gehörten zeichnen oder malen könnte.

Wenn wir die Sinnesempfindungen in der Weise klassifizieren, als hätten sie ein ihnen innewohnendes Merkmal gemeinsam, begehen wir denselben methodisch-begrifflichen Fehler wie in dem Fall, wenn wir unterschiedliche Formen des Spiels wie Fußball, Handball, Schach, Tennis und Schauspiel einer homogenen Gruppe von Phänomenen zuordnen, weil wir sie eben alle Spiele nennen.

Wir können den Sinnen ihnen jeweilig eigentümliche Sinneseindrücke zuordnen, dem Gesichtssinn das Gesicht oder den visuellen Eindruck, dem Gehörsinn den Klang, dem Geschmackssinn den Geschmack, dem Riechsinn den Geruch und dem Tastsinn das Ertastete.

Die jeweiligen Sinneseindrücke umfassen eine geordnete Mannigfaltigkeit von Qualitäten, beispielsweise der Gesichtsraum Farben und Formen, Fläche und räumliche Tiefe, das Kontinuum von Hell und Dunkel; das Gehör die akustischen Qualtäten wie hoch und tief, laut und leise, spitz und weich, langsam und schnell; der Geschmackssinn die Qualitäten süß, sauer, bitter, und salzig; der Geruchssinn die olfaktorischen Qualitäten von angenehm und ekelerregend, beißend und sanft, scharf und lau; der Tastsinn den Tastraum zwischen warm und kalt, weich und hart, trocken und flüssig, schwer und leicht.

Wittgenstein ging von der Frage aus, was uns dazu berechtigt, die Sinnesempfindungen trotz ihrer augenscheinlich unterschiedlichen Qualitäten begrifflich einer homogenen Gruppe zuzuordnen. Er geht dazu nicht auf funktionelle Erklärungen oder Hypothesen zurück, wie die Annahme, mittels der Sinne könnten wir uns im leibhaft erschlossenen Lebensraum orientieren, wenn wir beispielsweise etwas in der Nähe sehen, was bläulich aussieht, angenehm duftet, sich weich anfühlt und ein Veilchen ist.

Den phänomenologischen Zugang zur Sinneserfahrung weist Wittgenstein aus verschiedenen Gründen zurück. Einer der wichtigsten Gründe besteht in der begrifflich konfusen Konstruktion eines Pseudo-Objekts der Erfahrung, dem die Phänomenologen und Psychologen die Einheit der Sinnesempfindungen zuweisen, und in falscher Konsequenz der Einheit des Objekts der Sinneswahrnehmung die Einheit eines wahrnehmenden Subjekts koordinieren, so als würde ihm die Einheit des Objekts als Sinnesdatum oder mentales Phänomen, als Vorstellung oder Repräsentation auf seltsame, mysteriöse, nur ihm selbst zugängliche Weise „vorschweben“.

Mit dem Begriff des aus Sinneseindrücken konstruierten Objekts weist Wittgenstein auch seinen Zwillingsbruder, das vorstellende, denkende Subjekt oder Cogito zurück.

Ein anderer Grund dieser Verabschiedung der traditionellen Begriffe von Objekt und Subjekt, Gegenstand und Denken besteht darin, daß Wittgenstein die Idee des Objekts als eines Atoms oder elementaren Bestandteils der Erfahrung zurückweist; wenn wir in konfuser Anwendung der Namenstheorie auf solche Pseudo-Objekte glauben (wie er einst selbst im Traktat), damit erreichten oder berührten wir die Grenze dessen, was eigentlich und wirklich existiert, reden wir von nichts als Begriffschimären.

Die ganze Erörterung Wittgensteins hat nun den Sinn, den Zusammenhang zwischen den gewöhnlichen Sinnesempfindungen und der Schmerzempfindung zu erhellen.

Wir sehen vor uns etwas, hören hinter uns etwas oder etwas stößt uns in die Seite; dergleichen orientierende Erschließung unseres leiblich gegebenen Sinnenraumes vermittelt uns die Schmerzempfindung freilich nicht. Der Schmerz gibt uns keine Auskunft über die Beschaffenheit der Welt wie das Sehen von unserer räumlichen, das Hören von unserer akustischen, der Tastsinn von unserer dynamischen Umwelt.

Um die Verwandtschaft von Schmerz und Sinneseindrücken als Empfindungen zu erhellen, beleuchtet Wittgenstein ein Charakteristikum unserer Art, über Empfindungen zu sprechen, das begrifflich der Familienähnlichkeit entspricht, die er statt eines identischen Merkmals unter der Mannigfaltigkeit der Sprachspiele ausmacht.

In diesem Falle ist das Kriterium der Ähnlichkeit oder Verwandtschaft der Zeitbezug: Wir können beim Vorgang des Sehens und Hörens (und der anderen Sinnesarten) ein Vorher und Nachher und demnach eine Dauer ausmachen, ja die Dauer mit der Uhr vermessen. Wir können angeben, seit wann und bis wann oder wie lange wir etwas wahrnehmen; und diesen Zeitbezug können wir auch bei der Schmerzempfindung gewinnen und empirisch nutzen.

Wir sagen: „Der Schmerz im Fuß setzte unmittelbar ein, nachdem ich umgeknickt bin.“ Oder: „Nachdem ich das Mittel eingenommen hatte, ließ der Schmerz im Rücken sogleich nach.“ Oder: „Die Zahnschmerzen hielten über Stunden an.“

Es ist bemerkenswert, daß wir ähnlich den sonstigen Sinneseindrücken auch dem Schmerzempfinden gewisse Qualitäten zusprechen, der Schmerz ist stechend oder ziehend, scharf oder dumpf, wild oder mild.

Wir können die Schmerzempfindung auch lokalisieren, im Kopf, an der Hand, im Fuß; darin gleicht sie der Geschmacksempfindung, die wir im Mund, auf der Zunge und am Gaumen, verspüren, und dem Tastempfinden, das wir auf einer bestimmten Oberfläche der Haut registrieren. Dagegen finden wir hier keine Analogie zum Gesichtssinn, denn das Gesehene ist nicht im Kopf, ebensowenig zum Gehörsinn, denn der Klang ist nicht im Ohr (sondern kommt beispielsweise aus der Ferne).

Die Erörterung der Sinnesempfindungen einschließlich der Schmerzempfindung mittels der Analyse der Begriffe, die wir zu ihrer Beschreibung verwenden, dient Wittgenstein als Präliminarien oder als begriffliche Folie, um ihren Unterschied zu den Affekten, Gemütsbewegungen oder Emotionen herauszuarbeiten.

Wittgenstein nennt hier exemplarisch den Gram, den Kummer oder die tiefe Betrübnis (grief) und erläutert, inwiefern uns die Familienähnlichkeit der Sinnesempfindungen (der Zeitbezug) in diesem Falle im Stich läßt. Denn wir können nicht sagen, unser Gram habe Schlag 14 Uhr eingesetzt und uns genau um 14.15 verlassen, wie wir es freilich über ein Musikstück sagen können, das wir in diesem Zeitraum gehört, oder ein Bild, das wir im Museum während dieser Zeitspanne angeschaut haben.

Gewiß, unser Kummer, unsere Betrübnis aufgrund des Verlusts eines geliebten Menschen mag mit der traurigen Nachricht von seiner Abwendung von uns oder seinem Ableben einsetzen und lange währen, um schließlich schwächer zu werden und zu verebben. Doch können wir die zeitliche Dauer unserer affektiven Betroffenheit nicht wie die Dauer eines Sinneseindrucks mit der Stoppuhr messen.

Wir sprechen mit Recht davon, unser Gram sei unermeßlich, wenn wir zum Ausdruck bringen wollen, daß er alles bisher an Traurigem und Betrüblichem Erlebte und Erlittene weit übersteigt. Aber wir können nicht davon reden, ein Sinneseindruck wie eine Farbe oder ein Klang, ein Geschmack oder ein Geruch überstiegen alles bisher Wahrgenommene und sei solcherart und in diesem Sinne unermeßlich. Und wenn uns ein Schmerz auf bisher nicht erfahrene Weise quält, sagen wir, er scheine uns unerträglich.

Das Gesicht liefert uns visuelle Eindrücke, das Gehör Geräusche und Klänge, der Geschmack Geschmacksnuancen, der Geruch Gerüche und Düfte, der Tastsinn Tasteindrücke – doch der Kummer, die Trauer, die Eifersucht, der Neid, die Freude, die Zuneigung, die Liebe?

Wir könnten sagen, der Kummer, die Trauer, der Neid, die Eifersucht färben alles, was wir erleben, in ein ödes, trostloses Grau in Grau oder sie verhängen unser Leben mit einem Schleier, der das Licht nur getrübt durchsickern läßt; die Freude, die Zuneigung, die Liebe verklären alles, was wir erleben, in einem milden und wärmenden Licht.

Wir können sehen, was einer fühlt, denn es ist nicht in einem unzugänglichen Inneren verborgen: Der Bekümmerte und Traurige geht zögernd, vornübergebeugt, sein Blick bleibt, verschleiert und gesenkt, nicht an dem unseren haften; der Frohe und der von Liebe Erfüllte, sie schreiten aufrechten Ganges, erhobenen Blickes weit aus, und zögern nicht, uns mit ihren hellen Blicken in die Augen zu schauen.

Der Geschmack entfaltet sich im Mund, der Geruch zieht durch die Nase, das Ertastete rinnt oder gleitet über die Haut; doch wo sitzt der Gram, die Betrübnis, die Eifersucht, die Freude, die Zuneigung, die Liebe? Wir sprechen von keiner physischen Lokalisierung, wenn wir sagen: im Herzen.

Apr 15 19

Wittgensteins Sinnbilder XX – die steifen Knie

Ich kann nicht niederknien, zu beten, weil gleichsam meine Knie steif sind. Ich fürchte mich vor der Auflösung (vor meiner Auflösung), wenn ich weich würde.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Band 8, Frankfurt, 1984, S. 529

Schneekristalle, diese reinen und scheinbar starren geometrischen Strukturen, schmelzen unter dem Einströmen des Sonnenlichts und fließen, ein weiches Wasser, dahin.

Wenn wir annehmen, daß jene Sonne, deren Strahlen die Steifheit und Starre der menschlichen Seele in gefrorenem Zustand zu schmelzen fähig ist, die Gnade oder der Atem Gottes ist, können wir aus diesem Sinnbild die Tatsache entnehmen, daß sich Wittgenstein ihrer nicht teilhaftig wußte?

Doch wenn einer frierend im Dunkel liegt und sich daran erinnert, wie wohl es tut, wenn die Strahlen der Sonne die starren Glieder wärmen und gleichsam auftauen, setzt diese Sehnsucht oder dieses Wunschbild voraus, daß er um die Sonne weiß, ihre wohltätige Wirkung einmal schon verspürt haben muß.

Die Seele, die wie erfroren im Dunkeln liegt, gleicht dem erstarrten, scheinbar toten Käfer, den wir mit warmen Atemhauch anblasen, und er beginnt sich langsam, zögernd wieder zu regen.

Die Schneekristalle sind gefrorenes Wasser und wenn sie unter Sonneneinwirkung schmelzen, wechseln sie den Aggregatzustand und werden flüssig.

Die Auflösung, die Wittgenstein befürchtet, wenn er weich würde, scheint darauf hinzudeuten, daß sie nicht bloß einen Wechsel des Aggregatzustandes der Seele zur Folge haben würde.

Als würde er sich verlieren, die Familienähnlichkeit mit den Wittgensteins, den Philosophen, den sprechenden Menschen verlieren.

Würde die Seele sich gänzlich auflösen, ihrer Identität beraubt, zerschmelzen, völlig umgewandelt werden?

Wenn wir uns der Kindertage erinnern, ist es wie mit den niedlichen Schühchen, die wir damals trugen: Wir sind ihnen entwachsen, passen nicht mehr hinein, und es scheint uns unerfindlich, es empfinden, nachempfinden zu wollen, wer wir damals waren. Als hätte sich jene Gestalt eines kleinen Jungen mit seinen Murmeln, Kieselsteinen und kleinen Muscheln in der Tasche in die Schatten des Gartens aufgelöst, in die er sich in der großen Sommerhitze gern geflüchtet hat.

Wir könnten auch sagen, die steifen Knie sind die harten Kristalle der Metaphysik und Logik, die in der Sonne des Alltags nicht schmelzen – dürfen. Es sind die Trugbilder und Begriffschimären des Tractatus logico-philosophicus, Gegenstand, Name, Elementarsatz, Sachverhalt, die doch der Philosoph, der hier die Angst vor der Auflösung beschwört, schon in den Fluß des Lebens geworfen hat. – Doch wie Bojen tauchen sie wieder auf, wie Treibgut werden sie wieder an den Strand gespült.

Das Niederknien in der Sprache ist das kindliche Lallen des Gebets.

Im Gebet ergibt sich der kindlich weich gewordene Sinn dem alles gebenden, alles vergebenden Du.

Der Beter spricht nicht im eigenen Namen, nicht Worte eigenen Sinns, sondern Worte, die er gehört hat und hört.

Das Niederfallen des Betenden ist das Umkehrbild des Fallens in den Wahnsinn.

Deshalb wirkt das Niederfallen des Betenden auf denjenigen, der sich im Eigensinn seiner Individualität und seiner Behauptung versteift, verstörend, provozierend oder schlicht verrückt.

Die Angst vor der Auflösung ist der Angst Wittgensteins vor dem Wahnsinn verwandt.

Der biedere Bürgersinn des Psychologen und Psychoanalytikers sieht in der Geste des Niederkniens nur das Zerrbild der Unterwerfung, die infantile Proskynese vor der Imago der väterlichen Autorität und Allmacht.

Wir gewahren die Angst vor der Auflösung auch in der urtümlichen Angst vor der Dämmerung, der Nacht, ja vor dem Schlaf – und genauso ihre Umkehrung: in den Sinnbildern der Dämmerung, der Nacht und des Schlafs die Verheißung der Erfüllung oder die erfüllte Sehnsucht, ins Grenzenlose zu gehen, dem Ursprung sich anheimzugeben, in Gottes liebender Hand sich zu bergen.

Daß Wittgenstein nicht niederknien konnte, um zu beten, ist kein Zeichen oder Eingeständnis seiner religiösen Lauheit oder Sündenverstocktheit, denn es könnte auch ein Eingeständnis reumütiger Zerknirschung sein; ja sogar das Eingeständnis, nicht niederknien zu können, obwohl man es will oder sich bloß vorstellt, es zu tun, ist eine Art von Frömmigkeit.

Die Selbstanklage, sich vor dem Geliebten nicht niederknien oder hinsinken zu können, ist ein Zeichen und Eingeständnis der Liebe und zugleich ein Zeichen und Eingeständnis der Unfähigkeit zur Liebe.

Freilich, man kann auch gleichsam mit steifen Knien niederknien, wenn man es mechanisch nach dem Glockenschlag oder auf Zuruf, zur Wahrung des äußeren Scheins, zur Befriedigung des rituellen Egoismus veranstaltet.

Der Hofknicks oder aufs Knie gehen, um Hochwürden den Ring zu küssen, diese Gesten können als rein rituelles Gebaren ohne innere Beteiligung, ja mit Widerwillen vollzogen werden.

Andererseits kann einer, ohne äußerlich an Haltung einzubüßen, dem Gegenüber verfallen und ergeben sein.

Denken wir an den Fischer in Goethes wunderbarem Lied, dem durch den betörenden Gesang der Nixe das Herz vor Sehnsucht schwoll: „Halb zog sie ihn, halb sank er hin.“

Gewiß, das letzte Fallen und Hinsinken geschieht uns, ob mit steifen oder weichen Knien – oder macht es einen Unterschied, ob wir widerstrebend wie der Panische, der auf dem schlüpfrigen Abhang sich an ein paar Grashalmen vergebens festzuklammern sucht, unweigerlich in die Tiefe gezogen werden oder wie die zarte, schon bereite Blüte vom Anhauch hinweggepflückt ins Dunkel trudeln?

Oder wir sinken, unmerklich hinschmelzend wie in einem dunklen Kuß, über die Schwelle, ein leiser Wellenschlag, gehoben, in das ewige Licht.

Die Geste des Niedersinkens, des Hinschwindens und Sichverzehrens vor dem Höheren oder dem Bild der Liebe vermag dem Menschen den äußersten Grad an Tiefe, Anmut und Schönheit zu verleihen, wie wir es in der Dichtung Goethes oder der Musik Mozarts und Schuberts finden.

Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend’ge will ich preisen,
Das nach Flammentod sich sehnet.

Goethe, Selige Sehnsucht

Carl Friedrich Zelter, Selige Sehnsucht:
https://www.youtube.com/watch?v=eQTARoBuPcM

Othmar Schoeck, Selige Sehnsucht:
https://www.youtube.com/watch?v=NvAx-ibfvJY

Wolfgang Amadeus Mozart, Requiem, Lux aeterna:
https://www.youtube.com/watch?v=DSXDW_vJIWo

Franz Schubert, Der Fischer:
https://www.youtube.com/watch?v=zNYDtgoKaow

Franz Schubert, Du bist die Ruh:
https://www.youtube.com/watch?v=xTqX_9zm-B0

Apr 14 19

Wittgensteins Sinnbilder XIX – das Zellophan

Es ist sehr merkwürdig, daß man zu meinen geneigt ist, die Zivilisation – die Häuser, Straßen, Wagen etc. – entfernten den Menschen von seinem Ursprung, vom Hohen, Unendlichen u. s. f. Es scheint, als wäre die zivilisierte Umgebung, auch die Bäume und Pflanzen in ihr, billig eingeschlagen in Zellophan und isoliert von allem Großen und sozusagen von Gott.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Band 8, Frankfurt, 1984, S. 520

Wittgenstein war ein Mann, der gebetet hat; eine stereotype Gebetsformel vor allem seiner frühen Notizen lautet: „Möge der Geist mich nicht verlassen!“ Daß der Geist Gottes über den Wassern schwebt und der Geist der Tröster ist, den der Entrückte der verlassenen Schar der Jünger sendet, wußte er aufgrund der intimen Vertrautheit und der eifrigen Lektüre der Bibel in den Stellungen an der Front des Ersten Weltkrieges. Doch pflog er kein frommes rituelles Gebetsleben, schloß sich keiner Gemeinde an, wenn er auch immer wieder gerne Kirchen aufsuchte; so einst mit einem Freund auf einer Wanderung eine, wo der Umstand, daß dort ein Klavier stand (statt einer Orgel), seinen ausgeprägten Sinn für das Sublime und Weihevolle empörte. Daß er nach katholischem Ritus in Cambridge begraben wurde, ist ein schwer entzifferbares Siegel auf einem Leben, das man nicht sowohl fromm als vielmehr religiös in einem außerordentlichen Sinn nennen kann.

Wenn Wittgenstein allen Versuchen einer philosophischen oder rationalen Auslegung der Theologie bis hin zu den philosophischen Begründungen seiner Konversion durch Henry Kardinal Newman skeptisch oder ablehnend gegenüberstand, so nicht aus einer glaubenslosen oder atheistischen Einstellung heraus (wie bei Bertrand Russell), sondern inspiriert durch das, was er mit Kierkegaard als die Leidenschaft des Religiösen bezeichnete, die das Hohe und Unendliche nicht auf die Waagschale des Begriffs legt (sie würde zerbrechen), sondern wie ein „Lied aus der Ferne“ vernimmt.

Die göttlichen Dinge, die der Philosoph im obigen Zitat als das „Hohe, Unendliche“ anspricht, versagen sich dem Mund des nüchternen Denkers, und nur der Nüchterne denkt, weil er sich Rechenschaft gibt über das Gedachte und Gesagte, können aber dem Gemüt und Sinn des inspirierten Dichters und Musikers zufließen; in diesem Sinne inspiriert waren laut Wittgenstein beispielsweise die Romane Dostojewskis, vor allem Schuld und Sühne und Die Brüder Karamasow, oder Kompositionen von Haydn, Mozart, Beethoven, Schubert und Bruckner.

Wenn man lebende Wesen wie Bäume und Blumen in Zellophan einwickelt und damit ganz umhüllt, sehen sie eine Weile noch gut aus, bald aber verkümmern sie und welken dahin – ihnen mangelt die Luft, aus der sie mittels Photosynthese Chlorophyll und Nährstoffe bilden. Das Höhere und Unendliche ist in diesem Sinnbild die Luft oder der Atem Gottes, und wird er vom Zellophan der Zivilisation gehindert, in unser Herz und Gemüt einzudringen, führt diese Weise einer spirituellen Abschnürung und Sterilisation zu unserem geistigen und seelischen Erstickungstod.

Wir sehen, so Wittgenstein, in diese unsichtbaren oder durchsichtigen Hüllen eingewickelt und verkapselt noch einigermaßen gut aus oder Menschen ähnlich, doch in Wahrheit sind wir munter durch die Alleen und Supermärkte laufend innerlich tot.

In den Evangelien wird dieser Zustand der abgestorbenen Seele sichtbar in den armen Schluckern, die lahm und blind oder übersät mit Geschwüren oder Leichname ganz und gar wie Lazarus durch die leise Berührung des Gewands oder das Liebeswort aus dem Munde dessen, der das Hohe, Unendliche verkörpert, auf wundersame Weise die Fülle des schönen Lebens zurückerhalten.

Von diesem verwandelnden, die tote Seele erweckenden Geist begegnet uns immer wieder ein Hauch in den Harmonien und Arien Mozarts wie (um nur zufällig dies Wenige herauszugreifen) in der Arie des Tamino „Dies Bildnis ist bezaubernd schön“ aus der Zauberflöte, wo der Hauch die erste Blüte der Liebesempfindung anrührt; oder aus der Grabmusik „Betrachte dies Herz“ (KV 42), wo sich der Geist der Liebe in der Trauer ausspricht.

Siehe:
https://www.youtube.com/watch?v=uVb12RXmM0M
https://www.youtube.com/watch?v=HRqUwaX2dLM

Das Leben der Zivilisation, auf dem sich immer schneller drehenden Laufband maschineller Routinen wild gestikulierend und brüllend, erschien Wittgenstein in seinen ärgsten Albträumen wie ein stummer Totentanz. Er, der Herr Ingenieur, war dabei keineswegs der Technik abgeneigt, sondern dem gespenstischen Geist der industriellen und sozialen Maschine, der diejenigen heimsucht und behaust, die sie erfinden und bedienen.

So auch in der Sprache: Sie ist ein lebendiger Organismus, und mitnichten eine regelförmig zusammengestoppelte Masse von Gliedern und Teilen: Sonst wäre auch eine Leiche gut genug; aber daß er lebt, immer wieder behaucht vom Hauch fühlender Sprecher, ist das Wunder.

Man könnte daher sagen, die Sprache ist der lebendige Körper der menschlichen Seele.

Daher können wir körperliche Gebrechen und Defekte sowohl als Sinnbild seelischer Krankheit als auch sprachlicher Pathologien benutzen. So dient uns die Farbenblindheit oder das Grau-in-Grau-Sehen als Sinnbild der Depression und die sprachliche Farbenblindheit als Sinnbild der Unfähigkeit, gewisse Bedeutungen, beispielsweise die Metaphorik eines Wortgebrauchs, wahrzunehmen.

Das Hohe, das Unendliche, der Geist der Liebe sind Metaphern, für deren Sinn wir, konditioniert in der Methode und Sprache der Wissenschaft oder abgestumpft durch das geistlose Gerede der Medien, blind geworden sind oder die wir vom Ernst nüchterner Erörterung wie einen dekorativen Flitter abstreifen.

Freilich, Wittgenstein ist der Auffassung, daß dieser Ernst, mit dem wir die Rationalisierung des Lebens bis in seinen Erstickungstod vorantreiben, eine erstarrte Maske ist, vergleichbar dem Schema des Begriffs, mit dem wir die Mannigfaltigkeit seiner Gebrauchsweisen überdecken, der Totenmaske der Sprache.

Auf diese Weise benutzt Wittgenstein den herabgeminderten, verarmten, entleerten Daseinsmodus der in Zellophan gewickelten Organismen als Sinnbild für unsere seelische Krankheit und unsere sprachlichen Pathologien.

Apr 13 19

Wittgensteins Sinnbilder XVIII – der schlüpfrige Abhang

Mein Verstand ist, soweit ich es beurteilen kann, nicht weniger lebhaft als er war. Ich habe noch immer Gedanken, die mir interessant scheinen. Aber ich verfalle immer wieder in einen Zustand, der eine gewisse Ähnlichkeit mit großer Müdigkeit hat, aber nicht gewöhnliche Müdigkeit ist. Es ist mir dann, als wäre ich ganz nahe einer seelischen Katastrophe, nahe irgend einer Form des Wahnsinns; als könnte ich der geistigen Umnachtung keinen Widerstand mehr leisten. So etwa, als wäre ich auf einem ganz schlüpfrigen Abhang und könnte mich nur noch an ein paar Grashalmen anhalten. Ich habe Tage und Wochen ganz ohne diese Schrecken, und Tage, an denen ich nur eine ganz geringe Mahnung an sie höre. Wohin es führen wird, weiß Gott – ob ich noch wirklich gesunden kann, ob einmal das Gefürchtete wirklich eintreten wird. Wie immer es ist – denk an mich! Denke an die Zeit, die auch ich nie vergessen kann. Möge das, was mir jetzt als das Schrecklichste erscheint, nicht kommen! Ich habe hier, in Cambridge, leider niemanden um mich, der mir helfen kann; ich meine natürlich nicht einen Doktor, sondern einen Freund. Es sind ein paar Leute hier, die ich schätze, aber niemand, der mir nahe steht. Ich will, daß du das alles weißt; aber nicht, damit du dich um mich sorgst (denn ich stehe sozusagen in einer höheren Hand) noch auch, daß du darüber redest. Denk aber an mich und wünsch mir alles Gute. Und das tust du ja ohnehin.

Aus dem Brief Ludwig Wittgensteins, den er am 14.10.1946 aus Cambridge an seinen Freund Rudolf Koder schrieb

Quelle: Wittgenstein und die Musik, Briefwechsel Ludwig Wittgenstein – Rudolf Koder, Innsbruck, Wien 2014, S. 65

Es scheint ein Licht auf die psychische Struktur zu werfen, daß wir zwar davon reden, einer habe den Verstand verloren, nicht aber, einer habe die Vernunft verloren. Was wir gewöhnlich Verstand nennen, ist im Gange, wenn wir rechnen, Proportionen vermessen oder abschätzen, Folgerungen aus Gedanken ziehen oder durch Analyse gegebener Informationen herausfinden, was demjenigen, was sie uns sagen, vorausgegangen sein muß; so folgern wir aus der Annahme, Peter sei älter als Hans, daß Hans jünger als Peter ist; so schließen wir aus der Tatsache, daß die neunte archäologische Grabungsschicht auf dem Hügel von Hisarlik Brandspuren aufweist, es könnte das homerische Troja sein; und wir setzen beim Fund reihenförmig geritzter Feuersteine voraus, daß an der Stelle Menschen gehaust haben.

Verständig handelt, wer in aktuellen Fahrplänen die schnellste Direktverbindung zu seinem Zielort ausfindig macht; ob er freilich vernünftig handelt, ist eine andere Frage; vielleicht bliebe er angesichts seines Gesundheitszustandes oder der Aussicht auf unangenehme Begegnungen an jenem Ort besser zu Hause.

Wittgenstein ließ allerdings den Einspruch der Gattin seines Freundes Moore gegen ihre langwierigen und aufregenden Unterredungen, die sie für den angegriffenen Gesundheitszustand ihres Mannes als sehr abträglich, ja gefährlich empfand, nicht als vernünftigen Einwand gelten, sondern bestand auf der Fortführung ihrer hitzigen Debatten; sollte Moore dabei einen Schlaganfall erleiden, sei er gleichsam im richtigen Moment gestorben, nämlich als Opfer für das höhere Ziel seines Lebens, die Erkenntnis, die demgemäß für Wittgenstein die gleichsam biedere oder bürgerliche Vernunft der komfortablen Lebensverlängerung in den Schatten stellte.

Daß Wittgenstein seinen geistigen Zustand schilderte, als werde er von den Furien des Wahnsinns verfolgt, war keine Koketterie eines eitlen Genies, ähnlich der romantischen Verklärung des Irrsinns pour épater le bourgeois. Er äußerte Befürchtungen der Art, die in diesem Brief sehr nackt ausgesprochen werden, auch in den späteren Gesprächen mit O. K. Bouwsma in Amerika. Wittgenstein versinnbildlicht den Schrecken und die Angst, wahnsinnig zu werden, durch die Situation eines Menschen, der einen schlüpfrigen Abhang herunterrutscht und sich – vergebens – an ein paar Grashalmen festzuklammern versucht.

Dies ist das Bild für die Angst vor dem Wahnsinn, doch hat in ihm der Wahnsinn schon seinen Schatten geworfen. Denn was wäre in dem Bild der Wahnsinn, wenn nicht das schließlich unausbleibliche Loslassen der Hand des Gleitenden und das endgültige Fallen.

Das Fallen bedeutet die Unmöglichkeit, an seinen Freund Koder im fernen Österreich als seinen Freund zu denken; daher die Beschwörung, er möge an ihn denken, als würde dies ihm helfen, an sich selbst zu denken. Das Fallen bedeutet die Unmöglichkeit, an sich selbst als den Freund Rudolf Koders zu denken, an die schöne Zeit der Freundschaft zweier Volksschullehrer in der niederösterreichischen Provinz, als Koder dem Philosophen Klavierauszüge der Symphonien von Brahms und Bruckner oder Stücke des mit der Familie Wittgenstein befreundeten Komponisten Josef Labor vorspielte oder als sie sich in Duos für Klavier und Klarinette versuchten.

Was der Philosoph Wahnsinn nennt, wäre demnach nicht die Krankheit des Verstandes oder die Ohnmacht der Vernunft, auch wenn der Wahnsinn beides zur Folge haben mag, sondern die Zerrüttung der persönlichen Identität, der biographischen Einheit der Person.

Wittgenstein beschrieb, was ihn als Schrecken heimsuchte, auch in dem Bild, die Stürme der auf ihn einpeitschenden Gedanken könnten sein Gehirn zertrümmern; besser wäre das Bild, jene Gedankenstürme würden da und dort und immer mehr Löcher in das feine Netz der grammatischen Sinnverkmüpfungen reißen.

Den Vorboten des Wahnsinns beschreibt Wittgenstein als Gefühl einer großen Müdigkeit, wenn auch keiner, die uns zum Schlummer einlädt, sondern im Gegenteil einen beim Nachlassen und der Eintrübung der hellen Aufmerksamkeit unversehens im Nacken packt und an jenen schlüpfrigen Abhang schleppt, an dem es kein Halten mehr gibt.

Symptomatische Vorboten des Wahnsinns im Zusammenbruch der Persönlichkeit – Wittgenstein nennt es treffend die „seelische Katastrophe“ – können plötzlich einbrechende euphorische Zustände sein wie beim epileptischen Anfall des Fürsten Myschkin, wie es Dostojewski in seinem Roman „Der Idiot“ schildert, oder bei den rauschhaft übersteigerten Zuständen Nietzsches, die ihn seine sogenannten Wahnsinnszettel an Cosima Wagner mit „Dionysos“ unterzeichnen ließen.

Bei Wittgenstein allerdings finden wir Symptome panischer Angst, die auch bei schizophrenen Grunderkrankungen häufig sind und sich in einem paranoiden Wegschlagen der Sicherungen und Verankerungen der normalen Kommunikation äußern; doch ob die öfters bemerkte Überempfindlichkeit des Philosophen gegen ihn feindselig dünkende Einstellungen von Leuten, die seine unveröffentlichten Manuskripte ausgeschlachtet haben, und seine Neigung, sich selbst von nahen Schülern verraten zu fühlen, wenn sie seine Gedanken als eigene ausgaben oder verstümmelt in Umlauf brachten, auf paranoide Züge seiner Persönlichkeit verweisen, muß offen bleiben.

Trotz der unheimlichen Gefährdung, der er sich ausgesetzt fühlt, weiß sich Wittgenstein, wie er dem Freund anvertraut, in einer höheren Hand. Er spricht nicht von Gott, doch erinnert die Stelle unwillkürlich an das Bild, das er in seinem Vortrag über Ethik und Religion vom religiösen Grundgefühl der Geborgenheit in Gottes Huld und Gnade anführt, eine Sicherheit, die, weil sie aus einer Dimension jenseits der Grenzen von Sprache und Wissen kommt, höher ist und schwerer wiegt als all die Unsicherheiten des menschlichen Daseins.

Wir erfahren in diesem Bekenntnisbrief auch manches über den Sinn der Freundschaft und der in ihr wie die Perle in der Muschel enthaltenen Liebe, wenn sie heutzutage auch im Theaternebel jener dilettantischen Dramaturgen verschwimmt, die ihn, den Nebel, in Wittgensteins Liebesleben blasen, als sei es nichts als die verpatzte Inszenierung verdrängter Homosexualität.

Im Übrigen verwirft der Kranke den Gedanken daran, einen Arzt und Psychiater zu konsultieren, denn nicht ärztliche Kunst könnte ihm beistehen, sondern nur der liebende Umgang mit einem Freund.

Es muß demnach einen inneren Zusammenhang zwischen seelischer und geistiger Gesundheit und der Fähigkeit zur Liebe geben. Man könnte ihn dort vermuten, wo der Keim ans Tageslicht tritt und der grüne Sproß wachsend und Blüten hervortreibend sich der Wärme und dem Licht der Sonne entgegenreckt.

Liebe ist demnach die Nähe zu einem befreundeten Menschen, die selbst die ungeheuersten Anfechtungen und Schrecken mildert, lindert, erträglicher macht, wenn sie auch keine Heilung in Aussicht stellen mag. Diese könnte nur von innen kommen, wie bei einem Baum, der um die verwundete Stelle die Rinde wachsen läßt, oder vielleicht von oben, wenn jene Hand sich fühlbarer neigen oder sich dem Mann, der auf dem schlüpfrigen Abhang schon die letzten Grashalme losgelassen hat, rettend ausstrecken würde.

Apr 12 19

Wittgensteins Sinnbilder XVII – das treue Hündchen

Gibt es über die Echtheit des Gefühlsausdrucks ein „fachmännisches“ Urteil? – Es gibt auch da Menschen mit „besserem“ und Menschen mit „schlechterem“ Urteil.

Aus dem Urteil des besseren Menschenkenners werden, im allgemeinen, richtigere Prognosen hervorgehen.

Kann man Menschenkenntnis lernen? Ja, mancher kann sie erlernen. Aber nicht durch einen Lehrkurs, sondern durch „Erfahrung“. – Kann ein anderer dabei sein Lehrer sein? Gewiß. Er gibt ihm von Zeit zu Zeit den richtigen Wink. – So schaut hier das „Lernen“ und das „Lehren“ aus. – Was man erlernt, ist keine Technik, man lernt richtige Urteile. Es gibt auch Regeln, aber sie bilden kein System, und nur der Erfahrene kann sie richtig anwenden. Unähnlich den Rechenregeln.

Ein Hund kann nicht heucheln, aber er kann auch nicht aufrichtig sein.

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Teil II, XI

Was wir einen unschuldigen Ausdruck oder Blick nennen, was Rousseau und die Romantik als Wahrhaftigkeit und Naivität der schönen, von der Zivilisation unverdorbenen Seele ersehnt, gestaltet, gefeiert haben, ist ein Trugbild, das den Schatten alles Trügerischen, der uns heimsucht, verwischt, überblendet, vergißt.

Eine gestische, mimische oder verbale Äußerung, ein Wink, ein Lächeln oder ein Zuruf nehmen wir meist für bare Münze und fahren gut damit oder haben Glück, wenn uns der Betreffende nicht auf Abwege leitet, gleisnerisch verführt oder tückisch umschmeichelt.

Doch wir können nicht auf Dauer so tun, als wären menschliche Äußerungen nicht mit dem Schatten der Zweideutigkeit behaftet, wollen wir nicht Gefahr laufen, betrogen zu werden oder uns selbst zu betrügen.

Die wissenschaftliche Psychologie geht darauf aus, einen eindeutigen Bezug zwischen gestischer, mimischer und verbaler Äußerung und ihrer physiologischen oder psychologischen Ursache herzuleiten – und bleibt damit im Vorraum oder auf der Schwelle des Raumes, in dem wir uns tatsächlich befinden: des Raumes, der durchwebt und verschattet ist vom grammatischen Netzwerk psychologischer Begriffe.

Die Hunde Pawlows, auf die Wahrnehmung des Klingeltons konditioniert, haben stets unzweideutig mit Speichelfluß reagiert. Der Behaviorismus stolperte unbesehen in diese Falle, wenn er menschliches Verhalten ohne weiteres als trainiertes und konditioniertes Handeln mißdeutet – von der deterministischen Einfalt der neurowissenschaftlichen Psychologie zu schweigen.

Menschen können anders als Hunde Affektion, Zuneigung, Liebe mit Blicken, Gesten, Worten heucheln, und diese Möglichkeit ist das Tor zum Verständnis dafür, daß ungeheuchelte, unverstellte Zuneigung bei Menschen etwas anderes darstellt als das Schwanzwedeln und freudige Springen des Hundes, wenn sein Herrchen nach Hause kommt.

Das treue weibliche Gemüt, das unreif und abhängig sich an den älteren Mann hängt, ihm wie ein Hund überallhin folgt und nur ruhig schläft, wenn es wie sein treues Hündchen neben ihm ruht, können wir nicht den Freund oder die Freundin des Mannes nennen, weil ihm die Möglichkeit der Freundschaft mangelt, denn die Möglichkeit der Freundschaft impliziert die Möglichkeit der Feindschaft, die Möglichkeit der Treue die Möglichkeit des Verrats.

Wir nennen daher den Hund nur in einem übertragenen, metaphorischen Sinn einen treuen Freund.

Gewiß, die Schmerzäußerung des kleinen Kindes ist echt und unverstellt; doch wir lernen mit der Zeit, so zu tun, als plagte uns Weh und Schmerz, als seien wir elend und traurig, um die Aufmerksamkeit und das Entgegenkommen unserer Umwelt zu beschwören, zu erzwingen; ja, wir können die Verstellung so weit treiben, daß unser kindliches Gesicht mit der Maske der Trauer, des Kummers, des Mutterseelenalleinseins verschmilzt.

Wir können bekanntlich auch so tun, als seien wir gelassen, unbekümmert, heiter, und in Wahrheit sind wir verzagt, voll Trauer und Bekümmernis.

Bei der Möglichkeit der Verstellung als eines Spiegelbilds des echten, ungekünstelten Ausdrucks handelt es sich um eine grammatisch-logische Möglichkeit, ähnlich jener, sich beim Rechnen verrechnen zu können – denn könnten wir uns nicht verrechnen, würden wir die Aufgabe wie ein Roboter lösen, und wenn wir sie nicht lösten, würden wir uns nicht verrechnen, sondern zeigten einen Defekt.

So auch haben wir die Möglichkeit der Lüge; sie ist nicht die Unwahrheit, die wir aufgrund einer getrübten Wahrnehmung oder löchrigen Empfindung daherschwatzen, sondern das Resultat gesteigerter Wahrnehmung und geschärfter Empfindung – für die Schwäche des Belogenen.

Die Kassiererin im Supermarkt, der Arbeitskollege, ja selbst der Mensch, der Tisch und Bett mit einem teilt, sie glauben dem Anschein oder haften unbedacht oder eigensüchtig an der dargebotenen Maske und gekonnten Schauspielerei, während der Menschenkenner sich nicht blenden läßt und in die verborgenen Falten des Herzens zu blicken vermag.

Den Hund loben wir, wenn er Männchen macht, und belohnen sein Kunststückchen mit einem Leckerli, als hätte er es mit Bravour absolviert. Aber dem Pianisten spenden wir Beifall, weil seine Darbietung gegen den Widerstand des Erlahmens und Absinkens ins Fade, Hohle und Ausdruckslose errungen worden ist.

Der Hund kann nicht heucheln, wenn er Pfötchen gibt; anders als der Gast oder Kollege, der uns die Hand widerwillig und aus Höflichkeit reicht. So daß wir resigniert, aber nüchtern und vernünftig sagen müssen, eine gewisse Gewandtheit der Verstellung, ja eine Kunst der Heuchelei bei der Erfüllung gesellschaftlicher Konventionen können dem harmonischen Zusammenleben gute Dienste tun.

Lügt, wer, im Innersten traurig und öde, sagt, ihm sei wohl, um seinen Gast nicht zu verstören, verstellt sich, wer, vom Gram um den Verlust eines geliebten Menschen zernagt, an der Jubiläumsfeier für einen Freund teilnimmt, heuchelt, wer, unglücklich von Natur, lächelt und den Heiteren mimt, um seine Liebste nicht zu betrüben?

Der echte, ungekünstelte Ausdruck einer anmutigen Gebärde und die ausdrucksvolle Wiedergabe eines Liedes und Musikstücks oder die schmucklose Zeichnung japanischer Holzschnitte – sie sind es, die uns bewegen und in uns den ästhetischen Eindruck sowohl der Könnerschaft und Meisterschaft als auch des Lebendigen, Frischen, Schönen hervorrufen.

Was der Menschenkenner im menschlichen Umgang, ist der Kunstkenner auf dem Gebiet der Kunstkritik. Beide müssen das Echte vom Unechten, das Geflunker des Schöntuns und der Nachäfferei vom lebendigen Ausdruck des Lebendigen sondern und unterscheiden können.

Und das, wie Wittgenstein betont, ohne Anwendung eines vorgefertigten Regelsystems allgemeiner Normen und verbindlicher Kriterien – Erfahrung macht den Meister, der sich gar sehr vom psychologischen Kannegießer wie vom ästhetischen Beckmesser unterscheidet.

Die Kunst, ohne noch so geschickte oder gescheite Anwendung hausbackener Rezepte und Regeln den Geist, das Fluidum, den wahren Duft eines Kunstwerks, einer Sonate, eines Gedichts zu wittern, bedarf der am Feuerstein der Erfahrung entzündeten Intuition.

Es genügt nicht die Gescheitheit und technische Gewitztheit, die mißt und zählt und die Spanne ihrer biederen Hand an das Außergewöhnliche anlegt:

Nur manchmal schiebt der Vorhang der Pupille
sich lautlos auf — Dann geht ein Bild hinein,
geht durch der Glieder angespannte Stille —
und hört im Herzen auf zu sein.

„Aha, hier setzen wir den Rotstift an, das Metrum ist unvollständig!“ Aber Rilke hat den letzten Takt im abschließenden Vers des Gedichts „Der Panther“ bewußt ausgelassen, um den ästhetischen Eindruck der Monotonie und Trostlosigkeit der edlen Kreatur im leeren Nachhall des fehlenden Versfußes umso beredter zu beschwören.

Können wir es lernen? Das hieße fragen, ob wir in rechter Weise fühlen, hören, sehen lernen können. Wittgenstein meint, ja. Doch brauchen wir die Lehrer. Wenden wir uns an sie! An wen? Nun, an Goethe, an Mozart, an Wittgenstein.

Was der Kenner zu beurteilen hat, sind oftmals Imponderabilien des Gefühls, des Ausdrucks, Nuancen der Farbverteilung. Sind die homerischen Epitheta bloße rhetorische Versatzstücke, nichtssagende poetische Erinnerungskrücken oder rhythmisch-sinnträchtig eingeschmolzen in den Vers? Ist die nur als Wink und Geste notierte Kadenz für das Soloinstrument eines barocken Konzerts eine tönende Girlande oder die vom genialen Interpreten improvisierte geistreiche Quintessenz des musikalischen Satzes?

Ist dies kaum entzifferbare Gekritzel auf dem Papyrus ein echtes Fragment der Sappho oder dieses Gemälde ein echter Leonardo oder Rubens? Die reiche Erfahrung des Altphilologen und des Kunsthistorikers und Sammlers kann das Unwägbare zur entscheidungsreifen Evidenz verdichten.

Freilich, wer vermöchte durch den schmalen Schlitz schalkhaft blitzender oder bösartig verkniffener Augen dort unten, verschüttet im Morast aus Gram, Trauer und Groll, die kleine weiße Perle zu erkennen?

Apr 11 19

Wittgensteins Sinnbilder XVI – das kalte Wort

Esperanto. Das Gefühl des Ekels, wenn wir ein erfundenes Wort mit erfundenen Ableitungssilben aussprechen. Das Wort ist kalt, hat keine Assoziationen und spielt doch „Sprache“. Ein bloß geschriebenes Zeichensystem würde uns nicht so anekeln.

Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, datiert 1946

Esperanto ist eine am grünen Tisch ausgetüftelte sogenannte Weltsprache, ein Gemenge vor allem aus Versatzstücken romanischer Sprachstämme, von seinem Erfinder der sündigen, in babylonischer Sprachnacht umherirrenden Menschheit als moralisches Vademecum überreicht, mit dem sie sich auf den kahlen Höhen über allen Grenzen nationalsprachlicher Borniertheit in den Schlummer des Gerechten schwätzen soll.

Lieber den Krieg als diesen geistlosen Schlaf.

Wenn wir nach und nach unsere lebendigen Glieder, Sitten und Sprachen, durch Prothesen ersetzen, werden wir zu spirituellen Monstren.

Wer würde, wenn jemand seine Träume oder Geschichten nach den Schemata der Traumbücher oder Poetiken zusammenklaubte und bastelte, seinen Traumerzählungen lauschen, seine Novellen mit Genuß lesen?

Nur das heiße Wort, ausgeworfen aus dem Schlund der Erde, mag es sengen oder singen, ist echt.

Die lebendige Sprache haben wir nicht gemacht, nicht erfunden, und das sprachliche Werk, das uns nicht kalt läßt, ist kein Machwerk.

Wir können wie Wittgenstein künstliche Sprachspiele erfinden, doch sind sie wie Lackmuspapier, das wir in die Lösung der natürlichen Sprache tauchen, um ihren chemischen Gehalt zu prüfen.

Sprachspiele erfinden heißt nicht Sprache spielen.

Das erfundene Sprachspiel muß sich, in das Wasser der natürlichen Sprache getunkt, verfärben, sonst taugt es nicht.

Der Kreole, der sein Pidgin daherstottert, ist echter als der Politiker, der sein Papierdeutsch drischt.

Dichtung oder aufgesprossener Bambus im Schlamm, der vom Wind geschüttelt kaum die Strahlen des Mondlichts durchschimmern läßt.

Das Geschwätz von der universellen Verständigung verschleiert die Tatsache, daß es die Mätresse des wüsten Verlangens ist, das urtümliche Dickicht, dessen Schatten uns wärmen, mit der Sichel des Begriffs zu roden.

Die Dummheit und Indezenz der unter den Achseln des Instinkts ausrasierten und deodorierten Aufklärung hörte in den eucharistischen Einweihungsworten ein „Hokuspokus“, die Übersetzung ihrer Ohnmacht, sich in Brot und Wein oder im Fleisch der Sprache zu inkarnieren.

Heute wollen alle Maulhelden Esperanto reden, aber in ihrer eigenen Muttersprache.

Sie übersetzen alles in das anämische Esperanto ihres Jargons, nicht ohne bei dieser Operation den lebenden Organismus ausbluten zu lassen.

Die strahlende Schönheit der Rose ist ein dunkles Geheimnis.

Der Blinde gewahrt es eher an ihrem Duft.

Die geistigen Adepten des moralischen Esperantos verwüsten die Erde, die Völker, die Sprachen, indem sie den Fortschritt vorantreiben und den Weltfrieden herstellen.

Die Assoziationen der Wörter sind die Wurzelsprossen, die unterhalb ihres sichtbaren Wuchses im Dunkel der Erde wuchern.

Damals wurde den Pimpfen das Lateinpauken mit der Oberlehrerpredigt schmackhaft gemacht, die Sprache eines Caesar und Cicero schule das klare Denken und sei ein glänzendes Palladium wider den barbarischen Schnack und Zinnober ungewaschener Dörfler. Dann kamen die bunten Schatten der Aeneis, dann endlich die schroffen Klippen der Taciteischen Annalen, an denen sich die ewige Brandung des aufgeschäumten Sprachmeeres brach.

Der Jargon äfft die Sprache nach, doch wie ein heiserer Eunuch kann er nicht zeugen.

Wir haben nur noch den kargen Schatten, den die wuchtigen Menhire werfen.

Heute erfinden sie die Sprache, das Geschlecht, die Gemeinschaft, den Menschen ohne Herkunft, Rasse und Volk; und nur wenige als geisteskrank verschriene, blasse alte Männer mit überempfindlichen Nasen wenden sich voller Ekel ab, um sich zu erbrechen.

Kommt die Grammatik aus dem Dunkel des Lebens, sprießt dort auch die Logik wie die Knollen im Keller.

Kappen wir die unterirdischen Fasern der Worte, ihre Assoziationen, ab, reden wir wie mit abgeschnittenen Zungen.

Der Einspruch gegen Kant war Hamann, der Einspruch gegen Hegel war Kierkegaard, der Einspruch gegen den ganzen Rest ist Wittgenstein.

Goethe, Nietzsche, Wittgenstein bilden eine Linie, doch bei letzterem verzweigt sie sich und läuft unterirdisch weiter, ohne noch wieder ans Tageslicht getreten zu sein.

Goethe und Nietzsche haben aus den blauen Sehnsuchtsbuchten des Südmeers den heiteren Schaum des Daseins geschöpft. Wittgenstein setzte immer wieder die Muschel des Wohllauts, Mozart, Haydn, Beethoven, Mendelssohn, Schubert, Brahms, Bruckner und Labor, ans Ohr, zum Zeugnis, jederzeit das Denken in Sinnen verwandeln zu können.

Tun, was einen nicht schon morgen gereut, wovor Kenner heimischer Blüten und exotischer Aromen ihre idiosynkratische Nase nicht rümpfen – eine strenge Ethik.

Erst ist es öde und langweilig, immer wieder dieselben Tonleitern üben, immer wieder die kleine Sonate durchspielen – bis sie eines Tages lebendig wird und singt.

Das, was Wittgenstein das Ewige nennt, Goethe das Vollkommene, Nietzsche das Glück, muß nah sein, wie das Katzengold auf abgetretenen Pfaden zwischen dem Kies und Schotter des Vergänglichen, Unvollkommenen, Geringen hervorblitzen.

Die Geschwulst unserer sprachlich-geistigen Verwirrung wuchert im Dunkeln weiter, auch wenn wir die weiße Plane eines keimfreien künstlichen Idioms darüberbreiten.

Sinnbilder, gleich Früchten, die in der Nacht auf die Erde prallen, und wir, unter dem Baum längst eingedöst, schrecken auf.

Zivilisation oder die Verödung des Gefühls, wenn der Kuß der Muse als infantiler Wunschrest verlacht wird.

Der Ingenieur, der die Hoffnung auf die Konstruktion der idealen Sprache in den Wind schlug.

Philosophische Systeme, aus ein paar Stichwörtern, ein paar griffigen Bildern herausgesponnen, sind wie die kalt gewordene Suppe, die man ungern wieder aufwärmt.

Apr 10 19

Wittgensteins Sinnbilder XV – der Filmprojektor

In seinen Erinnerungen an Gespräche mit Ludwig Wittgenstein berichtet O. K. Bouwsma von einer Unterredung über das kartesische „Ego cogito“. Der Philosoph erläutert den Gedanken mithilfe eines Bildes, das ihm schon früh, wohl während seiner Gespräche mit Gottlob Frege in Göttingen, in den Sinn kam:

I always think of it as like the cinema. You see before you the picture on the screen, but behind you is the operator, and he has a roll here on this side from which he is winding and another on that side into which he is winding. The present is the picture which is before the light, but the future is still on this roll to pass, and the past is on that roll. It’s gone through already. Now imagine that there is only the present. There is no future roll, and no past roll. And now further imagine what language there could be in such a situation. One could just gape: This!

Ich sehe die Sache ähnlich der Situation im Kino. Du siehst vor dir das Bild auf der Leinwand, doch hinter dir steht der Filmvorführer, und er hat eine Filmrolle auf dieser Seite, die er abspult, und eine andere auf jener Seite, in die er hineinspult. Die Gegenwart ist das Bild vor der Lichtquelle, aber die Zukunft befindet sich noch auf der Rolle, die abgespult wird, und die Vergangenheit befindet sich auf der anderen Rolle. Sie ist bereits durchgelaufen. Nun stelle dir vor, es gebe nur die Gegenwart. Es gibt keine Filmrolle für die Zukunft und keine für die Vergangenheit. Und stell dir ferner vor, was man in einer solchen Situation sagen könnte. Man könnte nur gaffen (und ausrufen): Da!

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S.12

Mit der leisen Geste dieser schlichten Worte und dieses prägnanten Bildes fegt Wittgenstein ein jahrhundealtes Philosophengerede vom „Ich denke“, vom „denkenden Ich“, vom „Bewußtsein“, vom „Bewußtsein des Bewußtseins“ und vom „Selbstbewußtsein“ vom massiven Eichentisch des klaren und sinnvollen Sprechens hinweg.

Wittgenstein fragt, wie man dazu komme, gedanklich und sprachlich die Rede vom Cogito zu isolieren, das heißt von dem unserem Erleben innewohnenden Bezugsrahmen der Zeit abzuspalten: Das meint das Bild von den beiden Filmrollen, der oberen, die sinnbildlich die Zukunft oder die kommenden Ereignisse enthält, und der unteren, in der die abgelaufene Zeit sinnbildlich abgespult worden ist. (Wir befinden uns im Zeitalter der frühen Kinematoskopie, in der ein Filmvorführer die großen Filmrollen vor einer starken Lichtquelle die eine in die andere mittels Kurbeln abspulte.)

Die obere „Filmrolle der Zukunft“, die noch nicht abgespult ist, enthält sinnbildlich alles, wovon ich sagen kann, daß ich es beabsichtige, wünsche, vorhabe, alles, was ich zu tun gewillt oder geneigt bin, weil ich es mir vorgenommen, verabredet, mich dazu verpflichtet oder es versprochen habe.

Die untere „Filmrolle der Vergangenheit“, die schon abgespult ist, enthält sinnbildlich alles, wovon ich sagen kann, daß ich mich daran erinnere, es wahrgenommen, erlebt, erfahren, mir gemerkt oder gelernt habe; dazu gehört natürlich auch alles, was ich vergessen habe, das heißt alles, woran ich mich im Moment nicht erinnere, das mir aber bei Gelegenheit wieder einfallen und in den Sinn kommen kann; ebenso natürlich all die Namen, Wörter und ihre grammatisch sinnvollen (und sinnwidrigen) Verbindungen, die ich in der Schule gelernt, gehört und selbst geäußert habe.

Wir müssen daher zum Verständnis keinen „objektiven“ oder „intersubjektiven“ Zeitbegriff einführen, wenn es sich um unsere Absichten, Willensimpulse, Pläne, Wünsche und Versprechen handelt, sondern greifen auf die einfachen Sprachhandlungen zurück, mit denen wir diese zum Ausdruck bringen können.

Wir müssen zum Verständnis ebensowenig einen „objektiven“ oder „intersubjektiven“ Zeitbegriff einführen, wenn es sich um die Dimension der Vergangenheit handelt, sondern gehen einfach auf jene Sprachhandlungen zurück, die unsere Erinnerungen und vergangenen Wahrnehmungen, Erlebnisse und Sprachhandlungen zum Ausdruck bringen können.

Wenn wir das Bild, das im gegenwärtigen Augenblick von der Lichtquelle beleuchtet und auf die Leinwand projiziert wird, isolieren, das heißt den Film anhalten, kommen wir zur absurden und irrealen Situation, in der Philosophen wie Descartes vom „Cogito“, wie Kant vom „Ich denke“ oder der „reinen Apperzeption“, wie Husserl vom „reinen Bewußtsein“, Sartre vom „transzendentalen Ego“ und vom „Bewußtsein des Bewußtseins“ oder wie andere Philosophen von der „Selbstrepräsentation oder Selbstreflexion eines Subjekts“ reden.

Wir können das Sinnbild Wittgensteins auch so interpretieren, daß wir die permanent leuchtende Lichtquelle als „Quelle des Bewußtseins“ und den sich abspulenden Film als „Strom des Bewußtseins“ verstehen. Wenn wir nun den Film anhalten und den Fokus auf den gegenwärtigen Augenblick ausrichten, versiegt gleichsam der Bewußtseinsstrom und die kleine Insel einer schwachen und stummen Empfindung des eigenen Daseins scheint übrigzubleiben und wie ein Atoll aus dem Meer der Gezeiten aufzuragen.

Wenn wir die obere und untere Filmrolle, also die Virtualität meines Erlebens und die Faktizität des von mir Erlebten, anhalten, aus dem Verkehr ziehen oder nach Art der phänomenologischen Epoché ausklammern, werden alle möglichen und alle geschehenen Erlebnisinhalte und all jene Äußerungen, in denen ich sie zum Ausdruck bringen kann, irrelevant und irreal; dies ist eben die Situation radikaler Infragestellung und Bezweiflung meiner Möglichkeiten, über das Wahrnehmbare und das Wahrgenommene sinnvolle Aussagen zu machen, die sich als prinzipielle philosophische Skepsis äußert.

Wäre ich solcherart auf den schmalen Ausschnitt und den zeitlich unausgedehnten Punkt des Augenblicks zu starren verurteilt, könnte ich nicht einmal, wie Descartes annimmt, zu träumen glauben; denn um zu verstehen, was Träume sind, muß ich geträumt haben und einmal aus einem Traum aufgewacht sein, um mich an ihn zu erinnern oder ihn jemandem zu erzählen.

Wer auf diese Weise dazu verurteilt ist, gebannt auf das Augenblicksbild seines angehaltenen Bewußtseinsstromes zu gaffen, ist nicht nur der Zeitdimensionen seines Erlebens beraubt; und kann sie auch nicht nachträglich aus dem „Nunc stans“ des „Ich denke“ zurückgewinnen oder rekonstruieren. Er ist auch der Sprache und all ihrer Ausdrucksmöglichkeiten beraubt; und kann sie auch nicht nachträglich aus dem stummen Moment der reinen Gegenwart zurückgewinnen. Ihm bliebe nur ein nichtssagender Ausruf wie „Sieh an!“ oder ein deiktisch ohnmächtiges „Da!“, das an die hilflose Geste des Kratylos im gleichnamigen Dialog Platons erinnert.

Wir können sagen: „Ich denke daran, etwas zu tun; ich denke gern an die Ferienzeit zurück; ich dachte, es sei Peter, aber es war Hans.“ Wir können sagen: „Mir kam der Gedanke, sie mit einem Geschenk zu überraschen; der Gedanke, sie nochmals anzurufen erschien mir sinnlos; in dieser angespannten Lage war nicht daran zu denken, eine Pause einzulegen.“ Wir können sagen: „Ich denke nicht daran, ihm den Gefallen zu tun; ich denke nicht, daß man diese Aufgabe mit Zirkel und Lineal lösen kann; ich ging ganz gedankenverloren vor mich hin; ich denke, es ist Zeit, Abschied zu nehmen.“

Aber wir können sinnvollerweise nicht schlicht und ohne weiteres sagen: „Ich denke.“

Wir können nicht alle möglichen und geschehenen Wahrnehmungen und all die Äußerungen, mit denen wir sie zum Ausdruck bringen, dadurch infrage stellen und ihre Geltung bezweifeln, daß wir unsicher und skeptisch gesinnt alle indikativischen Äußerungen mit Möglichkeitskringeln unterschlängeln und mit Fragwürdigkeitsgesten aus den Angeln heben und immerfort nur sagen: „Dort scheint Peter zu gehen“, „Aus dem Radio scheint eine Sonate von Mozart zu erklingen“, „Die Rose scheint rot zu sein“, „Dieser Fuß scheint mein Fuß zu sein“ oder „Die Erde scheint älter zu sein als meine Katze.“

Denn wenn dort Peter zu gehen scheint, könnte es sich herausstellen, daß es in Wahrheit nicht Peter, sondern Hans ist; doch von Hans könnten wir dann nicht sagen, er scheine dort zu gehen. Wenn es auch wie Mozart klingt, ist es vielleicht Mendelssohn; und wenn es Mendelssohn ist, können wir nicht sagen, es scheine Mendelssohn zu sein. Wenn die Rose rot scheint, ist sie ganz einfach, was wir rot nennen. „Hör mal, das ist mein Fuß, auf den du getreten bist!“ Doch schien es nur mein Fuß zu sein, brauchst du dich nicht bei mir zu entschuldigen. „Wo hat die Mutter das Kätzchen geboren, bevor es die Erde gab?” Denn wäre die Erde nicht älter als meine Katze, wäre sie nicht geboren worden.

Ebensowenig wie wir den sprachlichen Ausdruck „Ich denke“ aus unserem Bezugsrahmen ausschneiden können, ohne daß er sinnlos wird, können wir die sprachlichen Wendungen „scheinen“ oder „es scheint“ gleichsam auf die ganze Oberfläche unseres Bezugsrahmens verteilen, ohne daß sie sinnlos werden.

Wir können sagen: „Ich bin mir bewußt, daß mein Verhalten töricht war; ich war mir in diesem Moment der Folgen meines Schrittes nicht bewußt; als der Notarzt eintraf, war er schon wieder bei Bewußtsein.“ Wir sagen auch: „Ich habe die Tür in vollem Bewußtsein vor ihrer Nase zugeschlagen; wir können ihm aufgrund einer alkoholbedingten Trübung des Bewußtseins sein Vergehen nicht als absichtsvolle Handlung zuschreiben.“ Oder wir sagen: „Mit geschwellten Brust und voller Selbstbewußtsein ging er in den Ring; um sich ohne Manuskript ans Rednerpult zu wagen, mangelte es ihm an Selbstbewußtsein.“

Aber wir können sinnvollerweise nicht schlicht und ohne weiteres sagen: „Peter hat Bewußtsein“ oder: „Weil Hans Bewußtsein hat, müssen wir ihm auch Selbstbewußtsein zuschreiben.“

Ein Wort sagen, ohne es in einen Rahmen möglicher oder geschehener Äußerungen einzuordnen, heißt nichts sagen. Ein Wort ist weniger als ein flatus vocis ohne das Netzwerk seiner grammatischen Verknüpfungen.

Wenn wir denken, Peter sei ein Junggeselle, implizieren wir damit, daß er nicht verheiratet ist; wenn wir denken, Peter sei größer als Hans, folgern wir daraus, daß Hans kleiner als Peter ist; ja sogar, wenn es uns scheint, daß sich die Erde um die Sonne dreht, folgern wir daraus, daß sich der Mond anscheinend um die Sonne dreht; wenn wir denken oder es uns scheint, Peter habe uns das Geld zu spät zurückgegeben, implizieren wir damit, daß Peter uns versprochen hat, das Geld zu einem bestimmten Zeitpunkt zurückzugeben, und daß er diesen Zeitpunkt überschritten habe.

Wir können demnach die normale Anwendung des sprachlichen Ausdrucks „denken“ auf konsistente oder schlüssige Weise mit der Anwendung von sprachlichen Ausdrücken verknüpfen, die uns und anderen vor Augen führen, was aus demjenigen folgt oder was dasjenige impliziert, was wir gedacht und gesagt haben.

Ich kann daran denken spazierenzugehen, aber tue es nicht, ich kann glauben, mich an einen Ferienort zu erinnern, aber bin nie dort gewesen, ich kann denken, ich sei von Gott und der Welt verlassen und ein Freund ruft an, ich kann denken , ich sei Napoleon und bin es nicht.

Der normalen und alltagsprachlichen Anwendung des Ausdrucks „denken“ können wir keine konsistente oder schlüssige Weise der Anwendung der sprachlichen Ausdrücke für die Existenz, das Geschehensein oder Dasein von Dingen und Ereignissen, entnehmen.

Wir können sagen: „Es gibt immer eine Primzahl, die größer ist als die gegebene“, „Es gibt nirgends Bier auf Hawaii“, „Parmenides zweifelte an der Existenz irrationaler Zahlen“, „Gibt es noch etwas zu essen?“, „Was uns grün erscheint, kann nichts sein, was uns zugleich blau erscheint.“ Dagegen ist es sinnlos, in einem absoluten, uneingeschränkten Sinne zu sagen: „Es gibt immer eine Primzahl“, „Es gibt nirgends Bier“, „Parmenides zweifelte an der Existenz“, „Gibt es noch etwas?“, „Was uns grün erscheint, kann nichts sein.“

Von Existenz können wir nur sprechen, wenn wir einen bestimmten Bezugsrahmen als Maßstab oder Vergleichsgröße zugrundelegen.

Ich sage nicht: „Ich bin hier“, wenn ich irgendwo nachgeschaut hätte, beispielsweise im Ablauf innerer (Film-)Bilder meines Bewußtseins, irgendwelcher Vorstellungen oder Repräsentationen. Denn dort läuft kein Bild durch den Projektor, das wie mein Selbstporträt aussieht und unter dem ein Etikett mit meinem Namen klebt. Und wenn es vorkäme und ich es mittels Innenschau oder haarscharfer Reflexion aufspießen würde, woher sollte ich wissen, wer gemeint ist?

Ich rufe sinnigerweise „Ich bin hier!“, wenn du mich im anderen Zimmer suchst, wo ich gerade nicht bin.

Wir können sprachliche Ausdrücke wie „existieren“, „Existenz“, „es gibt“ oder „da und dort sein“ nicht ohne Verwendung eines grammatischen Koordinatensystems verwenden, in dem ihr Gebrauch gleichsam den nötigen Halt findet, ohne den sie im luftleeren Raum oder in einem bedeutungslosen Vakuum schweben.

Wir können sinnvollerweise weder sagen: „Ich denke“ noch: „Ich existiere.“

Freilich, völlig sinnlos und absurd ist ihre scheinbar logische Verknüpfung in der bekannten Wendung: „Ich denke. (Also:) Ich existiere.“

Wir erwarten hoffentlich nicht, in einer Bibliothek eines philosophischen Seminars den Teilnehmer einer Veranstaltung über Descartes, Kant oder Husserl in jener Pose erstarrt zu finden, wie sie die greuliche Plastik von Rodin zeigt, und der auf unsere besorgte Frage, was mit ihm los sei, antwortet, er denke.

Freilich, wenn ich ungescheut vor dir mit den öden Neuigkeiten über diese und jene Weltkatastrophe und Hungersnot herausplatze und du aus dem Fenster schaust, wirst du vielleicht unwillig den Kopf schütteln und vor dich hinmurmeln: „Jetzt nicht, ich denke nach!“

Wir sagen: „Mir ist übel“, „Es traf mich wie der Blitz, sie wiederzusehen“, „Mir schwindelte, als ich an den Rand der Klippe trat“, „Ich war von der heiteren Atmosphäre dieses Sommerabends wie benommen“, „Ihr zärtliches Zutrauen löste mir die Zunge“ und viele Dinge dieser Art, die eine ursprüngliche Gestimmtheit oder ein unwillkürliches Betroffensein ausdrücken.

In solchen sprachlichen Wendungen erfassen wir das, was die Philosophen etwas umständlich vorreflexives Bewußtsein nennen; es ist unmittelbar an unsere Leiblichkeit gebunden und drückt kein Wissen aus, ähnlich dem Umstand, daß wir ohne nachgeschaut oder nachgezählt zu haben die Lage unserer Gliedmaßen kennen und uns darüber nicht im Unklaren sind und uns davon nicht überzeugen müssen, daß wir (im Normalfall) zwei Hände, Arme, Füße haben.

Apr 9 19

Wittgensteins Sinnbilder XIV – der unverdauliche Brocken

Der Philosoph Wittgenstein war ein mäßiger Esser und heikler Verkoster. Üppigen Festgelagen, die den Teilnehmern den Schweiß auf die Stirn und Tränen in die Augen treiben und die Zunge schwer machen, abhold, war er nichts weniger als ein rabelaisscher Zecher vor dem Herrn. Von der Frau seines amerikanischen Gastgebers O. K. Bouwsma, die eine rustikale Küche pflog, ließ er sich gerne mit Rohkost, Apfelmus, Schweizer Käse und Schwarzbrot bewirten. Auf eine Klage seines Freundes Rudolf Koder hin, der wie Wittgenstein Volksschullehrer in der österreichischen Provinz war und mit ihm die Neigung für die Wiener Klassik teilte, ihm komme die Beschäftigung mit Mathematik wie ein Zeitvertreib vor, gleich der Lektüre eines unterhaltsamen Buches oder dem Hören eines netten Musikstückes, schrieb er ihm in einem Brief folgende Zeilen:

Ich glaube, Dein Mißtrauen gegen das Mathematikstudium zu verstehen. Es kommt Dir wie eine bloße Dekoration des Lebens vor und Du hast recht, wenn Du das verurteilst. Denn auch das Lesen eines Buches und das Anhören eines Musikstückes sollen keine Dekoration des Lebens, sondern Nahrungsmittel sein, mit deren Hilfe man dann selbst wieder Arbeit leistet. Es darf nichts ein bloßes Essen von Süßigkeiten sein.

Quelle: Wittgenstein und die Musik, Briefwechsel Ludwig Wittgenstein – Rudolf Koder, Innsbruck, Wien 2014, S. 30

Was der gotische Zierrat aus Sahne und Zucker auf einer Wiener Torte oder der ins Vage und Maßlose sich schlängelnde und überquellende Gipsdekor des Jugendstiles, war für Wittgenstein der Kitsch im Fühlen und Denken.

Kitsch oder Talmi, ähnlich den täuschend echt aussehenden bunten Sushi-Speisen in der Auslage eines japanischen Restaurants.

Daß der Brocken einer philosophischen Frage sich nicht ganz verdauen läßt, entlarvt das Problem als Schein-Problem.

Wenn da noch Fettklumpen und halbgare Innereien auf dem Teller der Sprache zurückbleiben, die der gesunde Appetit nicht anrührt, wird einem die Rückkehr ins Schweigen vergällt.

Die vitalen menschlichen Instinkte für Ordnung und Sauberkeit entstammen der Küche.

Lange bevor der Naturkundler und der Philosoph darangehen, die Dinge nach hervorstechenden Eigenschaften zu ordnen und zu klassifizieren, sortiert der Mensch die Pflanzen, Früchte, Beeren, Kräuter und Tiere nach den Kriterien des Eßbaren und Ungenießbaren, des Gesunden und Verderblichen, des Nahrhaften und Giftigen, des Schmackhaften und Ekelerregenden.

Roh und gekocht, halbgar und gar, durchgebraten und blutig, fett und mager – diese und viele andere Merkmale der Kochkunst lassen sich in aufschlußreicher Weise auch auf die Zubereitung der Gedanken und die Art und Weise, wie wir sie sprachlich anrichten, übertragen.

Das Kind, zum ersten Mal im Gasthaus, sieht eine Tomatenscheibe auf einem schäbigen Salatblatt am Tellerrand und fragt den Vater: „Kann man das mitessen?“ – Wittgensteins Sprachideal ließ am Rand keinen zweideutigen Dekor dieser Art zu, der eine solche Frage hätte aufkommen lassen.

Wären die Sätze Wittgensteins eßbar, wären sie Schnitten von Graubrot oder Schwarzbrot; der Unsinnssinn dieser philosophischen Sätze erschlösse sich darin, daß der Teller, ratzekahl leergegessen, am Ende wieder sauber blinkte. Was dann noch bliebe: Schweigen.

Wittgenstein reicht, damit sie besser rutschen, nüchternes Quellwasser zu seinen Sätzen. Bei anderen geht es nur mit reichlich Bier oder einem kräftigen Magenbitter hinterdrein.

Unsere Elementarempfindungen statten ihre Bewährungsprobe in der Küche ab; Nase, Gaumen und Zunge geben uns Kunde von allem, was gut oder schlecht riecht, gesund oder krank, lecker oder eklig. So sagen wir auch nicht: „Sie mögen sich gern sehen“, sondern: „Sie mögen einander gern riechen.“

Unsere Albträume rühren von unserer Unfähigkeit, wiederkäuen zu können.

Seelische Krankheiten sind Folgen schlechter seelischer Verdauung.

Es gibt den produktiven Menschen und den Schmarotzer. – Freilich, manchmal hausen sie auf groteske oder tragikomische Weise in derselben Wohnung, ja im selben Körper.

Die erste Wahrheit ist das Licht der Sonne, die zweite die Milch der Brust.

Die Ungestillten: der Schmarotzer, der Phantast, der Schwätzer.

Die einen, die am Leben nur zaghaft wie an einem Salatblättchen knabbern, die anderen, die ihren Wolfsrachen aufsperren.

Verschlingen: der Modus der großen Politik, Provinzen, Völker, Staaten. Doch manches legt sich quer im Magen des Leviathans, so die Juden im Magen Roms, die Serben im Magen Habsburgs. Er speit es wütend wieder aus.

Die Küche ist der Ursprungsort kultureller Diskriminierung. Leviticus.

Am Herd wird das Brot geteilt und das Wort. Wer das Brot entweiht, entweiht auch das Wort.

Sachertorte oder Graubrot – eine ästhetisch-ethische Alternative wie zwischen Gustav Klimt, der Wittgensteins Schwester Margarete gemalt hat, und Egon Schiele, Heimito von Doderer und Kafka, der Strudlhofstiege und dem Haus, das Wittgenstein für seine Schwester in der Kundmanngasse erbaute.

Mit dem, was der Philosoph eigentlich sagen wollte, übertönt vom Rascheln von tausend vollgeschriebenen Papieren, ist es ähnlich wie mit dem Hungerkünstler Kafkas, der hungert, weil er die Speise nicht fand, die ihm gemundet hätte.

Er schrieb und schrieb, stapelte Papiere um Papiere, verschloß sie ängstlich in einem Safe, ähnlich den panisch Gestimmten, die in der Vorratskammer die Speisen anhäufen.

Vom Wesentlichen hat es keine Worte, meint der Philosoph. Ist dies Manna nicht vom Himmel gefallen? Und jenes Brot und jener Wein, der als Inkarnation des Worts geglaubt wird?

Aber in dieser Welt, sagte er, jüdisch gesinnt, offenbart Gott sich nicht.

Weil ihm für die teure Überfahrt nach Amerika (mit der damaligen „Queen Mary“) das Geld ausging, kündigte er seinen Gastgebern an, er werde wohl bei ihnen schmarotzen müssen. Haltung des Vornehmen: nur ernten, was man selbst gesät hat.

Nur ernten, was man selbst gesät hat. Doch die Frucht muß von selber reifen, Strahl und Regen sind Boten des Glücks. Also warten, sich gedulden, bevor die Sichel in der Sonne blitzt.

Ihm erschienen das vorgestern Gesagte, das gestern Geschriebene wie ein Leichnam, der eben noch vom warmen Laib abgebrockte Krumen verdorrt, ein Stein.

Der da hingeht und brockt vom hart gewordenen Brot ab für die Schwäne.

In der Asketenstube im Trinity College, wo er sich selbst anklagte, den Zuhörern nichts Nahrhaftes geben zu können.

Oder wo ihm schwante, was sie aus seinen Brosamen zusammenbüken, ließen sie mit der Hefe des Jargons aufquellen.

Ordnung des Lebens, errichtet um die Zubereitung des Mahls, um die Auswahl und Gliederung der Worte, die man dabei spricht, der Lieder, die man dabei singt.

Das einsame Essen, das einsame Schreiben, als er in Irland fernab von Ansiedlungen lebt, die Malcolms schicken manchmal Pakete mit guten Sachen aus Amerika, ein alter Mann bringt morgens die Milch und den Torf, mit dem er den Ofen heizt.

Das nahrhafte Schwarzbrot des schlichten Worts, das nährt, den Süßigkeiten vorziehen, die köstlich munden, aber den Magen verderben.

Die Limonade des Feuilletons oder das Quellwassers des Gedichts.

Zunächst delektierte sich der Gott am Opferblut; dann kamen die Propheten und er ward versöhnt durch den Wohlgeruch des Gebets.

Die Zeitung lesen, um nicht selbst was denken zu müssen; einen Bonbon lutschen, um den Hunger zu überbrücken.

Sich im Spiegel zuzwinkern oder Grimassen schneiden; sich unterhalten, als wäre man gar nicht da.

Der Gastgeber schenkt noch einmal nach, man stopft es in sich hinein, um nicht unhöflich zu sein.

Geistig verfettet, von Lektüre überfressen.

Wittgenstein empfahl seine Lehre als Abführmittel.

Apr 8 19

Wittgensteins Sinnbilder XIII – die groteske Pantomime

Nachdem Wittgenstein sein millionenschweres Erbe an seine Geschwister und einen Fonds zur Förderung minderbemittelter Dichter wie Rilke und Trakl abgetreten hatte, absolvierte er nach einer Station als Gärtner in einem Benediktinerkloster eine Ausbildung an der Wiener Lehrerbildungsanstalt, um eine Stelle in der verschlafenen Provinz Niederösterreichs anzutreten. Als seine Schwester Hermine von diesem Vorhaben erfuhr, machte sie dem Bruder schwere Vorhaltungen des Sinnes, er sei im Begriff, seine großen Talente von den klobigen Pantinen des Landvolks, an denen der Mist des Stumpfsinns klebt, zertreten zu lassen. Wittgenstein versuchte ihr mit einem Bild klarzumachen, daß sie den springenden Punkt bei der Sache vollkommen übersehe. Sie möge sich vorstellen, sie beobachte durch die Fensterscheibe einen Mann unten auf der Straße, der eine groteske Pantomime aufzuführen scheint, gekrümmten Körpers mit den Armen herumrudert, mit den Händen fuchtelt. Erst wenn sie das Fenster öffnet und der Wind ihr um die Ohren bläst, kann sie erkennen, daß es sich um kein wüstes Gebärdenspiel eines Verrückten handelt, sondern um den verzweifelten Kampf eines Menschen, der gegen einen starken Sturmwind voranzukommen versucht.

Ein wüstes, schreckliches Bild aus der Nacht der Seele, Bild der Ausgesetztheit und Gottverlassenheit. Denken wir einen Moment an das freie, gelassene, gleichsam sonntägliche Stehen des antiken Menschen, wie wir es an den frühen Statuen der Heroen und Götter bemerken: das der Mutter Erde anvertraute Standbein und das sich ins Freie wagende Spielbein, die vom leisen Atem des sich innig umarmenden Lebens, der Aura der Stille, der Inspiration des guten Augenblicks aus der Stirn gestrichene Locke, das weiche Wasser der Falten, die über das durchpulste Fleisch und die zur reinen Empfindung erwachte Haut rieseln.

Das Selbstbild Wittgensteins zeigt nichts von alledem, für das uns die Schule die schönen Phrasen von der edlen Einfalt, der stillen Größe mitgab; es erinnert an das vom Wind gebogene Schilfrohr Pascals oder das vom Hauch gedemütigte Gras des Predigers, das nach Mahd und Sichel lechzt.

Der Mann, der gegen den Sturm mit äußerster Mühe ankämpft, doch vergebens, er kommt nicht voran, gleicht den Figuren des närrischen Scheiterns, die wir aus Albträumen kennen.

Ein Mensch, der mühsam gegen den Sturm angeht, kann kein weit abgelegenes, kein hochgespanntes Ziel ins Auge fassen und verfolgen. Er ist wie gefesselt, gebannt an den schmalen Umkreis seines heroischen Kampfs, seiner fast auf der Stelle tretenden Einsamkeit.

Würde er schreien, würde er um Beistand rufen, der Wind risse ihm die Worte vom Mund, der Sturm verwehte sie wie welke Blätter. Was immer er auch rufen mag, es klingt wie Winseln, nicht wie verständliche Worte. Der auf Abwege geratene Wanderer in Schuberts „Winterreise“ vermag seiner Verlorenheit schmerzlich schönen Ausdruck zu geben; nicht dieser Mensch im Sturm.

Er sagt der Schwester: „Das bin ich, doch du siehst nur einen Narren, der bizarre Bewegungen macht und Grimassen schneidet, windschief gegen den harmonischen Sinn des Lebens, seiner nicht mächtig, ein grotesker Mime des Schicksals, doch du verstehst es nicht.“

Sie verstünde, wenn sie das Fenster öffnete und die ungeheure Wirklichkeit des Sturms wahrnähme. Dies Verstehen: Wenn wir das Fenster öffnen oder die Tuchfühlung mit der Umgebung aufnehmen und die Situation mit einem Schlag erfassen.

In Dantes Inferno werden die Seelenschatten des 2. Höllenkreises vom Sturmwind der Hölle wie leichte Vögel oder vergilbtes Laub herumgewirbelt; darunter auch der Schatten der Francesca da Rimini. Sie darf dem Dichter von ihrem Leid erzählen, und dieses besteht in der Wunde, aufgerissen vom Übermaß des Begehrens, dem kein Mensch entrinnt, doch das im schmerzlichsten, im schönsten Sinne Gestalt annimmt in der Liebeserfahrung. Dante öffnet uns das Fenster des Verstehens und wenn wir Tuchfühlung aufnehmen mit dem höllischen Sturmwind der Leidenschaft, der die verlorenen Schatten umtreibt, verstehen wir die Worte der Francesca, ohne gelehrte Kommentare zur christlichen Metaphysik von Sünde, Schuld und Strafe wälzen zu müssen; verstehen, daß jenes Inferno der Liebe, dessen Bild Dante der antiken und christlichen Allegorie entlehnt, in Nachbars Wohnung stattfindet oder in der eigenen. Sehr reizvoll und verblüffend ist die Beziehung, die Dante zwischen dem stürmischen Übermaß der Leidenschaft und der Welt des Fiktiven und Imaginären herstellt, wenn er Francesca von der faszinierenden und verführerischen Lektüre eines Artusepos (Lanzelot) berichten läßt. Wir kennen auch jenen anderen Helden, dessen seelisches Ungleichgewicht und dessen Hunger nach dem Außerordentlichen sich an der Lektüre alter Ritterromane nährt, und der, wenn man den Sturm der Leidenschaft, der ihn in voller Rüstung aufs Pferd hebt und gegen unsichtbare Feinde zu Felde ziehen läßt, nicht kennt oder für ein dünnes Phantasielüftchen hält, lächerlich und närrisch oder wie ein Pantomime des Grotesken anmutet: Don Quijote.

Dante jedenfalls hat sich und uns das Fenster zum Verstehen der Tragödie des Paolo und der Francesca da Rimini aufgetan und zeigt sich von seinem eigenen Bild tief erschüttert:

Mentre che l’uno spirto questo disse,
l’altro piangëa; sì che di pietade
io venni men così com’ io morisse.

E caddi come corpo morto cade.

Und als der eine Schatten solches sprach,
da weinte sein Gesell; vor Rührung stumm
und wie ersterbend ließ mein Atem nach.

Ich fiel, es war, als fiele ein Leichnam um.

Dante, Divina Commedia, Inferno, V. Gesang

Das Übermaß, das Zuviel, das Dante hier im infernalischen Sturm der Liebesbegierde dichterisch ausmalt, begegnet uns auch im Denkbild Wittgensteins – doch wovon dieser Sturm zeugt, wissen wir nicht.

Wir können die Bilder der verlorenen, gequälten Seelen in Dantes Inferno gleichsam mit ärztlichem Blick oder diagnostisch als Krankheitsbilder lesen; so diagnostizieren wir in den vom Höllensturm hin und her getriebenen Schatten von Paolo und Francesca da Rimini die Kränkungen und Verletzungen unerfüllter Liebe. Wir können zwar im Wittgensteinsche Selbstbild des Mannes im Sturm ein Krankheitsbild vermuten, wissen es aber nicht zu diagnostizieren. Welche seelische Krankheit sollte es uns verbildlichen, wenn nicht die Situation des Menschen schlechthin, der ohnmächtig gegen die Unbill des Schicksals ankämpft? Oder ist es jenes Leiden, das er mit dem schillernden, erhabenen und lächerlichen Namen „Philosophie“ benannte, dessen verstörende, auf ihn unablässig einstürmende Impulse er (noch) nicht mittels gelassener Betrachtung lenken, ablenken, stillstellen konnte?

Der Mann, der mühsam gegen den Sturm des Schicksals anrennt, könnte auch eine Figur Kafkas sein, ein Bote, damit beauftragt, eine Botschaft höheren Orts einer kleinen verlorenen Schar von Hirten zu übermitteln, die dort jenseits der Mauer des Sturms in einer Hütte mit Sack und Pack und ihren Schafen und Hunden Unterschlupf gefunden haben und wie in Ohnmacht gesunken vor sich hindämmern, und der Bote murmelt die Worte, die Losungen, die Losungsworte immerfort vor sich hin, mit denen er sie wecken soll, um sie in ein anderes Tal zu geleiten, wo die Blumen duftender und das Gras für das Vieh würziger ist, doch der Wind reißt ihm die Worte vom Mund, der Sturm entstellt sie ihm sogleich auf den Lippen, er mag sich heroisch, panisch, verzweifelt gegen den Wind stemmen, mit den Armen rudern, mit den Fäusten schlagen, er kann die Mauer nicht übersteigen, sie nicht durchdringen. Oder wäre es dies, was von der Botschaft bleibt, eine groteske Pantomime, ein Winseln und schließlich, wenn die Kräfte aufgebraucht sind, ein Fallen?

Wir verstehen den Wink mit der Hand, verstehen das Achselzucken, das Kopfschütteln, das selbstverliebte oder selbstverlorene Sich-in-den-Hüften-Wiegen, doch die unwillkürlichen Bewegungen einer Vogelscheuche, deren Gliedmaßen im Wind hin und her schlenkern, verstehen wir nicht. Wir haben von ihrem wüsten Bewegungsspiel nur einen dumpfen Stimmungseindruck, als sähen wir darin ein Abbild der Ohnmacht oder des Todes.

Wenn einer stottert, lispelt oder sonst undeutlich sprechend zusammenhängende Silben verschluckt, unzusammenhängende dazwischenquetscht, können wir das Wohlartikulierte wie Rosinen aus dem unförmigen Laut-Teig picken. Einem, der bei den Worten „Wer immer strebend sich bemüht …“ abbricht, können wir mit dem ergänzenden Vers „den können wir erlösen“ auf die Sprünge helfen.

Wir verstehen freilich, wenn einer stotternd zu reden anhebt, daß ihm das rechte Wort nicht über die Lippen kommt, wenn einer auf der Schwelle zögert und den entscheidenden Schritt nicht tut, wenn einer den Ball auffangen will und er danebengreift: Somit verstehen wir die gehemmte und die nur angedeutete sowie die an der Verwirklichung scheiternde Intention und die ohnmächtige Geste. Auf diese Weise verstehen wir auch das Verhalten des Mannes, der sich gegen den Sturm stemmt und der um keinen Deut vorankommt.

Apr 7 19

Wittgensteins Sinnbilder XII – der Geistesblitz

In seinen Notizen über ihre letzten Begegnungen in Oxford erwähnt O. K. Bouwsma ein Gespräch mit Wittgenstein über die philosophische These, was immer der Mensch treibe und anstelle, er bezeuge in allem Handel und Wandel das Streben nach Vergnügen und Lust. Wittgenstein weist darauf hin, daß es sich bei solchen generellen Aussagen nicht um empirische Sätze handele. Dann kommt er auf Freud und seine Traumdeutung, wonach Träume nach dem interpretatorischen Schema der Wunscherfüllung entschlüsselt und verstanden werden sollen. Das sehe wie eine Entdeckung aus. Der Interpret knöpft sich einen Traum vor und sieht: Ja, Wunscherfüllung; er nimmt den nächsten: Ja, ebenfalls. Und wieder einen. Der Hungrige träumt vom Festschmaus, der Durstige von Wein, der Wasser lassen muß, schlägt sein Wasser ab. So packt er (wie im Tümpel den schlüpfrigen Fisch) das Wesen des Traums, dasjenige, was alle Träume auszeichnet, was ein Traum nun mal ist. Es ist wie ein Geistesblitz – ein Aperçu.

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 58

Der eine lustwandelt jeden Nachmittag im Park, der andere schleckt seinen Kuchen, dieser stopft fette Schmöker in sich hinein, jener will noch einen allerletzten Kuß nach dem letzten. Sie alle scheinen zu tun, von dem sie nicht lassen wollen, treiben es bunt, jeder nach seiner Art, seinem Gusto, denn des Menschen Wille ist sein Himmelreich.

Nun kommt der Theoretiker und denkt es bis auf den Grund oder was da auf dem Grund allen menschlichen Wandels durchschimmert: Sie tun, was sie wollen, sie machen, wonach es sie gelüstet, sie treiben, wonach ihnen der Sinn steht; das Motiv und der Grund des Handelns sind das Objekt der Begierde, das Ziel allen Handelns ist die Erfüllung eines Wunsches.

Doch zu sagen, einer gehe spazieren, weil er sich damit den Wunsch nach einem Spaziergang erfülle, ist eine pleonastische, umständliche, nichts hinzufügende Paraphrase oder Umschreibung für den Satz: Er geht gern spazieren.

Daß einer gern spazierengeht, zeigt sich, wenn er sich lieber Richtung Park aufmacht, als zu Hause zu hocken und fernzusehen. Die umständliche und scholastische Paraphrase des Theoretikers, das Handlungsziel des Spaziergangs verspreche ein größeres Maß an Lusterfüllung als das Glotzen auf die Mattschabe, ist um nichts erhellender oder aufschlußreicher als die Aussage, er gehe lieber spazieren.

Gemäß hedonistischer Hypothese wären wir jedes Mal, wenn wir eine Handlung vor ihren Alternativen bevorzugen, gehalten, das Quantum an Lust und Befriedigung, das sie uns zu spenden verheißen, die eine gegen die andere abzuwägen und uns dann für den volleren Pokal zu entscheiden. Doch jener geht spazieren, ohne zuvor ein Kalkül seiner Handlungsmöglichkeiten durchmustert zu haben und mithilfe eines untrüglichen Syllogismus den Schluß auf seine Präferenz aufzuspießen.

Die Hypothese, alle handelten gemäß einem einheitlichen Motiv und Grund, ist nicht verifizierbar, es sei denn, wir schieben die Nachforschung auf bis zum Sankt Nimmerleinstag. Folglich ist sie nur scheinbar eine Hypothese, nur scheinbar eine Theorie, folglich eine Schein-Theorie, in Wahrheit ist sie eine Tautologie, die einfach sagt: Alles handeln nun einmal so, wie sie handeln, alle treiben es so, wie es ihnen gutdünkt.

Der Geistesblitz, der uns die Nacht des Unverständlichen schlagartig bis auf den Grund und das Wesen der Dinge zu erhellen scheint, blendet das Auge des Geistes und erweist sich als trügerisches Phantom.

Die Phantome, die uns narren, sind wie gespenstische Schatten, welche die großen Worte – Leben, Sprache, Traum – auf das unscheinbare Rasenstück unseres Fassungsvermögens werfen.

Wenn der Schauspieler auf der Bühne der Schauspielerin, die zufällig seine Ehefrau ist, einen Theater-Kuß gibt, dann ist dies nicht dasselbe, was er tut, wenn er sie abends zu Hause in den Arm nimmt und küßt. Und wenn der Schauspieler in der Rolle des Othello die Schauspielerin in der Rolle der Desdemona theatralisch erwürgt, stirbt sie weder noch wird der Schauspieler in Handschellen abgeführt.

So auch im Traum: Es hampeln und strampeln auf seiner Bühne Masken, die wechselnde Rollen verkörpern und weder für das Drehbuch noch für ihre fiktiven oder Pseudo-Taten verantwortlich gemacht werden können.

Seltsamerweise betrachten wir im Traumspiel ein Stück, in dem wir das Privileg haben, immer zugleich die Hauptrolle zu spielen, und das wir ohne Vorlage und Proben aus dem Stehgreif improvisieren.

Könnten wir, wie Feuilletonisten Theaterkritiken schreiben, über unsere Träume Rezensionen verfassen?

Vor der Bühne, auf der wir unser Traumspiel inszenieren, sind wir allerdings die einzigen Zuschauer.

Wir sagen: „Ich habe von dir geträumt.“ Doch hat diese Aussage eine andere Bedeutung als die Aussage: „Ich habe dich gestern im Park gesehen.“ – Du könntest sagen: „Du mußt dich irren, ich war gestern nicht im Park!“ Nicht aber: „Du mußt dich irren, ich war nicht in deinem Traum!“

Die semantischen Bedingungen und Kontexte jener Sätze, mit denen wir unsere Träume oder von unseren Träumen erzählen, sind nicht die semantischen Bedingungen und Kontexte jener Sätze, mit denen wir von unseren Alltagserlebnissen erzählen.

Die Grammatik der Sätze, die wir im Traum hören oder sprechen, ist von der Grammatik der Sätze, mit denen wir von unseren Träumen erzählen, ganz verschieden.

Wenn wir im Traum Musik hören, die uns bekannt vorkommt, können wir nicht herausfinden, woher sie stammt oder wer sie komponiert hat. Denn wenn wir meinen, sie stamme von Mozart, kann es sein, daß sie eine Traum-Melodie ist, die vielleicht von Mozart stammen könnte, aber nicht im Köchel-Verzeichnis steht. Oder wir erwachen und erinnern uns an einen Schmachtfetzen, und doch dünkte uns im Traum, die Schnulze stamme von Mozart.

Würden wir im Traum eine Rechnung durchführen, könnten wir nicht herausfinden, ob sie richtig oder falsch ist, denn die Rechenregeln sind ja ebenfalls geträumte Regeln, also gar keine.

Wenn wir eine Rechnung ausführen und kommen jedes Mal zu einem anderen Ergebnis, nicht weil wir schwach im Kopfrechnen sind, sondern weil sich von Fall zu Fall die Rechenregeln ändern, wüßten wir, daß wir träumen oder in eine Traumwelt aufgewacht sind.

Die Sätze, die wir im Traum hören oder äußern, können wir nicht darauf befragen, ob sie sinnvoll oder unsinnig sind, ob sie uns tiefe Geheimnisse oder triebhafte Banalitäten offenbaren, ob sie wahr oder falsch sind – denn die semantischen Bedingungen und die grammatischen Formen, die ihre Sinnfälligkeit und ihren Wahrheitsbezug festlegen, sind ebenfalls geträumt und können sich beliebig wie die Tonarten einer bizarren Melodie von Satz zu Satz ändern.

Die verblüffenden Aperçus, die großen Worte: Alles ist Wasser, alles ist Geist, alles ist Materie, alles ist ein Traum, alle Menschen streben nach Wissen, alle Menschen streben nach dem Guten, alle Menschen streben nach Lust, alle Träume sind Chiffren der Wunscherfüllung, jedes Gedicht ist der Ausdruck eines seelischen Gehalts, jedes mentale Ereignis ist ein physisches Ereignis, jeder Satz ist das Bild einer Tatsache – tritt man heran und fühlt ihnen den Puls, merkt man, daß es tote Worte sind.

Wir können da und dort Hypothesen machen und die Wissenschaftler und Theoretiker fragen lassen, wie viele Teilchen und Ereignisse welchen Typs in einem Klumpen Materie stecken, ob der Mond aus Käse besteht oder Viren Pflanzen sind, ob es Einhörner auf einem fernen Planeten oder nur im Märchen gibt; aber über Dinge, die für unser Leben von Bedeutung sind, meint Wittgenstein, sind alle Theorien verlorene Liebesmüh.

Denn was spielt es für eine Rolle, wenn wir wähnen, wir seien eine Knetmasse in der Hand eines demiurgischen Gottes oder Fallobst vom Baum im Garten Eden, wir stammten vom Affen ab oder seien die Mißgeburt eines Engels und eines Dämons, Mose habe uns unverbrüchliche moralische Vorschriften auf steinernen Tafeln aus lichten Höhen herabgebracht oder Nietzsche habe sie mit dem Hammer zerschlagen? Solange wir im einen wie im anderen Falle Größe und Anstand genug haben und unseren Freund mit einem Lächeln begrüßen, alles daransetzen, unser Versprechen zu halten und denen, die wir lieben, Worte und Taten der Liebe zu bezeigen, derer uns entledigen, die wider uns und die Unseren Übles im Schilde führen, von unserem Gut und unseren Gütern vertreiben, die dort ernten wollen, ohne geackert und gesät zu haben, wenn wir gestrauchelt sind, nicht wehleidig den Vorbeiziehenden aus dem Graben nachwinken, sondern uns wiederaufraffen und weitergehen, und wenn wir denn liegen bleiben müssen, unser Haupt mit einem Tuch aus Asche und Schweigen verhüllen, uns bemühen, unsere Überzeugungen, Wünsche, Gefühle und Absichten möglichst verständlich mitzuteilen und plausibel zu begründen, den Tunichtgut tadeln oder mißachten, der die Pickel seiner Untätigkeit oder seiner Untaten mit pastoralen Phrasen schminkt, genauso wie den seichten Schwadroneur, der das Loch seiner Ignoranz mit poetischem Plunder stopft, denjenigen ehren, dessen Worte vom Schweiß seiner Mühen oder den Tränen seiner einsamen Nächte künden, und in der Stunde der Dämmerung dem Traumspiel der Dichter und Musiker lauschen.

Apr 6 19

Wittgensteins Sinnbilder XI – die neapolitanische Geste

Wittgenstein was insisting that a proposition and that which it describes must have the same ‘logical form’, the same ‘logical multiplicity’. Sraffa made a gesture, familiar to Neapolitans as meaning something like disgust or contempt, of brushing the underneath of his chin with an outward sweep of the finger-tips of one hand. And he asked: ‘What is the logical form of that?’

Wittgenstein bestand darauf, daß eine Proposition und dasjenige, was sie beschreibt, dieselbe „logische Form“, dieselbe „logische Mannigfaltigkeit“ haben müssen. Sraffa machte eine Geste, wie man sie in Neapel zu machen pflegt, die so etwas wie Abscheu oder Verachtung ausdrückt, indem er sich kräftig unter dem Kinn mit den Fingern der flachen Hand entlangfuhr. Dann fragte er: „Und was hat dies für eine logische Form?“

Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, London 1958, S. 58–59

Wittgenstein stand wie bekannt längere Zeit im Gesprächskontakt und brieflichen Verkehr mit dem italienischen Ökonomen Piero Sraffa. Die Anekdote, die sich während einer Zugfahrt abgespielt haben soll, wird von ihm selbst nicht erzählt, aber im Anschluß an den Bericht Malcolms immer wieder gerne kolportiert.

Nehmen wir die seltsame Geschichte einmal für bare Münze: Warum sollte die Geste des Italieners den Philosophen beeindruckt, ja ihm überhaupt als stichhaltiger Einwand zu seiner damaligen Ansicht von der logischen Form des Satzes gegolten haben? Das ist wenig plausibel, denn nicht einmal der orthodoxeste Logozentrist, dem alles Zeichenhafte sich in den Dienst der semantisch abgedichteten Mitteilung stellen muß, würde glauben und erwarten, auch eine Geste habe eine propositionale Struktur und drücke einen Gedanken über einen möglichen oder wirklichen Sachverhalt in der Welt aus.

Wie sollte die Geste, bei der ich mit dem Finger auf eine Person auf der anderen Straßenseite zeige, der Aussage äquivalent sein: „Schau mal, dort geht unser Freund Peter!“? Mit dem Finger deute ich auf irgendetwas, nur der Name identifiziert das Gezeigte.

Zumal die Geste des Italieners (sich mit der Innenfläche der Hand rasch über das Kinn zu fahren, die Finger dabei auseinanderspreizend) eine neapolitanische Geste des Abscheus und der Verachtung ist, durch welche derjenige, der sie vollführt, nichts sagt, sondern etwas ausdrückt, eben diesen spezifischen Gefühlswert und diese maliziöse Einstellung zu seinem Gegenüber.

Wir können mit dem Finger auf Peter deuten, aber nicht „Peter“ meinen, denn wir können auch auf Peter zeigen, wenn wir nicht wissen, daß die Person „Peter“ heißt, und wenn unser Freund uns mit dem Finger auf die Person auf der anderen Straßenseite deutet, ersehen wir daraus natürlich nicht, daß es sich um Peter handelt, welcher uns bisher leider noch nicht vorgestellt worden ist.

Wenn ein Mann sich am Kopf kratzt, mag es ihn da jucken; wenn er es während eines heiklen Gespräches tut, in dessen fatalem Verlauf ihn seine Frau aufs Glatteis führt und ihm den Brief an seine Geliebte vor die Nase hält, drückt er mit der Geste, ohne daß es ihn da juckte, Ratlosigkeit oder Verlegenheit aus – ja, beides mag zusammenkommen, es juckt ihn wirklich und so kratzt er sich, aber er kratzt sich so … bedächtig, umständlich, daß er damit zugleich seine Verlegenheit ausdrückt.

Sicher, wir könnten Gesten mit Händen und Armen in der Weise austüfteln und verfeinern, daß sie ähnlich wie Morsezeichen eindeutige Mitteilungen und Botschaften darstellten, wie man mit Hilfe von regelförmig nach Vorschrift geschwenkten Fähnchen in der Schiffahrt, beim Militär oder am Flugzeughangar Warnungen und Anweisungen übermitteln kann. Doch handelte es sich dann nicht mehr um Gesten von der Art Saffras oder des Mannes, der sich verlegen am Kopf kratzt, sondern um semantisch gehaltvolle Symbole.

Ein vulgäres Analogon der neapolitanischen Geste wäre das Ausspucken. Die Spucke gehört wie andere leibliche Absonderungen zu den Intima, die wir vor fremden Augen abschirmen und nur zum Zeichen extremer Verachtung auf der öffentlichen Bühne hinterlassen. Vielleicht will der Kerl, der vor dir auf den Gehweg spuckt, bloß ein Haar oder den Rest eines Bonbons loswerden, doch wenn er vor dir ausspuckt, weißt du, daß du in seinen Augen ein Paria bist.

Heißt dies, das Ausspucken bedeute, du seist ein Paria und eine nichtswürdige Kreatur? Nein. Das fidele In-die-Welt-hinein-Spucken und das gezielte Ausspucken unterscheiden sich in nichts, doch letzteres gewinnt in seinem spezifischen Kontext jenen verächtlichen Sinn.

Eine Phänomenologie der Gesten können wir leicht verfassen, wir brauchen uns dafür nur aus dem Fenster zu lehnen oder auf eine Bank bei einem belebten Platz zu setzen und die Augen aufzuhalten; wir können den Fernseher auf stumm schalten und öde Serien, dümmliche Talkrunden oder reißerische Krimis anschauen; dann notieren wir emsig in unser Notizbuch eine Liste von all den Gebärden, Faxen, Fratzen und Gestikulationen, mit denen sich die Leute betören oder verstören. Eine philosophische Analyse der menschlichen Gesten zu verfassen, ist allerdings weniger leicht.

Der Priester küßt, bevor er sie anlegt und zur heiligen Handlung schreitet, die Stola; der Gläubige küßt die Ikone. Der Verliebte küßt das Bild der Geliebten. Der Kuß der Devotion und religiösen Verehrung ist rituell und geschieht vor aller Augen, das heißt, er wird an einem geweihten Gefäß oder Gewand und einem heiligen Bild regelmäßig, zur bestimmter Stunde, im Zusammenhang einer religiösen Feier vollzogen; der Kuß des Verliebten ist nicht rituell, er geschieht als intimer Akt im Verborgenen. Der Diakon, der vor der Lesung das Evangelium rituell zu küssen verabsäumt, verstößt gegen eine Regel des Ritus. Anders der Verliebte, der sich nicht schuldig fühlen muß, wenn er das Bild seiner Geliebten heute Abend einmal nicht an die Lippen führt. Und wenn er es verschlampt hat und im Durcheinander der Schublade nicht mehr findet? Nun, dann ist er nicht mehr verliebt.

Wenn der Angehörige dem Sterbenden ein angefeuchtetes Tuch an die durstigen Lippen hält, stillt er ihm wohl den Durst; doch zugleich ist dies eine Geste – Gebärde der letzten innigen Nähe, des Danks, des Abschieds.

Wenn wir gefragt oder zu etwas aufgefordert werden, können wir nicken und damit ja sagen oder den Kopf schütteln und damit nein sagen. Aber wir können nicht ohne vorausgehende Frage oder Aufforderung mittels Nicken oder Kopfschütteln etwas sagen.

Wenn dich dein Freund einlädt, noch eine Weile im Park spazierenzugehen, kannst du mittels Kopfnicken dein Einverständnis bezeigen; freilich, dein Nicken hat keine Ähnlichkeit mit der Antwort, die du aussprechen könntest, wie: „Ja, gehen wir noch etwas spazieren.“

Würde der Lehrer den Schüler, der bei der Rechenaufgabe versagt hat, mit den Worten anfahren:
„Du weißt doch, daß sieben mal sieben neunundvierzig ist!“, und der Schüler würde daraufhin wie mundtot nur stumm nicken, sieht es so aus, als hätte sein Nicken einen semantischen Gehalt und somit das, was Wittgenstein die dem Behauptungssatz zugehörige logische Form nennt; aber das ist eine dem Kontext geschuldete perspektivische Täuschung.

Ebenso steht es um die neapolitanische Geste: Sie mag einem eitlen Laffen gelten, der seinen Mund zu weit aufgerissen hat, und scheinbar den deskriptiven Inhalt mit sich führen: „Kerl, wovon du das Maul so vollnimmst, das ist alles erstunken und erlogen!“; doch kein Finger der Hand, die sie ausführt, verrät den Hauch einer Negation der anmaßenden Behauptung, die der Herausgeforderte von sich weist. Insofern hat Sraffa recht, wenn er Wittgenstein ad oculos demonstriert, Gesten seien nicht deskriptiv und somit semantisch gehaltlos; aber das ist nichts weniger als ein tiefer Gedanke, sondern eine Trivialität.

Wir sagen, einer hob flehentlich die Augen empor, einer runzelte bedenklich die Stirn, einer verzog spöttisch die Lippen oder rümpfte die Nase, einer lächelte dem Gast freundlich zu, einer zuckte abweisend mit den Schultern, einer winkte dem Fahrradfahrer entgegenkommend mit der Hand, einer schlug beschämt die Augen nieder.

Wir machen zwei Beobachtungen: Wir gewinnen den funktionalen und kontextuellen Sinn der jeweiligen Geste aus dem Adverb, das sie näher spezifiziert, wenn wir sie beschreiben: So finden wir im Emporreißen des Blicks den gestischen Ausdruck des Flehens, im Runzeln der Stirn den Ausdruck des Vorbehalts und der Bedenklichkeit, im Schürzen der Lippen und im Naserümpfen den Ausdruck des Spotts und des Widerwillens, im Lächeln den Ausdruck freundlicher Bewillkommnung, im Schulterzucken den Ausdruck der Abweisung oder Kaltsinnigkeit, im Winken den Ausdruck von Höflichkeit und Zuvorkommenheit, im Niederschlagen des Blicks den Ausdruck der Scham.

Die zweite Beobachtung gilt den verschütteten, in den Humus und das Grundwasser der Sprache, die Metaphorik, herabgesunkenen Gesten: So sprechen wir davon, daß einer die Nase hochtrage, einer den Stab über seinen Gegner breche, einer mit dem Feuer spiele, einer Schaum vor den Lippen habe, einem die Haare zu Berge stehen, einer uns Honig ums Maul schmiere, einer auf hohem Kothurn einhergehe, einer mit geschwellter Brust daherstolziere, einer die Ohren spitze, einer den Mund zu voll nehme, einer sich mit hängenden Schultern davonschleiche, einer sich in die Hosen gemacht habe, einer weiche Knie bekommen habe, einer sich lieber auf die Lippen beiße, als mit der Wahrheit herauszurücken, einer die Flinte ins Korn geworfen habe.

Wir bemerken, daß viele Metaphern einen oft urtümlichen gestischen Sinn mit sich führen, der im alltäglichen Sprachgebrauch meist verblaßt oder schattenhaft unter die Schwelle der Wahrnehmung gesunken ist.

Auch jene metaphorischen Wendungen, mit denen wir unsere ästhetischen Eindrücke wiederzugeben pflegen, haben oft einen gestischen Einschlag. So sprechen wir davon, das Andante schleppe sich schwerfällig dahin, eine Satire verspritze Gift, eine Polemik zeige Zähne oder habe Biß, der Rezitator töne hohl und maskenhaft, der Dichter gehe vor dem Zeitgeschmack in die Knie, er schiele mit obszönen Anspielungen nach dem billigem Applaus, er gestikuliere wie ein Besessener, er verhülle seine Blöße unter dem Schleier des Rätsels, das Bild verkleistere seine häßlichen Falten mit greller Schminke, das Adagio sei wie ein scheues Winken in unabsehbare Fernen, das Finale erstarre wie in plötzlich hereinbrechender Eiseskälte, die Klarinette hüpfe wie ein frohes Kind, die Blumen, die uns das Gedicht aufdringlich unter die Nase hält, duften nicht – sie stammen von einem Kirmesstand oder einem Trödelladen und sind aus Plastik.

Können wir die menschlichen Gesten nach Typen und Mustern ordnen, ähnlich den performativen Äußerungen und Sprechakten wie dem Fragen, Bitten, Auffordern, Danken, Klagen, Fluchen, Sichentschuldigen, Verzeihen, Versprechen oder Ernennen, Taufen und Lossprechen?

Jedenfalls können wir die deiktische Geste, mit der wir auf etwas zeigen und hinweisen, von der expressiven Geste unterscheiden, mittels derer wir unser Gefühl, unser Befinden oder die emotionale und moralische Einstellung zu unserem Gegenüber zum Ausdruck bringen.

Natürlich können wir mit konventionellen Gesten vollbringen, was wir mit Worten machen, wenn wir jemanden um etwas bitten oder auffordern, etwas zu tun: Der Bettler ringt die Hände oder hält seine leere Schale hin, der Wachmann auf der Kreuzung benutzt seine Trillerpfeife und regelt behende den Verkehr.

Wir können jemandem ohne viel Wortgeklingel um Verzeihung bitten, indem wir eine traurige Betroffenheitsmiene aufsetzen und schuldbewußt die Blicke zu Boden senken.

Wir besiegeln eine Abmachung oder einen Vertrag mittels üblicher Redewendungen und per Unterschrift unter ein Dokument und haben solchermaßen einen deklarativen Sprechakt vollzogen; so tun wir es auch stillschweigend, einander die Hände reichend oder in aufgeräumter Stimmung per Handschlag.

Wir müssen das unwillkürliche Zucken des Lids im Windzug vom Zwinkern des Schwerenöters unterscheiden, der die üppige Blondine dort an der Bar ins Auge gefaßt hat.

Das gleisnerische Lächeln des betrügerischen Versicherungsvertreters unterscheiden wir wohlweislich vom süßen Lächeln des Backfischs, wenn der große lange Blonde zum ersten Rendezvous einherstolziert.

Wie wir spielend Worte als unechte Münzen glänzen lassen und das Blau vom Himmel herunterlügen können, tun wir es auch mit Gesten: winken freundlich den Gästen nach, die einen den ganzen Abend mit ihrem intellektuellen Geschwätz verleidet haben; heucheln Herzeleid mit falschen Tränen, auf daß uns der Herzbube an der Angel bleibe; doch halten wir manchmal das Taschentuch noch gedankenverloren in die graue Luft der Dämmerung, wenn der Zug mit der Geliebten schon längst abgefahren ist.

Wenn wir jemandem im Gedränge auf die Füße treten, so haben wir gelernt, um Entschuldigung zu bitten; gleiches gilt für den Rotzlöffel, der es nicht lassen kann, anderen eine Nase zu schneiden oder die Zunge rauszustrecken; nach einer letzten Watschen reift er endlich zum höflichen Zeitgenossen heran.

Was für die Sprache gilt, gilt auch für stumme, aber beredte Gesten: Wie es keine private Sprache geben kann, so auch keine privaten Gesten.

Na gut, willst du als Hans Dampf oder faustische Natur in neuen Gesten dich ergehen, rasch eine taufrische aus der Nase gezogen! Schnippe nur mit dem Finger oder schnalze mit der Zunge und mach es mit dir selber aus, was das bedeuten soll – beispielsweise die Aufforderung, jetzt bin ich dran, ihr seid mucksmäusenstill, jetzt rede ich. Probierʼs mal aus! Es klappt nicht? Sie quasseln ungerührt weiter? Sie schauen nur aus dem Augenwinkel, was mit diesem Kerl da wieder los ist, was er wieder für Torheiten und Donquichotterien treibt?

Ebensowenig wie die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks – assoziativ oder kausal – an die Vorstellung oder das mentale Bild geknüpft ist, die wir daran heften mögen, ist es die Geste: Nehmen wir an, der Neapolitaner sieht immer einen Mailänder Snob vor Augen, wenn er die verächtliche Geste Sraffas macht; gut, aber wenn er sie in Rage wieder einmal gegenüber seiner Schwiegermutter anbringt? Er muß sich überhaupt nichts dabei denken, Geste bleibt Geste. Und auch die gedankenlos vollführte hat er auszubaden, wenn die Schwiegermutter so recht in Stimmung kommt.

Einen Versuch philosophischer Betrachtung und Analyse unserer gestischen Spiele zu unternehmen, die noch dazu unseren Instinkt für musterhafte Ordnung und unser Behagen an der subtilen Klassifikation befriedigten, wäre durchaus wünschenswert.

Apr 5 19

Wittgensteins Sinnbilder X – der Wettlauf

Im Rennen der Philosophie gewinnt, wer am langsamsten laufen kann. Oder der, der das Ziel zuletzt erreicht.

Ludwig Wittgenstein

Hier scheint alles auf dem Kopf zu stehen, rückwärts zu laufen, den Atem anzuhalten.

Oder will hier jemand gar einen pastoralen Ton anschlagen und es mit den Letzten vor den Ersten halten?

Aber der Igel freut sich zu früh, der nur immer still stehen blieb, während der Hase rannte.

Wer am längsten getrödelt und Löcher in die Luft geglotzt hat, erhält freilich nicht den Lorbeer.

Die einen kommen und bringen Blüten, die sie dem Schiedsrichter vor die Füße legen, die anderen Früchte, gemeine und seltene, wieder andere zierliche Muscheln, einer sogar die scheckige Haut einer Schlange. Doch zuletzt kommt, ganz außer Atem, einer, der mit letzter Kraft einen Meteoriten herbeischleppt.

Wer so spät kommt, darf mit dem Applaus der Menge nicht rechnen, doch mit der Gnade eines Richters, der es vermag, die Mühe, die einer bei jedem Schritt aufwenden mußte, gegen den Anprall des teuflischen Winds abzuwägen, der ihm, nur ihm allein, entgegenblies.

Was verlangsamte die Denkschritte des Philosophen und war nicht Wittgenstein, er selbst, berühmt und berüchtigt für die Schnelligkeit, mit der er Fragen seiner Schüler beantwortete und ihre unsinnigen Äußerungen wie der geschickte Fechter seitliche Hiebe parierte?

Der schwere Brocken, der von einem fernen Meteor auf die Erde gefallen war und den er herbeischleppte, lag an einer unwegsamen Stelle und war teilweise in ekelerregendem Schlamm eingesunken, sodaß er sich einen Weg durch dornige Hecken bahnen und seine Umgebung mühsam trockenlegen mußte, bevor er ihn ausgraben konnte.

Blumen am Wegrand zu pflücken oder hier einen Apfel, dort eine Handvoll Kirschen von überhängenden Zweigen, selbst ein paar Muscheln aus dem Sand aufzuraffen, ist nicht so schwer.

Im Märchen könnte sich die Königstochter, die im Garten neben der Quelle auf ihn wartet, demjenigen Freier versprechen, der ihr den besten Grund gibt, sie dort um ihre Gunst anzuhalten. Nun, alle beeilen sich, ein jeder greift nach einem funkelnden Geschmeide, pflückt einen Strauß schönste Lilien, einer bringt gar einen exotischen Sittich, und jeder legt, was immer er für sein Kostbares hält, der Schönen zu Füßen. Doch diese weist sie alle der Reihe nach ab. Da kommt schließlich noch einer in schäbigem Gewand gleich dem eines Bettlers daher und gar mit leeren Händen. Er nennt auf die Frage, was er denn wohl für einen guten Grund habe, nach der Königstochter zu verlangen: Er habe so großen Durst und komme, aus ihrer Quelle zu trinken. Ja, das nahm die Schöne für den besten Grund.

Wenn die Prüfung darum geht, ein schönes Muster aus einem Haufen von bunten Stofflicken, den ein jeder Kandidat in seinem Korb vor Augen hat, zusammenzustellen, beeilen sich alle und ein jeder greift nach diesem und jenem Lappen, schneidet rings die Fransen um die Stücke ab und näht sie flugs, wie sie gerade passen und sich fügen, aneinander. Doch einer trennt die Flicken aus seinem Korb der Reihe nach mühsam auf, bis eine Schar bunter Fäden vor ihm liegt und aus diesen webt er ein schönes neues, nie gesehenes Muster. Gewiß braucht er am längsten, doch seine Mühe wird mit dem Siegespreis belohnt.

Ja sicher, die Flicken und Lappen können auch Fetzen aus Zeitungen und Büchern sein, und was die gewöhnlichen Kandidaten daraus zusammenleimen, ist hinlänglich bekannt. Was aber sind die Fäden Wittgensteins, die er aus jenen Flicken gewinnt, indem er sie vollends auflöst? Es könnten solche sein, die er zu den Mustern neuer Sprachspiele verwebt.

Wenn es darum ginge, aus dem Märchenbuch der Brüder Grimm ein musterhaftes Beispiel zu finden, blättert ein jeder in dem Schmöker und führt mit dem Finger über das Inhaltsverzeichnis, um sein Lieblingsmärchen herauszupicken. Der eine erzählt dieses, der andere ein anderes. Doch einer läßt sich Zeit und liest und liest und kommt nach einer guten Weile zu dem Ergebnis, ein Muster der Grimmschen Märchen finde man, wenn man jene zusammenstellt, die mit den Worten beginnen: „Es war einmal“ und mit den Worten enden: „Und wenn sie nicht gestorben sind, dann leben sie noch heute.“

Wenn es darum ginge, typische Wendungen in der Alltagskommunikation der Deutschen zu finden, kommen die einen bald mit „Guten Morgen“ und „Gute Nacht“, andere mit „Herzlich willkommen“, „Auf Wiedersehen“, wieder andere mit „Haben sie gut geschlafen?“, „Es freut mich, sie zu sehen“, „Ich wünsche Ihnen alles Gute“ oder „Ich hoffe, Sie bald wiederzusehen“ sowie „Ich empfehle Ihnen, den botanischen Garten zu besichtigen“ und „Hier ist das Buch, das sie mir geliehen haben“. Einer läßt sich Zeit und beißt sich durch den Lokalteil einer Zeitung und kommt dann zu dem Ergebnis: „Es gibt mindestens folgende kommunikativen Muster: etwas behaupten oder fragen, zu etwas auffordern oder etwas befehlen, seine Wünsche und Gefühle für das Gegenüber ausdrücken, etwas versprechen.“

Bestünde die Aufgabe darin, mit Worten oder Zeichen die Anlage und die verschiedenen Viertel einer alten, in die Moderne gewucherten Stadt zu beschreiben, würden die meisten bald aufgeben. Einer könnte sich aber die Mühe machen und auf viele verschiedene Kärtchen ikonische Zeichen typischer Bauweisen, wie Fachwerk, klassizistische und Jugendstilvilla, Hochhaus, aber auch Grünanlage und Park, aufmalen und sie gemäß ihrer Anordnung in dieser Stadt zusammensetzen.

Wäre die Aufgabe, bei der Addition der Zahlen von 1 bis 10 ein sinnvolles, übersichtliches und schönes Muster zu bilden, blieben die meisten bei ihrer Einteilung in gerade und ungerade Zahlen hängen. Einer könnte aber genügend Geduld aufbringen und die Reihe der Zahlen folgendermaßen anordnen:

1      2    3    4     5       6     7     8   9 10
+(4   3    2    1    5)    –(1    2      3    4   5)
5 +   5 + 5 + 5 + 10 + 5 + 5 + 5 + 5 + 5 = 11 x 5 = 55

Oder schlicht:

1 + 10 = 11
2 + 9 = 11
3 + 8 = 11
4 + 7 = 11
5 + 6 = 11

5 x 11 = 55

Dies ist nur ein Spiel, ein Zahlenspiel unter tausend möglichen, mehr oder weniger gewitzten oder langweiligen, mehr oder weniger reizvollen oder faden. Wer immer die amüsanteren, geistvolleren, subtileren, mysteriöseren Muster, Girlanden, Bordüren und im Licht changierenden goldenen Vliese vor uns ausbreitet, seien sie aus Zahlen gewebt, aus Worten geklöppelt, aus Klängen gehaucht, mag er auch eine Stunde zu spät kommen, er macht das Rennen.

Da weicht einer von der staubigen Schotterbahn des allgemeinen Geredes auf schattige, bemooste Nebenwege aus, durchwühlt den Abfall der Hinterhöfe, stromert in verwilderten Gärten, kitzelt der Muse der Dorfkirmes mit seiner Hahnenfeder ihr trauriges Liedchen aus der Kehle, kommt auf der Spur eines Waldschrats oder Einhorns noch weiter vom Wege ab – und gelangt wie durch Zufall auf die Lichtung, wo die flotten Boten des Gewöhnlichen die Zuschauer mit ihren faden Anekdoten langweilen und wird mit gutem Wein und dem Lächeln der Entrückten bedankt, denen er wunders welche Abenteuergeschichten, Schwänke und Schnurren von seiner sentimentalen Reise auftischt, daß sich die Balken biegen.

Am guten Ausgang des Wettlaufs zählt nicht einmal mehr die Wahrheit, nicht einmal die Wahrscheinlichkeit, sondern das Faszinosum, das Berückende eines neuen schlichten oder verschlungenen Musters, der transparente oder in ein träumerisches Chiaroscuro getauchte Kosmos eines sublimen Gewebes, dessen Schimmer und farbige Schatten uns für einen Augenblick die Leere unserer Blicke benehmen.

Apr 4 19

Wittgensteins Sinnbilder IX – der Verkehrsunfall

Wir sagen angesichts einer verworrenen Lage, wir müssen uns zunächst einmal eine Übersicht über die Situation verschaffen. Wir steigen auf eine Leiter, einen Balkon, einen Aussichtsturm und sehen, was wir unten behindert von Sträuchern, Hecken, Mauern, Schatten nicht ins Auge fassen konnten. Wir sagen, wir müssen uns ein Bild von der Sache machen und ordnen auf dem Schreibtisch vor uns Papiere, Dokumente, Schriftstücke, um sie in eine sinnvolle zeitliche und sachliche Anordnung zu bringen.

Wittgenstein wurde zu seiner Idee, Gedanken seien ein Modell der Realität und Sätze funktionierten wie Bilder der Tatsachen, durch einen Zeitungsbericht über die Rekonstruktion eines Autounfalls in einer Gerichtsverhandlung angeregt. Dabei fungierten Spielzeugautos und kleine menschliche Figuren auf der Zeichnung einer Straßenkreuzung als Repräsentanten der wirklichen Autos und der echten Verkehrsteilnehmer.

Wir finden in diesem Modell Symbole von Gegenständen wie der Straßenführung, der Automobile und der menschlichen Verkehrsteilnehmer; aber auch die Abläufe und Ereignisse, auf die es entscheidend ankommt, finden an dem Modell eine einfache symbolische Übersetzung, indem der auf der Hauptstraße fahrende Wagen geradeaus und der in die Kreuzung einbiegende Wagen von rechts nach links bewegt wird, bis zu dem Punkt, an dem die Autos den Unfall verursachen und das eine in das andere kracht.

Die einfachste symbolische Beziehung läßt sich demnach als eindeutige Zuordnung eines Objekts zu seinem Symbol und als eindeutige Beziehung des Symbols zu einem Objekt auffassen. Die reale Beziehung der Objekte können wir dann in die symbolische Beziehung der sie vertretenden Symbole übersetzen. Im einfachen Falle der räumlichen Beziehung: Wenn das erste Auto links vom zweiten steht, dann steht das Symbol für das erste Auto links vom Symbol für das zweite.

In diesem Modell fungieren die Symbole für die menschlichen Verkehrsteilnehmer wie Namen für Personen: Wenn „Peter“ für Peter steht und „Hans“ für Hans, sehe ich, daß Peter links von Hans steht (oder fährt), wenn „Peter“ links von „Hans“ steht.

Wenn Peter links von Hans fährt und „Peter“ rechts von „Hans“ steht, ist unsere symbolische Wiedergabe nicht korrekt oder falsch. Wenn Peter rechts von Hans fährt und „Peter“ links von „Hans“ steht, ist unsere symbolische Wiedergabe ebenfalls nicht korrekt oder falsch.

Der Satz, der durch die Zeichen „Peter“ (fahren) „Hans“ dargestellt wird, heißt demnach: „Peter fährt links von Hans“ und er ist wahr oder ein wahrer Satz über einen bestehenden Sachverhalt dann, wenn Peter links von Hans fährt.

Woher wissen wir, daß „Peter“ Peter bedeutet? Uns wird jemand mit Namen Peter vorgestellt; nun haben wir ihn gesehen und wissen, wie Peter aussieht. Wenn wir an ihn denken, fällt uns dann der Name Peter ein, weil wir uns an seine schlanke Gestalt, seine braunen Haar und seine Art zu sprechen erinnern? Als trüge das mentale Bild der Person ein Etikett mit dem Namen „Peter“.

Doch woher wissen wir, daß unser Bild von Peter, das „Peter-Bild“, sich auf die Person namens Peter bezieht?

Wir haben das Rätsel des symbolischen Bezugs von „Peter“ auf Peter nur weitergeschoben und begegnen ihm jetzt erneut in dem Rätsel des symbolischen Bezugs des Bilds von Peter auf Peter.

Nehmen wir statt des figürlichen Modells des Verkehrsunfalls das zweidimensionale Modell der topographischen Karte, auf der die beiden Wagen von Peter und Hans durch einen roten und einen grünen Punkt eingezeichnet sind. Wenn wir Karten zu lesen gelernt haben, wissen wir, wie ihre Legende zu verstehen ist, bei der zum Beispiel das ikonische Zeichen einer Tanne oder Eiche für einen Wald steht, ein Anker für einen Hafen, ein Kreuz auf einem Kreis für eine Kirche, ein Fähnchen auf einem Rechteck für eine Burg und ein kleines Geweih für ein Forsthaus.

Wenn wir auf der Karte sehen, daß der rote Punkt links neben dem grünem Punkt liegt, verstehen wir, daß Peters Auto links neben Hansens Auto steht oder fährt. Doch um der symbolischen Wiedergabe die reale Stellung der Wagen zueinander zu entnehmen, müssen wir schon wissen, was links und rechts bedeuten.

Das Bild sagt uns nicht, es sei nur ein Bild – manche, die Bilder verbrennen, agieren so, als handele es sich um die Dargestellten. Das Zeichen sagt uns nicht, daß es ein Zeichen und was ein Zeichen ist.

Der Satz sagt uns nicht, daß er ein Satz ist und was ein Satz ist – und täte er es, dann in einem weiteren Satz, ja, in demselben Satz.

Der Name „Peter“ gibt uns keinen Hinweis darauf, daß er sich auf Peter bezieht. Und der symbolische Ausdruck des Gedankens keinen Hinweis darauf, wovon er handelt. Und doch können wir die Karte spielend lesen und benutzen den Namen „Peter“, wenn wir Peter treffen oder an ihn denken.

Der frühe Mensch macht sich aus einem Stein, einem Stück Holz, einem Bild an der Wand das Symbol seines Gottes, vor dem er opfert und betet. Von weitem sieht es so aus, als knie er vor einem Stein, als bete er einen Holzklotz an. Doch wir sollten sagen, dieser Mensch ist der Erfinder der ikonischen Schrift und der symbolischen Zeichen.

Kinder lernen es im Spiel, wenn sie mit Puppen sprechen, Puppen ankleiden und kämmen, sie mit einem Wägelchen spazieren fahren. Glauben sie, die Puppe, die sie „Susi“ nennen, sei Susi? In gewisser Weise schon; denn sie schimpfen manchmal und sagen: „Susi war heute nicht artig und bekommt keinen Nachtisch“ – und meinen damit in der Tat, daß Susi auf ihren Nachtisch verzichten muß.

Der Verliebte riecht am Blumenstrauß, den die Freundin ihm geschenkt hat, als wäre sie im Duft ihm nah, er küßt ihr Bild, als küsse er sie selbst, und flüstert dabei zärtlich ihren Namen, als könne sie ihn hören.

Der primitive Mensch formt sich ein Tonfigürchen und sticht eine Nadel in seine Brust, als töte er seinen Feind.

Goethe hüllte seine Handschrift der Marienbader Elegie in ein kostbares Futteral und barg sie in einem Schrein, als könne die Geliebte, der das Gedicht gewidmet war, darin eine Art Traumexistenz führen.

Wenn wir dem gegnerischen König Schachmatt sagen, haben wir keine Schlacht gewonnen, sondern das Spiel.

Dadurch daß wir ein symbolisches Plastikkärtchen in den Schlitz des Ablesegeräts stecken, gehören die wirklichen Äpfel und Bananen und Zeitschriften uns.

Unser Leben ist eingetaucht und verflochten in symbolische Handlungen, Gesten, Riten – deshalb können wir mit Puppen und Figuren als Modellen und Simulationen spielen, die topographische Karte lesen und verstehen, daß „Peter“ Peter bedeutet.

Doch wenn wir uns mit Peter verabredet haben und gehen wie gewohnt im Park spazieren und er würde sich plötzlich in Hans oder einen Hund verwandeln, müßten wie entweder glauben, wir seien verrückt geworden oder in eine exotische Welt verzaubert, in der uns der Boden unseres Alltags entzogen worden ist, auf dem wir recht und schlecht einhergehen und jemanden und etwas mit einem Namen rufen und einem Wort bezeichnen können.

Würde aus dem Auto, in das Peter eingestiegen ist, Hans aussteigen, wäre es mit unseren schönen Gedankenmodellen und der Wahrheitsfindung vor dem Gericht vorbei.

Daß „Peter“ sich auf Peter, wie er leibt und lebt, beziehen können muß, ja sogar auf den einstigen Träger dieses Namens, der zu Staub und Asche geworden ist, gehört zu den schicksalhaft anmutenden Bedingungen unserer Lebensform, die wir nur staunend bemerken können, im glücklichen Falle blind vertrauend, im unglücklichen heillos mit uns selbst zerstritten.

Daß wir aber „Peter“ nicht mit „Hans“ verwechseln und sogar aufgrund unserer Gedankenmodelle und Satzbilder herausfinden, daß nicht Peter, sondern Hans den Unfall verursacht hat, gereicht den frühen Schöpfern symbolischer Darstellung zur Ehre.

Allerdings erweist sich das Geschenk des allgemeinen Symbolismus bisweilen als ein Danaergeschenk – denn es verführt auch zu allem möglichen Lug und Trug, Denker-Tand und Dichter-Schmand, Aberwitz und Kunstbeschiß, Verleumdung, Verketzerung und Verlästerung bis hin zur Auslöschung des Namens oder einer wie auch immer gearteten damnatio memoriae.

Denn wir können unserer alten Feindschaft gegen Peter die Zügel schießen und freien Lauf lassen, indem wir meineidig vor Gericht ihm die Schuld an dem tödlichen Unfall zuschieben, wir können der Wahrheit Fallstricke bauen, sie ins Zwielicht der Halbwahrheit bugsieren oder sie kopfüber in den Morast der Unwahrheit stoßen.

Apr 3 19

Wittgensteins Sinnbilder VIII – die verzauberten Hände

Norman Malcolm erwähnt in seinem Erinnerungsbuch einen Kommentar Wittgensteins zu einem der „Gemeinplätze“ oder einfachen Aussagen, mit denen der Philosoph und ältere Freund Wittgensteins George E. Moore den Alltagsverstand oder Common Sense glaubte gegen den radikalen Zweifel an aller Gewißheit von Seiten der skeptischen Philosophen verteidigen zu können. Moore nämlich pflegte während seiner Vorlesungen eine Hand ins Licht zu halten und den Spruch zu tun: „Ich weiß, daß dies eine Hand ist!“ Oder schlicht zu äußern: „Ich weiß, daß ich zwei Hände habe.“ Wittgenstein habe darauf aufmerksam gemacht, daß wir vom Vorhandensein einer Hand oder unserer Hände nicht in der gleichen Weise etwas wissen wie von gewöhnlichen Erfahrungstatsachen. So müssen wir nicht nachschauen und sie zählen, um uns der Tatsache gewiß zu sein, daß wir zwei Hände haben oder daß wir eine Hand krümmen. Andererseits ließe sich eine Lebensform exotischer Wesen denken, in deren Lebenszyklus ihnen Hände wachsen, die dann wieder verschwinden, dann erneut nachwachsen – zwei und mehr. Bei ihnen wäre die Äußerung, einer wisse, daß er zwei Hände habe, bisweilen sinnvoll am Platze und nicht so wie von Moore ohne Sinn verwendet.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 114

Manchmal genügt es, etwas auszusprechen, um was man sagt, zu rechtfertigen, wie daß mir dies wehttut oder daß es an diesem Ort unserer kleinen Wanderung schön ist. Ich muß die Tatsache, daß ich Schmerz empfinde, nicht nachweisen, um dir klarzumachen, daß du mich hier nicht drücken sollst. Ich brauche nicht umständlich auf das schöne Wetter und die blühende Wiese zu verweisen, um dir gegenüber meine Ansicht zu erhärten, daß es mir hier gefällt.

Doch wenn ich ein bekannter Fall von „Noli me tangere“ und ein „Rühr mich nicht an“-Mädchen bin, darfst du ruhig, wenn ich in den Fernseher glotze, nochmals drücken und könntest feststellen, daß ich nicht mal Piep sage. Oder wenn es aus Eimern schüttet, kannst du dich wohl verwundern, was mit mir los es, daß ich es hier schön finde.

Wenn kleine Kinder das bekannte Spiel spielen, wobei sie abwechselnd die Hände auf die des Vorgängers klatschen, könnte ein Kind „Aua!“ rufen, weil es ein anderes zu hart geklatscht habe; und darauf ein Kind sagen: „Das ist (doch) meine Hand!“

Das Kind fragt nicht, warum die Rose rot ist, aber wohl, ob dies da ein Kamel oder ein Dromedar ist, denn es hat wieder vergessen, daß Dromedare einen Höcker, Kamele deren zwei haben. Hat es den Unterschied von Kamel und Dromedar gelernt, wird es vor dem jüngeren Geschwister, das sie verwechselt, angeben und sagen: „Ich weiß, das ist ein Kamel!“

Doch zu sagen, daß etwas einem wehtut oder daß die Rose rot ist, stellt keine Mitteilung einer Erfahrung oder eines Wissens dar, sondern bezeugt den normalen Sprachgebrauch.

Wir können uns im Bereich des Wissens irren und das Kamel mit dem Dromedar verwechseln, nicht aber im sprachlichen Ausdruck unserer Empfindungen und Gefühle (wenn wir unserer Muttersprache mächtig sind), sodaß wir etwa den Roteindruck mit dem Grüneindruck oder die Schmerzempfindung mit einer angenehmen Empfindung verwechseln würden.

Wir wissen, ob wir stehen oder liegen, gehen oder laufen, wir brauchen nicht nachschauen, wo unsere Hände oder Füße oder Knie sind, wir müssen uns normalerweise nicht zwicken, um festzustellen daß wir wach sind und nicht träumen, und wir gebrauchen den Ausdruck metaphorisch, wenn wir erstaunt beim Anblick eines lang nicht gesehenen Freundes ausrufen: „Ich träume wohl!“

Wären wir Würmer, die böse Buben durchhacken und deren überlebender Teil dann doch munter weiterkriecht, könnte ich dich wohl fragen. „Bin ich nicht halb so lang wie gestern?“ Und wären wir exotische Tiere, deren Gliedmaßen schrumpfen und in beliebiger Anzahl wieder hervorsprießen, würde ich einmal wieder nachsehen und ausrufen: „Sieh einer an, ich habe zwei Hände!“

Aber daß es uns absurd anmutet, wenn einer ausruft, und sei er ein mit allen Wassern gewaschener Philosoph wie Moore, er habe zwei Hände, deutet darauf hin, daß es hier um eine Angelegenheit geht, die so basal wie trivial ist, ähnlich der Tatsache, daß die Erde älter ist als wir selbst. Dies wiederum drückt sich in der Absurdität der Feststellung aus, die Erde existiere seit fünf Minuten, obwohl sie die wahre Implikation der wahren Feststellung ist, daß die Erde einige Milliarden Jahre alt ist.

Wir können keinen strengen Beweis dafür finden, daß wir nicht träumen, oder einen untrüglichen Nachweis dafür, daß uns kein Dämon foppt, indem er uns eine Welt von Bäumen, Tieren, Wolken und Menschen vorgaukelt. Aber wir können Vernunft insofern walten lassen, daß wir annehmen, nicht zu träumen, wenn wir von Träumen reden und uns unsere Träume erzählen, oder eher eine Täuschung annehmen, wenn wir mit der Hand durch den Baum vor uns fahren wie durch Rauch, als eine Täuschung, wenn wir den Baum vor Augen haben.

Wir mögen uns plötzlich an den Bernstein erinnern, den wir im Traum am Strand fanden und einsteckten, doch suchen wir vergebens in der Hosentasche nach ihm. Dagegen finden wir in der Hosentasche einen Bernstein, von dem wir uns nicht erinnern, an welchem Strand wir ihn aufgerafft haben.

Lebten wir in einer Art Traumwelt, in der sich unsere Hände (und Füße) abwechselnd in Flossen, schwarze Mücken in bunte Schmetterlinge und Menschen in Tiere verwandelten, hätten wir keine Sprache entwickelt, jedenfalls nicht die Sprache, die wir sprechen. Denn wie es scheint, gehört zu unseren Lebensbedingungen wie eine gewisse Konstanz der Dingwahrnehmung so eine gewisse Konstanz der sprachlichen Bedeutung.

Moore glaubte zu wissen oder mit letzter Gewißheit annehmen zu können, daß er zwei Hände habe. Aber wir können trotz des Gefühls der Gewißheit fälschlich zu wissen glauben, dort gehe Peter, wenn es sein Zwillingsbruder Hans ist. Doch daß wir zwei Hände haben, setzen wir stets stillschweigend voraus, unabhängig von irgendeinem Gefühl der Gewißheit.

Nach Wittgenstein sind Annahmen wie die über die Anzahl und Lage unserer Gliedmaßen oder die materielle Existenz des Baums vor unseren Augen keine Formen des Wissens, weil wir ihre Infragestellung nicht zulassen. Sie ähneln seiner Ansicht nach den logisch-mathematischen Annahmen, die das Koordinatennetz unserer Orientierung beim Rechnen und Schlußfolgern bilden: Wir rechnen mit ihnen, sie selbst berechnen wir nicht; wir führen mit ihnen Beweise durch, sie selbst beweisen wir mittels Schlüssen nicht.

Würde unser Taschenrechner bei einfachen Aufgaben immer wieder verschiedene Ergebnisse ausspucken, würden wir nicht an unserem Verstand oder der Geltung der Rechenregeln zweifeln, sondern wüßten, das Ding ist kaputt.

In der Traumwelt dagegen müßten wir wohl die unterschiedlichsten, einander widersprechenden Ergebnisse ein und derselben Berechnung als gleichwertig hinnehmen, weil sich in ihr die Rechenregeln ständig ändern könnten.

Es ist bizarr, in dem Sinne zu sagen, man sei ein Mensch, wie man sagt, der dort gehe, sei unser Freund Peter. Unter welchen Umständen, fragt Wittgenstein, wäre es denn sinnvoll, solches zu sagen. Nur unter sehr bizarren, wie in einer Welt, in der neben uns ein künstlicher Klon unserer selbst auftauchen und sein Anrecht auf unsere Frau, unsere Kinder, unser Eigentum und unseren Arbeitsplatz einklagen würde.

Wenn demnach das Prädikat „Mensch“ genausowenig eine bloß empirische Angabe ist wie die Anzahl unserer Hände und Gliedmaßen oder das Einmaleins, so ist es deshalb doch keine metaphysische Schweinsblase, dazu ausersehen, sie mit allem zu füllen, was trunken macht, die Blicke trüb und die Augen glasig, ob mit dem Sekt des Ideals, der Kinderlimonade aus Wolkenkuckucksheim oder der schon ranzig gewordenen Milch der frommen Denkungsart.

Wir können nicht sinnvoll fragen, warum die Rose Rose heißt, genausowenig, warum wir als dieselben erwachen, als die wir eingeschlafen sind. Der Rotzlöffel, der die Benennung der Dinge anzweifelt oder verweigert, kann nur wieder durch den Tanz mit dem Rohrstock zur Räson gebracht werden oder er geht den krummen Gang in den Morast. Dem Lehrer freilich, der den Zweifel am Ding, am Wort und an einem selbst als pädagogische Maxime exerziert, gehört das Fell über die Ohren gezogen, auf daß er die Schüler nicht mit zügellosen Phrasen in ihr Unglück schwadroniere.

Die Muster oder Strukturen der Ordnung unseres Denkens müssen wir hinnehmen und ihnen blind vertrauen, nicht weil sie uns wie die metaphysischen Ideen Platons in einer inspirierten Schau offenbart worden wären oder wie die transzendentalen Formen und Funktionen der Erfahrung bei Kant aus einem allgemeinen Gesetz abgeleitet werden könnten – sondern weil wir sind, wie wir sind. Punctum saliens. In diesen Mustern und Strukturen offenbart sich weder ein göttliches Geheimnis noch das Wesen des Menschen, des Lebens oder des Universums. Sie sind schlicht da, seltsame Fakten, die jenes Fatale unseres Daseins ausmachen, das uns allmorgendlich beim Erwachen wie eine verliebte Katze anschnurrt, wenn wir uns selbst wieder über die Schulter schauen.

Wenn wir uns dem Fatum unterwerfen oder in den Spuren der Ordnung von Sprache und „Maß, Zahl und Gewicht“ (wie es das Buch der Bücher nennt) wie Schlafwandler wandeln, sind wir glücklich oder wenigstens nicht unglücklich; wenn wir uns ständig sagen: „Was habe ich mit alledem zu schaffen?“ oder: „Das hat alles nicht Hand noch Fuß“ oder: „Der Boden, auf dem wir gehen, klingt hohl“, dann wohl eher nicht. Glücklich in diesem Sinne gleichsam quietistischer Ergebenheit war allerdings Wittgenstein nicht, freilich auch nicht unglücklich, weil er sich solch törichte Fragen gestellt hätte.

Apr 2 19

Wittgensteins Sinnbilder VII – der Masseur

In seinem kleinen Buch mit Erinnerungen an seine Studienzeit in Cambridge erzählt Theodore Redpath, Wittgenstein habe zur Eröffnung eines Kollegs über die Philosophie der Mathematik in seiner Wohnung im Trinity College den Anwesenden erklärt, sie würden von ihm weder metaphysische Wahrheiten noch irgendwelche Inhalte wissenschaftlicher Natur vernehmen; er halte schießlich keine Vorlesung über Geographie oder Physik. Was er betreibe, sei eher der Arbeit eines Masseurs zu vergleichen, der Krämpfe und Verspannungen des Denkens auflöse.

Quelle: Theodore Redpath, Ludwig Wittgenstein. A Studentʼs Memoir, London 1990, 3. Kapitel

Wer unter starken Verspannungen oder Muskelkrämpfen leidet, kann seine alltäglichen Wege nur schlecht und recht, seinen alltäglichen Verrichtungen nur mit Mühe nachkommen. Wir sind dankbar, wenn der Krampf nachläßt, und haben ihn schon vergessen, wenn wir später wie gewohnt unseren Freund zu einem Spaziergang im Park abholen.

Manchmal genügt es, sich auszustrecken und abzuwarten, bis der Krampf im Fuß aufhört; manchmal wenden wir kalte Bäder an oder tragen eine Heilsalbe auf. Doch in hartnäckigen Fällen, vor allem wenn wir immer wieder nachts von Krämpfen aus Albträumen aufgeschreckt werden, suchen wir nach professioneller Hilfe. Wir bekommen vom Arzt ein krampflösendes Mittel injiziert und erhalten eine Überweisung zu einem medizinischen Physiotherapeuten.

Nun, Wittgenstein gibt seinen Studenten ein Bild von dem, was er als Philosoph betreibt, und damit ein Bild von dem, was er unter Philosophie versteht: Seine Methode ähnelt also der Arbeit des Masseurs, deren Erfolg sich in der Auflösung von muskulären Spannungen und Verkrampfungen zeigt; die Arbeit und Methode seiner Philosophie ist demnach eine Art Massage, durch die geistige Spannungen und Verkrampfungen des Denkens aufgelöst werden sollen.

Platon hat seinen Lehrer Sokrates als Heilkundigen und Therapeuten stilisiert oder ikonisiert, dessen Ziel er darin sah, die Seele seiner Mitmenschen zu heilen, indem er sie auf den rechten Pfad der Erkenntnis und wahren Einsicht leitete. Die Krankheit der Seele oder die Geisteskrankheit, von der sie Sokrates als apollinischer Arzt zu heilen berufen war, diagnostizierte er als Befangenheit im Schein, im Scheinwissen und der irrigen Meinung der Doxa, die gleich der Augenerkrankung durch den Star die klare Sicht vernebelt und nur durch einen chirurgischen Eingriff behoben werden kann.

Wie bekannt, sträubten sich die Kranken und Halbblinden auf der Agora von Athen sowohl gegen die Diagnose als auch gegen die Therapie und klagten den aufdringlichen Arzt der Scharlatanerie an – mit durchschlagendem Erfolg.

Je nachdem, welchen Krankheitstyp welchen Schweregrads der wirklich oder vermeintlich Fachkundige, der Schamane oder Heilsbringer anthropologisch am Mark oder der Oberfläche dem Falle Menschheit bescheinigt, lautet die Diagnose: benigne Wucherung oder bösartige Geschwulst der Seele. In der platonisch-staatlichen Heilanstalt werden die Gesunden nach eugenisch-charismatischen Kriterien herausgemendelt und sind alsdann nach jahrelangem psychogymnastischem und dialektischem Training zur Führung berufen.

In der christlichen Heilsökonomie diagnostiziert der große Medizinmann eine allgemeine Verderbnis des Lebens und eine Fäulnis der Herzen, angesichts derer die Selbstheilungskräfte der Vernunft und der moralischen Ertüchtigung verzagen müssen. Da hilft nur eine Radikalkur oder ein radikaler Eingriff. Immerhin inkarniert sich der gottgesandte Heilsbringer in die leibhaftige Gestalt des tödlich Erkrankten, ein letzter Hoffnungsschimmer vom Lichte der Schöpfung. Freilich, anders als die rettende Einsicht, welcher der platonische Sokrates wenn auch unter schmerzlichen Wehen maieutisch-dialektisch aus dem dunklen Schoß der Erinnerung ans Licht der Sonne des Guten zu befördern vermag, muß der christliche Sünder alle Viere, sprich die platonischen Tugenden, von sich strecken und die durstige Zunge in blindem Vertrauen nach dem Tropfen der Gnade hinhalten.

Wie es ausschaut, ist die Diagnose Wittgenstein nicht ganz hoffnungslos, wenn die Krämpfe und die Stumpfsinn und Benommenheit verursachenden Verknotungen des Denkens, die es zu lösen gilt, auch in der Tiefe der Sprache wurzeln. Oder sind es Luftwurzeln eines Parasiten am grammatischen Stamme? Gewöhnlich reden wir ja ganz vernünftig in den Tag hinein, grüßen einander, zeigen uns, was wir meinen und wollen, und gehen mit einer vollen Einkaufstasche nach Hause.

Doch mancher bleibt mitten im Gedränge gedankenverloren stehen und hält den ganzen Betrieb oder Fluß des Lebens auf, indem er auf den Wegweiser mit der Aufschrift „Notausgang“ starrt und sich fragt und grübelt: „Sollte ich den jetzt nehmen? Meine Frau hat mich verlassen und meine Kinder reden nicht mehr mit mir. Was soll ich hier länger weilen?“

Dem Manne kann vom Sprachtherapeuten leicht durch den Hinweis darauf geholfen werden, inwiefern sich eigentlicher und metaphorischer Sprachgebrauch unterscheiden.

Anders der sprachlogisch schwerer Erkrankte, der auf der Uhr nach der Zeit sieht und sich fragt, ob es auf der Sonne jetzt auch 7 Uhr ist, oder ob sein Wecker beim Urknall auf 12 Uhr oder auf 24 Uhr gestanden hätte, oder was das denn eigentlich sei, die Zeit.

Hier muss der Sprachmasseur bisweilen lange massieren, um den Patienten zu lockern. Oft helfen aber schon augenzwinkernde Hinweise darauf, daß es keinen Einheitswecker für alles, was wir Zeit nennen, gibt, und daß der Gedanke an das Verschwinden unserer Europäischen Normalzeit am Rande des Schwarzen Lochs im Zentrum der Galaxie uns nicht daran hindern sollte, rechtzeitig in die Straßenbahn zu steigen, um pünktlich zur Arbeit zu kommen.

Doch selbst große Helden wie Achilleus mögen am Wettlauf des Daseins scheitern, wenn sie vor der kleinen Schildkröte zurückschrecken, der man einen Vorsprung eingeräumt hat.

Hier muß der Masseur eine muskuläre Verknotung lösen, die eine wichtige Versorgungsader des Gehirns blockiert, weswegen unser Held beim Gedanke ans Voranschreiten vor dem chimärischen Abgrund des Unendlichen sich in die heroische Hose gemacht hat.

Ist es mehr nicht als dies, was der Sprachtherapeut Wittgenstein bietet, dem Mann, der seine Brille nicht findet, zu zeigen, er habe sie in die Stirn geschoben? Vielleicht. Doch immerhin, jetzt sieht er wieder klar und kann anderes, Besseres, Vernünftiges, Unvernünftiges, tun, als seine Zeit mit der vergeblichen Suche unter dem Tisch und den Kissen zu verschwenden oder anderen mit seinem wichtigtuerischen Geschrei auf die Nerven zu fallen, er sehe nicht mehr durch.

Wahre Erkenntnis und große Theorie? Seelische Heilung? Das Heil der Seele gar? Zu hoch gegriffen. Sondern schlicht und einfach weiterleben, sich selbst weniger durch unsinnige Gedanken ins Gehege kommen, weniger anderen durch unsinniges Gerede ins Gehege kommen, kurz: die Zeitung weglegen, den Mund halten, Unkraut jäten und Beeren, Kirschen oder Blumen pflücken.

Bei manch einem genügt schon eine herzhafte Watschen, daß er aufwacht und nicht mehr so dämlich aus der Wäsche schaut.

Indes, jenem, der die ganze Sache leid ist und den Büttel, er selbst zu sein, hinschmeißen will, indem er den Packen mit dieser Zumutung von Wackerstein einem anderen aufzubürden gedenkt, seiner Frau, seinem Kind, einer Puppe namens Niemand aus dem Simulantenstadl, helfen selbst hart walkende Griffe nicht mehr.

Apr 1 19

Wittgensteins Sinnbilder VI – der Amtsschimmel

Stellen Sie sich vor, es gebe eine Stadt, in der den Polizisten aufgetragen wird, über jeden Einwohner Informationen zu beschaffen, zum Beispiel, wie alt er ist, woher er kommt und was er arbeitet. Von diesen Informationen wird ein Verzeichnis angelegt, das manchmal gebraucht wird. Gelegentlich findet ein Polizist bei der Befragung eines Einwohners heraus, daß dieser überhaupt keine Arbeit leistet. Der Polizist trägt diesen Umstand in sein Verzeichnis ein, weil auch das ein nützliches Stück Information über den Betreffenden ist!

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 85

Daß etwas nicht der Fall oder ein Ereignis nicht eingetreten ist, kann ich feststellen und wissen und in einem sinnvollen Satz ausdrücken wie: „Er geht keiner regelmäßigen Arbeit nach“ oder: „Obwohl sie es versprochen hatte, kam sie nicht zu unserem Treffpunkt im Park“ oder: „Er hatte die Heizung aufgedreht, doch es wurde ihm nicht wärmer.“

Daß einer nicht arbeitet, einer sich nicht am Treffpunkt eingefunden hat, einem nicht warm wird, dies sind Tatsachen, doch nicht etwas, was wir sehen, erleben, in ein Bild prägen könnten. Wären nur jene Sätze sinnvoll und erlaubt, die uns etwas vorstellen, was wir sehen und erleben oder von dem wir uns ein Bild machen können, wären Sätze der genannten Art sinnlos.

Wäre der Sinn der Sätze in einem Bild faßbar, das wir uns von den Sachen oder der Kombination von Sachen machen können, die sie benennen, wären Sätze der genannten Art ohne Sinn.

Doch wir können jeden Satz negieren, indem wir dem positiven Satz die Floskel voranstellen „Es ist nicht der Fall, daß …“ und den Satz folgen lassen. Doch was sollen wir uns unter dem Ausdruck „Es ist nicht der Fall“ vorstellen?

Weil sie nicht zu ihrem Rendezvous gekommen ist, wurde der Liebhaber traurig. Dinge, die nicht vorhanden sind, können genauso wie vorhandene Dinge beträchtliche Auswirkungen haben. Wäre die Traurigkeit des Liebhabers – oder welche Gemütsbewegung auch immer – stets eine kausale Wirkung des Gegenstands, der sie auslöst, was machte den vergeblich Wartenden traurig?

Die Beobachtung, daß dein Freund keine Miene verzieht, während du ihm von deinem schweren Verlust oder deinem schmerzlichen und verwirrenden Erlebnis erzählst, macht dich bedenklich oder verzagt oder betrübt dich. Du bemerkst also das Nichteintreten einer seelischen Regung auf dem Gesicht eines anderen – und dies löst in dir ein starkes Gefühl aus.

Der negierte Sachverhalt ist kein Schatten des wirklichen.

Der negierte Sachverhalt ist kein Negativ, das wir in der Lösung des Bewußtseins zu einem vollständigen Bild entwickeln könnten.

Die Kausaltheorie der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke findet ihre Grenze an dem Umstand, daß wir zu jedem Ausdruck und zu jedem Satz eine Negation bilden und auf nichtvorhandene Sachen und Sachverhalte sprachlich und gemütshaft angemessen reagieren können.

Die ideale Beschreibung eines Weltzustandes müßte vollständig sein; doch von dem Weltzustand und der Tatsache, daß du dein Versprechen nicht eingehalten hast und nicht zu unserem Treffen gekommen bist, gibt es keine Beschreibung. Folglich gibt es überhaupt keine ideale Beschreibung.

Die Tatsache, daß du nicht zu unserem Treffen gekommen bist, gleicht nicht einem Bild, das in der Sonne mehr und mehr verblaßte und nun ganz unkenntlich geworden ist.

Die Summe Geldes, die dir fehlt, um die Rechnung zu begleichen, ist nicht wie die Goldtaler im Grimmschen Märchen „Tischlein deck dich, Goldesel und Knüppel aus dem Sack“ im Leib des Esels verborgen und leider hast du das Zauberwort vergessen, auf dessen Zuruf hin der Esel die Taler vorn und hinten auswirft.

Wenn wir den negativen Sachverhalt, der durch die Negation eines Prädikats (nicht rot) oder eines Satzes (Hans hat keine Arbeit) ausgedrückt wird, nicht in ein Bild fassen und nicht beschreiben können, so entzieht er sich auch jedweder Form des unmittelbaren Erlebens. Da nun die Negation all der sinnvollen verneinten Sätze wiederum diese selben Sätze ergibt, dürfen wir folgern: Den Sinn eines sprachlichen Ausdrucks erfassen heißt nicht etwas Bestimmtes erleben. Oder kurz: Bedeutungen sind keine Erlebnisinhalte, wenn auch gewisse Erlebnisse bei ihrer Erfassung und ihrem Ausdruck einherspielen mögen: so wenn der Wartende betrübt oder erleichtert die Nachricht erhält, jener, auf den er gewartet habe, komme nicht.

Auf die Person, die wider Erwarten nicht gekommen ist, können wir nicht zeigen, wie wir auf die Person hinweisen, deren Namen wir unserem Freund mitteilen, wenn sie auf der anderen Straßenseite auftaucht.

Wir zeigen nicht auf das Vorstellungsbild einer abwesenden Person, wenn wir ihren Namen erwähnen.

Auf den Träger des Namens Gottes können gläubige Juden nicht zeigen. Insofern sie sich kein Bild von ihm machen können, ist er ihrer Deixis immer entzogen oder abwesend.

Der Name, dessen Träger verstorben ist, verliert nichts an Bedeutung und Wert wie eine Münze, die aus dem Verkehr gezogen worden ist.

Die Tatsache, daß Sätze, die den Namen einer abwesenden Person enthalten oder einer Person eine Eigenschaft absprechen, nicht den gleichen verifikatorischen Status haben wie Sätze, die den Namen von anwesenden Personen enthalten oder einer Person eine Eigenschaft zusprechen, macht sie nicht sinnlos.

Die Tatsache, daß deine Freundin nicht zum Rendezvous gekommen ist, falsifiziert oder widerlegt nicht deine Erwartung, sie werde kommen. Du hast sie ja zwar umsonst, aber zurecht erwartet.

Er stand jeden Morgen mit seiner Aktentasche an der Haltestelle, um zur Arbeit zu fahren. Eines Tages blieb er aus und du hast einige Zeit vergebens nach ihm Ausschau gehalten. Er ist erkrankt oder hat seine Arbeit verloren, sagst du dir. Es ist nicht so, daß er nun fehlt, als habe die Wirklichkeit, wo er stand und ging, gleichsam ein Loch bekommen.

Was heißt es, wie Wittgenstein sich bisweilen darüber zu verwundern, daß es überhaupt etwas, die Welt, gibt und nicht nichts?

Freilich ist es absurd und sinnlos sich vorzustellen oder zu denken, daß es nichts gäbe.

Wir stoßen mit der absoluten Verneinung an die Grenze des Sagbaren. Denn über ein Weltstück können wir etwas Sinnvolles sagen, aber nichts über den Sinn der Welt überhaupt, über ein Teil unseres Lebens können wir sagen, was es Bedeutsames damit auf sich hat, aber nichts über die Bedeutung unseres Lebens überhaupt.

Wir können den Begriff einer Welt ohne uns nicht verstehen; und wenn wir sie auch als räumliche und zeitliche Expansion modellieren, scheint es uns immer, als würden wir am Ende einer Strecke stehen, die mit dem Urknall oder der Erdentstehung ohne uns beginnt.

Die Einbettung dessen, was wir sagen, in die Struktur unserer Beschreibung gleicht der Einbettung unseres Blicks in unser Gesichtsfeld. Wir können nicht so tun, als würde ein anderer erblicken und beschreiben, was wir sehen.

Wir können nicht sehen, was außerhalb unseres Gesichtsfelds liegt, und ebensowenig, ob das, was aus unserem Gesichtsfeld verschwunden ist, dasselbe ist wie das, was in es eintritt, auch wenn es ersterem wie ein Ei dem anderen gleicht.

Dagegen können wir, was wir in der Hasen-Enten-Kippfigur zuerst als Hase sahen, kurz hernach als Ente sehen und beschreiben. Die eine Sicht und Beschreibung wird nicht unrichtig dadurch, daß sie der zweiten in nichts ähnelt. Es wäre ein überflüssiges metaphysisches Gerede zu sagen, daß DASSELBE uns erst als Hase und dann als Ente erschien.

Freilich, von der Person, die wir lange Zeit morgens an der Haltestelle gesehen haben, können wir sagen, sie sei dieselbe, die nicht mehr zur Arbeit fährt, wenn wir davon ausgehen, daß sie alles tut, was sie immer tat, außer morgens zu Arbeit zu fahren.

Indes, die Person, die jetzt arbeitslos geworden ist, ist nicht dieselbe Person, die bis vor kurzem ihrer Arbeit nachging, in dem Sinne, wie der Abendstern der Morgenstern ist, weil wir wissen, daß wir mit beiden Namen denselben Stern, die Venus, unter verschiedenen Aspekten und Ansichten, am Morgen und am Abend, benennen. Auch wenn der nunmehr Arbeitslose der Person, die früher gearbeitet hat, überaus ähnlich ist.

Die Rose, die nicht rot ist, mag eine Rose sein, die weiß ist; der Mann, der nicht arbeitet, mag ein Mann sein, der faul im Bett liegt. Doch der Stern, der nicht der Morgenstern ist, ist auch nicht der Abendstern; ist Hildegard nicht Johanns Tochter, ist Johann nicht Hildegards Vater, und ist Peter nicht Pauls Freund, ist Paul auch nicht Peters Freund.

Wir unterscheiden demnach die Verneinung als Absprechen einer Eigenschaft wie der Farbe oder der Tätigkeit von der Verneinung einer Relation wie der Identität oder der Freundschaft.

Wenn Johann von seiner Frau geschieden wurde, bleibt Hildegard doch seine Tochter. Wenn Peter arbeitslos wurde, mag Paul doch sein Freund bleiben. Wenn ihr Vater Johann stirbt, bleibt Hildegard doch seine Tochter. Doch wenn Paul stirbt, hat Peter einen Freund verloren.

Hätte Paul sein Versprechen nicht gebrochen, wäre Peter sein Freund geblieben. Wäre Hans nicht arbeitslos geworden, würdest du ihn wie gewohnt morgens an der Haltestelle sehen. Hättest du das Fenster nicht offen gelassen, wären die Blumen nicht im Nachtfrost eingegangen. Die Verneinung in irrealen Bedingungssätzen dient uns dazu, das Faktische (Peter hat die Freundschaft mit Paul beendet; du siehst Hans morgens nicht mehr an der Haltestelle; die Blumen sind im Nachtfrost eingegangen) mittels einer kontrafaktischen Annahme zu erklären (wenn Paul sein Versprechen gehalten hätte; wenn Hans noch seine Arbeit hätte; wenn du das Fenster geschlossen hättest).

Kontrafaktische Annahmen sind aber Hypothesen und somit Erklärungsvorschläge, keine echten Begründungen; denn Peter hätte die Freundschaft mit Paul vielleicht auch beendet, wenn Paul sein Versprechen gehalten hätte; Hans käme auch nicht mehr an die Haltestelle, wenn er nicht arbeitslos, sondern erkrankt oder gar verstorben wäre; die Blumen wären vielleicht auch eingegangen, wenn das Fenster geschlossen worden wäre.

Weder die prädikative Verneinung (Hans ist arbeitslos) noch die relationale Verneinung (Peter ist nicht mehr Pauls Freund) bezieht sich auf ein Objekt in der Welt, auf das wir durch Zeigen hinweisen oder das wir mittels einer Abbildung oder Vorstellung beschreiben können. Auch wenn sich die mit ihnen gebildeten Aussagen nicht ohne weiteres verifizieren lassen („Sieh mal einer an, Hans kommt nicht mehr zur Haltestelle!“), sind sie doch sinnvoll.

Mrz 31 19

Wittgensteins Sinnbilder V – der exotische Volksstamm

Nehmen Sie einen Volksstamm, bei dem die Länge der Felder gemessen wird, indem man daran entlanggeht und die Schritte zählt. Wenn vom selben Feld verschiedene Resultate erzielt werden, denken sich die Leute gar nichts dabei – selbst wenn Zahlungen von den Resultaten dieses Zählens abhängen! Wenn Sie nun daherkommen und sagen, Sie hätten eine bessere Methode, bei der ein Meßband benutzt wird, könnten die Leute ganz uninteressiert sein und sagen: „Was für eine seltsame Methode, die mühsam Geräte benutzt und immer dasselbe Resultat erzielt. Unsere Methode ist viel besser.“

Der Begriff einer genauen Messung taucht in ihrem Leben gar nicht auf und ebensowenig der Begriff der wahren Länge. Wenn wir sagen „Sie müssen den Begriff der wahren Länge haben“, so ist das nur, weil wir uns ein komplizierteres Leben vorstellen, in dem eine Methode zu messen einer anderen vorgezogen wird. Aber so ist deren Leben nicht.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 64

Der exotische Volksstamm sind WIR ohne die Voraussetzung bestimmter Begriffe und Methoden, in diesem Falle oder in diesem Modell einer Lebensform ohne den Begriff der wahren Länge und die Methoden der technischen Zivilisation, beispielsweise das Verfahren des Messens mit Geräten wie einem Meßband.

Die Folie mit dem seltsamen Gebaren exotischer Ureinwohner wird auf ein Blatt mit einer Skizze von unserem technischen Alltag gelegt, um die Stellen merklicher Abweichung zu markieren. So sehen wir, was bei uns los ist, wenn wir mit dem Fernglas auf das Treiben exotischer Inselbewohner blicken.

Die ersten Aufzeichnungen des Menschen, die wir auf Stein und später auf Papyrus finden, sind Angaben über die Einteilung der Felder und die Ernteerträge, die diese am Saum jener der agrarischen Kultur so förderlichen Ströme von Euphrat, Tigris und Nil abwarfen. Aus ihnen erhellt, daß den Schriftkundigen oder den Vermessungstechnikern die grundlegenden geometrischen Relationen wie der Satz des Pythagoras bekannt waren, auch wenn sie nicht wie später die Griechen durch Anwendung von Formeln zu exakten Ergebnissen kamen, sondern mehr oder weniger gute Schätzgrößen anwandten.

Doch dem Philosophen geht es nicht um kulturmorphologische Vergleiche, sondern um das kulturelle oder lebensprägende Gewicht von Sätzen. Die einen bleiben im Ungefähren und reden vage von Größenordnungen, die wir mit präzisen Meßmethoden wie dem Anlegen starrer Maßbänder und der Flächenberechnung anhand geometrischer Formeln exakt vermessen.

Doch wir sagen Dinge wie: „Hier ist es schön, hier wollen wir uns ins Gras legen!“, unbekümmert darum, daß jemand mit dem Ortsadverb „hier“ einen vagen Umkreis oder ein mehr oder weniger eng umgrenztes Gesichtsfeld benennt, sobald er den sprachlichen Ausdruck benutzt. Das hindert dich nicht, wenn du gemeint bist, deinen Rucksack abzulegen und eine Decke auf die Wiese zu breiten.

Dieselbe Vagheit der Benennung finden wir in der alltäglichen Verwendung vieler Ausdrücke wie „dort“, „oben“, „unten“, „vorn“, „hinten“, „links“, „rechts“, „der da“, „jener dort“, aber auch „gleich“, „dann“, „darauf“, „bald“, „nach einer Weile“ oder „schön“, „fein“, „angenehm“, „gut“.

Wir sind demnach nach Ausweis unserer alltäglichen Sprachgewohnheiten jener exotische Volksstamm, der sich nicht darum schert, daß es im Vagen bleibt, wenn jemand sagt: „Ich komme gleich zurück“ oder „Dort hinten geht doch unser Freund Peter“ oder „Sieh mal, unten am Ufer, wie viele Möwen!“

Wenn wir auf die vielen Möwen am Ufer zeigen, deutet unser Finger vielleicht auf eine, aber wir meinen und verstehen „viele“. Kinder können das Versmaß eines Kinderlieds an den Fingern einer Hand abzählen, aber sie brauchen nicht eine Vorstellung von vier Fingern, um das Metrum von „Hänschen klein“ zu bestimmen. Ebensowenig bedarf ich der Vorstellung von einer Menge an Schritten, wenn du mir bei deiner Heimkehr sagst, du seist einen weiten Weg gegangen.

Es mag wohl wichtig sein zu sehen, daß Regen und Nässe zwei verschiedene Sachen sind. Denn wir können feststellen, daß es regnet und die Straße naß ist, aber auch, daß es nicht geregnet hat und die Straße naß ist.

Die Genauigkeit der logischen Beziehungen ermitteln wir durch Ausprobieren typischer Satzverbindungen mit „und“, „nicht“, „weil“ und „obwohl“. „Es hat geregnet, denn die Straße ist naß.“ – „Die Straße ist naß, weil es geregnet hat.“ – „Die Straße ist nicht naß, weil es geregnet hätte.“ – „Obwohl es nicht geregnet hat, ist die Straße naß.“ Wenn solche und ähnliche Satzverknüpfungen sinnvoll sind, wissen wir, daß es sich bei den genannten Ereignissen um logisch unabhängige Sachverhalte handelt.

Freilich, diese Form der Genauigkeit unterscheidet sich grundlegend von dem Hang, in allem und jedem einen wahren oder idealen Maßstab anzulegen. Es genügt, miteinander darin übereinzukommen, hier noch eine kleine Weile zu rasten; zu sagen, wir geben uns noch achteinhalb Minuten, wäre albern.

Noch törichter ist es, Maßstäbe, die im atomaren und subatomaren oder im kosmischen Bereich eine Relevanz haben, auf unsere mittleren Größenverhältnisse herunterbrechen zu wollen und fidele Quantensprünge im Unternehmensmanagement zu machen oder den Abgrund schwarzer Löcher im sozialen Universum heraufzubeschwören.

Die Klarheit, die Wittgenstein anstrebte, ist nicht aufgrund der Exaktheit idealisierender Meßmethoden zu erreichen, sondern besteht in Einsichten, wie jener, daß für unseren alltäglichen Umgang vage Angaben genau das Richtige sind.

Wären unsere Worte Münzen, Geldscheine, Aktien, wir könnten sie nicht wie diese in exakte Mengen einer idealen Währung wie Gold umtauschen.

Dir zum Abschied zu winken oder Lebwohl nachzurufen, liefe in etwa auf das Gleiche hinaus; doch ist der Sinn des Abschiednehmens und des Abschieds nicht eine von solchen Gesten und Redewendungen unabhängige Idee, keine geistige oder vorstellungsmäßige Entität. Wir haben die Bedeutung des Abschieds nur an solchen Gesten, deren Variation und Färbung uns verraten, wie schwer oder leicht er sei, ein „Auf Wiedersehen“ auf bald oder ein „Lebe wohl“ für immer.

Wir fassen das Thema unserer Aussagen, anders als das musikalische Thema der Fuge, der Sonate oder Sinfonie, nur in der ganzen Reihe seiner Variationen.

Die Aussagen über die vermessene Strecke, ob in der Mitteilung der Anzahl von Schritten oder der Anzahl von starren Maßeinheiten, sind Variationen über das gleiche Thema.

Wären Worte Tänze, haben wir sie als Ländler, Polka, Walzer, aber nicht als Tanz an sich, wären sie Blumen, als Veilchen, Butterblume, Aster, aber nicht als Blume an sich.

Wären Worte Blumen, könnte die Butterblume bisweilen wie ein Veilchen duften.

Wir können unser bisheriges Leben anhand der Wege und Schritte vermessen, die wir gegangen sind; sodann können wir die Wege auf einer Landkarte eintragen, um eine Übersicht zu erhalten. Die Lebenswege sind wir nach und nach abgeschritten, die auf der Karte markierten Wege sind gleichzeitig da.

Die Varianten der Wörter und die Variationen des Satzes, den wir jetzt aussprechen, sind wie virtuelle Punkte und Linien auf der grammatischen Landkarte gleichzeitig vorhanden.

Wir sagen „Leb wohl“, und im Echoraum der Worte ertönen mehr oder weniger schwach die mitgesagten, mitgemeinten und ungesagten Worte wie „Auf bald“, „Auf Wiedersehen“, „Ade“, „Pfiat di Gott“ und manche andere. Aber Floskeln wie „Guten Morgen“, „Gute Nacht“ und „Schlaf gut“ resonieren nicht und bleiben außen vor.

Wir erinnern uns an die Wege, die wir gegangen sind und wie wir an den Ort kamen, wo wir uns jetzt daran erinnern. Doch sehen wir dieselben Wege auf einer Karte, eingebettet in all die Regionen und Orte, die sie durchkreuzen oder berühren, wissen wir nicht, daß es unsere Wege sind.

Wir verstehen einen, der uns erzählt, er sei von Frankfurt nach Bad Homburg gewandert; doch wenn er von sich wie von einem Dritten spricht, verstehen wir nicht, was er uns sagen will.

Jemand, des Umgangs mit Karten unkundig, versteht nicht, daß die eingezeichneten Linien Wege bedeuten. So auch mit den Karten unserer Wortvarianten und Satzvariationen, wenn einer ihre Grammatik nicht beherrscht.

Mrz 30 19

Wittgensteins Sinnbilder IV – der Taucher

Ludwig Wittgenstein soll nach dem Zeugnis seines Schülers Norman Malcolm die Mühe des Denkens bisweilen mit der Anstrengung des Tauchers verglichen haben, trotz des natürlichen Auftriebs des eigenen Körpers schwimmend und rudernd in die Tiefe zu gelangen.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 72

Die erste Erinnerung – das erste Licht, die erste Bewegung. Bei mir war sie Wasser, in dem ich badete, das von der Sonne durchleuchtet wurde. Diese erste Erinnerung ist der erste Augenblick des Glücks, an den ich mich entsinne. Glück und Wasser – das fließt schon von Anfang an zusammen. Ufer und Inseln sind schon Versprechungen.

Friedrich Georg Jünger, Gedanken und Merkzeichen

Und immer
Ins Ungebundene gehet eine Sehnsucht. Vieles aber ist
Zu behalten. Und not die Treue.
Vorwärts aber und rückwärts wollen wir
Nicht sehn. Uns wiegen lassen, wie
Auf schwankem Kahne der See.

Friedrich Hölderlin, Mnemosyne

Was ich verstanden habe, ist ausgezeichnet – ich glaube auch das, was ich nicht verstanden habe, jedoch bedürfte es dazu eines delischen Tauchers.

Sokrates über seine Lektüre des Heraklit bei Diogenes Laertios

Nach Wittgenstein haben wir demnach die Neigung, auf der Oberfläche dessen, was wir sagen und tun, zu schwimmen oder uns treiben zu lassen. Er aber gehört zu jenen heroischen oder dialektischen Charakteren im Bereich des Denkens wie Hölderlin im Bereich des Dichtens, die wie der Taucher schwimmend und mit Armen und Beinen rudernd gegen die natürliche Tendenz des Auftriebs immer wieder Mühe aufwenden, um in tiefere Gründe zu gelangen.

Dagegen finden wir bei lyrischen Charakteren wie Friedrich Georg Jünger die bezauberte Hingabe an die leicht und melodisch bewegte Oberfläche der Dinge, der Luft, die von der Erinnerung verwehter Gesänge widerhallt, der Flamme, die das Dunkel der Seele mit leisem Pathos erweckt, des Wassers, das sie ganz und unversehrt auf das schwingende Blatt seiner Rose hebt.

Mit poetisch-ironisch feinem Griff sehen wir Sokrates, wohl von Platon selbst, in einen Mann verwandelt, der zögernd am Ufer des herakliteischen Logos verweilt; er springt nicht hinein, denn er scheut die Strudel und die Abgründe eines Wassers, in dem der Tag und der Traum, die Tat und der Schlaf, die Besonnenheit und der Wahn dieselben Schaumkronen bilden und dessen ewige Brandung die Zeichnung des Menschen am Ufersand immerfort verwischt. Doch er weiß um die Gestalt des Tauchers, der den Sprung wagen mag, inspiriert vom Klarsinn des delischen Apollon, vielleicht mit den Gesichtszügen seines Schülers Platon.

Hölderlin baute die deutsche Hymne, aus dem Geiste Pindars erweckt, in sich Ufer auswerfender Stromgestalt durch rhythmischen Wechsel idyllischer, dramatischer und heroischer Töne; dabei konnte ein idyllischer Splitter – „uns wiegen lassen, wie/Auf schwankem Kahne der See“ – wie ein vergifteter Dorn ins Fleisch der Betrachtung gehen, die von der Sehnsucht nach dem reinen Wasser der Unschuld nicht läßt. Doch würde die Hingabe zur Unzeit erkauft mit der Untreue, des Kommenden zu gedenken.

Freilich, das Wasser Wittgensteins ist nicht der blaue Missouri oder der glänzende Spiegel des Bodensees eines Friedrich Georg Jünger noch der Rhein oder die Ägäis Hölderlins, sondern der von Strudeln bewegte sumpfige Teich philosophischer Sätze oder das trübe Wasser der Alltagssprache. Auch kann er nicht hoffen wie der Perlentaucher, wunders welche kostbaren Dinge vom Grund zu bergen gleich einem Becher von Thule; wenn es hochkommt, sind es absonderlich ineinander verschmolzene Muscheln und Lavabrocken oder vielleicht eine abgestorbene Molluske; oft ist aber, was schwer wog und glänzte, nichts als eine moosüberwachsene alte Blechdose.

Das Vertrauen eines Dichters wie eines Friedrich Georg Jünger in die Ordnung des Kosmos ist heidnisch-antik; es baut nicht auf die Arbeit des Menschen, mittels Technik eine gute Ordnung aufzurichten, ja im Gegenteil, je mehr der Mensch an der Natur herumpfuscht, umso häßlicher scheint ihm ihr Gesicht entstellt.

Freilich, Wittgenstein sah sich keineswegs im Strom des modernen Fortschritts und prophezeite die Vollendung seiner rasenden Entwicklung im Bild einer sterbenden Ascheglut, über der die Geister der Vergangenheit wie Rauchwolken aufquellen.

Auch wenn er eine fundamentale Ordnung in der grammatischen Struktur der natürlichen Sprache wahrzunehmen glaubte, hat Wittgenstein sie nicht wie eitel Harmonie vergötzt, sondern als ein Ingenieur im Katastropheneinsatz an den undichten Stellen herumgeschraubt, an denen das verschmutzte Öl der Phrase austrat.

Doch manchmal beschlich ihn die Ahnung, daß all das glänzende Blech und die weitgespannten Bögen aus Beton und Stahl das dunkle, tauige Moos der Sprache eines Goethe, Mörike und Rilke nicht mehr tragen, ja von sich abstoßen würden.

Der Philosoph sah sich als prophetischen Heros im Kampf gegen die Verhexung der Sprache durch Bilder scheinbarer Stimmigkeit, unter deren glänzendem Firnis aus Eitelkeit und Geltungssucht die erstickte Frucht des Unsagbaren faulte.

„Glück und Wasser“ – das heidnische Glaubensbekenntnis. Doch Wittgenstein wollte nicht sich vom Element des Lebens tragen lassen, sondern hinabtauchend mußte er die glatte Oberfläche zerreißen.

Was war das Unglück Wittgensteins? Die fatale Herkunft von einer zur Groteske assimilierten jüdischen Magnatensippe, die er bis zur Askese verraten hat und deren kulturelles Erbe er doch nicht loswurde? Die Qual des Gedankens, der ihn vampyrhaft aussog? Die Unfähigkeit, dem Ideal des einfachen, schlichten Lebens in der schönen Fremde nicht gerecht zu werden, aus Eitelkeit oder Gewissensnot? Die Unfähigkeit zu Liebe und Hingabe, deren zarte Spuren die Noten im Stile Mozarts und Brahms waren, die er manchmal wie Motti an den Anfang eines Manuskripts schrieb? Das Jüdische seines Naturells, das sich in ihm zu einer unendlichen talmudistischen Exegese auswuchs, die an jedem Wort die Ritzen und Schründe ertastete, wie die alte Kabbala an den zerschlagenen Gefäßen der Schöpfung?

Mrz 29 19

Wittgensteins Sinnbilder III – Cassiopeia

Als einmal Norman Malcolm des Nachts mit Ludwig Wittgenstein durch die Gemarkung um Cambridge streifte, soll der Philosoph ihn auf das hell strahlende Sternbild der Cassiopeia aufmerksam gemacht haben. Er behauptete, dies sei klar und deutlich als W zu lesen und bedeute „Wittgenstein“. Malcolm konterte nicht schlecht, indem er erklärte, das sei ein umgekehrtes W und also ein M und bedeute „Malcolm“. Zu seiner Verblüffung versicherte ihm Wittgenstein ganz ernsthaft, daß er sich irre.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 45

Die Griechen hielten die supralunare Welt und das Licht und die Umdrehungen des Sternenhimmels für göttlich; die Ansicht, daß es jenseits der Erde eine in der Sonne und in den Gestirnen sich zeigende göttliche Welt vollkommener Harmonie gebe, ist urtümlich, ihre Reflexe beleuchten noch das Weltbild Dantes, Kopernikusʼ, Goethes.

Die verewigten Gestalten und Figuren ihrer Sagen versetzten die Griechen als Sternbilder an den Himmel, so auch Cassiopeia, die Mutter der Andromeda, die sich rühmte, schöner als die Nereiden, die Kinder des Meergottes Poseidon, zu sein. Daraufhin strafte der erzürnte Vater der Meeresnymphen die Vermessenheit und das arrogante Gerede dieser Sterblichen und sandte ein böse wütendes Meeresungeheuer, das mit Sturm und Flut Unheil brachte. Da fand sich nur ein Mittel, den Schrecken abzuwenden: Man mußte Andromeda opfern und dem Monstrum zum Fraß anbieten. So geschah es, und alle bangten um das schöne Mädchen, das am einsamen Riff gefesselt auf die Wogen starrte, ob sich der Rachen der Bestie auftue. Doch dann kam, Zeus sei Dank, der strahlende Held Perseus und befreite sie.

Solche und tausend ähnliche Geschichten erzählten sich die fabelhaften Griechen. Daß sie den Kosmos in die Welt ihrer Sagen einbezogen, scheint nahezulegen, in welchem Maße sie sich in dieser Welt heimisch fühlten, einer Welt, die schon Pascal aufgrund ihrer stummen Abgründe nichts weniger war als das Bild sinnreicher und harmonischer Bezüge. Wie scheint uns der Mythos von Eos oder Aurora zu einem bloß allegorischen Epitheton des Homer verblaßt, wer dächte schon noch, wenn ihn die Morgensonne an der Nase kitzelt, an die rosenfingrige Schöne?

Wenn freilich Wittgenstein, witzig oder ironisch, im Buch der Natur liest und vorgibt, in der Figur des Sternbilds der Cassiopeia den ersten Buchstaben seines Namens zu identifizieren, werden wir hellhörig, gewohnt die Benennung der Sterne und Sternbilder als bloße Merkhilfen für Meßpunkte unvorstellbarer Entfernungen und Strahlungszentren für komplizierte chemische Spektralanalysen zu nehmen.

Wann wird ein Gebilde von Linien oder ein Gekringel, wann ein Laut ein bedeutsames Zeichen?

Die Kerben und Einschnitte auf dem uralten Feuerstein, den man in einer steinzeitlichen Höhle entdeckt, sind nicht natürlichen Ursprungs; weil sie mit Absicht hervorgebracht wurden, scheinen sie uns etwas sagen. Doch was genau, wissen wir nicht.

Wir finden auch abstrakt wirkende menschliche oder tierähnliche Figuren, eingeritzt auf Felssteinen und im Innern von Höhlen, die uns an Piktogramme erinnern. Piktogramme sind nicht nur Stellvertreter oder stellvertretende Hinweise auf dasjenige, was sie darstellen. So sagt uns das Piktogramm eines Fahrrads an der Tür eines Zuges: „Hier können Räder abgestellt werden.“ Doch dasselbe Piktogramm hinter der Nummer und der Abfahrtszeit im Fahrplan sagt uns nicht, daß hier Räder abgestellt werden können, sondern gibt uns einen Hinweis auf den Zug, in dem Räder abgestellt werden können.

Das Piktogramm eines Kreuzes oder eines Palmzweigs neben einem Namen auf einer Zeitungsseite sagt uns, daß der Betreffende verstorben ist. Es bedeutet, der Träger des Namens sei tot. Das warnende Piktogramm eines Blitzes auf der Tür einer Transformatorenstation sagt uns nicht, daß hier öfters der Blitz einschlägt, sondern daß im Innern die Gefahr hoher elektrischer Entladungen lauert. Das Kreuz verweist auf einen wirklichen Tatbestand, der Blitz auf ein mögliches Ereignis.

Die Visitenkarte teilt uns Namen und Profession dessen mit, der sie uns überreicht hat; sie kann aber auch die Legitimation anzeigen, an der Feierlichkeit im Hause des Namensträgers teilzunehmen, wenn wir sie an der Pforte vorweisen.

Die Piktogramme für Mann und Frau auf einer Tür bedeuten nicht, daß sich dahinter gewöhnlich Angehörige des betreffenden Geschlechts aufhalten, sondern daß nur solche die entsprechende Tür benutzen sollen. Piktogramme dieser Art haben demnach keinen deskriptiven, sondern einen normativen Charakter.

Die Sonne lacht nur im metaphorischen Sinne, das Kind, das einen gelben Kreis mit einem lachenden Gesicht darin malt, gibt seinem physiognomischen Ausdrucksbedürfnis nach, weiß aber, daß die Sonne nicht wirklich ein Gesicht hat und lacht. Genausowenig stellen die Verbindungslinien des Sternbilds der Cassiopeia einen Buchstaben dar, weder ein W noch ein M.

Das lachende Gesicht der Sonne ist kein Piktogramm, denn das Kind will uns mit ihm nichts Bestimmtes sagen, sondern sein kindliches Gefühl, in einer sonnigen Welt zu sein, oder seinen kindlichen Wunsch, in einer solchen Welt zu leben, auf kindliche Weise ausdrücken.

Die urtümlichen Piktogramme und Bilder der Tiere, von der Höhlenmalerei bis zum Löwentor in Mykene, sind sowohl Ausdruck des Lebensgefühls ihrer Bildner als auch Hinweise auf die magische Kraft, die sie von den Tieren zu erhalten glaubten, oder der sozialen Macht, die sie als warnende und abwehrende Hüter der Schwelle verkörpern.

Um die Bedeutung des biblischen Alpha und Omega zu erfassen, muß man wissen, daß es sich um den ersten und den letzten Buchstaben des griechischen Alphabets handelt, der Schriftzeichen der Septuaginta und des Neuen Testaments; des weiteren, daß sich die Buchstaben auf Gottes Allmacht beziehen, die alles, Anfang und Ende, umfaßt und über die hinaus nichts darstellbar, nichts sagbar ist.

Daß sich die Bibel hier dieser Buchstaben bedient, um Gottes Größe und Allmacht zu bezeichnen, verweist auf die Bildlosigkeit Gottes und das Verbot, sich von ihm ein Bild zu machen, wie es die heidnischen Völker rings um Israel mit dem Rind oder der Schlange taten, und wie es den Juden und Christen dann in den Verwandlungsfabeln der Griechen begegnete, in denen sich der höchste Gott in einem Stier oder einem Schwan verkörperte.

Gäbe es eine himmlische Macht, die mittels der Sternenkonstellation der Cassiopeia uns Sterblichen oder zumindest Auserwählten wie Wittgenstein ein bildhaftes Zeichen in Gestalt eines W an den Himmel hätte stellen wollen, so wüßten wir nicht, was es uns sagen soll, denn es entbehrt des lebendigen Umfelds oder dessen, was der Philosoph eine Lebensform nannte, damit es als Figur eines Sprachspiels aufglänzen könnte.

Um überhaupt etwas zu verstehen, müssen wir schon etwas verstanden haben; diese Linien als den Buchstaben W zu lesen, setzt voraus, daß wir die Absicht dessen verstanden haben oder erraten, der sie uns zeigt oder für uns gezeichnet hat, und diese Absicht ist keine andere als die, uns mit dem Zeichen etwas sagen zu wollen. Es kann also kein ERSTES Zeichen, kein ANFÄNGLICHES oder voraussetzungsloses Verstehen geben.

„Sieh einmal dieses Zeichen, es verweist eindeutig auf mich, aber ich weiß nicht, wer es mit welcher Absicht und zu welchem Zweck ersonnen hat und mir nun zeigt“, diese Äußerung ist ebenso sinnlos wie die Sätze „Ich denke“ oder „Ich existiere“, wenn sie nicht in die Trivialität des alltäglichen Redens eingebunden werden können.

Es gibt keine Regel, wie das Himmelszeichen der Cassiopeia zu lesen sei, ob wie Wittgenstein meint als W oder wie Malcolm als umgedrehtes W und also als M, denn die uns hier unten geläufigen Anwendungen der Wörter „unten“ und „oben“ sind „dort oben“ am Himmel nicht anwendbar, und auch wenn wir es nicht bleiben lassen können, so ist ihre Verwendung gemäß Wittgenstein aus demselben Grunde sinnlos wie die Behauptung, die Antipoden auf der anderen Seite der Erdkugel schauten mit dem Kopf nach unten.

Das Klingelschild mit deinem Namen weist darauf hin, daß du vielleicht die Tür öffnest, wenn einer klingelt (wenn es nicht dein Namensvetter tut). Wenn auf einem Kästchen im Regal in deinem Zimmer dein Name steht, könnte das heißen, es berge deine Briefe, Dokumente, Fotos. Es sei denn, es ist leer, weil du darin einmal etwas sammeln wolltest, die Idee aber aufgegeben hast; dann bedeutet es nichts. Das Kürzel des eigenen Namens zufällig da und dort, und sei es in einem Sternbild, zu entdecken, bedeutet nichts, und sei es deshalb, weil tausend andere dasselbe Kürzel im Namen haben.

Mrz 28 19

Wittgensteins Sinnbilder II – der Gefangene

Ein Mann steckt in einem Haus fest. Er versucht alle möglichen Wege, um nach draußen zu gelangen; so zwängt er sich durch den Kamin, der ist zu eng, will aus dem Fenster steigen, das ist zu hoch. Dabei steht die Tür die ganze Zeit offen.

Quelle: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Ein Erinnerungsbuch, München und Wien 1958, Seite 68

Norman Malcolm, der später Dozent an der Cornell University in New York wurde, ist in seiner Studienzeit von seinem Lehrer O. K. Bouwsma auf Wittgensteins Wirken in Cambridge hingewiesen worden. Die hier zusammengefaßte Notiz stammt aus Malcolms Aufzeichnungen über ein Kolleg zu Fragen der Philosophie der Psychologie, das Wittgenstein 1946 an der Universität Cambridge hielt.

Das Bild des Gefangenen, der vergeblich durch ungehbare oder aporetische Wege ins Freie zu gelangen sucht, ist die zu einer kurzen Parabel erweiterte Gestalt eines Denkbilds.

Bei dem Gefangenen handelt es sich um jenen Denker, der versucht, ein Problem mit unzulänglichen Mitteln zu lösen. Gerade die Wege und Methoden, die er einschlägt und wählt, fruchten nicht und halten ihn in seinem Gefängnis fest.

So geschieht es, wenn wir glauben, die Bedeutung eines Wortes müsse etwas Bestimmtes und eindeutig Definierbares sein, wie ja das Wort „rot“ eine bestimmte Farbe und das Wort „Nase“ einen bestimmten Körperteil meint. Aufgrund des Bilds einer Landkarte, auf der jedem Ort der Name dieses Ortes zugeordnet ist, oder der Wahrnehmung einer Visitenkarte, die uns der Mensch überreicht hat, dessen Name auf ihr steht und an den wir uns zu erinnern glauben, wenn wir ihn lesen, erliegen wir der Suggestion, die Bedeutung eines Worts sei die Vorstellung, die wir mit der gemeinten Sache, auf Basis der Erinnerung oder der Assoziation, verknüpfen – als wäre sie wie ein Pfeil, in dessen Richtung wir auf den Ausschnitt der Welt blicken, den das Wort bedeutet.

Doch woher wissen wir, daß wir uns richtig erinnern, daß unsere Assoziation nicht trügt, der Pfeil in die richtige Richtung weist?

Und welche Erinnerung, welche Assoziation sollen wir mit Wörtern wie „und“, „aber“, „jeder“, „nicht“ oder „obwohl“ verbinden, die uns auf den Kern ihres Sinnes leiten?

Vielmehr verwenden wir solche Wörter, ohne jeweils einen spezifischen Gedanken an ihre Bedeutung in uns wachzurufen, ähnlich wie wir mit dem Löffel die Suppe verrühren, ohne darauf zu achten, daß wir mit der Hand jetzt nach rechts, jetzt nach links fahren.

Wenn wir glauben, die Bedeutungen der Wörter und Sätze spukten in unserem Kopf oder sie seien feste Elemente unseres Geistes, bleiben wir in einem Bild gefangen.

Die durch verfängliche Bilder ausgelösten Probleme sind Scheinprobleme – wie ja die Tür die ganze Zeit offenstand, durch die der scheinbar Gefangene hätte ins Freie treten können.

Indes, der Unterschied zwischen scheinbar und wirklich verschwimmt angesichts der Tatsache, daß der sich gefangen Wähnende eben dadurch gefangen ist.

Die Tür, die immer offensteht oder nur leicht angelehnt ist, führt nicht in den Sonn- und Feiertag der wahren Kontemplation und Erkenntnis reiner Ideen und Bedeutungen, sondern in den nüchternen Werktag des alltäglichen Sprachgebrauchs.

Wenn wir meinen, der wahre Satz sei ein Bild der Tatsache, müssen wir fragen, welches Bild wiederum diesen Satz abbildet usw.

Wir bleiben in diesem Zirkel gefangen, bis wir die Idee von der semantischen Relation zwischen Sprache und Welt als einer 1:1-Abbildbeziehung aufgeben.

Was du sagst, erhält die Bedeutung, die sich beim aktuellen oder virtuellen Hörer und Adressaten in seinen Reaktionen auf deine Äußerung zeigt. So antwortet er mit den Worten „Immer geradeaus!“ auf deine Frage, welcher Weg in den Ortskern führt, oder mit den Worten „Ich gebe es dir morgen zurück!“, wenn du ihn an das Versprechen erinnerst, dir das geliehene Buch wieder auszuhändigen.

Was wir tun, wenn wir reden, Fragen stellen und Antworten geben, etwas versprechen und an ein Versprechen erinnern, kommt dem Festzurren oder dem teilweisen Aufdröseln und Neuknüpfen des gemeinschaftlichen sprachlichen Netzes gleich, das unser alltägliches Dasein trägt.

Die Bedeutungen unserer Worte und Äußerungen sind kein verbaler oder schriftlicher Ausdruck von Ideen, Vorstellungen, Erinnerungsbildern und Assoziationen, keine Manifestation von mentalen Inhalten im Kopf, deren Berührung oder Annäherung an die Welt uns immer unsicher bliebe, sondern Wirkungen von sprachlichen Handlungen.

Die Bedeutung oder der Sinn einer Frage ermißt sich an den Möglichkeiten, sie zu beantworten. Läßt sich keine Antwort ausmachen, war sie eben sinnlos.

Der Sinn des Nachdenkens, den wir der Parabel Wittgensteins vom Gefangenen entnehmen, ist ein therapeutischer, nämlich, ihm den Ausgang durch die offene Tür zu zeigen. Wir müssen dem Gefangenen demnach nicht gewaltsam ein Loch in die Mauer hauen: Die Tür ist bereits vorhanden. Freilich, sie auf unseren wohlgemeinten Ratschlag hin als Ausgang zu benutzen, können wir dem Verwirrten nur anraten. Wir können es auch nicht stellvertretend für ihn tun, er muß selbst darauf kommen – oder auch nicht.

Mrz 27 19

Wittgensteins Sinnbilder I – die Mondnacht

Wir wollen Sprach- und Denkbilder Wittgensteins betrachten, um das Weltbild des Philosophen daraus wie ein zerfallenes Mosaik Stück für Stück zusammenzusetzen, wenn wir auch nicht wissen, ob die Teile dazu ausreichen, ein überschaubares und stimmiges Gesamtbild herzustellen.

Der amerikanische Philosoph holländischer Abstammung Oets K. Bouwsma fand während Wittgensteins Aufenthalt in Amerika im Jahre 1949 nahen Gesprächskontakt zu dem schon schwer erkrankten Ludwig. Eines Abends fuhren sie ins Freie und besichtigten eine weitgespannte stählerne Hängebrücke in der Umgebung von New York. Die Ritzen zwischen den Platten des Fußgängerwegs, berichtet der Gastgeber in seinen Aufzeichnungen, machten Wittgenstein Angst. Als die Nacht schon hereingebrochen war, erklommen die beiden einen Hügel, die Nacht war klar, der Mond schien voll. Da sagte Wittgenstein:

If I had planned it, I should never have made the sun at all. See! How beautiful! The sun is too bright and too hot!

Hätte ich es ersonnen, keinesfalls hätte ich die Sonne geschaffen. Sieh! Wie schön! Die Sonne ist zu hell und zu heiß!

Etwas später sagte er:

And if there were only the moon there would be no reading and writing.

Und gäbe es da nur den Mond, keiner läse, keiner schriebe.

Quelle: O. K. Bouwsma, Wittgenstein, Conversations 1949–1951, Indianapolis, Indiana 1986, S. 12

Das Bild der klaren Mondnacht, Urbild deutscher Romantik, wandelt sich unter den Augen des Philosophen zu einem Denkbild, indem er es als Modell einer möglichen Welt verwendet, das die Sonnen- und Tagseite unseres irdischen Daseins vollkommen ausblendet: Diese Welt der Nacht, vom unfruchtbaren Licht des Mondes schwach erhellt, findet aus seinem Mund die Auszeichnung wahrer Schönheit.

Freilich, hier schwärmt kein Endymion von den Strahlen der Luna; nur ein verhaltener Ausruf des Entzückens ertönt wie ein Echo aus der Höhle seines ewigen Schlafs.

Die Mondnacht der Romantik finden wir hier nicht, denn unter diesem fahlen Licht erblüht nichts. Vielleicht glimmt jener Kristall im Zwielicht auf, Bild des strengen, dichten, klaren Gedankens.

Das Licht des Mondes ist kalt und schwach wie ein Grablicht im Dunkel. Es verbreitet eine heimliche und eine unheimliche Stille. Es scheint sanft für den Schlaf oder erhellt ein weiches, geduldiges Gras vor dem einsamen Gang eines Menschen, der nicht schlafen kann und es reglos anstarrt oder gedankenverloren unter ihm wandelt.

In der sublunaren Welt ohne Sonne könnte pflanzliches und tierisches Leben sich nicht in der Fülle, Üppigkeit, Exuberanz entfalten und wuchern, wie wir es kennen. Eine solche magere, gleichsam fleischlose Welt atmete oder seufzte im Unscheinbaren vor sich hin, ohne die Hitze, die Tollwut, den Lärm von Durst und Brunst, Hunger und Schlachtfest, Eros und Krieg.

Freilich, diese stille Wüste, diese Wüste der Stille wäre eine Welt, eine Gegenwelt zu der unseren, und nicht nichts, nicht gänzlich jenes Nirwana, das Schopenhauer ersehnte.

Indes, keiner Sonne Licht öffnete einer solchen Ödnis die Knospe der Fruchtbarkeit und des Gedankens, der Baum mit der fatalen Frucht würfe keinen Schatten über Edens Garten, würde nicht aufgepflanzt auf Golgathas Schädelstätte.

Welt ohne Sprache. Welt ohne Sprachspiele. Welt ohne Buch.

Wunschbild eines Denkers, dessen Ziel es war, im Denken jederzeit innehalten zu können, um Atem zu schöpfen, still zu ein, an nichts zu denken; der an die Mauer der Sprache eine Leiter anlegte, nicht um darüberzusteigen, sondern einen Blick in eben solch ein unsagbar stummes, einsames Gefilde zu werfen, in dem kein Geschwafel der Dummheit, kein Schrei des Entzückens, kein Jubelruf und kein Klagelaut das empfindsame Ohr des Unglücklichen beleidigt.

Als Wittgenstein 1913 von Cambridge erneut sich in die düstere Stille eines norwegischen Fjords zurückziehen wollte, um ein für allemal die Probleme der Logik zu lösen, warnte ihn Bertrand Russell, dort sei es dunkel, und er antwortete: „Ich hasse das Tageslicht!“; dort sei er einsam, und er sagte: „Ich prostituiere meinen Geist bloß beim Geschwätz mit Intellektuellen“; und auf Russels unwirsche Bemerkung, in solch einer Einsiedelei könne man leicht verrückt werden, antwortete: „Gott bewahre mich vor dem Verstand!“

Welt ohne Buch, wo auch die Werke Wittgensteins nicht gelesen würden. Ihm, dem es genügte, wenn nur ein einziger Mensch seinen Traktat mit Verständnis und Vergnügen zu lesen imstande sein sollte, war freilich die um sich greifende Wirkung seiner Worte mehr als bedenklich. Er vermochte nicht abzusehen, wie ihre Wolke auf der trockenen Zunge seiner Schüler zu einem klaren Tropfen einer nüchternen Lehre kondensieren und den Durst auf den berauschenden Wein des Jargons verdrängen könnte.

Es mutet seltsam an und streift ans Paradoxe zu gewahren, wie jener Wittgenstein, dem Welt und Ich in das Bett der Sprache wie der Blick ins Gesichtsfeld eingesenkt schienen, hier an etwas Unsagbares und Unsichtbares rührt.

Das Bild von diesem anderen, menschenleeren Luna-Park, trostloses Paradies ohne Hoffnung auf den Sonnenaufgang über einem zur Vernunft erwachten Menschengeschlecht, ist ein Umkehrbild der mosaischen Schöpfung und ein Vexierbild der modernen Zivilisation, der technischen Ekstase mittels der Droge solarer Energien.

Nur einer, der von sich bekannte, er habe ein Stern werden wollen, sei aber auf der Erde steckengeblieben und müsse nun langsam verlöschen, konnte dies sehen und sagen.

Das leuchtende Antlitz des Herrn hat sich abgewandt, die Sonne der irdischen Schöpfung scheint gänzlich verdunkelt vom Rauch des Feuers, das sie als organisches Leben entfacht hat.

Wir artikulieren den Möglichkeitssinn, wenn wir mithilfe des irrealen Konditionalsatzes ein alternatives Weltmodell entwerfen („Hätte ich es ersonnen ….).

Wenn wir uns die Erde mitsamt ihrem Trabanten ohne das Zentralgestirn der Sonne denken, müssen wir eine alternative Struktur der Raum-Zeit annehmen, also ein anderes Universum als das, was wir kennen.

So verpulvert uns Wittgenstein die Sonne und sprengt das ganze Planetensystem auseinander, um den Abscheu vor dem Schmutz und Lärm und Irrsinn, den das menschliche Tier hervorruft, zum Ausdruck zu bringen.

Mrz 26 19

Bild und Symbol

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Kinder spielen mit Klötzchen, zunächst einheitlicher Form, dann in unterschiedlichen geometrischen Gestalten wie Kugel und Pyramide, die sie in ein Schema mit genau passenden Hohlformen einfügen sollen. Das Spiel geht 1:1 auf, kein Klötzchen darf übrig bleiben.

Hier paßt eins zum anderen wie die Faust aufs Auge. Ist es ähnlich, wenn du auf meine Frage „Bist du Peter?“, antwortest: „Ja, ich bin Peter!“?

Zunächst messen wir die Umgebung anhand unseres Körpers und unserer Körperteile, wie Haupteslänge, Spanne der Hand, Elle oder Fuß.

Dann prüfen wir die Umgebung mittels Proben, indem wir beispielsweise nach alter Pfadfindermanier den Finger anfeuchten und in die Luft halten, um die Windstärke zu erkunden, oder ein Taschentuch hochhalten, um Stärke und Richtung der Windströmung abzuschätzen. Oder wir blicken nach dem Wetterhahn, dessen einfache Mechanik ihn sich im Winde drehen läßt.

Wir können ähnlich auch die Wasserströmung abschätzen, indem wir die Hand in den Bergbach halten. Oder wir bauen eine kleine Wassermühle aus einem Holzstock, an dem wir vier Flügel befestigen: Je nachdem, wie schnell sich das Ding dreht, ermessen wir die Stärke der Strömung. Das können wir auch auf die Messung der Luftströmung anwenden und erhalten einen mechanischen Luftstrommesser.

Andere Dinge probieren wir, wie einen Apfel, in den wir hineinbeißen, nicht um ihn zu verzehren, sondern zu erkunden, ob er sauer oder süß schmeckt.

Unser Körper, unsere Gliedmaßen, unsere Sinne liefern die primitiven oder elementaren Maßstäbe für unsere Welterkundung.

Die geometrische Form des Klötzchens im Kinderspiel ist ein Bild der entsprechenden Hohlform: Die Kugel paßt genau in die kugelförmige Höhle. Die Antwort paßt in die Hohlform der Frage.

Das Wehen und Flattern des Taschentuchs gibt uns ein Bild von der Windströmung genauso wie das Wasserrad ein Bild von der Wasserströmung.

Das Bild ist in solchen Fällen wirkursächlich mit dem verknüpft, was es abbildet, das Tuch wird vom Wind bewegt, das Flügelrad vom Wasser.

Die Spanne der Hand, der Fuß, die Elle müssen in etwa so starr sein, wie das, was wir mit ihnen messen; das Tuch und das Windrad so beweglich wie die Strömungen, die wir mit ihnen messen.

Nehmen wir an, das Kleinkind meint mit seinem Ausruf „Wauwau“ einen Hund (und nicht alles, was wie ein Vierbeiner ausschaut), so ist das Wort aufgrund der Klangähnlichkeit ein Bild dessen, was es meint. Mit dem ikonischen Maßstab von Tuch und Wasserrad hat es auch gemein, daß es mit dem Gegenstand kausal verflochten ist, denn das Bellen des Hundes ist die Ursache dafür, daß das Kind ihn „Wauwau“ nennt.

Aber ist „Wauwau“ ein Bild des Hundes in dem Sinne wie das Flattern des Taschentuchs ein Bild der Windströmung darstellt?

Das Kind könnte auch meinen: „Sieh mal, ein Hund!“ oder „Sieh mal, auch so ein Hund wie der, den wir heute morgen gesehen haben.“

Wenn das Taschentuch, das wir in die Luft halten, schlaff herunterhängt, sagen wir: „Kein Wind!“

Wenn sich das ins Wasser getauchte Flügelrad nicht dreht, sagen wir: „Keine Strömung!“

Wenn unsere Probe negativ ausfällt, bedeutet das nicht, wir hätten etwas, was fehlt, einen Mangel, gemessen, sondern wir konstatieren den negativen Tatbestand, daß es nichts zu messen gibt.

Das schlaff herabhängende Taschentuch ist kein Bild für den nicht vorhandenen Wind, sondern ein Zeichen für den negativen Tatbestand, daß kein Wind geht.

Für die Negation haben wir kein Bild, sondern das sprachliche Zeichen oder Symbol „kein“ oder „nicht“. Das Fehlen eines Merkmals ist kein Bild für „nichts“.

Ein Bild wie das sich drehende Mühlrad kann zugleich ein Symbol sein (für die Fatalität der Zeit), aber ein Symbol wie das Zeichen „0“ oder „nicht“ ist kein Bild für irgendetwas. Es läßt uns auch nicht mit dem metaphysischen Nichts liebäugeln.

Wir machen die Probe mit der Hand und fühlen, das Wasser ist lau. Wir sehen an den über Nacht erstarrten Eiszapfen, daß es Frost hat. Die Skala auf dem Thermometer ist ein kausal mit dem atmosphärischen Umfeld verknüpftes Bild dafür, wie hoch oder niedrig die Temperatur ist. Aber die symbolische Angabe –15 Grad Celsius ist kein Bild für irgendetwas.

Wenn der Freund beim Abschied mit dem Taschentuch winkt, ist das Flattern des Tuchs kein Bild für den Abschied, sondern ein konventionelles Symbol (es könnte auch als Zeichen beim Wiedersehen dienen).

Das Lächeln kann Bild oder Symbol sein; Bild, wenn es ein unwillkürlicher Ausdruck einer freudigen Gemütsbewegung ist, Symbol, wenn jemand höflich lächelt, der nach dem Weg gefragt wird.

„Wauwau“ ist ein onomatopoetisches Bild, wenn das Kind damit alles bezeichnet, was bellt; aber ein Symbol, wenn es „Hund“ meint.

Ist aber der Satz „Peter stand links von Helga“ ein Bild, weil der Name Peter links vom Namen Helga steht? Er ist ja gleichbedeutend mit dem Satz „Helga stand rechts von Peter“, und hier steht der Ausdruck „rechts“ links.

Metaphern sind symbolisch genommene Bilder.

So sagen wir etwa, sein Herz ist ein Stein, sein Gesicht eine Wüste, seine Zukunft ein ruderloses Boot oder ein Boot mit erschlafften Segeln.

Deshalb können wir aus bildlosen Symbolen wie Zahlen, Mustern, geometrischen Figuren keine Metaphern bilden.

Das bildhafte Element gibt Metaphern eine Ähnlichkeit mit dem symbolisch Gemeinten.

Der Weg ist eine Metapher für unser Leben; in der Tat sind wir unterwegs, von der Schule nach Hause, vom Kino in die Bar, von der Wiege zur Bahre.

Der Pfeil auf der Wanderkarte am Wegesrand ist kein Bild, sondern ein Symbol für unsere Präsenz.

Die Stilkunde ist die Anwendung bildhafter Symbole auf sprachliche Phänomene; so sagen wir, einer rede wolkig, verblümt, nebulös; einer schreibe einen harschen, trockenen, dornigen Stil; einer rede mit Engelszungen, einer schreibe mit der Klaue des Satans.

Nichts ist verborgen: Wir fühlen den Wind im Haar; das Wort liegt uns auf der Zunge.

Wir lernen Fahrrad fahren, anfangs wackeln wir noch, dann geht es spielend, manchmal fahren wir freihändig und behalten doch das Gleichgewicht.

Wenn wir das falsche Wort verwenden oder uns in der grammatischen Konstruktion verhaspeln, ist dies, als würden wir beim Fahrradfahren aus dem Tritt geraten.

Die Schwimmhilfen, die man den Kleinen anlegt, damit sie nicht untergehen, gleichen den Korrekturen der Eltern und Lehrer beim Erlernen der Sprache; später werden die Hilfen entbehrlich, und die Kinder schwimmen, ohne darauf zu achten, wie sie die Schwimmbewegungen vollziehen.

Ähnlich den Hilfsrädern am Kinderfahrrad können wir Bilder als Eselsbrücken verwenden, um die Verwendung von Symbolen zu erlernen; so sehen Kinder vielleicht, wie das Wasser in einem Topf abnimmt, weil wir viermal mit einer Schöpfkelle Wasser entnehmen, wenn sie von einer Zahl viermal eine andere Zahl abziehen. Später verschwindet das Bild, und der Symbolgebrauch wird autonom.

Der Gebrauch von Bildern und Symbolen beruht nicht auf Wissen, sondern auf einer Fertigkeit oder einem Können.

Wir können sagen, was wir wissen; wir können gedankenlos und doch routiniert daherreden.

Ein Mitglied einer exotischen Gruppe klatscht am Ende einer Aussage kurz in die Hände; die Hörer nehmen dies als Zeichen der Aufforderung zu tun, was der Satz sagt; dies wird bald zur Gewohnheit und zur Konvention, die von allen Mitgliedern der Sprachgemeinschaft gepflegt wird.

Der Ethnologe, der ihre Sprache nicht kennt, kann aus dem, was die Leute nach dem durch Klatschen symbolisch herausgehobenen Ausdruck tun, herausfinden, was dieser Ausdruck bedeutet – falls er das Händeklatschen als Symbol des Ausrufezeichens verstanden hat.

Wird Händeklatschen damit zu einer unmißverständlichen Geste oder Regel? Die Leute klatschen weiterhin auch, wenn sie singen oder ihren Zuspruch signalisieren.

Nicht alle kennen alle Bilder und Symbole; die Schamanen jener Gruppe beispielsweise verwenden solche, die nur Eingeweihten oder den Göttern, an die sie sie richten, verständlich sind.

Anfangs sind die bildhaften Zeichen wie die Hieroglyphen verkürzte Abbildungen von Dingen; ähnlich unserem Gebrauch des nach oben und unten zeigenden Pfeils für Mann und Frau. Dann verlieren die sprachlichen Zeichen ihren ikonischen Bezug; schließlich haben Wörter wie „das Kind“, „das Weib“, „das Pferd“, „die Sonne“ oder „der Mond“ nur noch ein rein grammatisches Geschlecht, das mit dem natürlichen zu verwechseln, zu kontaminieren und zu vergleichen Zeugnis eines verrohten Sprachgefühls ist.

Wer wähnt, alle mit generischen Worttypen wie „der Student“, „der Patient“ oder „der Dozent“ Gemeinten müßten einen männliches Glied haben, leidet unter Phallophobie.

Diejenigen, die den Bestand generischer Begriffe mit grammatisch männlichem Geschlecht mit fliegenden Besen auskratzen und mit ätzenden Laugen reinigen wollen, betreiben einen sprachlichen Ikonoklasmus, der oftmals dem perversen Ingrimm der religiösen Bilderstürmen das Wasser oder vielmehr das Feuer reichen kann.

Bisweilen schimmert die Aura altehrwürdiger Allegorien, gleich Bildnissen weiblicher Gottheiten und Gestalten, wie fides, pietas, dignitas, gravitas, aber auch voluptas oder sapientia und stultitia, noch um unsere Begriffe von Treue, Frömmigkeit, Würde, Wollust oder Weisheit und Torheit. Sie erklommen in der gotischen Ikonologie als weibliche Figuren von Tugenden und Lastern die Torbögen der Kathedralen oder taten in Büchern wie der Trostschrift des Boethius oder der satirischen des Erasmus ihren holden oder frechen Mund auf.

Das Bild vom Symbol nicht reinlich zu scheiden, diese verzeihliche Schwäche steht am Anfang einer begrifflichen Verwirrung, die zu manchen Knäueln und Knoten ausartete, die man philosophische Probleme nannte.

So ist die Weisheit ja nicht, wie schon die Bücher der Hebräer suggerieren, ein guter Engel, der sich so Gott will huldreich den auf dem Lebensweg Verirrten zuneigt und ihnen das Licht der Orientierung aufsteckt, sondern eine gewisse Disposition oder Neigung, in schwierigen Lagen innezuhalten, seine Bestände zu sichten, sich einen Überblick über die Lage zu verschaffen, kurz, mit Bedacht zu Werke zu gehen.

Wir entwirren die Knäuel und lösen die Knoten, indem wir die zum allegorischen Bild erstarrten Substantive auf Adverbien zurückführen, die eine Art und Weise beschreiben, wie zu reden und zu handeln sei.

Das zu einem beträchtlichen Teil zerstörte Bild eines Mosaiks können wir ergänzen und vervollständigen. Das Symbol, dessen Lebens- und Zeichenzusammenhang verlorengegangen ist, bleibt uns unzugänglich.

Die unseren Sinnen unmittelbar gegenwärtigen Dinge wie Wasser, Feuer, Erde, Pflanzen und Tiere können wir malen und zeichnen. Die unseren Sinnen nur indirekt und bloß in ihren Wirkungen zugänglichen Dinge wie die Luft oder die Gedanken der Mitmenschen können wir nur in Bildern von eben diesen Wirkungen erfassen wie im Schaum der vom Wind gepeitschten Wellen oder im Lächeln des Freundes, den wir mit einem Blumenstrauß überrascht haben.

Nichts ist verborgen. Denn wenn der Freund sagt: „Lieben Dank, ich freue mich!“, erfahren wir, was er fühlt, was er denkt, wenn auch auf rein symbolischer Ebene.

Die Gedanken sind nicht frei, sondern an ihren symbolischen Ausdruck und all die Konventionen gebunden, die sie deutlich, offenkundig, sichtbar machen – oder verhüllen.

Auch die verborgenen, unausgesprochenen Gedanken sind physiognomisch und symbolisch sichtbar; der treulose Liebhaber, der seine Freundin mit einem Blumenstrauß abspeist, sieht ihren gesenkten Blick und ahnt, was sie sich dabei denkt.

Wie man sprechen, wie man leben soll, kann man nicht einem Regelwerk sprachlicher oder moralischer Vorschriften entnehmen.

Waage und Schwert: urtümliche Bilder des Rechts, die als allegorische Gerätschaften aus dem sprachlichen Fluß von Redewendungen auftauchen wie „do ut des“, „mit gleicher Münze vergelten“, „quod licet Jovi non licet bovi“ oder „Mein ist die Rache, spricht der Herr.“

Wenn man Glück hat, kann man sich einer charismatischen Autorität unterwerfen und ihrem inspirierten Wort nachreden, ihrem schlichten Handeln nachleben. Welcher? Sache der Fügung.

Das strenge Denken benutzt die Bilder wie ein Akrobat die Schaukel oder ein Hochseiltänzer die Tarierstange; er springt von ihnen ab, sie verleihen ihm Gleichgewicht.

Die Grammatik jener unscheinbaren Wörter, Konjunktionen und Partikel wie „und“, „oder“, „nicht“, „dieser“, „jeder“ oder „denn“, „als“, „obwohl“, „weil“ oder „indes“, „aber, „freilich“ kommt ganz ohne ikonische und mentale Bilder aus; sie bildet die Angeln, in denen die Tür der möglichst klaren und präzisen Aussage schwingt.

Wenn der sprachliche Ausdruck mit der symbolischen Form des Gedankens verschmilzt, ist alles gesagt, bleibt nichts mehr zu sagen.

Was am sprachlichen (und künstlerischen) Ausdruck wie zu dick aufgetragener Putz übersteht, muß man wegschlagen.

Wer das Glück hat wie das Moos am feuchten Grund der Quelle zu leben und zu gedeihen, darf schweigen und dunkel werden wie das Moos. Die anderen, die verkrüppelten, reden und reden, die einen, um der Quelle zu gedenken, die anderen, sie zu verfluchen.

Physiognomien, janusköpfig: der Hymniker und Elegiker, der Satiriker und Kritiker.

Das Denken, das ins Schweigen mündete, kann in leichtem Plauderton lächeln.

Zeichen der Unreife: mitreden wollen.

Wie wir den unsichtbaren Wind im Spiegel des wirbelnden Staubs und der rauschenden Blätter sehen, zeigt sich uns die unsichtbare Zeit im Wandern der Schatten.

Mithilfe des Konjunktivs können wir Modelle möglicher und irrealer Ereignisse bilden. Die Person, von der wir reden, wenn wir uns selbst in ein Modell möglicher oder irrealer Ereignisse projizieren, können wir nicht im Spiegel sehen. Ja, wir könnten unser Bild im Spiegel nicht als das eigene erkennen, wie es der Philosoph Ernst Mach berichtet.

Die Verwendung der Personalpronomen kann sich auf Erinnerungsbilder stützen, aber bedarf ihrer nicht.

Mrz 25 19

Lausch deinem Glück

Lausch deinem Glück, der warmen Flamme,
wenn im Kamin du siehst
wie Glut zur Asche fließt,
frag nicht, warum sie zehrt vom Stamme,

und löffel deine heiße Suppe,
die summend angerührt
und schmatzend hat probiert
die zarte Hand, die milde Lippe.

Und magst du dein vergessend sinnen,
macht Feuers roter Schein
und umbrisch dunkler Wein
die Wange blühn, das Blut hell rinnen.

Die Schatten, die dich leicht umflügeln,
hauch ihrem weichen Flaum,
der Wimpern sanftem Saum,
sie öffnen Augen, die dich spiegeln

Mrz 24 19

O dunkler Erde Lust

Wenn herbstlich dunkler Schauer
Efeu rührt am Stein
und ich lieg allein
beim Moos der Bruchsteinmauer,

wird milde Hand entzünden
einer Kerze Docht,
ach, mir unverhofft,
von fernem Glühen künden?

Wird Windes dumpfes Heulen
vor Kreuz und Strauch,
seelenlos ein Hauch,
wirbeln Laub um kahle Säulen?

Mag sich wohl ein Täubchen senken
auf den rohen Stein,
wo ich lieg allein,
mit leisem Gurren mein zu denken?

Legt ein Kind mir Herbstzeitlosen,
die ihr Liebe gab
auf das öde Grab,
oder taubenetzte weiße Rosen?

Wenn in Stengeln Säfte steigen
in der Blumen Brust,
o dunkler Erde Lust,
wird der morsche Stein sich neigen.

Mrz 23 19

Dämmerung im Moor

Die Lerche sank zu Schatten heim,
die aus den Torfen krochen.
Das Lied erstickt im braunen Schleim.
Der Erde Adern pochen.

Des Mondes roter Kalk bestäubt
den Dämmer wilder Ranken.
Die Ringelnatter liegt betäubt,
die scharfen Binsen schwanken.

Das Blut von Mohn und Beere blaßt,
des Moores Lymphen schwellen.
Die Wolken tragen schwarze Last,
der Urzeit morsche Schwellen.

Ein trockner Falter klebt am Mund
des müden Knabenkrautes.
Das Eis des Schlafes klirrt im Grund,
und keine Sonne taut es.

Mrz 23 19

Was der Brauch ist

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Philosophieren heißt auch, unser Sprachgefühl soweit zu verfeinern, daß wir die kleine Erbse unter der schweren rhetorischen Matratze spüren; das dünne Haar in der dicken Theoriesuppe sehen.

Symbolische Handlungen wie die Begrüßung sind (bei uns) Brauch.

Wir finden oder springen von „grün“ zu grün. Wir finden vom „Wald“ in den Wald.

Wir sollten uns nicht im Wald der Zeichen verirren.

Etwas, was sich von selbst versteht, muß, wenn auch nur von fern, wenn auch noch so matt, durchschimmern.

Wenn wir jemandem erklären wollen, worum es beim hiesigen Brauch der Begrüßung geht, sollen wir auf zwei Leute zeigen, die sich die Hand geben oder die Hände schütteln? – Sie könnten sich auch gerade voneinander verabschieden.

Sich die Hände zu waschen kann eine hygienische Maßnahme sein oder ein symbolischer Akt der Reinigung, der sich in eben jener Handlung ausdrückt, die wir eine hygienische Maßnahme nennen, falls sie im Bad und nicht vor einem heiligen Ort stattfindet.

Das, was wir Reinigung nennen, hat im einen und anderen Fall unterschiedlichen Sinn; aber die Verschiedenheit beruht auf einer Verwandtschaft, die sich in gewissen Analogien und Ähnlichkeiten ausdrückt.

Wir gehen ein Tal hinan, vorbei an Blumengärten, Obstfeldern, Weinbergen und kleinen Wäldern; auf der Höhe angekommen, erblicken wir das Tal und übersehen die Reihe der von uns beim Aufstieg nach und nach erlebten Ansichten auf einen Blick, wenn auch in umgekehrter Abfolge.

Wir erblicken von der Anhöhe mehr als das, was wir im provinziellen Umkreis unserer eingeschränkten Sicht in der Ebene gesehen haben. Aber wir können nicht sagen, daß dies Mehr der Höhe das Wenige des Flachlands aussticht, verbessert oder gar „widerlegt“. Wir haben einen besseren Überblick und sehen, daß die Hütte, von der wir ausgingen, in der Nähe eines Baches liegt, dessen Verlauf wir allererst von hier oben erfassen.

Doch daß die blauen Blumen neben den roten Iris und Rosen sind, solche Feinheiten kannst du aus der Höhe und in solchem Abstand nicht erkennen.

Wir nennen das Händeschütteln eine Form der Begrüßung und die Begrüßung bezeichnen wir als einen hier üblichen Brauch. Wenn wir jemandem erklären wollen, was ein Brauch oder hierzulande der Brauch ist, sagen wie „die Begrüßung“ und verweisen zur Verdeutlichung und zum besseren Verständnis auf zwei Leute, die sich treffen und sich die Hände schütteln.

Wenn es die Eskimos und Japaner anders halten (und wie die Ethnologen illustrieren, verschiedene Völker verschieden), verstehen wir, was jene machen, die sich bei der Begrüßung an der Nase berühren oder ehrfurchtsvoll voreinander verbeugen, als dasjenige, was wir machen, wenn wir uns die Hände schütteln – per analogiam.

Doch wenn wir uns nicht zur Begrüßung die Hände schüttelten (oder andere Gesten vollzögen), verstünden wir nicht, was die Eskimos tun.

Was immer wir denken oder empfinden mögen, wenn wir jemandem zur Begrüßung die Hand reichen, wir vollziehen den Brauch und zeigen, daß wir im gemeinsamen Haus der Sittlichkeit wohnen.

Weil der Vollzug des Brauchs sich neutral zu demjenigen verhält, was dabei in unserem Kopf spukt, können wir davon ausgehen, daß wir die Bedeutung solch elementarer sozialer Vorgänge wie die Begrüßung nicht als mentales Ereignis identifizieren können oder müssen.

Daß wir die Bedeutung der sozialen Konvention der Begrüßung verstanden haben, zeigt sich, wenn wir dem ehemaligen Freund, von dem wir uns verraten fühlen, bei einer Begegnung den Gruß verweigern.

Die Ethnologie und Verhaltenspsychologie können uns nicht erklären, was (bei uns und andernorts) der Brauch oder eine Begrüßung ist, wenn wir es nicht zuvor schon verstanden haben.

Wir begrüßen diejenigen, die im engeren und weiteren Sinne zu uns gehören; und wiederum grüßen uns diejenigen, die sich im engeren und weiteren Sinne zu uns gehörig fühlen.

Wenn wir uns von einem Menschen oder einer Gruppe lossagen, grüßen wir sie nicht (mehr); wenn wir von einem Menschen oder einer Gruppe als nicht (länger) zugehörig betrachtet werden, werden wir von ihnen nicht (mehr) gegrüßt.

Wir verlieren an Ansehen, wenn wir von angesehenen Personen nicht mehr gegrüßt oder eingeladen werden.

Zur Grammatik der Begrüßung gehört, daß sie das Gegenteil der Verabschiedung, aber das Komplement der Einladung darstellt.

Um die Grammatik eines Brauchs zu erlernen, bedarf es keiner Psychologie oder psychologischen Erklärung; wie wir auch keine Psychologie brauchen, um die Grammatik des Lateinischen zu erfassen.

Psychologisch-genetische Erklärungen, wie daß der Handschlag die Wehrlosigkeit des Grüßenden bezeigt, sind so einfältig und unfruchtbar wie die Hypothese, der Begrüßungskuß sei ein Residuum der frühkindlichen Mutterbindung oder der Aberglaube eine Art infantile Physik.

Willkommen und Abschied sind entscheidende Wegmarken auf dem Lebensweg und die sie umrankenden oder stützenden Formeln, Gesten, Rituale sprechen mit dem Atem vitaler Mächte und Instinkte.

Für den Gläubigen ist die Geste, die Ikone zu küssen, Ausdruck der Verehrung. Für den Liebenden, das Bild der Geliebten zu küssen, Ausdruck seiner Hingabe. Das erste ist ein Brauch, nicht das zweite.

Die Gesten religiöser Verehrung können den Gläubigen abverlangt werden, die Rituale des Eros gehorchen keiner verbindlichen Konvention.

Wir könnten die Frage mittels einer Geste wie das Händeklatschen, Pfeifen oder Fingerschnippen kenntlich machen. Daß wir es durch Anheben der Satzmelodie machen, müssen wir nicht damit erklären, dies sei eben weniger aufwendig und ökonomischer.

Der Aufwand und das Gepränge entscheiden nicht über den Sinn und die Funktion eines Brauchs. Nichts überschwänglicher, üppiger, aufwendiger als das archaische Begrüßungszeremoniell am Hof des persischen Großkönigs oder die Morgenaudienz des französischen Sonnenkönigs. Nichts verhaltener und sublimer als die alte Sitte, der Dame zur Begrüßung die Hand zu küssen.

Eine Einladung aus fadenscheinigen Gründen abzulehnen kann den Willen kundtun, nicht zum Kreis der Geladenen gerechnet zu werden. Den Grüßenden zu schneiden, dem, der die Hand reicht, die seine zu entziehen, drückt Verachtung aus.

Wir müssen denjenigen, dessen Gruß wir erwidern, nicht sympathisch finden oder schätzen, doch wir entrichten ihm die echte Münze der Hochachtung.

Jene, die niederknien und dem hohen Würdenträger den Siegelring küssen, können dies, anders als der Liebende, der das Bild der Geliebten küßt, ohne innere Anteilnahme tun.

Der hohe Würdenträger gibt eine Audienz und wird feierlich begrüßt; die Freunde reichen sich ihre Hand auf Augenhöhe. Das eine bezeichnen wir durch einen einstelligen Relationsausdruck (X begrüßt Y), das andere durch einen zweistelligen Relationsausdruck (X und Y reichen sich die Hand).

Mit der Begrüßungsformel wird ob mündlich oder schriftlich ein Tor geöffnet, eine Sequenz angekündigt: ein Gespräch, eine Mitteilung.

Das Formelhafte des sprachlichen und gestischen Ausdrucks ist ein Kennzeichen dessen, was wir Brauch, Gepflogenheit oder soziale Institution nennen.

Ein Roboter könnte Begrüßungsrituale und Grußformeln nach Programm simulieren, aber nicht vermuten, daß der vorbeiwackelnde Genosse, der sich nicht die Bohne um ihn schert, entweder zu zerstreut ist, um ihn wahrzunehmen, oder indigniert „nach unten blickt“ und den Gruß verweigert, weil er aufgrund einer Zurücksetzung oder Mißachtung den Beleidigten spielt.

Könnte er Vermutungen anstellen, käme der Roboter nur dahin anzunehmen, daß bei dem blasierten Zwilling wohl ein Schräubchen locker bzw. ein Sensor ausgefallen ist, aber sein Gebaren so frei von allem Sinn ist wie sein eigenes.

Roboter entwickeln keine Bräuche, das heißt keine Kultur.

Wir werden von unseren Bräuchen und Gepflogenheiten wie Kinder von ihren Schwimmhilfen über dem unruhigen Wasser der sozialen Ungewißheiten und kommunikativen Unbestimmtheiten gehalten.

Wer mutwillig oder romantisch-rebellisch gegen unsere Bräuche und Gepflogenheiten das Messer der höheren Gesinnung ungeheuchelter moralischer Nacktheit wetzt, riskiert oder will, daß wir in dieser trüben Brühe absaufen.

Die Gastgeschenke, die wir bei der Begrüßung dem Gastgeber zu überreichen pflegen, entsprechen in ihrem Wert sowohl ihrem als auch unserem sozialen Rang.

Es gibt keinen prinzipiellen moralischen Einwand post festum gegen archaische oder exotische Bräuche, und mögen sie unserem spätzeitlich-effeminierten Gefühl noch so grausam dünken, wie die Tieropfer bei den antiken Völkern (von Menschenopfern zu schweigen), die den Göttern gleichsam als Begrüßungsgeschenke dargebracht wurden, auf daß sie ihre Aufwartung im Tempel machten, um sie huldvoll entgegenzunehmen.

Keine Prinzipien einer angeblich höheren Moral können uns dazu herabwürdigen, Leute oder die Anwesenheit von Leuten oder den Andrang von Leuten zu tolerieren, die unsere Bräuche und Sitten, das über Generationen gewebte Netz unserer Lebensform, mißachten, verachten oder kraft ihrer einschüchternden Ausstrahlung aushöhlen und durch zerstörerische Akte zersetzen.

Gewiß, wir sehen den Wandel der Institutionen, die ihre Gestalt im Laufe der Zeit verändern; aber mehr noch die Gefahr unbedachter Exzesse, die ihr nährendes Blut zur Ader lassen.

Die Grammatik der Gesten muß wie die Grammatik der Sprache aus sich selber leben und schöpfen.

Sowenig wir die Grammatik der Sprache erfunden haben, sowenig die Grammatik der Gepflogenheiten.

Die sprachlichen Formeln und gestischen Formen von Begrüßung und Abschied gleichen in manchem Handschuhen; wir können den rechten nicht über die linke Hand stülpen und den linken nicht über die rechte Hand.

Der Zerstreute, der versucht, den rechten Handschuh über die linke Hand zu ziehen, gleicht einem, der beim Toast während einer Jubelfeier elegische Töne anschlägt oder bei der Trauerfeier einen obszönen Witz fahren läßt. Man kann psychologisch darin Fehlleistungen aufspüren; es handelt sich aber in erster Linie um grammatische Patzer.

Einer, der auf der Beerdigung in einer grellen Aufmachung, wie in einem Faschingskostüm, erscheint – ein Diogenes, ein satirischer Schelm, ein manisch Besessener? Oder einer, der Trauerkleidung für eine öde Form der Kostümierung ansieht.

Die Strenge, mit der wir oftmals Verletzungen jener Konventionen ahnden, die unsere Gepflogenheiten bestimmen, zeigt, daß wir hier nicht, ohne Mißverständnisse hervorzurufen, analog zu den Sprachspielen von Spielen der Geselligkeit sprechen können.

Wir können die sprachliche und gestische Ausstaffierung von Gebräuchen als Dekorum betrachten und mit einem Set rhetorischer Figuren und Topoi vergleichen.

Was geschähe mit unserem Drang, ins Unbekannte vorzustoßen, wenn wir die grammatische Form der Frage verlören?

Das Netz der Bräuche und Gepflogenheiten trägt uns wie ein feines Spinnenweb Tropfen, die in der Morgensonne funkeln. Freilich, sie können von einem Windhauch herabgeweht werden.

Ohne das Gewebe fielen die Tropfen auf den Boden, zerstöben auf dem Stein oder versänken in der Erde.

Mrz 22 19

Evidenz und Mitteilung

Philosophische Sentenzen und Aphorismen

Grün verläuft nicht gleichförmig in Rot, dagegen Gelb in Grün.

Deshalb reden wir von dem Farbkontinuum „grünlich-gelb“, aber nicht von „bläulich-rot“.

Es gibt die diffuse Zone des Übergangs, wo die Grenzen verwischt sind; hier bleiben wir im Ungefähren und die Rede wird vage. (Ist grünlich-gelb gelber als gelblich-grün?)

Der Schmerz oder die Trauer hat keine diffuse Übergangszone zur Lust oder Heiterkeit und umgekehrt.

Dagegen verschwimmen die Grenzen der emotionalen Felder, die wir mit den Begriffen „traurig“, „verdrossen“, „trübsinnig“ und „melancholisch“ abstecken („vergnügt“, „fröhlich“, „fidel“ und „heiter“).

Tag und Nacht vermischen sich in der atmosphärischen Übergangszone der Dämmerung. Der blaue südliche Mittag scheint uns ein distinktes atmosphärisches Feld oder Bild abzustecken.

Wir finden in Kunst und Musik die Vorlieben der Maler und Komponisten für klare Sujets und Übergangszonen (wie die Dämmerung, das Verwischen der Tonarten).

Wir unterscheiden psychologisch und kriminologisch die Tötungsmotive von Notwehr und Habsucht, Eifersucht, Rache oder Verdeckung einer Straftat und nennen letztere niedrige Beweggründe, die das Strafmaß verschärfen.

Habsucht und Eifersucht können Hand in Hand gehen, aber vermischen sich nicht.

Der Mann lauert dem jungen Liebhaber seiner Frau auf und tötet ihn. Wir greifen eine in sich geschlossene Geschichte, einen Plot.

Doch wenn sich herausstellt, daß der Liebhaber ein Wissenschaftler ist, der für eine Entdeckung gefeiert wird, die dem gehörnten Ehemann, der auf demselben Gebiet forschte, nach Jahren mühsamer Suche nicht gelang, kommt ein neues Motiv, gekränkte Eitelkeit und Rache, hinzu.

Zwei und mehr Fäden von Geschichten wickeln sich umeinander. Es sieht in einiger Entfernung aus wie ein einziger dicker Strang, fast wie eine Biographie.

Wie lernen wir, etwas als Tier im Unterschied zum unbelebten Ding oder zur Pflanze zu benennen?

Auch hier finden wir diffuse Übergangszonen wie Viren, Bakterien, Seelilien, Korallen.

„Wauwau“ ruft das Kind. Hat es damit den Begriff von einem Hund erfaßt oder von allem, was bellt?

Wir bedürfen keiner Information, um zu fühlen, daß etwas wehtut.

Wissen wir, es war der Stich einer Biene, bleibt unser Gefühl davon unbenommen.

Keiner kann uns weismachen, unser Gefühl (wie der Schmerz) sei eine Maske eines anderen Gefühls (wie der Lust).

Was sich uns unmittelbar erschließt wie Lust und Schmerz, Licht und Farbe, Heiterkeit und Verdruß, Liebe und Haß, nennen wir selbstevident.

Was Platon die reine Form und die Scholastik Substanz nannten, führen wir auf die Trivialität solcher alltäglichen Phänomene zurück.

Was uns ursprünglich vertraut ist, lernen wir in keiner Schule; wir lernen es nur zu benennen und zu bezeichnen.

Wir können nicht wissen, daß wir als derselbe erwachen, als der wir eingeschlafen sind. Wir kommen nur nicht umhin, es zu glauben.

Was wir wissen, könnten wir auch nicht wissen, wie daß der Morgenstern der Abendstern ist; aber wir können nicht glauben, dies sei grün, ohne dessen gewiß zu sein.

Was sich zeigt, teilt uns nichts mit.

Die Ampel zeigt Rot; aber nur aufgrund der Regel, daß Rot hier als Zeichen stehenzubleiben gilt, erhalten wir die einschlägige Mitteilung.

Das Phänomen ist natürlich-evident, Regel und Zeichen künstlich-konventionell.

Wir können Zeichen auf Zeichen anwenden, aber nicht ad infinitum; so gelangen wir an der Grenze wieder zu den Phänomenen, wie mit „grün“ zu grün und mit „Hund“ zu Hund.

Freilich, da uns Hunde nicht als Manifestationen platonischer Formen gelten, steht „Hund“ nicht bloß für Hund, sondern für Pudel, Spitz oder Dackel. „Pudel“ mag wiederum für Zwergpudel und Königspudel stehen, doch kann uns dies begrifflich nicht verwirren (auch wenn neue Exoten gezüchtet werden).

Daß „grün“ grün meint, ersehen wir daraus, daß mit dem Satz „Das Gras ist rot“ (wenn er nicht in einem Band mit expressionistischer Lyrik steht) etwas nicht stimmt.

Daß „Hund“ Hund meint, ersehen wir daraus, daß mit dem Satz „Der Hund schnurrt“ (wenn er nicht in einem Band mit Märchen steht) etwas nicht stimmt.

Wir nehmen die syntaktischen Zeichen und Partikel wie den Punkt, das Fragezeichen, die Konjunktionen „und“ und „oder“ als Zeichen für den Ausdruck und die Verbindung der Gedanken.

„Hans schüttelte Peter die Hand.“ Der Punkt sagt uns, der Ausdruck des Gedankens ist umgrenzt und abgeschlossen, auch wenn er beliebig durch rhetorisches Dekorum erweitert werden kann, wie „Hans schüttelte Peter herzlich die Hand” oder „Am Neujahrsmorgen des Jahres 1973 schüttelte Hans seinem Freund Peter herzlich die Hand.“

Die transitive und symmetrische verbale Wendung „schüttelte die Hand“ stellt das grammatisch-logische Gelenk des relationalen Ausdrucks dar, denn wie bekannt können wir sie so schreiben: X (die Hand schütteln) Y, wobei die Art und der Umfang der Kandidaten für jene Namen, die für die Variablen X und Y eingesetzt werden können, durch die Bedingung eingeschränkt werden, daß sie alles umfaßt, was sich die Hand schütteln kann.

Wir sagen nicht, daß wir bei der Auswahl der Kandidaten auf die Anzahl der menschlichen Individuen beschränkt sind, sondern können die Zugehörigkeit zum Kreis menschlicher Individuen über die Anzahl dieser Kandidaten bestimmen, nämlich eben solcher, die sich mittels symbolischer Handlungen wie des Händeschüttelns (oder anderer konventioneller Gesten) begrüßen.

Wir können ja den Vorgang oder das Ereignis, das mit jenem Satz bezeichnet wird, wiederum bezeichnen, nämlich als Begrüßung.

Vorgänge und Handlungen wie die Begrüßung sind auf der Ebene des sozialen Umgangs ebenso elementar wie einfache Wahrnehmungen und Empfindungen auf der psychischen Ebene.

Sich die Hand schütteln, zum Abschied winken, einladend die Tür öffnen, lächeln oder finster die Stirn runzeln und tausend andere Gesten sind der physische Ausdruck symbolischer Handlungen.

Es gelten gewisse grammatisch-semantische Regeln, deren Einhaltung die Ausdrucksfülle und Wirksamkeit symbolischer Handlungen garantiert. Wir pflegen nicht jemanden per Handschlag herzlich zu begrüßen und uns dann abrupt abzuwenden oder zum Abschied zu winken und zu erwarten, daß die Person gleich wieder vor unserer Türe steht.

Tun wir dergleichen absurde Dinge, haben wir entweder die Grammatik der Handlung nicht verstanden oder sind verrückt.

Symbolische Handlungen können verkettet, kombiniert und verschachtelt werden. Wir können dem Gast lächelnd die Türe öffnen, herzlich die Hand schütteln und mit einer freundlichen Geste ins Wohnzimmer geleiten.

Wir können sowohl diese Serie von symbolischen Handlungen „Begrüßung“ nennen als auch jedes willkürlich gewählte Element einer solchen Reihe wie den einfachen Akt des Händeschüttelns.

Die grammatisch gegliederte Abgeschlossenheit der symbolischen Handlung finden wir auf der elementaren Ebene als Abgeschlossenheit und Evidenz der Wahrnehmung einfacher Phänomene. Es fehlt nichts, wenn wir eine Farbe sehen, einen Duft riechen, die Wärme der Glut fühlen.

Der Eindruck, daß dies grün ist, teilt mir nicht mit, daß es sich um Gras oder Moos handelt; während der Eindruck des Lächelns und Händeschüttelns mir mitteilt, daß mich mein Freund herzlich begrüßt.

Wir können dem Blinden nicht den Eindruck des frischen Grüns einer Sommerwiese vermitteln; und ebensowenig demjenigen, der blind für die Bedeutung symbolischer Akte wie das Händeschütteln ist, das, was wir mit „Begrüßung“ meinen.

Man kommt von Grünlich-Gelb zum reinen Grün, indem man sagt: „Denk dir den Farbwert in dieser Richtung immer satter“ – jedoch nicht umgekehrt.

Die Bedeutungen und die grammatische Verknüpfung unserer symbolischen Handlungen liegen wie ein dichtes, feingesponnenes Netz auf unserem Dasein. Wir wissen nicht, von wannen es herrührt noch wer es gewebt hat. Zerreißt es an einer Stelle, werden auch andernorts unsere Gesten verwackelt und unsicher.

Es zu flicken und nachzubilden erfordert einen Aufwand ähnlich dem, ein vom Wind verworrenes Spinnennetz mit bloßen Händen neu zu ordnen.

Mrz 21 19

Das leichte Lied

Was ist es, das so zärtlich ruft,
wenn frühe Knospen schwanken,
als hätt es lange dich gesucht,
das leichte Lied den Kranken.

Es zögert, wie Verliebte tun,
vor deiner schweren Türe,
und will auf ihrer Schwelle ruhn,
bis es das Herz dir rühre.

Es schwebt in deine Nacht und sprüht
wie Käferchen im Dunkeln,
wie Lebewohl dem Mund erblüht,
ist schön sein Abschiedsfunkeln.

Mrz 21 19

Krankenzimmer

Einsamkeit, des Krankenzimmers leere Ecken.
Und du wirst suchen, du wirst klagen:
O Spinne, königlich dein Zitter-Faden.

Im Grünen flattern weichen Lichtes Ranken.
Du schaust sie fern durch stumme Scheiben.
Du möchtest gern im weichen Lichte baden.

Ein Dunkles flüstert in den Sommernachmittagen
von Liebe dir, und hatte ja kein Bleiben,
von eines blauen Blickes zartem Schrecken.

War es, da jene allzu vollen Knospen sanken,
bevor sie ihre stillen Augen aufgeschlagen?
Doch auf dem Tischtuch blieben Tränenflecken.

Mrz 21 19

Théophile Gautier, Villanelle Rhythmique

Quand viendra la saison nouvelle,
Quand auront disparu les froids,
Tous les deux, nous irons, ma belle,
Pour cueillir le muguet au bois.
Sous nos pieds égrenant les perles
Que l’on voit au matin trembler,
Nous irons écouter les merles,
Siffler.

Le printemps est venu, ma belle,
C’est le mois des amants béni;
Et l’oiseau, satinant son aile,
Dit des vers au rebord du nid.
Oh! Viens donc sur ce banc de mousse
Pour parler de nos beaux amours,
Et dis-moi de ta voix si douce,
Toujours!

Loin, bien loin, égarant nos courses,
Faisons fuir le lapin caché,
Et le daim, au miroir des sources,
Admirant son grand bois penché!
Puis, chez nous, tout heureux, tout aises,
En panier, enlaçant nos doigts,
Revenons rapportons des fraises
Des bois!

Hüpfende Villanelle

Kommt die schöne Jahreszeit,
die kalten Zapfen tauen,
gehen, meine Schöne, wir zu zweit
im Wald Maiglöckchen schauen.
Perlen tropfen von den Füßen,
die morgens uns noch schillern,
Drosseln sind, uns zu begrüßen
mit Trillern.

Meine Schöne, Frühling kehrt wieder,
Mond schenkt der Liebe ein Fest,
der Vogel putzt sich sein Gefieder,
sein Lied fällt weich, weich aus dem Nest.
O! Aufs Moos hier wollen wir sinken,
der Liebe zu schwören den Liebeseid,
laß mich die süßen Silben dann trinken:
für alle, alle Zeit!

Weit, wie weit, verirren sich unsre Pfade,
den scheuen Hasen scheucht auf unser Schrei,
den Hirsch, der im spiegelnden Bade
bewundert sein stolzes geneigtes Geweih.
Dann gehn wir, so glücklich und ungezwungen,
während Finger um Finger sein Geschwister besucht,
nach Haus, mit einem Körbchen mit jungen
Beeren, süßer Frucht.

Siehe:
Hector Berlioz, Les Nuits d’Été, Villanelle:
https://www.youtube.com/watch?v=qR1r12aC8XU

Mrz 20 19

Seamus Heaney, Bogland

for T. P. Flanagan

We have no prairies
To slice a big sun at evening–
Everywhere the eye concedes to
Encrouching horizon,

Is wooed into the cyclops’ eye
Of a tarn. Our unfenced country
Is bog that keeps crusting
Between the sights of the sun.

They’ve taken the skeleton
Of the Great Irish Elk
Out of the peat, set it up
An astounding crate full of air.

Butter sunk under
More than a hundred years
Was recovered salty and white.
The ground itself is kind, black butter

Melting and opening underfoot,
Missing its last definition
By millions of years.
They’ll never dig coal here,

Only the waterlogged trunks
Of great firs, soft as pulp.
Our pioneers keep striking
Inwards and downwards,

Every layer they strip
Seems camped on before.
The bogholes might be Atlantic seepage.
The wet centre is bottomless.

Moorland

Für T. P. Flanagan

Wir haben kein Steppengras,
die dicke Sonne abends zu zerschneiden.
Immer duckt das Auge sich
unter den lastenden Horizont,

wird gelockt ins Zyklopenauge
eines Bergsees. Zaunlos ist unser Land
Moorland und bildet ständig Krusten
unter den Blicken der Sonne.

Sie bargen das Skelett
des Großen Irischen Elchs
aus dem Torf, stellten es auf:
eine Wunderkiste voller Luft.

Butter, herabgeträufelt
mehr als hundert Jahre,
schöpfte man dort, salzig und weiß.
Der tiefe Grund ist weich, schwarze Butter,

schmelzend, unter den Füßen treibend,
sein letzter Sinn verlor sich
während Millionen von Jahren.
Sie werden hier nie nach Kohle graben,

nur nach vollgesogenen Strünken
mächtiger Tannen, zart wie Mark.
Unsere Pioniere machen Vorstöße
ins innere und untere Reich,

jede Schicht, die sie abtragen,
ruht auf weiteren Schichten.
Die Moorhöhlen sind wohl Sickergruben des Atlantiks.
Das feuchte Zentrum ist bodenlos.

Mrz 20 19

Seamus Heaney, Digging

Between my finger and my thumb
The squat pin rest; snug as a gun.

Under my window, a clean rasping sound
When the spade sinks into gravelly ground:
My father, digging. I look down

Till his straining rump among the flowerbeds
Bends low, comes up twenty years away
Stooping in rhythm through potato drills
Where he was digging.

The coarse boot nestled on the lug, the shaft
Against the inside knee was levered firmly.
He rooted out tall tops, buried the bright edge deep
To scatter new potatoes that we picked,
Loving their cool hardness in our hands.

By God, the old man could handle a spade.
Just like his old man.

My grandfather cut more turf in a day
Than any other man on Toner’s bog.
Once I carried him milk in a bottle
Corked sloppily with paper. He straightened up
To drink it, then fell to right away
Nicking and slicing neatly, heaving sods
Over his shoulder, going down and down
For the good turf. Digging.

The cold smell of potato mould, the squelch and slap
Of soggy peat, the curt cuts of an edge
Through living roots awaken in my head.
But I’ve no spade to follow men like them.

Between my finger and my thumb
The squat pen rests.
I’ll dig with it.

Das Graben

Zwischen Zeigefinger und Daumen
liegt mir der plumpe Stift, hold wie ein Colt.

Unter dem Fenster ein feiner Ton wie Schaben,
in schwere Erde taucht der Spaten:
mein Vater ist beim Graben. Ich schau hinaus,

bis sich sein strammer Rücken in die Blumenbeete
niederbeugt und zwanzig Jahre früher auftaucht,
wieder und wieder bückt er sich in die Kartoffelfurchen,
wo er gegraben hat.

Der grobe Stiefel, straff in der Schlaufe, den Schaft
fest ans Kniegelenk gestemmt.
Allen Wildwuchs riß er aus, versenkte den Glanz der Schneide tief,
um neue Kartoffeln zu setzen, wir klaubten manche auf,
liebten ihre kühle Härte in den Händen.

Bei Gott, der Alte hatte den Spaten im Griff.
Genau wie sein alter Herr.

Mein Großvater stach mehr Torf an einem Tag
als jeder andere Mann in Toner’s Moor.
Einmal brachte ich ihm eine Flasche Milch,
flüchtig mit Papier verkorkt. Er richtete sich auf,
trank und machte sich gleich wieder ans Werk,
stach säuberlich Grasnarben aus, schulterte
die Soden und beugte sich fort und fort hinab,
den guten Torf zu bergen. Durch Graben.

Der kühle Duft von Kartoffelbrei, das Platschen und Klatschen
von feuchtem Torf, die schrillen Hiebe einer Schneide
durch Wurzelwerk, sie werden in mir wach.

Doch hab ich keinen Spaten, es jenen Männern gleichzutun.

Zwischen Zeigefinger und Daumen
liegt mir der plumpe Stift.
Damit will ich graben.

Mrz 20 19

Seamus Heaney, Song

A rowan like a lipsticked girl.
Between the by-road and the main road
Alder trees at a wet and dripping distance
Stand off among the rushes.

There are the mud-flowers of dialect
And the immortelles of perfect pitch
And that moment when the bird sings very close
To the music of what happens.

Lied

Vogelbeere, Mädchen mit grellem Lippenstrich.
Zwischen Nebenpfad und Hauptweg
Erlen, im feuchten Abstand eines Tröpfelns,
ragen aus den Binsen auf.

Hier gibt es Sumpfblumen der Mundart
und Immortellen reinsten Zungenschlags,
und dann der Augenblick, wenn das Vogellied
fast wie Musik des wahren Lebens klingt.

Mrz 19 19

Dylan Thomas, Do not go gentle into that good night

Do not go gentle into that good night,
Old age should burn and rave at close of day;
Rage, rage against the dying of the light.

Though wise men at their end know dark is right,
Because their words had forked no lightning they
Do not go gentle into that good night.

Good men, the last wave by, crying how bright
Their frail deeds might have danced in a green bay,
Rage, rage against the dying of the light.

Wild men who caught and sang the sun in flight,
And learn, too late, they grieved it on its way,
Do not go gentle into that good night.

Grave men, near death, who see with blinding sight
Blind eyes could blaze like meteors and be gay,
Rage, rage against the dying of the light.

And you, my father, there on that sad height,
Curse, bless, me now with your fierce tears, I pray.
Do not go gentle into that good night.
Rage, rage against the dying of the light.

Wünsch lächelnd eine gute Nacht mir nicht

Wünsch lächelnd eine gute Nacht mir nicht,
ein Greis soll Flammen in die Dämmerung halten,
glüh auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

Am End erfahren Weise, wie das Dunkel spricht,
denn ihre Worte konnten keine Blitze spalten,
sie wünschen lächelnd gute Nacht uns nicht.

Die Guten weinen, wenn die letzte Woge bricht,
weil ihre zarten Gesten hellen Schäumen galten,
sie glühen auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

Die Wilden trommelten der Sonne ins Gesicht,
zu spät begreifen sie, ihr Tanz ließ sie erkalten,
sie wünschen lächelnd gute Nacht uns nicht.

Den Ernsten, so der Tod ihr Aug zersticht,
die Wimpern sich um Feuerblumen falten,
sie glühen auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

Und Vater, du von deinem kahlen Hochgericht
verfluche, segne mich mit Tränen, heißen, kalten.
Wünsch lächelnd eine gute Nacht mir nicht,
glüh auf im Zorn, wenn Asche wird das Licht.

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