Das Heilige sei mein Wort

Anmerkungen zur sprachlichen Erfahrung des Heiligen in der Dichtung Hölderlins

Jetzt aber tagts! Ich harrt’ und sah es kommen,
Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.

Friedrich Hölderlin, Wie wenn am Feiertage

Zusammenfassung

Hölderlin stößt in ein neues Erfahrungsfeld des Heiligen vor. Seine Dichtung ist das erste Zeugnis einer Erfahrung des Heiligen nach Luther und der Aufklärung (Kant), das die Tendenz der Säkularisierung, und das heißt der Moralisierung (Ethisierung) der religiösen Werte und Haltungen, unterbricht und umkehrt – einer Moralisierung, an deren unumkehrbaren Endpunkt wir heute angelangt sind, wie die
moralisch verdünnte religiöse Praxis des aufgeklärten Kirchenchristentums und die pseudoreligiöse Sprache des herrschenden politisch-medialen Moraldiskurses belegen. Die Erfahrung des Heiligen in der Dichtung Hölderlins bewegt sich außerhalb des Rahmens der christlichen und jüdischen Theologie, sie stößt sich gleichsam dialektisch von der Erfahrung des Heiligen im Kontext der griechischen Antike und des antiken Mythos ab, entzieht sich jedoch dem Gegensatz von Polytheismus und Monotheismus, sie ist außermoralisch im Sinne der Moralbegriffe christlicher und moderner (Kantischer) Provenienz. Der Hölderlinischen Artikulation einer neuen Erfahrung des Heiligen mangelt indes der für die Stiftung einer religiösen Gemeinschaft konstitutive Ordnungsrahmen ritueller und zeremonieller Begriffe und Verhaltensanweisungen, die das Gemeindeleben allererst mit religiöser Ausdrucks- und Erlebnisfülle auszustatten fähig sind, wenn man seinen Hymnen auch etliche Keime zu Gebeten und rituellen Formeln entnehmen kann; dagegen enthält seine Dichtung einen großen Reichtum an Formen und Figuren einer neuen Denkungsart und Besinnung, die der neuen Erfahrung des Heiligen angemessen sind, wie Andenken, Erinnern, Wachen, Warten, Betrachten und andere. Fraglich bleibt, ob einem dichterischen Charisma die Fähigkeit zuwachsen kann, über die Erneuerung der sprachlichen Erfahrung des Heiligen hinaus reformatorisch im Sinne des umwandelnden Eingriffs in die kulturellen Grundlagen des Lebens einer geschichtlichen Gemeinschaft zu wirken. Das reale Scheitern dieser Aspirationen, die wir nach Hölderlin auch an Nietzsche und Stefan George wahrnehmen können, spricht gegen diese Annahme. Es ist darüber hinaus zu vermuten, daß der Abbruch des öffentlichen Lebens des Dichters und sein Rückzug in die Turmexistenz, wenn auch echte geistige Erkrankung ihr Anlaß gewesen sein mag, ihren wahren Grund im Versiegen und Versagen der charismatischen Kraft haben, die sich in den ungeheuren Ausbrüchen der hymnischen Artikulation der Erfahrung des Heiligen verausgabt und verbraucht hatte.

Wir treiben hier keine Philologie, sondern fragen philosophisch der Linie des dichterischen Sprachgebrauchs in Hinsicht auf die Erfahrung des Heiligen entlang, soweit sie in diesem Zitat trägt und bis dorthin, wo sie abbricht.

Hölderlin spricht von den Erscheinungsweisen des Heiligen, oft in mythischen Bildern der griechischen Antike, wie Blitz, Feuer, Donner, Quelle und Strom, Äther und Licht, Tag und Nacht, aber auch in uns vertrauteren seelischen Phänomenen wie Liebe und Freundschaft, Lebensjubel und Todeslust, Nüchternheit und Trunkenheit, er spricht auch von der Heiligkeit der Nation, des Volkes, des Vaterlands.

Wir könnten uns an den Sprachgebrauch anlehnen und Wendungen bedenken, in denen wir ausdrücken, daß uns etwas heilig ist: So meinen wir wohl, daß wir ein Gut, einen geliebten Menschen, ein sittliches Ideal wie Liebe oder Freundschaft oder die Identität der eigenen Gruppe höher schätzen als unser eigenes Leben. Denn etwas heilig zu nennen heißt, es für unantastbar, sakrosankt, unberührbar, kurz für tabu zu erklären, und für die Verletzung und Versehrung seiner Integrität einzustehen, womöglich mit dem Opfer eigenen Gutes, eigener Unversehrtheit.

Was meint tabu? Etwas, was nicht von jedermann, sondern nur von berufenen Händen berührt werden darf, ein Wort, das nicht von jedermann in den Mund genommen, sondern nur von dazu auserwählten Hütern oder Priestern ausgesprochen werden darf, kurz, etwas, was dem allgemeinen Konsum und dem allgemeinen Gebrauch durch strenge Regeln und zeremonielle Vorschriften entzogen ist.

Heilig nennen wir aber auch, was Heil bringt und heilt, wie das Charisma auserwählter Menschen und die Wohltaten von Heiligen, die heilbringende Ausstrahlung von geweihten Orten und Dingen, bis hin zum geglaubten Heilzauber von Reliquien.

Heilig ist natürlich alles, was nicht profan ist, und diese Grunddifferenz stiftet den sozialen und geschichtlichen Sinn der Identität von Personen, Dingen und Ereignissen, soweit sie die auf Tabus beruhende Ordnung des menschlichen Lebens (und das heißt, alle Ordnungssysteme) stiften, prägen – oder auch stören und zerstören.

Wir gehen dieser sprachkundlichen Linie hier nicht weiter nach – dazu bedürfte es der philologischen Aufbereitung des Hölderlinischen Gesamtwerks in dieser Hinsicht, die noch aussteht.

Wir betrachten die zitierten Verse: Danach ist für den Dichter das Heilige, wenn es sich zeigt, dem aufgehenden Tag gleich – oder sollen wir besser sagen: Es ist ein Aspekt des aufgehenden Tages?

Der Tag folgt der Nacht, und die Nacht ist die Zeit, in der sich das Heilige nicht zeigt, jedenfalls nicht in der Offensichtlichkeit, Helle und Klarheit, wie es der Tag tut. Wir könnten sagen, das geringere Licht oder das andere Licht, das Licht des Erdtrabanten und der Sterne, ist in der Nacht das, was im Gedächtnis der Menschen die Erinnerung an das gewesene oder erwartete Heilige ist.

Die Namen für die Lichter der Nacht rufen die ferne Macht des Heiligen ins Gedächtnis: Diese Macht ist fern und nicht nah, wie das die Erde ganz erfüllende Licht der Sonne, aber sie ist auch nicht vollständig verschwunden, sondern kündet von ihrem Einst – ihrer gewesenen und künftigen Nähe – in den Spuren des anderen Lichts, die wiederum nur durch das Erinnerungsvermögen des Dichters wach gehalten werden. Die Aufgabe des Dichters und die Aufgabe der Dichtung, wie Hölderlin sie begreift, ist das Wachbleiben oder Wachen, um durch das Anrufen seiner Namen das Heilige in seiner Abwesenheit in einer fernen Nähe zu gewahren und vor dem vollständigen Vergessen durch die Menschen zu bewahren.

Daß der Dichter seine Aufgabe darin sieht, für das Gewahren und Erinnern der Zeichen und Spuren des Heiligen wach zu bleiben und seine Ankunft zu erwarten, drückt er in unserem Zitat so aus:

… ich harrtʼ und sah es kommen …

Wir weisen darauf hin, daß sich die wesentlichen Spuren des Heiligen für den Dichter in Namen verkörpern, in erster Linie Namen geliebter Personen wie Diotima sowie Namen mythischer Herkunft wie die Namen der griechischen Heroen, aber auch von Lokalitäten mythischer Landschaften.

Das dichterische Sprechen ist ein wesentliches Geschehen in dem Sinne, daß es zugleich von der Ferne und Nähe des Heiligen ereignet wird und den dramatischen Ereignisort darstellt, wo dieses Sprechen seine Ankunft vollzieht: Das Heilige weckt das dichterische Wort, das dichterische Wort birgt oder beherbergt das Heilige.

Wenn das Heilige sich nicht zeigt, ist es Nacht im dichterischen Sinne, Nacht auch am hellichten Tag. Wir sagen, der gewöhnliche Tag ist profan, insofern seine von göttlicher Macht leere Zeit angefüllt ist mit Arbeit und Genuß. Arbeit und Genuß und die Techniken des Verhaltens und Redens, die den profanen Alltag im Sinne der Lebensfristung durch Arbeit und Genuß steuern, definieren die Abwesenheit des Heiligen – die Nacht unseres Tags in dichterischem Sinn.

Die gleichsam rein nächtliche Begegnung von Mann und Frau wäre in diesem Betracht der erotische Genuß, bei dem die Namen der Partner unwesentlich und letztlich austauschbar sind. Diotima indes ist der heilige Name – im Gegensatz zu dem bürgerlichen Namen Susette Gontard –, mit dem der Dichter die Ankunft des Heiligen in der Dimension der nichterotischen Liebe anruft. Die wirkliche Frau, eine gebildete, wohlsituierte Gattin eines reichen Bürgers der Stadt Frankfurt, verblaßt und wird unwirklich hinter der Maske (einer Maske, wie sie die Schauspieler der antiken Tragödie trugen) einer Priesterin der Liebe, deren zeichenhafte Wirklichkeit Hölderlin aus dem platonischen Symposion destilliert hat. Der reale Tod der Susette Gontard war daher nicht nur ein profaner natürlicher Tod, sondern ein tragischer Tod, der den Dichter mit der Fragwürdigkeit der Wiederkehr des Heiligen nicht so sehr in der Trauer des Geliebten, sondern in der Selbstbefragung der Dichtung als Ort dieser Wiederkehr heimsuchte.

Der sprachliche Ort, an dem sich das Heilige in der Dichtung zeigt, sind der Ausruf und die Evokation, in unserem Zitat glücklich durch das Ausrufezeichen hervorgehoben:

Jetzt aber tagts!

Der Ausruf wird evoziert durch ein Geschehen, das bei aller Erwartung dennoch unerwartet in eben diesem Augenblick des Jetzt geahnt und doch unverhofft hereinbricht und indem es hereinbricht das Kontinuum der profanen Zeit unterbricht.

Das Heilige erfüllt nicht unmittelbar den Wunsch oder das natürliche Bedürfnis. Das natürliche Bedürfnis ist der Antrieb der Technik, deren Anwendung im zweckgerichteten Prozeß der Umgestaltung oder in der Arbeit ein Produkt hervorbringt, das seiner Befriedigung dient. Die Sprache der Technik, die Wissenschaft, beschreibt die Handlungsanweisungen, die notwendig sind, das natürliche Bedürfnis durch Prozesse der Umwandlung natürlicher Stoffe und Ressourcen im Produkt zu befriedigen: Die Sprache der Technik und der Wissenschaft ist insofern profan und muß es sein, als sie den Horizont der menschlichen Erwartungen abschreitet. Eine Öffnung dieses Horizonts durch einen unvorhersehbaren Augenblick des Unerwarteten kennt die Sprache der Technik und Wissenschaft als solche nur als Zwischenfall der Gefahr, als Unfall. Deshalb kann die Sprache der Technik und Wissenschaft den Augenblick des Einbruchs des Heiligen in das Kontinuum der profanen Zeit nicht begreifen, ja sie muß ihn als irrational oder widersinnig mißdeuten und in seinem Wesen notwendig verkennen.

Die Sprache der Dichtung versteht sich als Ausdruck der Erwartung des Unerwarteten, im Hymnenfragment „Wie wenn am Feiertage“ benennt Hölderlin diese Haltung noch mit dem romantischen Begriff der Ahnung. Die Sprache der Dichtung im Sinne Hölderlins ist weder Beschreibung des Wirklichen noch des Möglichen oder Fiktiven – sie ist Evokation des Überwirklichen oder Heiligen:

Das Heilige sei mein Wort.

Hölderlin spricht demnach als vates, als Priester-Dichter und Prophet einer zu gründenden, zu stiftenden religiösen Gemeinschaft, die eben auf der Grundlage seines prophetischen Sprechens gegründet, gestiftet werden soll.

Allerdings weist er keine Gebote oder Verbote (keine neuen Gesetze) an wie die Lehrer, Stifter und Propheten der Tradition – er weist aber hin auf eine neue Erfahrung des Heiligen. Ebensowenig weist er kultische Formen und zeremonielle Verhaltensweisen an, mittels derer das Heilige verehrt und angebetet werden soll.

Indes sind in vielen hymnischen Anrufungen und Evokationen Keime neuer und neuartiger Gebete und Gebetsformeln enthalten, wie „Vater Äther!“, „Ihr Himmlischen!“, „Ihr Blüten von Deutschland!“, O heilig Herz der Völker“ und viele andere.

Wir können hier die Frage anschließen, ob das Charisma eines neuen Sprechens über das Heilige, wie es der Dichter beansprucht, hinreicht, nicht nur eine neue Ordnung der sprachlichen Erfahrung des Heiligen zu entwerfen, wie dies in den großen Hymnen geschieht, sondern darüber hinaus mit diesem Sprechen in die kulturelle Gemeinschaft des eigenen Volkes auszugreifen, um ihr einen neuen religiösen Lebenssinn zu geben, ohne diesen Stiftungsakt durch eine eingreifende reformatorische Praxis untermauern zu können, die sich allererst in neuen rituellen und zeremoniellen Verhaltens- und Ausdrucksformen der Verehrung und Heiligung erfüllen könnte.

Immerhin weist der Dichter hin auf Haltungen, Denkformen und Betrachtungsweisen, die der Erfahrung des Heiligen angemessen wären, wie die Versenkung in die Stille, das Andenken, das Wachen, das geduldige Harren und Warten und die Erinnerung, ebenso seelische Formen des Gewahrens und des Beachtens – Gestalten der Besinnung, des Nachdenkens und der meditatio.

Wir finden Denk- und Sinnfiguren, wie das Strömen der Flüsse, die aus rätselhaftem Ursprung entspringen, sich durch Felsen und widerständige Gebirge schlängeln und winden, wie die Verse durch harte Fügungen und in unvermuteten Zeilensprüngen und erhellenden Enjambements, Flüsse, die weite Ebenen fruchtbringend durchfurchen und im Meer, im Grenzenlosen, münden, wie die Hymnen im großen Schweigen des hen kai pan.

Oder wie die Figur der Opferflamme, die aus der Nacht des Vergessens aufblüht, hochlodert, festlich brennt, bis sie sich verzehrt und verlöscht.

Oder wie die Wolke, die aus dem Dunst des Wassers aufsteigt, in heiteren Farben das Licht sammelt, vom Wind verweht wird, bis sie in der Wärme des Äthers verdampft und sich im reinen Azur auflöst.

Der Gedanke ist hier nicht mehr autonom und frei, nicht logischen Sinnzwängen unterworfen, sondern ein Spielball des höheren Geschicks, gleichsam einer göttlichen Laune, sodaß er mehr springt als läuft, mehr fliegt als springt.

Warum aber scheitert der Dichter an seinem hymnischen Entwurf? Warum sieht er sich in der mißlichen Lage des Sehers, der am Ende von seiner Vision geblendet und übermannt wird?

Wir führen zwei Gründe an:

Hölderlin bleibt auf dieser dichterischer Stufe einem Konzept von Natur verhaftet, das noch mit den unausgereiften Idealen behaftet ist, wie sie der junge Dichter von Rousseau und Schiller aufgegriffen hat. Wenn sich das Heilige eindimensional in natürlichen Prozessen entfaltet, muß es gegenüber der geschichtlichen Wirklichkeit der menschlichen Kultur als eine Form der Verwilderung und als Einbruch chaotischer Wildnis erscheinen, es scheint wie ein Rückfall in barbarische Vorstellungen und Verhaltensweisen den Betroffenen aus der Bahn zu werfen, ihn zum Verstummen zu bringen.

Wir haben im dichterischen Bild des Gartens und in den realen Gestaltungen des englischen Parks ein nicht mythisches Konzept einer Sprache der Technik, die geeignet scheint, eine Versöhnung von Natur und Zivilisation in den stillen Gevierten kultureller Einfriedung zu antizipieren. Diesem Bild gesellt sich dichterisch das mythische Bild des göttlichen Hains, in dem der kulturell befriedete Raum sich für die gemeinschaftliche Feier des Heiligen öffnet.

Damit berühren wir den zweite Grund des Scheiterns: die fehlende Beziehung des Dichters zur Gemeinschaft derjenigen, für die das Dichterwort vom Heiligen allererst einen Grund der Sinnstiftung gemeinschaftlichen Lebens legen könnte. Denn der Sinn der dichterischen Offenbarung des Heiligen ist die Neustiftung menschlicher Gemeinschaft, die sich ihrer Identität in der rituellen Feier des Heiligen bewußt wird. In der rituellen Feier vollzieht sich die Heiligung des Lebens der Einzelnen in der Gemeinschaft.

Hier können wir auch eine Antwort auf die Frage antizipieren, wem die dichterisch angerufene Heiligung gilt: Es ist die Reinigung und Läuterung der Träger historischer Namen, seien es die Namen der in Freundschaft und Liebe verbundenen Einzelnen, seien es die Namen der sie beherbergenden Gruppen, allen voran der Name des zugehörigen Volkes, wie ja auch Hölderlin zu seinen Deutschen redete und nicht zu einer anonymen Menge oder Menschheit.

Die Fruchtbarkeit und Erneuerung des religiösen Hymnus im außerchristlichen und außermosaischen Verstande beweist sich der Dichter indes in den großen Hymnen, die diesem abgebrochenen Entwurf zu folgen bestimmt waren.

Uns scheint rückblickend zweierlei bemerkenswert: auf der einen Seite eine sprachlich neue Erfahrung des Heiligen, die sich einerseits vom antiken Verständnis gleichsam dialektisch abstößt und andererseits über die neuzeitliche Welt der säkularen Verbindlichkeiten und Gepflogenheiten der durch die europäische Aufklärung geprägten Gesellschaften hinausweist in andere Erfahrungs-, Erlebnis- und Ausdrucksdimensionen.

Auf der anderen Seite eine sprachliche Erfahrung des Heiligen, die eine außermoralische oder zumindest im überlieferten Sinne moralisch neutrale Zugangsweise eröffnet. Wir, die heutzutage nur mehr moralisch verdünnte Surrogate dieser Erfahrung verabreicht erhalten, und dies sowohl kirchlicherseits als auch von den Kanzeln und Kathedern der politisch-öffentlichen Moral, tun gut daran, mit Staunen zu gewahren, in welchem Maße uns die sprachliche Erfahrung des Heiligen bei Hölderlin über die Schranken der Aufklärung und insbesondere der durch Kant moralisch verkürzten und amputierten Zugangsweise zur religiösen Erfahrung in einen Horizont hinaushebt, der jetzt durch defiziente und pervertierte Formen des Religiösen wie das aufgeklärte Kirchenchristentum oder den unaufgeklärten Islam noch vielfach umstellt und verstellt ist.