Lux autumnalis – Philosophie und Dichtung

The metaphysical problem of human freedom might be summarized in the following way: “Human beings are responsible agents; but this fact appears to conflict with a deterministic view of human action (the view that every event that is involved in an act is caused by some other event); and it also appears to conflict with an indeterministic view of human action (the view that the act, or some event that is essential to the act, is not caused at all).” To solve the problem, I believe, we must make somewhat far-reaching assumptions about the self of the agent — about the man who performs the act.

Perhaps it is needless to remark that, in all likelihood, it is impossible to say anything significant about this ancient problem that has not been said before.

The general position to be presented here is suggested in the following writings, among others: Aristotle, Eudemian Ethics, Book II, Ch. 6, Nichomachean Ethics, Book III, Chapters 1-5; Thomas Reid, Essays on the Active Powers of Man; C. A. Campbell, “Is `Free Will’ a Pseudo-Problem?,” Mind, LX (1951), 441-465; Roderick M. Chisholm, “Responsibility and Avoidability,” in Sidney Hook, ed., Determinism and Freedom in the Age of Modern Science (New York, 1958), and Richard Taylor, “Determinism and the Theory of Agency,” in Sidney Hook, ed., Determinism and Freedom in the Age of Modern Science (New York, 1958)

Let us consider some deed, or misdeed, that may be attributed to a responsible agent: one man, say, shot another. If the man was responsible for what he did, then, I would urge, what was to happen at the time of the shooting was something that was entirely up to the man himself. There was a moment at which it was true, both that he could have fired the shot and also that he could have refrained from firing it. And if this is so, then, even though he did fire it, he could have done something else instead. (He didn’t find himself firing the shot “against his will,” as we say.) I think we can say, more generally, then, that if a man is responsible for a certain event or a certain state of affairs (in our example, the shooting of another man), then that event or state of affairs was brought about by some act of his, and the act was something that was in his power either to perform or not to perform.

But now, if the act which he did perform was an act that was also in his power not to perform, then it could not have been caused or determined by any event that was not itself within his power either to bring about or not to bring about. For example, if what we say he did was really something that was brought about by a second man, one who forced his hand upon the trigger, say, or who, by means of hypnosis, compelled him to perform the act, then, since the act was caused by the second man, it was nothing that was within the power of the first man to prevent. And precisely the same thing is true, I think, if instead of referring to a second man who compelled the first one, we speak instead of the desires and beliefs which the first man happens to have had. For if what we say he did was really something that was brought about by his own beliefs and desires, if these beliefs and desires in the particular situation in which he happened to have found himself caused him to do just what it was that we say he did do, then, since they caused it, he was unable to do anything other than just what he did do. It makes no difference whether the cause of the deed was internal or external: if the cause was some state or event for which the man himself was not responsible, then he was not responsible for what we have been mistakenly calling his act. If a flood caused the poorly structured dam to break, then, given the flood and the constitution of the dam, the break, we may say, had to occur and nothing could have happened in its place. And if the flood of desire caused the weak-willed man to give in, then he, too, had to do just what it was that he did do and he was no more responsible than was the dam for the results that followed.

(It is true, of course, that if the man is responsible for the beliefs and desires that he happens to have, then he may also be responsible for the things they lead him to do. But the question now becomes: is he responsible for the beliefs and desires he happens to have? If he is, then there was a time when they were within his power either to acquire or not to acquire, and we are left, therefore, with our general point.)

One may object: But surely if there were such a thing as a man who is really good, then he would be responsible for things that he would do; yet, he would be unable to do anything other than just what he does do, since, being good, he will always choose to do what is best. The answer, I think, is suggested by a comment that Thomas Reid makes upon an ancient author (Thomas Reid, Essays on the Active Powers of Man, Essay IV, Chapter 4 in Works, p. 600). The author had said of Cato, “He was good because he could not be otherwise,” and Reid observes: “This saying, if understood literally and strictly, is not the praise of Cato, but of his constitution which was no more the work of Cato than his existence. ” If Cato was himself responsible for the good things that he did, then Cato, as Reid suggests, was such that, although he had the power to do what was not good, he exercised his power only for that which was good.

All of this, if it is true, may give a certain amount of comfort to those who are tender-minded. But we should remind them that it also conflicts with a familiar view about the nature of God — with the view that St. Thomas Aquinas expresses by saying that “every movement both of the will and of nature proceeds from God as the Prime Mover.” (St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, First Part of the Second Part, Question VI (“On the Voluntary and Involuntary”). If the act of the sinner did proceed from God as the Prime Mover, then God was in the position of the second agent we just discussed — the man who forced the trigger finger, or the hypnotist — and the sinner, so-called, was not responsible for what he did. (This may be a bold assertion, in view of the history of western theology, but I must say that I have never encountered a single good reason for denying it.)

There is one standard objection to all of this and we should consider it briefly. The objection takes the form of a stratagem — one designed to show that determinism (and divine providence) is consistent with human responsibility. The stratagem is one that was used by Jonathan Edwards and by many philosophers in the present century, most notably, G. E. Moore. (Jonathan Edwards, Freedom of the Will, New Haven, 1957; G. E. Moore, Ethics, London, 19 12, Chapter Six.)

One proceeds as follows: The expression

(a) He could have done otherwise,

it is argued, means no more nor less than

(b) If he had chosen to do otherwise, then he would have done otherwise.

(In place of “chosen,” one might say “tried,” “set out,” “decided,” “undertaken,” or “willed.”) The truth of statement (b), it is then pointed out, is consistent with determinism (and with divine providence); for even if all of the man’s actions were causally determined, the man could still be such that, if he had chosen otherwise, then he would have done otherwise. What the murderer saw, let us suppose, along with his beliefs and desires, caused him to fire the shot; yet he was such that if, just then, he had chosen or decided not to fire the shot, then he would not have fired it. All of this is certainly possible. Similarly, we could say, of the dam, that the flood caused it to break and also that the dam was such that, if there had been no flood or any similar pressure, then the dam would have remained intact. And therefore, the argument proceeds, if (b) is consistent with determinism, and if (a) and (b) say the same thing, then (a) is also consistent with determinism; hence we can say that the agent could have done otherwise, even though he was caused to do what he did do; and therefore determinism and moral responsibility are compatible.

Is the argument sound? The conclusion follows from the premises, but the catch, I think, lies in the first premise — the one saying that statement (a) tells us no more nor less than what statement (b) tells us. For (b), it would seem, could be true while (a) is false. That is to say, our man might be such that, if he had chosen to do otherwise, then he would have done otherwise, and yet also such that he could not have done otherwise. Suppose, after all, that our murderer could not have chosen, or could not have decided, to do otherwise. Then the fact that he happens also to be a man such that, if he had chosen not to shoot he would not have shot, would make no difference. For if he could not have chosen not to shoot, then he could not have done anything other than just what it was that he did do. In a word: from our statement (b) above (“If he had chosen to do otherwise, then he would have done otherwise”), we cannot make an inference to (a) above (“He could have done otherwise”), unless we can also assert:

(c) He could have chosen to do otherwise.

And therefore, if we must reject this third statement (c), then, even though we may be justified in asserting (b), we are not justified in asserting (a). If the man could not have chosen to do otherwise, then he would not have done otherwise — even if he was such that, if he had chosen to do otherwise, then he would have done otherwise.

The stratagem in question, then, seems to me not to work, and I would say, therefore, that the ascription of responsibility conflicts with a deterministic view of action. Perhaps there is less need to argue that the ascription of responsibility also conflicts with an indeterministic view of action — with the view that the act, or some event that is essential to the act, is not caused at all.

If the act — the firing of the shot — was not caused at all, if it was fortuitous or capricious, happening so to speak “out of the blue,” then, presumably, no one — and nothing — was responsible for the act. Our conception of action, therefore, should be neither deterministic nor indeterministic. Is there any other possibility?

We must not say that every event involved in the act is caused by some other event, and we must not say that the act is something that is not caused at all. The possibility that remains, therefore, is this: We should say that at least one of the events that are involved in the act is caused, not by any other events, but by something else instead. And this something else can only be the agent — the man.

If there is an event that is caused, not by other events, but by the man, then there are some events involved in the act that are not caused by other events. But if the event in question is caused by the man, then it is caused and we are not committed to saying that there is something involved in the act that is not caused at all.

But this, of course, is a large consequence, implying of considerable importance about the nature of the agent or the man.

If we consider only inanimate natural objects, we may !.say that causation, if it occurs, is a relation between events or states of affairs. The dam’s breaking was an event that was caused by a set of other events — the dam being weak, the flood being strong, and so on. But if a man is responsible for a particular deed, then, if what I lave said is true, there is some event, or set of events, that is caused, not by other events or states of affairs, but by the man himself, by the agent, whatever he may be.

I shall borrow a pair of medieval terms, using them, perhaps, in a way that is slightly different from that for which they were originally intended. I shall say that when one event or state of affairs (or set of events or states of affairs) causes some other event or state of affairs, then we have an instance of transeunt causation. And I shall say that when an agent, as distinguished from an event, causes an event or state of affairs, then we have an instance of immanent causation.

The nature of what is intended by the expression “immanent causation” may be illustrated by this sentence from Aristotle’s Physics: “Thus, a staff moves a stone, and is moved by a hand, which is moved by a man.” (VII, 5, 256a, 6-8) If the man was responsible, then we have in this illustration a number of instances of causation — most of them transeunt, but at least one of them immanent. What the staff did to the stone was an instance of transeunt causation, and thus we may describe it as a relation between events: “the motion of the staff caused the motion of the stone.” And similarly for what the hand did to the staff: “the motion of the hand caused the motion of the staff.” And, as we know from physiology, there are still other events which caused the motion of the hand. Hence we need not introduce the agent at this particular point, as Aristotle does — we need not, though we may. We may say that the hand was moved by the man, but we may also say that the motion of the hand was caused by the motion of certain muscles; and we may say that the motion of the muscles was caused by certain events that took place within the brain. But some event, and presumably one of those that took place within the brain, was caused by the agent and not by any other events.

There are, of course, objections to this way of putting the matter; I shall consider the two that seem to me to be most important.

One may object, firstly: “If the man does anything, then, as Aristotle’s remark suggests, what he does is to move the hand. But he certainly does not do anything to his brain — he may not even know that he has a brain. And if he doesn’t do anything to the brain, and if, as physiology seems to tell us, the motion of the hand was caused by something that happened within the brain, then there is no point in appealing to ‘immanent causation’ as being something incompatible with ‘transeunt causation’ — for the whole thing, after all, is a matter of causal relations among events or states of affairs. The motion of the hand was caused by the brain and not by the man.”

The answer to this objection, I think, is this: It is true that the agent does not do anything, with his brain, or to his brain, in the sense in which he does something with his hand and does something to the staff. But from this it does not follow that the agent was not the immanent cause of something that happened within his brain.

We should note a useful distinction that has been proposed by, Professor A. I. Melden— namely, the distinction between “making something A happen” and “doing A.” (A. I. Melden, Free Action, London 1961, especially Chapter Three). Mr. Melden’s own views, however, are quite the contrary of those that are proposed here. If I reach for the staff and pick it up, then one of the things that I do is just that — reach for the staff and pick it up. And if it is something that I do, then there is a very clear sense in which it may be said to be something that I know that I do. If you ask me, “Are you doing something, or trying to do something, with the staff?,” I will have no difficulty in finding an answer. But in doing something with the staff, I also make various things happen which are not in this same sense things that I do: I will make various air-particles move; I will free a number of blades of grass from the pressure that had been upon them; and I may cause a shadow to move from one place to another. If these are merely things that I make happen, as distinguished from things that I do, then I may know nothing whatever about them; I may not have the slightest idea that, in moving the staff, I am bringing about any such thing as the motion of air-particles, shadows, and blades of grass.

We may say, in answer to the first objection, therefore, that it is true that our agent does nothing to his brain or with his brain; but from this it does not follow that the agent is not the immanent cause of some event within his brain; for the brain event may be something which, like the motion of the air-particles, he made happen in picking up the staff. The only difference between the two cases is this: in each case, he made something happen when he picked up the staff; but in the one case — the motion of the air-particles or of the shadows — it was the motion of the staff that caused the event to happen; and in the other case — the event that took place in the brain — it was this event that caused the motion of the staff.

The point is, in a word, that whenever a man does something A, then (by “immanent causation”) he makes a certain cerebral event happen, and this cerebral event (by “transeunt causation”) makes A happen.

The second objection is more difficult, and it concerns the very concept of “immanent causation,” or causation by an agent, as this concept is to be interpreted here. The concept is subject to a difficulty which has long been associated with that of the prime mover unmoved. We have said that there must be some event A, presumably some cerebral event, which is caused not by any other event, but by the agent. Since A was not caused by any other event, then the agent himself cannot be said to have undergone any change or produced any other event (such as “an act of will” or the like) which brought A about. For if the cerebral event is caused by some change within the agent, then it is caused by an event and we have lost the solution to our problem. But now: if, when the agent made A happen, there was no event involved other than A itself, no event which could be described as making A happen, what did the agent’s causation consist of? What, for example, is the difference between A’s just happening, and the agent’s causing A to happen? We cannot attribute the difference to any event that took place within the agent. And so far as the event A itself is concerned, there would seem to be no discernible difference — no discernible difference between A just happening and the agent causing A to happen. Thus Aristotle said that the activity of the prime mover is nothing in addition to the motion that it produces, and Suarez said that “the action is in reality nothing but the effect as it flows from the agent.” (Aristotle, Physics, Book III, Chapter 3;
Suarez, Disputations Metaphysicae, Disputatio 18, Sectio 10) Must we conclude, then, that there is no more to the man’s action in causing event A than there is to the event A’s happening by itself? Here we would seem to have a distinction without a difference — in which case we have failed to find a via media between a deterministic and an indeterministic view of action.

The only answer, I think, can be this: that the difference between the man’s causing A, on the one hand, and the event A just happening, on the other, lies in the fact that, in the first case but not the second, the event A was caused and was caused by the man. There was a brain event A; the agent did, in fact, cause the brain event; but there was nothing that he did to cause it.

This answer may not entirely satisfy and it will be likely to provoke the following question: “But what are you really adding to the assertion that A happened when you utter the words ‘The agent caused A to happen’?” As soon as we have put the question this way, we see, I think, that whatever difficulty we may have encountered is one that may be traced to the concept of causation generally — whether “immanent” or “transeunt.” The problem, in other words, is not a problem that is peculiar to our conception of human action. It is a problem that must be faced by anyone who makes use of the concept of causation at all and therefore, I would say, it is a problem for everyone but the complete indeterminist.

For the problem, as we put it, referring just to “immanent causation,” or causation by an agent, was this: “What is the difference between saying, of an event A, that A just happened and saying that someone caused A to happen?” The analogous problem, which holds for “transeunt causation,” or causation by an event, is this: “What is the difference between saying, of two events A and B, that B happened and then A happened, and say- ing that B’s happening was the cause of A’s happening?”‘ And the only answer that one can give is this — that in the one case the agent was the cause of A’s happening, and in the other case event B was the cause of A’s happening. The nature of transeunt causation is no more clear than is that of immanent causation. In short, as long as we talk about causation at all (and we cannot avoid it) the difficulty is one that we will have on our hands. It is not a difficulty that is peculiar, therefore, to our treatment of the problem of freedom.

But we may plausibly say — and there is a respectable philosophical tradition to which we may appeal — that the notion of immanent causation, or causation by an agent, is in fact more clear than that of transeunt causation, or causation by an event, and that it is only by understanding our own causal efficacy, as agents, that we can grasp the concept of cause at all. Hume may be said to have shown that we do not derive the concept of cause from what we perceive of external things. How, then, do we derive it? The most plausible suggestion, it seems to me, is that of Reid, once again: namely that “the conception of an efficient cause may very probably be derived from the experience we have had . . . of our own power to produce certain effects.” (Reid, op. cit., Works, p. 524) If we did not understand the concept of immanent causation, we would not understand that of transeunt causation.

It may have been noted that I have avoided the term “free will” in all of this. For even if there is such a faculty as “the will,” which somehow sets our acts a-going, the question of freedom, as John Locke said, is not “the question whether the will be free”; it is the question “whether a man be free.” (John Locke, Essay concerning Human Understanding, Book II, Chapter XXI) For if there is a “will,” as a moving faculty, the question is whether the man is free to will to do those things that he does will to do — and also whether he is free not to will any of those things that he does will to do, and, again, whether he is free to will any of those things that he does not will to do. Jonathan Edwards tried to restrict himself to the question — “Is the man free to do what it is that he wills?” — but the answer to this question will not tell us whether the man is responsible for what it is that he does will to do. Using still another pair of medieval terms, we may say that the metaphysical problem of freedom does not concern the actus imperatus: it does not concern the question whether we are free to accomplish whatever it is that we will or set out to do; it concerns the actus elicitus, the question whether we are free to will or to set out to do those things that we do will or set out to do. It is one thing to ask whether the things that a man wills are things that are within his power: this is the problem of the actus imperatus. It is quite a different thing to ask whether his willing itself is something that is within his power: this is the problem of the actus elicitus. And this latter — the problem of the actus elicitus — is the problem, not of the freedom of the will, but of the freedom of the man.

If we are responsible, and if what I have been trying to say is true, then we have a prerogative which some would attribute only to God: each of us, when we act, is a prime mover unmoved. In doing what we do, we cause certain events to happen, and nothing — or no one — causes us to cause those events to happen.

If we are thus prime movers unmoved and if our actions, or those for which we are responsible, are not causally determined, then they are not causally determined by our desires. And this means that the relation between what we want or what we desire, on the one hand, and what it is that we do, on the other, is not as simple as most philosophers would have it.

We may distinguish between what we might call the “Hobbist approach” and what we might call the “Kantian approach” to this question. The Hobbist approach is the one that is generally accepted at the present time, but the Kantian approach, I believe, is the one that is true. According to Hobbism, if we know, of some man, what his beliefs and desires happen to be and how strong they are, if we know what he feels certain of, what he desires more than anything else, and if we know the state of his body and what stimuli he is being subjected to, then we may deduce, logically, just what it is that he will do – or, more accurately, just what it is that he will try, set out, or undertake to do. Thus Professor Melden has said that “the connection between wanting and doing is logical.” (Melden, op. cit., p. 166)

But according to the Kantian approach to our problem, and this is the one that I would take, there is no such logical connection between wanting and doing, nor need there even be a causal connection. No set of statements about a man’s desires, beliefs, and stimulus situation at any time implies any statement, telling us what the man will try, set out, or undertake to do at that time. As Reid put it, “Though we may reason from men’s motives to their actions and, in many cases, with great probability,” we can never do so “with absolute certainty.” (Reid, op. cit., Works, pp. 608, 612)

This means that, in one very strict sense of the terms, there can be no complete science of man. If we think of science as a matter of finding out what laws happen to hold, and if the statement of a law tells us what kinds of events are caused by what other kinds of events, then there will be human actions that we cannot explain by subsuming them under any laws. We cannot say, “It is causally necessary that, given such and such desires and beliefs, and being subject to such and such stimuli, the agent will do so and so.” For at times the agent, if he chooses, may rise above his desires and do something else instead.

But all of this is consistent with saying that, perhaps more often than not, our desires do exist under conditions such that those conditions necessitate us to act. And we may also say, with Leibniz, that at other times our desires may “incline without necessitating.”

Leibniz’s phrase presents us with still another philosophical problem. What does it mean to say that a desire, or a motive, might “incline without necessitating”? There is a temptation, certainly, to say that “to incline” means to cause and that “not to necessitate” means not to cause, but obviously we cannot have it both ways.

Nor will Leibniz’s own solution do. In his letter to Coste, he puts the problem as follows: “When a choice is proposed, for example to go out or not to go out, it is a question whether, with all the circumstances, internal and external, motives, perceptions, dispositions, impressions, passions, inclinations taken together, I am still in a contingent state, or whether I am necessitated to make the choice, for example, to go out; that is to say, whether this proposition, true and determined in fact, In all these circumstances taken together I shall choose to go out, is contingent or necessary.” (Gottfried Wilhelm von Leibniz, “Lettre à M. Coste de de la Nécessité et de la Contingence” (1707), in Erdmann, ed., Opera Philosophica, pp. 447-449)

Leibniz’s answer might be put as follows: in one sense of the terms “necessary” and “contingent,” the proposition “In all these circumstances taken together I shall choose to go out,” may be said to be contingent and not necessary, and in another sense of these terms, it may be said to be necessary and not contingent. But the sense in which the proposition may be said to be contingent, according to Leibniz, is only this: there is no logical contradiction involved in denying the proposition. And the sense in which it may be said to be necessary is this: since “nothing ever occurs without cause or determining reason,” the proposition is causally necessary. “Whenever all the circumstances taken together are such that, the balance of deliberation is heavier on one side than on the other, it is certain and infallible that that is the side that is going to win out.” But if what we have been saying is true, the proposition “In all these circumstances taken together I shall choose to go out” may be causally as well as logically contingent. Hence we must find another interpretation for Leibniz’s statement that our motives and desires may incline us, or influence us, to choose without thereby necessitating us to choose.

Let us consider a public official who has some moral scruples but who also, as one says, “could be bad.” Because of the scruples that he does have, he would never take any positive steps to receive a bribe — he would not actively solicit one. But his morality has its limits and he is also such that, if we were to confront him with a fait accompli or to let him see what is about to happen ($10,000 in cash is being deposited behind the garage), then he would succumb and be unable to resist. The general situation is a familiar one and this is one reason that people pray to be delivered from temptation. (And it also justifies Kant’s remark: “How many there are who may have led a long blameless life, who are only fortunate in having escaped so many temptations.” (In the Preface to the Metaphysical Elements of Ethics, in T. K. Abbott, ed., Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics (London, 2959), p. 303)

Our relation to the misdeed that we contemplate may not be a matter simply of our being able to bring it about or not to bring it about. As St. Anselm noted, there are at least four possibilities. We may illustrate them, by reference to our public official and the event which is his receiving the bribe, in the following way:
(i) he may be able to bring the event about himself (facere esse), in which case he would actively cause himself to receive the bribe;
(ii) he may be able to refrain from bringing it about himself (non facere esse), in which case he would not himself do anything to insure that he receive the bribe;
(iii) he may be able to do something to prevent the event from occurring (facere non esse), in which case he would make sure that the $10,000 was not left behind the garage; or
(iv) he may be unable to do anything to prevent the event from occurring (non facere non esse), in which case, though he may not solicit the bribe, he would allow himself to keep it.

St. Anselm noted that (i) and (iii), respectively, may be thought of as forming the upper left and the upper right corners of a square of opposition, and (iv) and (ii) the lower left and the lower right.

Let us think of “inclination without necessitation,” then, in such terms as these. First we may contrast the two propositions:

(1) He can resist the temptation to do something in order to make A happen;
(z) He can resist the temptation to allow A to happen (i.e., to do nothing to prevent A from happening).

We have envisaged our official as a man who can resist the temptation to (1) but cannot resist the temptation to (2) : he can refrain from bringing the event about himself, but he cannot bring himself to do anything to prevent it. (Cf. D. P. Henry, “Saint Anselm’s De ‘Grammatico’,” Philosophical Quarterly, X (1960), 115-126)

We may suppose that the man has some desire to have A happen and thus has a motive for making A happen. His motive for making A happen, I suggest, is one that necessitates, provided that, because of the motive, (1) is false: he cannot resist the temptation to do something in order to make A happen. His motive for making A happen is one that inclines, provided that, because of the motive, (2) is false: like our public official, he cannot bring himself to do anything to prevent A from happening. And therefore we can say that his motive for making A happen is one that inclines but does not necessitate, provided that, because of the motive, (1) is true and (2) is false; he can resist the temptation to make it happen but he cannot resist the temptation to allow it to happen.

From “Freedom and Determinism”, ed. by Keith Lehrer, 1966 (adaptation of Chisholm’s 1964 Lindley Lecture)

Roderick M. Chisholm, Freiheit und Handlung

Das metaphysische Problem der menschlichen Freiheit kann so auf den Punkt gebracht werden: „Menschliche Wesen sind verantwortlich Handelnde. Aber diese Tatsache scheint mit einer deterministischen Sicht menschlichen Handelns unvereinbar zu sein (der Sicht, wonach jedes Ereignis, das bei einer Handlung geschieht, von einem anderen Ereignis verursacht wird). Und sie scheint ebenso unvereinbar mit einer indeterministischen Sicht menschlichen Handelns zu sein (wonach die Handlung oder ein für das Vorliegen der Handlung wesentliches Ereignis sich ohne jedwede Ursache vollzieht).“ Um das Problem zu lösen, müssen wir meines Erachtens einige weitreichende Voraussetzungen über das Selbst des Handelnden machen – über den Menschen, der die Handlung vollzieht.

Es ist wohl unnötig, darauf hinzuweisen, dass es allem Anschein nach unmöglich ist, etwas Bedeutsames über dieses schon in der Antike aufgeworfene Problem zu sagen, was nicht schon zuvor gesagt worden ist. Die allgemeine Position, die ich hier vorstelle, wird unter anderen von folgenden Schriften nahegelegt: Aristoteles, EE, II, 6; NE, III, 1–5; Thomas Reid, Essays on the Active Powers of Man, Essay IV, Kapitel 4; C. A. Campbell, Is Free Will a Pseudo-Problem?, Mind, LX (1952), 441–465; Roderick M. Chisholm, Responsibility and Avoidability, in: Sidney Hook (Hrsg.), Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, New York 1958 und Richard Taylor, Determinism and the Theory of Agency, in: Sidney Hook (Hrsg.), Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, New York 1958.

Wir wollen eine Tat oder Missetat betrachten, die einem verantwortlich Handelnden zugeschrieben werden soll: Ein Mensch, nehmen wir an, hat jemanden erschossen. Wenn der Mensch wirklich für das, was er tat, verantwortlich war, würde ich auf der Tatsache bestehen, dass das, was zu der Zeit, als der Schuss erfolgte, passiert ist, ganz ins Belieben dieses Menschen gestellt war. Es gab einen Augenblick, in dem galt folgende Wahrheit: Er konnte beides, sowohl den Schuss abfeuern als auch davon absehen, ihn abzufeuern. Und wenn dies stimmt, dann konnte er, auch wenn er geschossen hat, stattdessen etwas anderes tun. (Er gab den Schoss nicht „wider Willen“ ab, wie wir uns auszudrücken pflegen.) Wir können diesen Sachverhalt folgendermaßen verallgemeinern: Wenn jemand für ein bestimmtes Ereignis oder eine bestimmte Situation (wie in unserem Beispiel, das Erschießen eines anderen Menschen) verantwortlich ist, dann wurde das Ereignis oder die Situation durch eine Handlung dieses Menschen hervorgerufen, und die Handlung war etwas, das auszuführen oder zu unterlassen in seiner Macht stand.

Doch wenn die Handlung, die er vollzog, eine Handlung war, die er auch hätte nicht vollziehen können, dann kann sie nicht von einem Ereignis verursacht oder determiniert gewesen sein, dessen Grund des Daseins oder Nichtdaseins nicht wiederum ganz in seiner Macht stand. Wenn wir beispielsweise annehmen, dass das, was er tat, in Wahrheit von einem zweiten Menschen verursacht worden ist, von jemandem, der seine Hand gegen den Auslöser der Pistole drückte oder der ihn mittels Hypnose zu der Tat zwang, dann war die Tat, da sie von dem zweiten Menschen verursacht worden ist, nichts, was der erste hätte verhindern können. Und genau dasselbe gilt meiner Ansicht nach, wenn wir statt des Zwangs durch eine zweite Person von den Wünschen und Überzeugungen sprechen, die die erste Person in der Situation zufällig hatte. Denn wenn wir sagen, dass seine Handlung durch seine eigenen Überzeugungen und Wünsche verursacht worden ist, wenn diese Überzeugungen und Wünsche in der speziellen Situation, in die er geraten ist, die Ursache dafür waren, dass er tat, von dem wir annehmen, dass er es tat, wenn also diese die Ursache für sein Tun darstellen, dann war er selbst nicht in der Lage, irgendetwas anderes zu tun als das, was er tat. Es macht keinen Unterschied, ob die Ursache der Tat intern oder extern war: Wenn die Ursache ein Ereignis oder eine Situation darstellt, für die die Person nicht verantwortlich war, dann war er für das, was wir zu Unrecht seine Tat nennen, nicht verantwortlich. Wenn eine Flut den schlecht unterfütterten Damm zum Einsturz brachte, dann, können wir sagen, musste angesichts der Flut und des Zustands des Dammes der Einsturz erfolgen und nichts konnte anstatt dessen geschehen. Und wenn die Flut der Wünsche den willensschwachen Menschen überschwemmt hat, dann musste auch er tun, was er tat, und er war für die Folgen seiner Tat genauso wenig verantwortlich wie der Damm für die Folgen des Einsturzes.

(Wenn die Person für ihre Wünsche und Überzeugungen verantwortlich ist, stimmt es natürlich, dass er auch für das verantwortlich ist, was zu tun sie ihn motivierten. Aber dann geht es um folgende Frage: Ist er wirklich verantwortlich für die Überzeugungen und Wünsche, die er nun einmal hat? Sollte dem so sein, dann gab es eine Zeit, als es in seiner Macht stand, sie zu erwerben oder zu ignorieren, und hier stehen wir wieder an unserem Ausgangspunkt.)

Man könnte Folgendes einwenden: Gäbe es nur einen solchen Menschen, der wirklich gut ist, dann wäre er sicherlich für alle seine Taten verantwortlich. Freilich wäre er dann auch unfähig, etwas anderes zu tun als das, was immer er tut, denn als guter Mensch wird er sich stets für das Beste entscheiden. Darauf können wir gut mit Thomas Reids Kommentar zu einem antiken Autor antworten. Der Autor sagt von Cato: „Er war gut, denn er konnte anders gar nicht sein.“ Und Reid bemerkt: „Dieser Ausspruch, versteht man ihn wörtlich und genau, ist kein Lob auf Cato, sondern eines auf seinen Charakter, der genauso wenig sein Werk war wie seine Existenz.“ (Thomas Reid, Essay IV, Kapitel 4). Wenn Cato selbst verantwortlich für die von ihm begangenen guten Taten war, dann setzte Cato, so Reids Annahme, seine Macht, die er auch zur Verübung böser Taten hätte gebrauchen können, einzig für gute Taten ein.

All das könnte, wenn es wahr wäre, den schönen Seelen ein bequemes theoretisches Ruhekissen verpassen. Doch sollten wir ihnen in Erinnerung rufen, dass diese Sicht der Dinge mit der bekannten Auffassung über die Natur des Guten über Kreuz liegt – mit der Ansicht, die der Hl. Thomas von Aquin ausdrückt, wenn er sagt: „Alle Bewegung, sowohl des Willens wie der Natur, geht von Gott als dem Ersten Beweger aus.“ (Thomas von Aquin, ST 2.1 Q. VI)

Wenn die Handlung des Sünders von Gott als dem Ersten Beweger ausging, dann war Gott in der Position der zweiten handelnden Person, von der wir soeben sprachen – der Person, die den Auslöser der Pistole betätigte, oder des Hypnotiseurs – und der sogenannte Sünder war für seine Tat nicht verantwortlich. (Das mag eine gewagte Behauptung angesichts der Geschichte der westlichen Theologie sein, doch muss ich gestehen, nie einen guten Grund gefunden zu haben, sie zu entkräften.)

Es gibt einen klassischen Einwand gegen diese Darstellung und wir sollten kurz an ihn erinnern. Es ist ein schlauer Einwand: Der Determinismus (und die göttliche Vorsehung) seien vereinbar mit der menschlichen Verantwortlichkeit. Das Argument wurde von Jonathan Edwards (Jonathan Edwards, Freedom of the Will, New Haven 1957) und vielen Philosophen der Gegenwart wie insbesondere von G. E. Moore (G. E. Moore, Ethics, London 1912, Kapitel 6) vorgebracht.

Das Argument geht so: Der Ausdruck:

(a) Er hätte anders handeln können

meint demgemäß nicht mehr und nicht weniger als

(b) Wenn er es vorgezogen hätte, anders zu handeln, hätte er anders gehandelt.

(Anstelle von „es vorgezogen“ könnte man auch sagen „versucht“, „sich darangemacht“, „sich entschieden“, „unternommen“ oder „gewollt“.)

Dann hebt man hervor, dass die Wahrheit der Aussage (b) mit dem Determinismus (und der göttlichen Vorsehung) vereinbar ist. Denn auch wenn alle Handlungen der Person kausal determiniert sind, könnte es um die Person auch dermaßen bestellt sein, dass sie, hätte sie sich anders entschieden, auch anders gehandelt hätte. Was der Mörder erblickte, so wollen wir unterstellen, war gemeinsam mit seinen Überzeugungen und Wünschen die Ursache dafür, dass er schoss. Doch war es so um ihn bestellt, dass er, hätte er in diesem Moment sich entschieden, den Schuss nicht abzugeben, dann hätte er auch nicht geschossen. All dies ist gewiss möglich. Wir können in gleicher Weise von dem Damm sagen, dass die Flut die Ursache dafür war, dass er brach, und ebenso, dass es um den Damm so bestellt war, dass er, hätte es keine Flut oder einen gleichwertigen Druck gegeben, dann unversehrt geblieben wäre. Und deshalb führt unser Argument zu folgendem Schluss: Wenn (b) vereinbar mit dem Determinismus ist und (a) und (b) dasselbe aussagen, dann ist (a) ebenfalls mit dem Determinismus vereinbar. Also können wir behaupten, dass der Handelnde hätte anders handeln können, auch wenn seine Handlung eine Ursache hatte. Und deshalb sind Determinismus und moralische Verantwortlichkeit miteinander vereinbar.

Ist das Argument gültig? Der Schluss folgt aus den Prämissen, doch die erste Prämisse hat einen Haken – die Prämisse, dass die Aussage (a) uns nicht mehr und nicht weniger mitteilt als die Aussage (b). Denn (b) kann offenkundig wahr sein, wenn (a) falsch ist. Das heißt, es war um die Person so bestellt, dass sie, hätte sie sich entschieden, anders zu handeln, auch anders gehandelt hätte, und doch wäre es um die Person so bestellt, dass sie nicht anders hätte handeln können. Nehmen wir an, dass unser Mörder keine Wahl oder freie Entscheidung darin hatte, anders zu handeln. Dann würde die Tatsache, dass es um ihn zufällig so bestellt gewesen wäre, dass er, hätte er sich nicht dafür entschieden zu schießen, dann auch nicht geschossen hätte, keinen Unterschied ergeben. Denn wenn er nicht die Wahl hatte, nicht zu schießen, dann konnte er nichts anderes tun, als das, was er getan hat. Mit einem Wort: Von unserer Aussage (b) „Wenn er es vorgezogen hätte, anders zu handeln, dann hätte er anders gehandelt“ können wir keinen gültigen Schluss auf die Aussage (a) „Er hätte anders handeln können“ ziehen – es sei denn wir können ebenfalls folgende Behauptung aufstellen:

(c) Er hätte sich dafür entscheiden können, anders zu handeln.

Wenn wir aber diese dritte Aussage (c) zurückweisen müssen, dann sind wir nicht berechtigt, auch wenn wir die Aussage (b) zurecht bejahen würden, die Aussage (a) zu bejahen. Wenn die Person keine Wahl hatte, etwas anderes zu tun als das, was sie tat, dann hätte sie auch nichts anderes getan – auch wenn es so um sie bestellt gewesen wäre, dass sie, hätte sie sich entschieden, etwas anderes zu tun, dann auch etwas anderes getan hätte.

Der in Frage stehende schlaue Einwand scheint mir somit unwirksam zu sein, und ich behaupte aus diesem Grund, dass die Zuschreibung von Verantwortlichkeit nicht mit einer deterministischen Sicht der Handlung vereinbar ist. Es mag weniger Bedarf für das Argument bestehen, dass die Zuschreibung von Verantwortlichkeit ebenso wenig mit einer indeterministischen Sicht der Handlung vereinbar ist – mit der Sicht, dass die Handlung oder ein Ereignis, das stets zusammen mit ihr auftritt, überhaupt keine Ursache habe.

Wenn die Handlung – das Abgeben des Schusses – gar keine Ursache hatte und sie aus Zufall geschah oder eine Laune des Geschicks war, gleichsam aus dem heiteren Himmel fiel, dann war vermutlich keiner und nichts für sie verantwortlich. Unser Begriff der Handlung sollte deshalb weder deterministisch noch indeterministisch sein. Gibt es eine dritte Möglichkeit?

Wir dürfen nicht sagen, dass jedes in eine Handlung involvierte Ereignis durch ein anderes Ereignis verursacht wird und ebenso wenig, dass die Handlung etwas ist, das gar keine Ursache hat. Die dritte Möglichkeit besteht demnach darin: Wir sollten annehmen, dass zumindest eines der Ereignisse, die in einer Handlung involviert sind, verursacht wird, nicht durch irgendwelche anderen Ereignisse, sondern durch ein bestimmtes anderes Ereignis. Und dieses andere Ereignis kann nur der Handelnde selbst sein – die handelnde Person.

Wenn es ein Ereignis gibt, das nicht durch andere Ereignisse, sondern die handelnde Person verursacht wurde, dann sind einige Ereignisse in der Handlung involviert, die nicht von anderen Ereignissen verursacht worden sind. Wenn aber das in Frage stehende Ereignis von der handelnden Person verursacht wurde, dann hat es eine Ursache und wir sind nicht berechtigt zu sagen, dass es etwas gibt, das in der Handlung involviert ist und keine Ursache hat.

Hier handelt es sich um eine wichtige Konsequenz, die ein bedeutsames Licht auf das Wesen des Handelnden oder der handelnden Person wirft.

Wenn wir ausschließlich unbelebte natürliche Objekte betrachten, können wir sagen, dass die Verursachung, wenn sie eintritt, eine Relation zwischen Ereignissen oder Sachlagen darstellt. Der Einbruch des Dammes war ein Ereignis, das durch eine Reihe anderer Ereignisse verursacht wurde – der Damm war brüchig, die Flut war stark und so weiter. Doch wenn jemand für eine bestimmte Tat verantwortlich ist, dann gibt es, wenn meine Annahme stimmt, ein bestimmtes Ereignis oder eine Reihe von Ereignissen, die nicht durch andere Ereignisse oder Sachlagen verursacht wurden, sondern von der handelnden Person selbst, was immer sie sein mag.

Ich werde mich eines Paars von Termini aus der Philosophie des Mittelalters bedienen, auch wenn ich sie in einer Weise verwende, die womöglich von ihrem ursprünglichen Sinn ein wenig abweicht. Wenn ein Ereignis oder eine Sachlage (oder eine Reihe von Ereignissen oder Sachlagen) ein anderes Ereignis oder eine andere Sachlage verursacht, werde ich von einer transeunten Verursachung sprechen. Wenn eine handelnde Person, im Unterschied zu einem Ereignis, ein Ereignis oder eine Sachlage verursacht, werde ich von einer immanenten Verursachung sprechen.

Das Wesen dessen, was durch den Ausdruck „immanente Verursachung“ gemeint ist, soll anhand eines Satzes aus der Physik des Aristoteles veranschaulicht werden: „Auf diese Weise bewegt ein Stock einen Stein, der Stock wird von einer Hand bewegt, die Hand aber von einem Menschen.“ (VII, 5, 256a, 6–8) Wenn der Mensch für sein Tun verantwortlich war, dann haben wir in diesem Beispiel eine Abfolge von kausalen Instanzen – die meisten von ihnen transeunt, doch zumindest eine von ihnen immanent. Was der Stock dem Stein tat, war ein Fall transeunter Verursachung und demgemäß können wir es als eine Relation von Ereignissen beschreiben: „Die Bewegung des Stocks verursachte die Bewegung des Steins.“ Und im gleichen Sinne in Bezug auf das, was die Hand dem Stock tat: „Die Bewegung der Hand verursachte die Bewegung des Stocks.“ Und wie uns die Physiologie belehrt, traten hierbei noch andere Ereignisse ein, die die Bewegung der Hand verursachten. Insofern müssen wir den Handelnden an diesem Punkt der Ereigniskette nicht einführen, wie Aristoteles es tut – wir müssen es nicht, können es aber. Wir können sagen, dass die Hand von dem Menschen bewegt wurde, aber wir können ebenso sagen, dass die Bewegung der Hand durch die Bewegung bestimmter Muskeln verursacht wurde. Und wir können wiederum sagen, dass die Bewegung der Muskeln durch bestimmte Ereignisse verursacht wurden, die sich im Gehirn abspielten. Doch ein bestimmtes Ereignis, und vermutlich eines derjenigen, die sich im Gehirn abspielten, wurde von der handelnden Person verursacht und nicht von anderen Ereignissen.

Natürlich gibt es Einwände gegen diese Art der Darstellung; ich werde zwei besprechen, die ich für die gewichtigsten halte.

Zunächst könnte man einwenden: „Wenn der Mensch etwas tut, dann ist, gemäß der Bemerkung des Aristoteles, das, was er tut, seine Hand zu bewegen. Aber sicherlich vermag er nicht auf sein Gehirn einzuwirken – er könnte sogar unwissend sein in Bezug auf die Tatsache, dass er über ein Gehirn verfügt. Und wenn er auf sein Gehirn keinen Einfluss hat und wenn, wie uns die Physiologie belehrt, die Bewegung der Hand durch ein Ereignis im Gehirn verursacht wurde, dann haben wir nichts in Händen, um uns auf eine immanente Verursachung berufen zu können als auf etwas, das mit einer transeunten Verursachung nicht vereinbar ist – denn so wie es aussieht handelt es sich bei der ganze Sache um nichts weiter als um kausale Relationen zwischen Ereignissen oder Sachlagen. Die Bewegung der Hand wurde durch das Gehirn verursacht und nicht durch den Menschen.“

Die Antwort auf diesen Einwand ist, wie ich meine, folgende: Es stimmt, die handelnde Person tut nichts Bestimmtes mit ihrem Gehirn oder wirkt nicht direkt auf ihr Gehirn ein, in dem Sinne, in dem sie etwas mit ihrer Hand tut und direkt auf den Stock einwirkt. Aber daraus folgt nicht, dass die handelnde Person nicht die immanente Ursache eines Ereignisses in ihrem Gehirn war.

Wir sollten eine nützliche Unterscheidung erwähnen, die Prof. A. I. Melden vorgeschlagen hat, nämlich die Unterscheidung zwischen dem Ausdruck „ein Ereignis A hervorrufen“ und dem Ausdruck „A tun“. (A. I. Melden, Free Action, London 1962, Kapitel 3; im Übrigen stellen die Ansichten von Herrn Melden das genaue Gegenteil der Ansichten dar, die hier vorgestellt werden) Wenn ich nach dem Stock greife und ihn aufhebe, dann ist eines von den Dingen, die ich tue, genau dies: nach dem Stock greifen und ihn aufheben. Und wenn es sich dabei um etwas handelt, das ich tue, dann kann man auf klar bestimmte Weise sagen, dass ich weiß, was ich tue. Wenn du mich fragst: „Machst du etwas oder versuchst du etwas mit dem Stock zu machen?“, werde ich um eine Antwort nicht verlegen sein. Doch wenn ich etwas mit dem Stock mache, werde ich eine Menge Ereignisse hervorrufen, die nicht in demselben Sinne Dinge sind, die ich tue: Ich werde verschiedene Luftpartikel aufwirbeln, ich werde eine Anzahl von Grashalmen von dem Druck befreien, der auf ihnen lastete; und ich werde einen Schatten von einem Ort zu einem anderen verschieben. Wenn dies Dinge sind, die ich nur in Gang setze, im Unterschied zu den Dingen, die ich tue, dann brauche ich von ihnen nicht das Geringste zu wissen. Ich brauche nicht die leiseste Idee davon zu haben, dass ich durch die Bewegung des Stocks so etwas wie die Bewegung von Luftpartikeln, Schatten und Grashalmen hervorrufe.

Wir können also auf den ersten Einwand folgende Antwort geben: Es ist wahr, dass die handelnde Person nicht direkt auf ihr Gehirn einwirkt oder mit ihrem Gehirn bewirkt. Aber daraus folgt nicht, dass der Handelnde nicht die immanente Ursache eines Ereignisses in seinem Gehirn ist. Denn das Hirnereignis kann etwas sein, das er wie die Bewegung der Luftpartikel dadurch bewirkt, dass er den Stock aufhebt. Der einzige Unterschied zwischen den beiden Fällen besteht darin: In beiden Fällen ruft er ein Ereignis hervor, indem er den Stock aufhebt. Aber in dem einen Fall – bei der Bewegung der Luftpartikel oder der Schatten – war es die Bewegung des Stocks, das das Ereignis hervorrief. Im anderen Fall – bei dem Hirnereignis – war es dieses Ereignis, das die Bewegung des Stocks hervorrief.

Der springende Punkt ist in einem Wort: Jedes Mal, wenn jemand A tut, dann ruft er (aufgrund „immanenter Verursachung“) ein Hirnereignis hervor, und dieses Hirnereignis ist (aufgrund „transeunter Verursachung“) die Ursache für A.

Der zweite Einwand ist schwieriger und er betrifft eben den Begriff der „immanenten Verursachung“ oder Verursachung durch den Handelnden, wie wir diesen Begriff hier interpretieren. Der Begriff birgt eine Schwierigkeit, die man lange Zeit mit dem Begriff des unbewegten Bewegers verbunden hatte. Wir sagten, es müsse ein Ereignis A geben, vermutlich ein Hirnereignis, das nicht durch irgendein anderes Ereignis verursacht wurde, sondern von der handelnden Person selbst. Wenn aber A nicht von einem anderen Ereignis verursacht wurde, dann lässt sich von der handelnden Person nicht sagen, sie habe eine Veränderung erfahren oder ein anderes Ereignis hervorgerufen (wie einen „Willensakt“ oder dergleichen), welches wiederum A hervorgerufen hat. Denn sollte das Hirnereignis durch eine Veränderung in der handelnden Person verursacht worden sein, dann wurde es von einem Ereignis verursacht und dann ist uns die Lösung für unser Problem entglitten. Indes: Wenn die handelnde Person A geschehen ließ und kein Ereignis involviert war außer A selbst, kein Ereignis, das der Beschreibung entspräche, es habe A hervorgerufen, woraus bestand dann die Verursachung durch den Handelnden? Was ist beispielsweise der Unterschied zwischen dem Ereignis A und der Verursachung von A durch den Handelnden? Wir können den Unterschied nicht einem Ereignis zuschreiben, das sich in der handelnden Person abspielen würde. Und was das Ereignis A selbst betrifft, so lässt sich kein wahrnehmbarer Unterschied ausmachen – kein wahrnehmbarer Unterschied zwischen A, wie es gerade geschieht, und A, wie es aufgrund dessen geschieht, dass der Handelnde es verursacht hat. Deshalb sagt Aristoteles, dass die Aktivität des Ersten Bewegers der Bewegung, die sie hervorruft, nichts hinzufügt. (Aristoteles, Physik, Buch III, Kapitel 3) Und Suarez sagt: „Die Handlung ist in Wahrheit nichts weiter als die Wirkung, wie sie vom Handelnden ausgeht.“ (Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disputatio 18, Sectio 10) Müssen wir daraus schließen, dass die Handlung der handelnden Person dem Ereignis A über das hinaus nichts hinzufügt, was mit dem Geschehen von A schon vorliegt? Hier scheinen wir auf einen Unterschied der Begriffe ohne entsprechenden Unterschied in der Realität zu stoßen – in welchem Falle wir unser Ziel, eine via media zwischen einer deterministischen und einer indeterministischen Sicht der Handlung zu finden, verfehlt hätten.

Die einzige Antwort ist meines Erachtens folgende: Der Unterschied zwischen der Verursachung von A durch die handelnde Person auf der einen Seite und der schlichten Tatsache, dass A gerade geschehen ist, auf der anderen Seite ist darin begründet, dass im ersten, nicht aber im zweiten Fall das Ereignis A eine Ursache aufweist und diese Ursache in der Handlung der Person besteht. Es gab ein Hirnereignis A. Die handelnde Person hat in der Tat das Hirnereignis verursacht. Aber es gab nichts (kein weiteres Ereignis), was sie getan hätte, um A zu verursachen.

Die Antwort ist vielleicht nicht in allem zufriedenstellend und es ist abzusehen, dass sie folgende Frage aufwirft: „Was fügst du denn eigentlich zu der Aussage, dass A geschah, hinzu, wenn du die Worte äußerst: ,Die handelnde Person war die Ursache dafür, dass A geschahʿ?“ Sobald wir die Frage in diese Form packen, sehen wir meiner Ansicht nach, dass jede Schwierigkeit, der wir hier begegnen mögen, sich auf den Begriff der Verursachung im Allgemeinen zurückführen lässt – sei er „immanent“, sei er „transeunt“. Das Problem ist mit anderen Worten nicht spezifisch für unsere Theorie der menschlichen Handlung. Es ist vielmehr ein Problem, mit dem sich jeder befassen muss, der nur je den Begriff der Verursachung gebraucht, und demzufolge ein Problem, würde ich sagen, für jedermann außer dem radikalen Indeterministen.

Das Problem kann, wenn wir uns auf die „immanente Verursachung“ beziehen, so formuliert werden: „Was ist der Unterschied, wenn ich von einem Ereignis A sage, dass es gerade stattgefunden hat, und sage, dass jemand die Ursache dafür war, dass A stattfand?“ Wenn wir uns auf die „transeunte Verursachung“ oder die Verursachung durch ein Ereignis beziehen, lautet die analoge Frage: „Was ist der Unterschied, wenn ich von zwei Ereignissen A und B sage, dass B stattfand und danach A stattfand, und sage, dass die Tatsache, dass B stattfand, die Ursache dafür war, dass A stattfand?“ Die einzige Antwort darauf lautet wie folgt: In dem einen Fall war die handelnde Person die Ursache dafür, dass A stattfand, und im anderen Fall war das Ereignis B die Ursache dafür, dass A stattfand. Das Wesen der transeunten Verursachung ist nicht offensichtlicher als das der immanenten Verursachung. Kurz und gut, solange wir überhaupt von Verursachung sprechen (und das zu tun können wir nicht vermeiden), verfolgt uns diese Schwierigkeit wie ein Schatten. Es ist daher keine Schwierigkeit, die nur bei der Behandlung des Problems der menschlichen Freiheit auftritt.

Wir können indes nicht ohne Grund behaupten – und uns dabei auf eine achtunggebietende philosophische Tradition berufen –, dass der Begriff der immanenten Verursachung oder der Verursachung durch eine handelnde Person in der Tat klarer ist als der Begriff der transeunten Verursachung oder der Verursachung durch ein Ereignis und dass wir nur auf dem Hintergrund unseres Verständnisses unserer eigenen kausalen Wirksamkeit als Handelnde in der Lage sind, den Begriff einer Ursache im Allgemeinen zu erfassen. Von Hume sagt man, er habe gezeigt, dass wir den Begriff der Ursache nicht von der Wahrnehmung der Außenwelt ableiten. Wie gewinnen wir den Begriff dann überhaupt? Die einleuchtendste Vermutung stammt, wie mir scheint, wiederum von Reid, wenn er schreibt: „Die Vorstellung von einer wirksamen Ursache ist vermutlich von der Erfahrung unserer eigenen Fähigkeit abgeleitet, bestimmte Wirkungen zu erzeugen. (Reid, op. cit., Werke S. 524)

Man wird bemerkt haben, dass ich in diesen Ausführungen den Begriff „freier Wille“ vermieden habe. Wenn es auch eine solche Fähigkeit wie den „Willen“ geben sollte, die in irgendeiner Weise unsere Handlungen auf den Weg bringt, so ist doch, wie John Locke sagt, die Frage nach der Freiheit „nicht die Frage, ob der Wille frei ist“; es ist die Frage, „ob der Mensch frei ist.“ (John Locke, Essay concerning Human Understanding, Buch II, Kapitel XXI) Denn sollte es einen „Willen“ als die Fähigkeit der spontanen Bewegung geben, bleibt die Frage bestehen, ob der Mensch frei ist, die Dinge tun zu wollen, die er tun will – und ebenso ob er frei ist, die Dinge nicht zu tun, die er nicht tun will. Jonathan Edwards versuchte sich auf die Frage zu beschränken: „Ist der Mensch frei zu tun, was immer er will?“, aber die Antwort auf diese Frage wird uns nicht verraten, ob der Mensch verantwortlich für das ist, was er tun will. Indem wir noch ein anderes Paar mittelalterlicher Termini verwenden, können wir sagen, dass das metaphysische Problem der Freiheit sich nicht auf den actus imperatus bezieht: Es bezieht sich nicht auf die Frage, ob wir frei sind zu erlangen, was immer wir wollen oder vorhaben. Es bezieht sich auf den actus elicitus, die Frage, ob wir frei sind, zu wollen und uns vorzunehmen, was immer wir wollen und uns vornehmen. Es ist eine Sache zu fragen, ob die Dinge, die der Mensch will, unter seiner Gewalt stehen: Dies ist das Problem des actus imperatus. Eine ganz andere Sache ist es zu fragen, ob sein Wollen selbst unter seiner Gewalt steht: Dies ist das Problem des actus elicitus. Und dies letztere Problem – das Problem des actus elicitus – ist nicht das Problem der Freiheit des Willens, sondern der Freiheit des Menschen.

Wenn wir für unser Handeln verantwortlich sind und wenn wahr ist, was ich sagte, dann genießen wir ein Vorrecht, das einige einzig Gott vorbehalten würden: Jeder von uns ist als handelnde Person ein unbewegter Beweger. Indem wir handeln, sind wir die Ursache dafür, dass bestimmte Ereignisse stattfinden, und nichts – und niemand – ist die Ursache dafür, dass wir die Ursache dafür sind, dass bestimmte Ereignisse stattfinden.

Wenn wir demnach unbewegte Beweger sind und unsere Handlungen, jedenfalls die, für die wir verantwortlich sind, nicht kausal determiniert sind, dann sind sie auch nicht von unseren Wünschen kausal determiniert. Und das bedeutet, dass die Relation zwischen dem, was wir wollen oder begehren, auf der einen Seite und unseren Handlungen auf der anderen Seite nicht so simpel gestrickt ist, wie die meisten Philosophen es gern hätten.

Wir können einen hobbesianischen und einen kantianischen Zugang zu dieser Frage unterscheiden. Der hobbesianische Zugang wird in der Gegenwart im Allgemeinen akzeptiert, doch ist meiner Überzeugung nach der kantianische Zugang richtig. Gemäß dem Hobbesianismus können wir auf der Grundlage unseres Wissens von den Überzeugungen und Wünschen einer Person und ihrer Intensität, unseres Wissens von dem, was die Person für gewiss hält und mehr als alles andere herbeiwünscht sowie unseres Wissens von ihrem körperlichen Zustand und den Reizen, denen sie ausgesetzt ist, auf dieser Grundlage können wir logisch ableiten, was die Person tun wird – oder genauer gesagt, was sie zu tun versuchen, beginnen oder ins Werk setzen wird. In diesem Sinne sagte Prof. Melden: „Die Verbindung zwischen Wollen und Tun ist logisch.“ (Melden, op. cit., S. 166)

Hingegen gibt es gemäß dem kantianischen Zugang zu unserem Problem, und diesen ziehe ich vor, keine solche logische Verbindung zwischen Wollen und Tun, noch bedarf es einer kausalen Verbindung zwischen ihnen. Keine Menge von Aussagen über die Wünsche und Überzeugungen eines Menschen und die Reize, denen er ausgesetzt ist, impliziert zu irgendeinem Zeitpunkt eine Aussage darüber, was dieser Mensch zu diesem Zeitpunkt zu tun versuchen, ins Werk setzen und unternehmen wird. Wie Reid es ausdrückt: „Auch wenn wir in den Motiven der Menschen Gründe für ihre Handlungen finden können, und dies in vielen Fällen mit hoher Wahrscheinlichkeit“, so können wir dies doch nicht „mit absoluter Gewissheit“. (Reid, op. cit., Werke, S. 608, 612)

Das bedeutet, dass es in einem sehr strengen Sinn des Begriffs keine vollständige Wissenschaft vom Menschen geben kann. Wenn wir Wissenschaft als das Unterfangen betrachten herauszufinden, welche Gesetzmäßigkeiten zur Anwendung kommen, und wenn der Inhalt des Gesetzes darin besteht anzugeben, welche Arten von Ereignissen von welchen anderen Arten von Ereignissen verursacht werden, dann sind wir mit menschlichen Handlungen konfrontiert, die wir nicht dadurch erklären können, dass wir sie unter irgendwelche Gesetze subsumieren. Wir können nicht sagen: „Es ist kausal notwendig, dass unter dem Vorliegen bestimmter Wünsche und Überzeugungen und dieser und jener Reize die Person auf diese oder jene Weise handeln wird.“ Denn gelegentlich kann die handelnde Person bei ihrer Entscheidung, etwas zu tun, über ihre Wünsche hinauswachsen und an ihrer Stelle etwas anderes tun.

Indes ist all dies vereinbar damit zu sagen, dass in den meisten Fällen unsere Wünschen Bedingungen unterliegen, die uns zu handeln nötigen. Und wir können ebenfalls mit Leibniz sagen, dass unsere Wünschen zu anderen Zeiten „uns geneigt machen, etwas zu tun, ohne uns dazu zu nötigen“.

Leibniz Satz konfrontiert uns mit noch einem anderen philosophischen Problem. Was genau will es besagen, dass ein Wunsch oder ein Motiv uns „geneigt macht, etwas zu tun, ohne uns dazu zu nötigen“. Man ist gewiss versucht zu sagen, „geneigt machen“ bedeute zu verursachen und „nicht dazu nötigen“ nicht zu verursachen, doch offenkundig geht nicht beides.

Doch bietet auch Leibniz keine echte Lösung. In seinem Brief an Pierre Coste gibt er dem Problem folgende Form: „Wenn ich vor der Wahl stehe, beispielsweise auszugehen oder zu Hause zu bleiben, dann erhebt sich die Frage, ob ich auf dem Hintergrund aller internen und externen Umstände, Motive, Wahrnehmungen, Eindrücke, Leidenschaften und Neigungen noch in einer kontingenten Verfassung bin oder ob ich genötigt werde, meine Wahl zu treffen, beispielsweise auszugehen. Das heißt, zu fragen ob der wahre und sicherlich wohlbestimmte Satz ,Unter all diesen Umständen zusammengenommen werde ich es vorziehen auszugehenʿ kontingent oder notwendig ist.“ (Gottfried Wilhelm Leibniz, Lettre à M. Coste de la Nécessité et de la Contingence (1707), in: Erdmann, Hrsg., Opera Philosophica, S. 447–449)

Wir können die Antwort von Leibniz auch so fassen: Gemäß einer bestimmten Bedeutung der Termini „notwendig“ und „kontingent“ können wir die Aussage „Unter all diesen Umständen zusammengenommen werde ich es vorziehen auszugehen“ als kontingent und nicht notwendig bezeichnen und gemäß einer anderen Bedeutung dieser Termini können wir die Aussage als notwendig und nicht kontingent bezeichnen. Aber die Bedeutung, der gemäß die Aussage als kontingent bezeichnet werden kann, ist nach Leibniz nur diese: Wenn wir die Aussage verneinen, entsteht kein logischer Widerspruch. Und die Bedeutung, der gemäß die Aussage als notwendig bezeichnet werden kann, ist diese: Weil „nichts ohne Ursache oder zureichenden Grund geschieht“, ist die Aussage kausal notwendig. „Wenn alle Umstände zusammengenommen bewirken, dass die Waagschale der Entscheidung sich eher nach dieser als nach der anderen Seite neigt, dann ist es gewiss und unumstößlich, dass genau diese Seite den Ausschlag geben wird.“ Doch wenn stimmt, was wir gesagt haben, dann kann die Aussage „Unter all diesen Umständen zusammengenommen werde ich es vorziehen auszugehen“ sowohl kausal als auch logisch kontingent sein. Also müssen wir eine andere Interpretation für die Aussage von Leibniz finden, wonach unsere Motive und Wünsche uns bei unserer Entscheidung wohl geneigt machen oder uns beeinflussen, ohne uns doch dabei zu nötigen.

Stellen wir uns einen Beamten vor, dem zwar moralische Skrupel nicht fremd sind, der aber doch, wie man zu sagen pflegt, „schlecht sein kann“. Aufgrund seiner Skrupel wird er keine aktiven Schritte unternehmen, um an Bestechungsgelder zu gelangen – er wird darum nicht aktiv nachsuchen. Aber seine Moral hat Grenzen und er ist so geartet, dass er der Versuchung nicht wiederstehen kann, wenn wir ihn vor vollendete Tatsachen stellen (10.000 Euro in bar, die hinter seiner Garage deponiert sind). Die Situation ist bekannt und das ist der Grund, weshalb die Leute darum beten, nicht in Versuchung geführt zu werden. (Und sie rechtfertigt ebenso die Bemerkung Kants: „Wie Viele mögen ein langes schuldloses Leben geführt haben, die nur Glückliche sind, so vielen Versuchungen entgangen zu sein.“ Metaphysik der Sitten, Vorwort)

Unser Verhältnis zu der Übeltat, die wir betrachten, dreht sich nicht einfach darum, ob wir sie zu begehen imstande sind oder nicht. Wie der Hl. Anselm bemerkt, gibt es hier mindestens vier Möglichkeiten. Wir veranschaulichen sie am Beispiel des Beamten und des Ereignisses, das darin besteht, dass er das Bestechungsgeld annimmt:

(i) Er könnte fähig sein, das Ereignis selbst zu realisieren (facere esse), in diesem Fall ist er die aktive Ursache dafür, das Bestechungsgeld anzunehmen.
(ii) Er könnte fähig sein, sich der Realisierung des Ereignisses zu enthalten (non facere esse), in diesem Fall wird er selbst nichts dazu tun sicherzustellen, dass er das Bestechungsgeld erhält.
(iii) Er könnte fähig sein, etwas zu tun, um das Eintreten des Ereignisses zu verhindern (facere non esse), in diesem Fall würde er dafür sorgen, dass die 10.000 Euro nicht hinter seiner Garage verbleiben.
(iv) Er könnte unfähig sein, etwas dafür zu tun, dass das Eintreten des Ereignisses verhindert wird (non facere non esse), in diesem Fall würde er, auch wenn er nicht nach dem Bestechungsgeld verlangt hat, sich erlauben es zu behalten. (vgl. D. P. Henry, Saint Anselm’s De Grammatico, Philosophical Quarterly, X, 1960, 115–126)

Betrachten wir die „Neigung ohne Nötigung“ in solchen Begriffen. Zunächst können wir die zwei Aussagen gegeneinanderstellen:

(1) Er kann der Versuchung widerstehen, etwas zu tun, um das Ereignis A herbeizuführen.
(2) Er kann der Versuchung widerstehen zuzulassen, dass A stattfindet (das heißt, nichts zu unternehmen, um zu verhindern, dass A stattfindet).

Wir haben unseren Beamten als jemanden vorgestellt, der gemäß (1) der Versuchung widerstehen kann, aber gemäß (2) der Versuchung nicht widerstehen kann: Er kann sich davon zurückhalten, das Ereignis selbst herbeizuführen, aber er kann sich nicht dazu aufraffen etwas zu tun, um es zu verhindern.

Wir können annehmen, dass die Person den Wunsch hegt, A möge geschehen und daher ein Motiv hat, A zu verwirklichen. Sein Motiv, A zu verwirklichen, ist, nehme ich an, dann eines, das nötigt, vorausgesetzt, (1) ist aufgrund des Motivs falsch: Er kann der Versuchung nicht widerstehen, etwas zu unternehmen, um A herbeizuführen. Sein Motiv, A zu verwirklichen ist andererseits eines, das nicht nötigt, sondern nur geneigt macht, vorausgesetzt (2) ist aufgrund des Motivs falsch: Wie unser Beamter ist er unfähig, etwas zu unternehmen, um das Eintreten von A zu verhindern. Und deshalb können wir sagen, sein Motiv, A zu verwirklichen, ist eines, das geneigt macht, aber nicht nötigt, vorausgesetzt, (1) ist aufgrund des Motivs wahr und (2) ist falsch. Er kann der Versuchung, das Ereignis hervorzurufen, widerstehen, aber er kann nicht der Versuchung widerstehen zuzulassen, dass es stattfindet.