Kleine Poetik in Bildern VII
Der wuchtige Glatzkopf mit dem ungeheuren Wanst hat seinen verbeulten Filzhut neben sich auf die Holzbank gelegt und tätschelt ihn wie ein Schoßhündchen, von dem man für eine kurze Weile Abschied nimmt. Er hat sodann mit einem schonungslosen Gähnen die Höhle seiner inneren Leere der Welt als letzte Botschaft enthüllt und sich mit einem riesigen blau-weiß karierten Schnupftuch den kalten Schweiß von der Stirn gewischt, die einer Mauer des Starrsinns gleicht, an der jedwedes leise Klopfen des Mitmenschen ungehört verhallt. Der Berg aus Fleisch wird straff umschlossen von den perlmuttbesetzten Riemen seiner Lederhose, die in ihrer unsäglichen Tiefe von der Drangsal walrossförmiger Schwellungen ausgewuchtet ist. Er hat es sich im Englischen Garten unter schattiger Platane bequem gemacht. Während er den Schaum vom Maßkrug schlürft, gehen seine winzigen blauen Augen über und befeuchten sich, als die Kellnerin die Schlachtplatte mit dem dampfenden Haufen gebratener Würste, brutzelnder Wachtelschenkel und tränender Innereien auftischt, wie die panischen Augen eines Schweins, das quiekend zur Schlachtbank geführt wird. Unter dem Tisch aber gewahren wir zwischen den borstigen Waden des bewamsten Monstrums ein Mäuschen, das fette Brosamen vom Tisch des Schmausenden aufliest und geschwind in sein Nest birgt. Und das Lebenslied, das hier erklingt, dessen Verse Schlürfen und Schmatzen, Grunzen und Rülpsen, Husten und Niesen und dessen Refrain nur Furzen ist, gilt es uns nicht für ein verzerrtes Echo der mystischen Orgien der Antike?
Als die Oberprima, die erste gemischte Klasse dieser Altersstufe, von den gemeinsamen Ferien in Italien zurückkehrte, war das Schicksal deines geschätzten ehemaligen Deutschlehrers schon beschlossen. Er wurde aufs Land auf eine Lehranstalt für widerspenstige Bauernlümmel verbannt, und einmal, erinnere dich, ist er dir in einem Abteil des Nahverkehrszugs auf der Strecke zwischen Bonn und Koblenz begegnet, sichtlich vom Alter und einem unbestimmtes Etwas gezeichnet – er grüßte dich nicht. Sah er verschämt auf den Boden? Stieg er aus Verlegenheit in Andernach aus, obwohl er gar nicht dort wohnte? Er, der dir ein Vorbild lyrischer Hellhörigkeit und poetischer Finessen war, dir Dichter deines Sinns wie Mörike, die Droste, Trakl mit der Innigkeit mitfühlenden, mitschwingenden Rezitierens nahegebracht hatte, er, der aus dem Fenster des Schulzimmers nirgendhin starrend sich in Absencen mystischen Schweigens verlor, er soll sich, ging die Fama, durch einen sexuellen Fauxpas während der Ferien unmöglich gemacht haben. Wurde er erwischt, wie er nackt und mit erigiertem Glied die nächtlichen Gänge entlangtastete, unzüchtig einander schlingenden Atemstößen nachjagend? Hat er sich im Frauenbad der Hose entledigt und einem kreischenden Mädchen unter der Dusche seine einsam in die Nacktheit der Welt strotzende Wollust entboten? Welch ein Lebenslied erklang dir hier? Waren seine Verse nicht Seufzen und Schniefen, Schluchzen und Glucksen, Fisteln und Mucksen und sein Refrain nichts als Verstummen?
Du musstest am Bett des sterbenden Vaters im Krankenhaus, dem Stift in Koblenz, bei weit geöffneter Tür, denn brütende Hitze des Spätsommers stand in den Gängen und den Schwestern genügte das elende Keuchen und Röcheln als Lebenszeichen und das Stocken des Atems als Zeichen, wieder einmal nach dem Grad der Aussichtslosigkeit dieses Lebens Ausschau zu halten, du musstest aus dem Nachbarzimmer, das ebenfalls offen stand, die letzten Verlautbarungen einer anderen Sterbenden vernehmen, die aus nichts als einer Kaskade obszöner Flüche auf das Dasein, die Welt und Gott bestanden. Die sterbend dem siechen Leib entpressten Worte und Klänge ballten und streckten sich rhythmisch am Faden einer Litanei, der sich wie der Faden der Spinne aus dem lebendigen Mark selber erzeugte. Und war es nicht eine Litanei, nur mit umgekehrtem Vorzeichen?
Wir nennen grotesk den ästhetischen Ausdruck einer Wahrheit über den Menschen und das Leben, der im Maßlosen sein Maß findet und auf den schiefen Bahnen der Verzerrung, Überdehnung und Zerstückelung alles menschliche Maß im Maßlosen verliert. Grotesk heißt uns die wulstig und wurmig, brüllend und brechend, wabernd und labernd sich entblößende animalische Natur, wie sie von Horaz und Juvenal, Martial und den christlichen Kirchenvätern, Baudelaire oder Proust unbarmherzig zur Sprache oder von den Bildhauern der gotischen Kathedralen und den Genremalern Hollands, von Hieronymus Bosch oder George Grosz trefflich ins Bild gebracht worden ist.
Das groteske Unmaß kommt zur Geltung nur im Verhältnis zu einem mehr oder weniger bewusst empfundenen oder ersehnten oder vermissten Ideal gemessener Formen, die Körper und Geist des Menschen ein harmonisches Gesicht und Gepräge geben oder den guten, wohltuenden Umgang der Menschen miteinander stiften.
Wir finden in unserem imaginären Wörterbuch der ästhetischen Grundbegriffe unter dem Lemma „Groteske“ Einträge wie „unmäßig“, „verzerrt“, „grell“, „unförmig“, „aufgedunsen“, „verfault“ oder „aufgebläht“ und auf der Gegenseite Einträge wie „maßvoll“, „harmonisch“, „mild“, „gefasst“, „prägnant“, „genießbar“ oder „schlicht“. Wiederum schlagen wir eine imaginäre Seite in unserem imaginären Vokabularium um und treffen auf folgende Reihe: „verfressen“, „wüst“, „gewalttätig“, „viehisch“, „lasterhaft“, „wollüstig“, „triebhaft“ oder „schandhaft“ und auf der Gegenseite Einträge wie „maßvoll“, „bescheiden“, „sanft“, „menschlich“, „edel“, „zartfühlend“ oder „besonnen“. Wir bemerken, wie das Groteske sowohl den animalischen Körper als auch den sozialen Körper mit seinen Schlangen und Ungeheuern umklammert und umwürgt.
Nicht unähnlich anderen ästhetischen Werten wie dem der Anmut finden wir auch für das Groteske Anwendungsregeln der ästhetischen Grammatik oder der Deontik künstlerischen Handelns, die es uns ermöglichen, sowohl Körper und Objekte durch Konjunktion oder Reihung bestimmter ästhetischer Werte als auch Körperbewegungen und Geschehnisse durch Attribution oder Mengenbildung bestimmter ästhetischer Werte zu charakterisieren. Gerade für das Groteske bietet sich die Häufung, das Aufeinanderschichten und Aufeinandertürmen solcher Eigenschaftsbestimmungen an, um den Eindruck zu intensivieren oder das Bild, die Erzählung oder das Gedicht zur Klimax des Ausdrucks zu treiben.
Allerdings erreichen große Künstler einen bleibenden ästhetischen Eindruck dadurch, dass sie die Klimax durch Häufung und Agglomeration plötzlich abbrechen – an dieser Stelle weht uns aus unbestimmten Fernen eine kühle Luft oder eine Stille an, die uns ernüchtert und uns in unser eigenes Selbst zurückholt.
Aus tiefer Nacht der Hosentasche
Hier magst du lange säumen
und verschwitzte Finger krümmen
um das Taschentuch aus Taft,
das vollgeschneuzte –
in dieser Nacht der ausgebeulten Hose
wird dich nie und nimmer
aus der aufgetrennten Naht
ein voller Mond anblicken.
Hier magst du lange säumen
und nach Minzen, Münzen, Matzen
mit den tumben Nägeln kratzen,
den ungeschornen –
in dieser Nacht vermufften Sacks
wird dich nie und nimmer
aus dem dummen Mottenloch
ein Kometenschweif entzücken.
Kleine Poetik in Bildern VI
Johann Wolfgang von Goethe
Du tanzest leicht bei Pfirsich-Flor
Am luftigen Frühlings-Ort:
Der Wind, stellt man den Schirm nicht vor,
Bläst euch zusammen fort.
Auf Wasserlilien hüpftest du
Wohl hin den bunten Teich;
Dein winziger Fuß, dein zarter Schuh
Sind selbst der Lilie gleich.
Die andern binden Fuß für Fuß,
Und wenn sie ruhig stehn,
Gelingt wohl noch ein holder Gruß,
Doch können sie nicht gehn.
Wir sagen, in der Haltung des beflissenen Kellners, der uns auf traumsicher balanciertem Tablett die Getränke bringt, liege eine gewisse Anmut, weil uns die Mühe des aufrechten Gangs und die Konzentration auf das Gleichgewicht seiner Bürde unauffällig bleiben und hinter der lächelnden Fassade seines Gesichts verschwinden. Wir betonen, wie anmutig das Kind den Blumenstrauß überreicht hat, wenn die zweckhafte Ausrichtung der Armbewegung im Fluss und der sanften Kontinuität der Geste unterzugehen scheint. Uns bezaubert die Anmut in der Hingabe des Kusses, der den Mund oder den Busen nicht wie der Durstige die Quelle sucht, sondern selbst zur Quelle überströmender Zärtlichkeit wird.
Natürlich lachen wir, wenn der Kellner stolpert und ihm das Tablett auf den Boden saust. Das Kind, von der Mutter instruiert, reckt den Blumenstrauß dem Gast abrupt ins Gesicht, sodass er sich unwillkürlich abwendet: Die Mutter blickt peinlich berührt. Der ungestüme Liebhaber scheint den Mund der Geliebten mit der Zunge öffnen zu wollen: Sie wendet sich indigniert ab.
Wir empfinden in den Phänomenen der Anmut – Leichtigkeit und Nonchalance der Geste und Bewegung – eine die Schwerkraft scheinbar ausgleichende Macht, und in den Phänomenen, die die Leichtigkeit und Ungezwungenheit der Bewegung hemmen und zerstören, eben jene Schwerkraft ungehindert am Werke.
Wir bemerken zudem, wie der ästhetische Eindruck anmutiger Handlung und Bewegung vernichtet wird, sobald die Macht der Schwerkraft das Gleichgewicht stört oder die Absicht der Handlung und Bewegung aufdringlich ins allzu Sichtbare tritt.
Erblickt sich der Kellner zufällig im gegenüberliegenden Spiegel, während er uns das traumsicher balancierte Tablett bringt, mag es geschehen, dass er das Gleichgewicht verliert, weil er seiner Bewegung bewusst wird. Insofern hat etwas Wahres gesehen, wer die helle Reflexion der anmutigen Bewegung oder der Handlungsabsicht in Gegensatz zu ihrer vollkommenen Ausführung stellt.
Der Fußballspieler, der sich aufgrund physischer Überlegenheit und rüder Abwehr der Gegenspieler auf plumpe Weise Zugang zum gegnerischen Tor verschafft und den Ball siegreich verwandelt, mag den Jubel seiner Fans einheimsen, doch verdient er weniger Bewunderung als der Kicker, der sich tänzelnd um die verblüfften Abwehrspieler schlängelt und den Ball elegant ins Tor schlenzt.
Natürlich hat die Mannschaft gewonnen, die mehr Tore erzielt hat, gleichgültig ob mit plumpen, ruppigen und rohen Methoden oder mit Spieltechniken, die durch Eleganz und Anmut der Bewegung bestricken. Wir konstatieren, dass ästhetische Werte in den strategischen Spielen des Lebens meist nur eine untergeordnete Rolle beanspruchen können, wenn sie auch den Reiz und die Spielfreude oder den Genuss der Betrachtung erhöhen oder allererst freisetzen.
In unserem imaginären Wörterbuch der ästhetischen Grundbegriffe finden wir unter dem Lemma „Anmut“ Vokabeln wie „graziös“, „beschwingt“, „fließend“, „lieblich“, „spielend“ oder „weich“ und in der gegenüberliegenden Spalte Gegenbegriffe wie „plump“, „schwerfällig“, „stockend“, „roh“, „ruppig“ oder „starr“.
Wir schlagen die imaginäre Seite um und entdecken noch eine andere Reihe von Einträgen: „leichtfüßig“, „natürlich“, „behende“, „zartsinnig“, „transparent“, „heiter“ und auf der Gegenseite: „gravitätisch“, „gespreizt“, „schwerblütig“, „trübsinnig“, „obskur“, „ernst“.
Wie in der physischen Realität die Schwerkraft auf die Körper, so wirkt in der humanen Realität der Ernst des Lebens oder die Angst und Gefahr des Todes auf die Seelen, auf Wollen und Handeln, auf Sprechen und Träumen.
Wir finden ästhetische Gestaltungen der Anmut und Heiterkeit in Garten und Park, Oper und Drama, Poesie und Musik, Gespräch und Gebärde in den kostbaren Hochblüten aristokratisch-sublimer Kulturen, in denen es gleichsam der Muse gelingt, den Menschen einen mit farbigen Träumen bestickten Vorhang vor den Abgrund des Todes zu weben. Der Vorhang verbirgt das Dasein der Unterwelt nicht ganz: Von dorther zieht eine kühle Luft und versetzt den schwerelosen Chiffon in ein geisterhaftes Wehen.
Es ist bezeichnend für das Empfinden des alten Goethe, den wir als eine der letzten Verkörperungen dieser Kultur ansehen können, dass er das ästhetische Phänomen der Anmut nicht nur in den leichten Schritten der Tänzerin gewahrt, die vom Kelch der Seerose gewiegt scheint, sondern sie in menschliche Lebensbezüge bettet, denen wie durch Zauberhand die Schwere und der Ernst von den Bewegungen und Absichten genommen scheinen. Ihre Art, zu geben und zu nehmen, zu empfangen und zu danken, ist leicht ohne Leichtsinn, durchsichtig ohne Entblößung, natürlich ohne Zwang:
Die Grazien
AGLAIA
Anmut bringen wir ins Leben;
Leget Anmut in das Geben.
HEGEMONE
Leget Anmut ins Empfangen,
Lieblich ist’s, den Wunsch erlangen.
EUPHROSYNE
Und in stiller Tage Schranken
Höchst anmutig sei das Danken.
Kleine Poetik in Bildern V
Wenn uns unter hohen, finsteren Gewölben feuchter Modergeruch entgegenschlägt und wir in unbestimmter Ferne das Flackern von Kerzen gewahren, sind wir schon zu dem heiligen Schrecken gestimmt, der uns beim Anblick tausender Schädel und nackter Knochen anfasst, die in Nischen und Höhlungen der Mauern und Gänge der römischen Katakomben aufgebahrt und geschichtet sind. Die urtümliche Scheu vor den Toten empfinden wir hier geläutert zu einer Ehrfurcht und Pietät, die den Reliquien Orte friedvoller Stille, heiliger Dämmerung und dunkler Erwartung zugemessen hat. Wir staunen, wie sich der Totenkult einfacher Methoden der Reihung und Schichtung der menschlichen Überreste bedient, mit denen die Verstorbenen ihr Anrecht auf individuelle Trauer als wahre Glieder der versammelten Totengemeinschaft dahinzugeben scheinen.
Wie anders besänftigend und befriedend uns die Luft in den heimischen Totengärten, Seelenhainen und Waldfriedhöfen anweht, wo die Gräber aufgebahrt sind in das große Leben der Bäume, deren Samen sie bestreuen und deren Blätter sie zudecken! Hier gedenken die Trauernden vor dem Stein mit der Inschrift ihrer Toten, während in den Wipfeln Vögel ihre Nester bauen oder die Eichhörnchen ungescheut über die Stämme huschen, die Flammen der Kerzen im schützenden Glas den Regentropfen widerstehen oder der Witwer den Saum des Schnees zärtlich vom Grabstein fegt.
Der Trauernde bringt am Grab ein Blumenopfer dar und er weiß die Vase an eine gute Stelle vor dem Grabstein zu platzieren. Er zündet einen Stundenbrenner an und verrichtet stumm sein Gebet oder neigt sich dem flüsternden Hauch der Erinnerung. Wie ist er seltsam beglückt, in der Abendstunde die Lichter über all den Gräbern geschwisterlich winken zu sehen!
Wir bemerken, wie die Haltung der Pietät sich eigene Wege ästhetischer Gestaltung bahnt: die starke Mauer aus Bruchstein oder Basalt, die den Friedhof einhegt, die lichte Pflanzung von Eiben, Eschen, Birken, Ahorn, Linde, Eiche und Buche, die bergenden und bahnenden Büsche von Buchs, Seidelbast und Holunder, die Einfriedung der Grabstätte mit kostbaren Steinen, die Aufrichtung des Denksteins mit Namen und Spruch, die Krönung der Stätte mit Figuren oder Emblemen, die den Lebenssinn des Entschlafenen bezeugen, bis hin zur Anlage der Pfade und Wege, die im Hauptgang münden, der zur Grabkapelle geleitet, wo die Zeremonie der Totenfeier den würdigen Abschied unter Gebet und Gesang rituell gestaltet.
Wir tragen anlässlich dieser Zeugnisse menschlicher Gesinnung und Gesittung angesichts des Todes in unser imaginäres Wörterbuch der Ästhetik Adjektive und Adverbien ein wie „pietätvoll“, „dezent“, „ruhig“, „feierlich“, „weihevoll“, „würdig“, „reinlich“ und ihre Gegenteile und Widerparte „schamlos“, „aufdringlich“, „grell“, „vulgär“, „ungeschlacht“, „rüde“ und „schmutzig“.
Wir erkennen noch deutlicher, wie es um die Grammatik und Semantik ihrer Verwendung bestellt ist, wenn wir von ästhetischen Werten und Zeichen der Verletzung der Pietät unangenehm berührt werden: So ist uns die Schändung von Gräbern ein Greuel oder ihre Überladung mit buntem Plastikkitsch eine Beleidigung unseres ästhetischen Sinns.
Wir sehen klarer, dass es sich bei der ästhetischen Grammatik wie bei allen Grammatiken um Vorschriften für Handlungen handelt, worunter auch Sprechhandlungen fallen. Vorschriften oder Anweisungen sind Typen der Deontik, das heißt entweder Gebote oder Verbote. Gebote fordern uns auf, das Konsistente oder Angemessene oder Verträgliche zu verbinden, Verbote, das Inkonsistente oder Unangemessene oder Unverträgliche zu meiden. Dabei qualifizieren wir als konsistent, angemessen und verträglich die Zuordnung und Verknüpfung bestimmter Werte, die wir aufgrund von definierten Typologien in unseren Vokabularien und Wörterbüchern zur Geltung bringen. So gebietet uns der logische oder grammatische Wert des Eigennamens, nur bestimmte Typen von Wörtern oder Wortarten, zum Beispiel Substantive, aus unserem Wortschatz auszuwählen, und ihnen nur bestimmte andere Typen von Wörtern, zum Beispiel Adjektive, zuzuordnen. Wenn wir aufgrund dieser Vorschrift „Schnee“ wählen, wissen wir, dass wir Wörter wie „schwarz“ oder „weiß“ mit diesem Wort verknüpfen können, wobei wir mit einer Aussage wie „Schnee ist weiß“ richtig liegen, während wir mit der Aussage „Schnee ist schwarz“ falsch liegen, es sei denn wir wollen bewusst das Unwahre sagen, um einen ironischen oder poetischen Effekt zu erzielen.
Das strengste Regularium und die am präzisesten formulierbare Grammatik des Handelns bildet demnach sicherlich die Logik, die uns gebietet, aus welchen wahren Prämissen wir gemäß welchem korrekten Folgerungsprocedere welche wahren Schlüsse zu folgern haben, und uns verbietet, das Inkonsistente zu verknüpfen und Widersprüchliches zu behaupten. Die Logik unterrichtet uns allererst über den Begriff der Konsistenz, nämlich nur dann zu sagen, etwas sei so und so, wenn etwas so und so ist, und über den Begriff der Inkonsistenz, nämlich zu sagen, dass etwas so und so ist, und gleichzeitig zu sagen, es sei nicht so und so. Wobei wir nicht wissen müssen, was es heißt, dass etwas so und so ist. Denn wir haben richtig gehandelt, wenn wir sagen, Schnee sei weiß, wenn Schnee weiß ist, auch wenn wir nicht wissen, was Schnee ist. Wir müssen dies nicht wissen, sondern für die allgemeine Formel „a ist F“ nur den richtigen Begriffstyp jeweils für a und für F aus unserem Wörterbuch zuordnen, nämlich einen Eigennamen für a und einen Funktionsbegriff wie ein Adjektiv für F. Sodann können wir die Korrektheit unserer Zuordnung und Begriffsverknüpfung unterstellen, auch wenn wir die Bedeutung der einzelnen Begriffe nicht kennen.
Das am wenigsten strenge Regularium und die daher nicht mit letzter Präzision formulierbare oder vollständig formalisierbare Grammatik des Handelns bildet sicherlich die Ästhetik, denn ihre Auswahlverfahren gehorchen nicht dem Prinzip der Konsistenz, sondern dem Prinzip der Angemessenheit.
Dennoch vermögen wir auch auf diesem Felde gewisse Gebote und Verbote oder gewisse Einschluss- und Ausschlussregeln einer Deontik ästhetischer Handlungen (worunter auch Sprechhandlungen fallen) zu formulieren. Wir blättern in unserem imaginären Wörterbuch der ästhetischen Begriffe und finden auch hier gewisse Typologien anwendbar, die uns die Zuordnung und Verknüpfung bestimmter Begriffe wenn nicht gebieten, so doch wünschenswert erscheinen lassen, und wenn nicht verbieten, so doch mit Sanktionen und Hemmungen beschweren. Wir sollten demgemäß Begriffe wie „pietätvoll“, „dezent“, „ruhig“, „feierlich“, „weihevoll“, „würdig“, „reinlich“, die wir zum Ausdruck der Pietät für angemessen halten, nicht mit Begriffen wie „schamlos“, „aufdringlich“, „grell“, „vulgär“, „ungeschlacht“, „rüde“ und „schmutzig“ verknüpfen, die ihre Gegenteile und Widerparte ausdrücken.
Wir sollten uns gehemmt fühlen und Sanktionen wie das ironische Lächeln oder den Spott der Verwandten und anderer Trauergäste fürchten, wenn wir die Würde der Totenfeier durch die Verwendung vulgärer Musikeinlagen stören, auch wenn wir wissen, dass sie dem schlechten Geschmack des Verstorbenen entgegenkämen.
Der Dichter, dem es obliegt oder der sich berufen fühlt, eine Elegie oder ein Trauergedicht auf die verstorbene Frau oder Mutter oder Tante zu schreiben, das womöglich in der Trauerfeier Gehör findet, sollte sich hüten, sein Werk, hingerissen vom Strom der Assoziationen oder aufgestachelt von unbeherrschten Affekten, mit satirischen und polemischen Einlagen zu garnieren, so genial und kunstgerecht sie immer daherkommen mögen. Er müsste den Spott oder die Indignation seiner Verwandten und anderer Trauergäste gewärtigen und fürchten. Der Komponist, dem es obliegt oder der sich berufen fühlt, einen Trauermarsch für den Gang der Trauergäste hinter dem Sarg des verstorbenen Vaters oder Onkels zu verfassen, sollte sich hüten, sein Werk mit unangemessenen musikalischen Einfällen nach der Art eines Scherzos zu garnieren oder durch Verwendung unangemessener Instrumente wie eines Saxophons oder von Kastagnetten zu beschwingen, so genial und kunstgerecht sie immer eingesetzt wären und auch wenn er rechtens glaubt, damit den Musikgeschmack des Verstorbenen zu treffen.
Die logischen Begriffe haben per definitionem bestimmte Grenzen, und daher können wir ihre Relationen genau bemessen, also angeben, ob der Begriff Vieleck den Begriff Dreieck und der Begriff Dreieck den Begriff rechtwinkliges Dreieck umfasst. Ihre Identität geht über viele Kontexte hinweg nicht verloren. Wir müssen ein Dreieck schon weit in den nichteuklidischen Raum verschieben, damit es seine wesentliche gute alte Eigenschaft, die Winkelsumme von 180 Grad, und damit seine alte Identität verliert.
Anders die ästhetischen Begriffe, die nicht Kriterien der genauen Abgrenzung, Überlagerung oder Identität verwirklichen müssen, sondern viele Grade der Ähnlichkeit und der Verwandtschaft unter sich dulden. Doch muss es am Ende irgendein gemeinsames Merkmal geben, das die ästhetischen Phänomene einer Gruppe gemeinsam haben müssen, damit sie überhaupt noch dieser Gruppe oder einem bestimmten Typus ästhetischer Phänomene zugeordnet werden können. Wenn der Trauergast zwar keinen schwarzen Anzug und nicht einmal eine Trauerbinde am Arm trägt, signalisiert er seine Zugehörigkeit zur Trauergemeinde vielleicht immerhin durch das Tragen einer schwarzen Krawatte. Verlässt der Mann den Friedhof, mag der Kellner ihn an der Bar anhand dieses Accessoires nicht mehr als Mann, der Trauer trägt, wahrnehmen.
Es war alte Sitte, ein Trauerjahr nach dem Tod eines nahe stehenden Menschen durch das Tragen von dunkler oder zumindest gedeckter Kleidung oder durch das Tragen einer schwarzen Binde oder eines Trauerflors anzuzeigen. Kleine Riten dieser Art schonten und bargen den Trauernden in der Würde seiner Haltung und schlossen sein Leben sichtlich von den heiteren und unbefangenen Lebensäußerungen der Umgebung ab. Das ästhetische Dekor verschmolz mit der pragmatischen Funktion der Trauerbewältigung. Frauen trugen Schwarz auch zum Zeichen, keine Bereitschaft für intime Beziehungen zu bezeigen. Das ästhetische Dekor richtete gleichsam ein Banner auf vor den Lustbarkeiten des Daseins mit seinen Festen und Frivolitäten. Selbst Speise und Trank des Trauernden nahmen asketische oder frugale Züge an. Wir bemerken, wie die Ästhetik der Pietät die Form und den Gehalt ganzer Lebenskreise mehr oder weniger intensiv handlungsleitend und affektbindend durchtränken und durchsäuern kann.
Genau den Typus des ästhetisch Angemessenen oder Geziemenden, zum Beispiel des für den Ausdruck der Pietät ästhetisch Angemessenen und Geziemenden, bestimmen oder definieren zu wollen, ist gewiss kein leichtes Unterfangen. Wir finden den Typus des Angemessenen und Geziemenden in den Begriffen des griechischen prepon und des lateinischen decorum, die sinnigerweise zwischen den pragmatisch-ethischen und ästhetischen Feldern ihrer Anwendung changieren. Cicero macht auf die Schwierigkeit ihrer genaueren Bestimmung, aber auch auf ihr ästhetisches und ethisches Gewicht in der menschlichen Kultur aufmerksam:
Ut enim in vita sic in oratione nihil est difficilius quam quid deceat videre. Prepon appellant hoc Graeci, nos dicamus sane decorum; de quo praeclare et multa praecipiuntur et res est cognitione dignissima; huius ignoratione non modo in vita sed saepissime et in poematis et in oratione peccatur. (Nichts ist schwieriger, als zu sehen, was „angemessen“ bedeutet. Prepon heißt es bei den Griechen, was wir sinnvoll mit „decorum“ wiedergeben. Viele Regeln und Anweisungen liegen hierfür auf dem Tisch, und die Sache ist mehr als bedenkenswert. Verkennt man das decorum, muss man es nicht nur im Leben bereuen, sondern es unterlaufen einem auch in der Dichtung und der Redekunst jede Menge Schnitzer.) Cicero, Orator ad Brutum sive de optimo genere dicendi, XXI, 69).
Kleine Poetik in Bildern IV
Es wäre eine Fleißaufgabe, ein Vokabularium oder ein Wörterbuch des Redens und Schreibens über Kunst nach Kunstgattungen und Medien der Kunstvermittlung zusammenzustellen, welches das Material für die Analyse der Aussagen über diesen Gegenstand liefern würde. Im Reden über Kunst fallen Stich- und Schlagworte wie „eindrucksvoll“ oder „spannungslos“, „anmutig“ oder „plump“, „anspielungsreich“ oder „banal“, „einfallsreich“ oder „stereotyp“, „schlicht“ oder komplex“, „bündig“ oder „überladen“, „vielschichtig“ oder „eintönig“. Fast immer handelt es sich bei solchen Qualifizierungen um die Charakteristik des ästhetischen Eindrucks, wie ein Kunstgegenstand auf einen typischen oder idealen Betrachter und Rezipienten ästhetisch wirkt.
Wir können das Spezifische der ästhetischen Wirkung durch die Analyse der Verwendung des ästhetischen Vokabulars und seine Abgrenzung von Vokabularien ermitteln, die dem Ausdruck und der Qualifizierung pragmatischer oder moralischer Gegenstände oder Sachverhalte dienen. Zu diesen gehören Vokabeln wie „zweckdienlich“ oder „zweckwidrig“, „nützlich“ oder „schädlich“, „ökonomisch“ oder „überflüssig“ in pragmatischen Kontexten sowie „hilfsbereit“ oder „tückisch“, „kooperativ“ oder „gemeingefährlich“, „aufopferungsvoll“ oder „eigensüchtig“ in moralischen Kontexten, wobei die Handlungsfelder des alltäglichen Wirkens und Umgangs im pragmatischen und moralischen Sinne von Natur aus ineinanderfließen.
Der Dandy will mit seinem neuen Sportcoupé auf die Damenwelt Eindruck schinden. Das Auto erfüllt dabei nicht nur die üblichen Zwecke des Transports von Menschen und Gütern, sondern erweitert diesen pragmatischen Handlungsrahmen mittels eines ausgeklügelten Designs, beispielweise durch die Technik aerodynamischer Materialverarbeitung oder metallische Farbwerte, deren ästhetische Wirkung in der Verwendung von Vokabeln wie „schnittig“, „elegant“, „dynamisch“, „luxuriös“ und „expressiv“ zum Ausdruck kommt.
Wir bemerken, dass jede Art von Design, ob bei Autos, Möbeln, Tapeten, Parfumflaschen, Tafelservice, Modeartikeln oder Blumenvasen, insofern und in dem Maße zur Kunst gehört, als sich seine ästhetische Wirkung unter Verwendung des ästhetischen Vokabulars beschreiben lässt.
Wenn unser Dandy allerdings in einem fleckigen Overall am Steuer sitzt und mit seinem Aufzug dem ästhetischen Anspruch seines eleganten Wagens Hohn spricht, trübt dies unseren Eindruck, weil es unseren Geschmack an ästhetischer Harmonie und Ausgewogenheit verletzt. Es sei denn, wir verziehen ironisch den Mund, wenn wir erfahren, dass der disharmonische ästhetische Eindruck ein Ergebnis der Tatsache ist, dass ein Automechaniker der unfeinen Sorte seinen Spleen auslebt, nachdem er das große Los gezogen hat.
Wir bemerken, dass es sich bei ästhetischen Eindrücken um Gesamteindrücke handelt, bei denen jeder Teil das Niveau, den Anspruch und die Funktion der anderen Teile widerspiegeln sollte. Deshalb müssen wir unser ästhetisches Wörterbuch um eine Semantik oder Grammatik, das heißt um bestimmte Regeln der sinnvollen Zusammenstellung und Komposition der einzelnen ästhetischen Werte, ergänzen. Dabei gehorcht die Anwendung dieser Regeln natürlich nicht Regeln zweiter Stufe (so verlören wir uns in einen dummen unendlichen Regress), sondern der ästhetischen Urteilskraft oder der ästhetischen Intuition, die von Faktoren wie Erfahrung, Gewohnheit, Erwartung, Erziehung und Bildung aufgebaut wird, Faktoren, deren Gewicht und Leistung wir wie bei Anwendungsregeln der historischen Grammatiken natürlicher Sprachen zusammenwirken sehen, auch wenn ihre einzelnen Konturen bisweilen zu verfließen scheinen. Für immer bleibt uns hier ein gewisses Je ne sais quoi des Bon sens unauflösbar.
Die Zuordnungsregeln der ästhetischen Grammatik gehorchen gewissen nicht streng definierbaren Typologien des Einschließens und Ausschließens, des Umfassens und Umfasstwerdens. Das Schöne schließt das Erhabene aus, die Groteske die Idylle, die Hymne die Satire und die Elegie die Invektive. Aber die hohe See des Homer kann die kleinen Inseln versponnener Vergleiche oder behaglicher Gruselgeschichten tragen, und der Faust II ist eine metaphysische Oper mit engelreinen Arien und dem Murren und Knurren von Unterweltsgesindel. Manchmal geben die Regeln nach wie zart gespannte Fäden der Spinne, manchmal bringen sie prägnante Formen hervor wie die aus Sand, die Kinder mit ihren Hohlkörpern backen – bisweilen kommen aber auch nur untote Förmchen ans Licht.
Die Anwendung des ästhetischen Vokabulars und seiner Verwendungsregeln gilt nicht nur für einzelne Gegenstände wie Kunstwerke oder Produktdesigns, sondern auch für rituell gestaltete Handlungsabläufe wie Zeremonien, Liturgien, Opern oder andere theatralische Darbietungen.
Wenn wir die königliche Hochzeitszeremonie am Fernseher mit Wohlgefallen verfolgen, weil uns das Blumendekor des Altars, der feierliche Aufzug der adligen Gäste in kostbaren Kleidern, der rituelle Empfang und der sanft lächelnd gesprochene Treueeid des Hochzeitspaares sowie das würdige Florilegium der von ausgewählten Gästen reihum verlesenen biblischen Stellen aus dem Evangelium, den Briefen des Apostels Paulus (1 Kor 13 ff) und des Hohelieds einen insgesamt weihevollen, festlichen und dem Anlass gebührenden ästhetischen Eindruck machen, sind wir umso mehr vor den Kopf gestoßen und widerrufen unsere ästhetische Bewertung, wenn zum krönenden Abschluss ein geschlechtlich unspezifischer Popsänger auf der Stelle hüpfend einen schmalzigen Song ins Mikrophon dudelt und eine vulgär verpoppte Version des Lieds an die Freude, interpretiert von einem durch eine wildgewordene Rhythmusgruppe aufgeheizten Orchester, das Ohr beleidigt. Wir konstatieren den Niedergang des Adels anhand der Dekadenz seines guten Geschmacks und seiner höfisch vererbten feinen Sitten, die ja in erster Linie hochgezüchtete ästhetische Gepflogenheiten und Traditionen darstellten oder, wie wir jetzt wissen, die Anwendung hochselektiver grammatischer Regeln auf ein hochselektives ästhetisches Vokabular.
Gewiss sind die Codes der ästhetischen Werte und Bewertungen historisch gewachsen, aber das heißt nicht, dass ihre Regime Willkürherrschaften und ihre Verwendung blind und einzig den Launen der Anwender unterworfen wären, genauso wenig wie natürliche Sprachen, die ebenfalls historisch gewachsen sind, eine blinde und willkürliche Verwendung und Interpretation ihrer Regeln zulassen.
Der Barockgarten hat seine eigene Grammatik der Verwendung ästhetischer Werte durch geometrische Ordnungen, skulpturale Noten, farbliche Flächen und herrschaftliche Bahnungen des Wassers. Anders die Grammatik des englischen oder romantischen Gartens, der den spielerischen Gelüsten unserer Einbildungskraft und unserer Sehnsucht nach geheimnisvollen Begegnungen durch die Verwendung überraschender Blickachsen und einladend winkender Figuren, den Bau melancholischer Ruinen und zierlicher Tempel eines wehmütigen Seelenkults ein intimes Verweilen und Aufblühen gestattet.
Kleine Poetik in Bildern III
Shakespeare lässt Hamlet in dem gleichnamigen Drama ein Spiel im Spiel aufführen, ein recht primitives Schauerstück, in dem der Herrscher eines dubiosen italienischen Kleinreichs mittels Einflößung eines bösen Gifts in des Schlafenden Ohr vom Diesseits ins Jenseits befördert wird, um die Intrige der Königin und ihres Geliebten am Hof komplett zu machen. Shakespeare lässt dieses Gruselstück in seinem Drama von fahrenden Schauspielern und Theaterleuten aufführen, in denen er einen ironischen Blick auf seine eigene Truppe oder seine eigenen Erfahrungen als Theatermann zu werfen sich wohl nicht enthält.
Wir sehen auf der Bühne nicht nur das Stück im Stück, sondern auch sein Publikum, allen voran das neue Königspaar Gertrude, Hamlets Mutter, und Claudius, den Onkel des Prinzen, den der vom Geist des Vaters heimgesuchte Königssohn Hamlet verdächtigt, seinen Vater durch eben dieselbe heimtückische Methode umgebracht zu haben, um die Macht widerrechtlich an sich zu reißen. Während der entscheidenden Szene, da dem schlafenden Herrscher das tückische Gift eingeträufelt wird, fährt im Zuschauerraum Claudius, höchst betroffen von dem Dargestellten, auf und lässt barsch die weitere Aufführung abbrechen. Für Hamlet eine Probe aufs Exempel, denn er sieht in dieser Reaktion des Zuschauers eine Bestätigung seiner Vermutung.
Wir realen Zuschauer des fiktiven Geschehens auf der Bühne und der fiktiven Zuschauer des Stücks im Stück sind seltsamerweise in derselben epistemischen Position wie die fiktiven Zuschauer auf der Bühne und bangen deshalb wie diese nicht um das Leben des Herrschers, dem das Gift eingeflößt wird, weil wir wie diese wissen, dass es sich nicht um einen realen Herrscher handelt, sondern um den Schauspieler, der seine Rolle spielt. Und wir bangen wie diese auch nicht um das Leben des Schauspielers, denn wir wie diese wissen, das Ganze ist ein Spiel und nicht die Realität, in der ein echtes Gift einen wirklichen Menschen töten kann. Die reale Position des Zuschauers kann durch die fiktive Position des Zuschauers des Stückes im Stück wiederholt und reflektiert werden.
Nun hat Hamlet seinen Freund und Mitwisser Horatio angehalten, die Reaktionen des Claudius auf die Szene genau zu beobachten und ihm zu berichten. Können wir annehmen, dass der erfahrene Theatermann Shakespeare in den Reaktionen des Zuschauers Claudius auf die Theateraufführung eine Probe seines Wissens von der Wirkung des Schauspiels und also auch seiner Theaterkunst auf die Zuschauer zum Besten gibt? Wir wissen, dass der Zuschauer Claudius weiß, dass es sich um ein Spiel handelt, und dennoch zeigt er eine heftige emotionale Reaktion, weil das Gesehene ihm seine eigne Tat in Erinnerung ruft. Die emotionale Wirkung des Irrealen oder der Scheinwelt oder der fiktionalen Welt, wie sie die Kunst uns vor Augen stellt, kann demnach nach Shakespears Meinung einer emotionalen Wirkung eines realen Geschehens ähnlich sein.
Wenn wir in einer anderen Szene desselben Dramas sehen, wie sich Polonius, der Vater des Laertes und der Geliebten Hamlets, Ophelias, hinter einem Vorhang versteckt hat, um der Szene zu lauschen, und Hamlet, der Verdacht schöpft und wähnt, in dem Versteck kauere der verhasste Usurpator Claudius, der vermeintliche Vatermörder, kurzerhand mit dem Säbel dreinfährt und den armen Polonius tötet, bangen wir nicht um sein Leben, denn wir wissen, dass sich in dem Versteck nicht Polonius, sondern der Schauspieler der gleichnamigen Rolle aufhält, und wir bangen auch nicht um das Leben des Schauspielers, denn wir wissen, das Ganze ist nur ein Spiel und nicht die Realität, in der ein Säbelhieb einen Menschen töten kann.
Wir bemerken, dass uns als menschlichen Lebewesen zumindest folgende Kategorien oder Typen von Erfahrungsweisen mitgegeben sind: Wahrnehmen oder Beobachten, Phantasieren oder Vorstellen sowie Bewerten. Letzteres können wir in Bezug auf unsere Wahrnehmungen und Vorstellungen in zweierlei Hinsicht: In der ersten Hinsicht erhalten wir durch die Bewertung unserer Wahrnehmungen und Vorstellungen die Wahrheitswerte wahr oder falsch. In der zweiten Hinsicht erhalten wir durch die Bewertung unserer Wahrnehmungen und Vorstellungen die Gefühlswerte gut oder schlecht oder etwas, was wir anderem vorziehen, beziehungsweise etwas, was wir anderem gegenüber verwerfen.
Wir konstatieren, dass uns die Kunst als Reich der Fiktion einen Erfahrungsmodus eröffnet, in dem wir unsere Wahrnehmungen und Vorstellungen uneingeschränkt zur Geltung bringen und ausschöpfen und auch in modifizierter Weise unsere Wahrnehmungen und Vorstellungen emotional bewerten können, dagegen die Bewertung unserer Wahrnehmungen und Vorstellungen anhand der Kriterien des Wahren und Falschen einklammern oder aufheben oder in der Schwebe lassen.
Nur auf den realen Grund der Furcht wie der unfreundlichen Gegenwart eines wilden Tiers oder einer finsteren Gestalt auf nächtlicher Straße, deren Wahrnehmung wir korrekt mit dem Wahrheitswert wahr bewertet haben, reagieren wir mit der entsprechenden abstoßenden oder verwerfenden Gefühlsantwort, das heißt, wir fürchten uns und neigen dazu, uns aus dem Staub zu machen und zu fliehen. Wenn wir einen Film mit wilden Tieren sehen oder einen Krimi lesen, sind unsere emotionalen Reaktionen gleichsam auf eine zweite Stufe, die Stufe der Reflexion, gestimmt, verdünnt oder sublimiert, wenn sie auch nicht gänzlich verschwinden; dies zeigt sich, wenn wir auf eine Elegie, die unseren Lebens- oder Liebesschmerz ausdrückt, mit Tränen reagieren. Sollen wir sagen, das seien falsche Tränen, weil ihr Gegenstand, die fiktive Figur der abwesenden oder verstorbenen Geliebten des Gedichts, deren Abwesenheit oder Tod die elegische Klage des Gedichts beredten Ausdruck verleiht, irreal, scheinhaft und fiktiv ist? Wie im Falle des Claudius reagieren wir heftig, weil uns das Gedicht mit unserer eigenen Lage konfrontiert.
Wenn wir von den wirklichen Umarmungen der wirklichen Geliebten in glücklicher Stimmung nach Hause kommen und finden die Elegie Hölderlins aufgeschlagen auf dem Tisch und wir können ihrem Sog nicht widerstehen – nun, so fallen diesmal keine Tränen, und doch werden wir das ferne Echo der von der Klage aufgerührten Gefühlswerte vernehmen.
Wir weisen nur am Rande darauf hin, dass die für die Kunst relevanten Erfahrungstypen sowohl bei der Rezeption als auch bei der Produktion greifen: Hölderlins wirkliche Geliebte und ihr Tod boten den realen Anlass oder waren der echte emotionale Grund, die Elegie zu verfassen. Doch die Diotima des Gedichts ist nicht die reale Gestalt, diese ist vielmehr in die Irrealität des Dichterischen aufgehoben und weist die imaginären Züge von Wesen auf, welche uns die Atmosphäre des Traumes entrückt. Wir sind nicht so plump, nach dem Wirklichkeitsgehalt solcher Dichtung zu fragen und ihre Aussagen ohne Scheu und Scham mit der Lupe des Biographen oder Detektivs oder Tiefenpsychologen zu beäugen. Wir sind nicht so verblendet oder besessen, nach dem Wahrheitsgehalt der Kunst zu fragen und ihre Aussagen und Darstellungen in das Labor des empirischen Forschers zu zerrren oder sie im Salon des spekulativen Dialektikers antichambrieren zu lassen.
Müssen wir in der Tat um den wirklichen Verlust der Geliebten bangen, folgen aus unserer korrekt als wahr bewerteten Wahrnehmung und ihrer korrekt als schlecht bewerteten emotionalen Resonanz gewisse Handlungen, wie der Versuch, das Vermeidliche durch mehr oder weniger verzweifelte oder gelingende Taten zu vermeiden oder sich mit Ablenkungen oder Tröstungen in das Unvermeidliche zu schicken.
So können wir vielleicht sagen, dass die Kunst nicht nur die Utopie der Wahrnehmung darstellt, sondern auch das Traumland der Gefühle, die uns mehr oder weniger ergreifen, uns ein feines oder derbes, dunkles oder helles Spiel der Selbsterfahrung eröffnen, ohne uns noch zu lebensentscheidenden oder bedeutsamen oder ganz banalen Taten zu verpflichten oder anzuleiten.
Kleine Poetik in Bildern II
Wir können die griechischen Säulenordnungen nicht willkürlich mischen und ionische neben dorische Säulen stellen; das wäre barbarisch. Schon Abweichungen des Säulenabstands oder Säulenumfangs, gar Fehlstellen und Höhlungen in den Kapitellen verletzen unser Auge. – Wir können auch die abendländischen Tonarten nicht willkürlich mischen und neben Akkorden des wohltemperierten Systems unvermittelt Kirchentonarten einschmuggeln. Unser Ohr wäre das Gegenteil von geschmeichelt. – Wir wollen den Gregorianischen Gesang nicht durch Verwendung von weltlichen Musikinstrumenten seiner Würde berauben; er lebt ganz aus seiner reinen, spirituellen Vokalität. – In all diesen ästhetischen Gegebenheiten haben wir räumliche und zeitliche Reihen von kompositorisch wohlbemessenen Phänomenen, die unsere visuelle und akustische Wahrnehmung einladen, anziehen, bezaubern sollen, sich ihren mehr oder weniger verborgenen Ordnungen anzubequemen und unseren Geist über diese wohltätigen Insinuationen der Wahrnehmung in einen Zustand in sich ruhender, sich selbst genießender Freude und Harmonie zu versetzen.
Betrachten wir die peniblen, unseren Alltagsverstand verstörenden Speise- und Ritualvorschriften der Bücher Mose einmal nicht als uns nicht tangierende religiöse Gesetzlichkeiten, sondern als ästhetische Ordnungen des Lebens: So erfahren wir, wie auf der Basis von Differenzordnungen des Reinen und Unreinen, also mittels Zeichen zweiter Stufe, die Gemeinschaft die Bedingungen der Wahrnehmung strukturiert und stilisiert. Milchige Speisen getrennt von blutigen zuzubereiten, die Speisen und Getränke in einer bestimmten Reihenfolge zu sich zu nehmen und den Verzehr mit einer bestimmten Reihe von Erzählungen über das Schicksal der Vorfahren zu verknüpfen, die Erzählungen mit bestimmten Gebeten und Anrufungen zu vervollständigen, all dies befriedigt unseren ästhetischen Sinn für die wohlgeordnete Gestaltung des Lebens.
Mit dem Setzen der ersten Linie auf dem weißen Blatt ist eine Entscheidung gefallen, eine Grenze definiert, ein Diesseits und ein Jenseits, ein Hinüber und ein Herüber ins Spiel gebracht. Das neutrale Blatt ist gleichsam stigmatisiert und strahlt unter einem tiefen Erwartungshorizont unsichtbare Spannungs- und Verbindungslinien aus, denen wir uns vertrauensvoll anheimgeben oder gegen die wir uns widerspenstig stemmen können, um nach entlegeneren, unvorhergesehenen Lösungen zu suchen. – Wenn du „Weiß“ sagst, werde ich nicht wieder „Weiß“ sagen, sondern „Gelb“, wenn du „konkav“ sagst, werde ich „konvex“ sagen oder „gerade“. So könnte uns der schöpferische Prozess in ein Gespräch hineinziehen, das erst endet, wenn das Blatt keine freien Stellen mehr hat. – Wenn ich „gerade“ sage, schließe ich alles, was nicht gerade ist, aus. Das, was ich einschließe, schließt den Rest oder das Negativbild oder den Schatten, aus. – Du bist zugleich die Sonne, die alle Linien und Figuren ins Sichtbare hebt, und der Schatten, den sie werfen und der stetig als Dickicht der unbetretenen und unbetretbaren Räume wächst. Denn jedes Gesicht hat sein Gegen-Gesicht, und der Januskopf blickt in das unsichtbare Reich, das seinem Gegenüber für immer verborgen bleibt. Jede Tür, durch die du gehst und die sich dir zu neuen Horizonten öffnet, verschließt ganze Welten des Ungesagten und des ungelebten Lebens hinter dir. Wie viele Möglichkeiten, die du verwirklichst, so viele Möglichkeiten, die du vertust. Mit jedem Wort, das du sagst, hebt sich hinter dir um ein kleines Stück das Gebirge des Ungesagten. – Durch die in Klang und Echo der Metapher mithörbaren Obertöne oder mittels der um die Figur aufgeladenen und seltsam gemischten Luft gelingt es uns bisweilen, diese weltabgewandte Seite der Dinge wie Schlehmils Schatten zu erhaschen.
Wir könnten das Innere des Körpers durch beständiges Auseinanderfalten in die Fläche aufheben. Wir verlieren so zwar die Höhlung seelischer Resonanzen, gewinnen aber Klarheit unter einem tiefen, grenzenlosen Horizont.
Säule und Plastik sind eine Antwort auf das Problem der Schwerkraft. Ihr Ausdruck des Gedrungenen oder Schwebenden, des Drückenden oder Erhebenden, des Schweren oder Schönen ist eine Ableitung aus der Form dieser Antwort. Die frei stehende Figur löst das Problem der Schwerkraft auf individuelle Wiese. Sie definiert mittels der eigenen Konturen sowohl den Raum, den sie einschließt, als auch den Raum, der sie einschließt. Sie schließt dabei den Raum, der sie einschließt, von sich aus. Es ist diese Spannung des Einschließenden und Ausschließenden, des Umfassenden und des Umfassten, der uns anschaulich erlebbar wird und unseren Sinn für feine Balancen befriedigt.
Das Reich der Kunst ist die Utopie der Wahrnehmung.
Von der monotonen, spannungsfreien Linie sind wir bald gelangweilt; das unentwirrbare Knäuel eines aufgeschlitzten Linienbündels verstört uns und stößt uns ab. Sind wir ästhetisch deshalb in der Mitte zwischen Langeweile und Lärm, Gähnen und Quasseln, Stumpfsinn und Hysterie zu Hause?
Die stumme Kreatur ist in sich vollkommen. Die Schale der Muschel, von mächtiger Formkraft und innigstem Schmelz, schützt und birgt die kostbar-weiche Substanz des Lebens. Die Schale öffnet und schließt sich im Rhythmus des tierischen Daseins, sie gibt den schmalen Horizont der Umgebung frei (der für sie grenzenlos ist) und birgt sich wieder in das Dunkel zwischen dämmerndem Wachsein und wachsamem Schlaf (von dem wir keinen Begriff haben). Aber wir empfinden unwillkürlich den sinnreichen Zusammenhang von Härte und Weichheit, Hülle und Gehalt, Dauer und Augenblick. Dieser Sinnzusammenhang, der dem Leben überhaupt entspringt, beglückt und erleuchtet uns auch in Gebilden und Fiktionen, die ihn sich kunstvoll transponiert und abstrahiert anverwandelt haben.
Kunst, als das Reich der Fiktion, des Unwirklichen, des Imaginären, bevölkert von Farben und Figuren, von Klängen und Harmonien, an denen sich das Bewusstsein selbst genießt, befreit uns ein Weilchen und ein wenig von den Fesseln oder Einflüsterungen der Triebe, die wir überlisten, indem wir ihre Objekte zu Zeichen zweiten Grades transponieren, erhöhen oder sublimieren und ihre kausale Wirksamkeit einklammern.
Kleine Poetik in Bildern I
Wir sehen gern, wie sommers hübsche Mädchen in farbenfrohen Kleidern, die der Wind bauscht, über den Boulevard staksen. Wenn eine keck einen Strohhut aufgesetzt, eine andere neckisch Blumen ins Haar geflochten hat, steigert dies unser Entzücken. Doch fassen wir uns unwillkürlich an den Kopf, wenn zwischen den Grazien unvermutet das behende Watscheln eines nackten, widerborstigen Fettwanstes die Idylle zur Farce entstellt. Indes, wenn wir uns von grotesken Einfällen hingerissen fühlen …
Der Duft des Parfums soll zum natürlichen Duft der Haut, zur Farbe des Haars, ja zur Farbe der Augen und zum Temperament des Duftenden passen. Ein aufdringliches Odeur, das den Eigengeruch übertünchen soll oder unselig mit dem abgesonderten Schweiß chemisch reagiert, wirkt degoutant.
Das Bild der Nebellandschaft fasziniert, wenn wir aus dem Ungefähren das gespenstische Dasein der Dinge erraten und das Bild uns auf diese Weise das Rätsel des Daseins oder die Unerreichbarkeit des anderen oder die Abwesenheit des Sinns beschwört. Erfahren wir dann zu unserem höchsten Erstaunen, dass der Maler ausschließlich diesem Sujet huldigt, geht uns mit einem Male auf, wieso sein Unvermögen, die Physiognomie der Dinge zu formen, es ihm geraten scheinen ließ, die Konturen der Dinge zu verwischen.
Die „schwarze Milch“ wollen wir nicht mehr trinken, nicht weil wir an irgendeinem reinen Heilwässerchen gesundet wären, sondern weil die expressionistische Manie, den Farbkreis willkürlich abzuteilen, uns den Geschmack an derlei verhexten Essenzen verdorben hat.
Der Bajazzo der Hinterhöfe, der nur ein sentimentales Liedchen kennt oder sei es auch viele Lieder, allerdings nur Variationen auf das eine sentimentale Liedchen, wird aus den Fenstern bald mit Steinchen statt mit Münzen bombardiert.
Auch geht es mit der Vielfalt der Stimmen nur gut, wenn sie in der Engführung des Chors sich berühren und auch bei weitester Entfernung der Harmonie und des Sinns die Hoffnung auf Wiederkehr als Echo vernehmen.
Nach einem forschen Gang durch die sommerliche Gemarkung munden uns eine derbe Hausmannskost und ein zünftiger Humpen kühlen Biers – die leichte Flocke einer Madeleine und die Schaumperlen des Prosecco werden unsere bäurischen Gelüste nicht befriedigen.
Im schlichten Gebinde heimischer Blüten wirkt der prangende Lotus verloren oder arrogant.
Wir verstehen den Totenschädel unter dem am Haken schwebenden Rebhuhn, der Wachtel und dem Hahn, die alle ihre Zungen und Krallen strecken, wenn auf dem mit Batist erhellten Tisch neben der schlichten Vase mit Kornblumen und Mohn die zierlichen Gläser im Licht der Abendsonne irisieren. – Der rosige Schweinskopf, der aus blauen Kugeln glotzt und dem der Maler ein Petersilienbüschel ins Maul gestopft hat, scheint unserem Sinn für Maß und Harmonie eine fette Allegorie zu viel zu sein.
Im verwucherten Hinterhof genügt die vergessene Hacke oder der am Ast des Birnbaums verfaulte Strohhut für den Begriff der endgültigen Abwesenheit des Menschen. – Noch eine Kanüle ins Beet zu platzieren, um mit dem Motiv der Selbstzerstörung aufdringlich zu werden, zeugt uns vom faden Geschmack eines Oberlehrers.
Ein umgekipptes Glas auf dem Tisch zwischen verlorenen Lachen Weins und herabgefallenen gelben Blättern genügt uns für den Begriff der Tristesse nach dem Ende der Gartenparty. – Wir verzichten gern auf den über sich selber stolpernden Gesang des Fado, der aus der offen stehenden Terrassentür dringt.
Nur wenige, dazu noch angestaubte Mohnköpfe am Rand des Weges, wo unter dürren, schmutzigen Halmen Geröll und Schutt vom toten Winkel der Welt erzählen, befriedigen unseren Sinn für das unverhoffte Schöne mehr als der Purpur von Rosen in einer mit erlesenen Motiven verzierten chinesischen Vase aus Porzellan.
Wenn wir den Geliebten mit Geschenken und Aufmerksamkeiten überschütten, wird er bald abstumpfen oder misstrauisch werden, jedenfalls erlangen wir so meist das Gegenteil des Erhofften. Eine Blüte statt eines üppigen Straußes, ein leises Wörtchen statt des atemlosen Monologs, ein Augenzwinkern statt der grellen Gymnastik aus Kopfstehen und Radschlagen …
Ein grober Bauernstuhl aus dickem Rohr und harten Binsen, der fest auf allen Vieren steht – mehr braucht es nicht, um dir zu sagen: Hier lass dich nieder nach all der Lauferei, hier hat die Seele Ruh! – Legen wir bloß kein üppiges, fein besticktes Kissen darauf – du willst jetzt aufrecht sitzen und dich nicht fläzen!
Wenn du bajuwarisch derbe Kost mit edlen orientalischen Gewürzen zu verfeinern gedenkst, behält dein rebellierender Magen Recht.
Das subtil aus feinsten Linien und Schraffuren des Bleistifts erweckte Konterfei oder die in ihren Dünsten und atmosphärischen Vibrationen pastos gespachtelte Landschaft: wähle – beides zu vermengen ist nicht bekömmlich.
Wenn wir Kindern Schnüre geben und Glasperlen in verschiedenen Farben, die sie darauf aufreihen sollen, wird das Kleinste den einfachen Rhythmus zweier abwechselnder Farben wählen, das mittlere vielleicht Gruppen aus drei Farben bilden und das reifste, so hoffen wir, auf die Idee kommen, jeweils eine Gruppe mittels einer gleichsam neutralen Perle, in den Farben Weiß oder Schwarz, als Grenze, Pausenzeichen oder Zeilensprung abzutrennen und zu markieren: So kann es leicht größere rhythmische Gruppen oder Strophen mit vier oder fünf Perlen verschiedener Farbe bilden. Es hat verstanden, dass der Zwischenraum, die Leere und die Stille ebenso bedeutungsvoll sind wie der Raum, die Fülle und der Klang.
Wenn wir in einer Schwarz-Weiß-Welt lebten, richteten sich unsere Aufmerksamkeit und unser Interesse auf die Zwischenstufen zwischen den Extremen, also die Grautöne und ihre Nuancen. Wir spürten der Spannung nach, wie Grauton VII nach Grauton VIII zieht und Grauton XI sich von Grauton XII abstößt. So mögen wir es dort sehen, und so wirken auch die unscheinbarsten Farbflecken auf uns in inspirierender Weise symbolisch. Denn natürlich kommen wir auch in dieser monochromen Welt nicht umhin, nach der Bedeutung der phänomenalen Werte zu fragen. Sie ersetzen, scheint es, unsere Farbpalette, und von dieser könnte man sagen, sie stehe wiederum für die Totalität unserer Lebensinhalte, ob wir nun Rot sehen, weil Gefahr droht, oder wir rot anlaufen, weil das Begehrte uns in die Augen blickt, oder wir uns vor dem schwarzen Abgrund fürchten und ihn fliehen. Das Bild der Geliebten oder des schwarzen Abgrunds, sind diese realiter fern, macht uns weder schwitzen noch frösteln, denn Bilder sind gleichsam Objekte zweiter Stufe, mit denen wir in Gedanken spielen, statt sie wirklich zu küssen oder zu verfluchen. Wäre unsere Welt nichts als eine phantastische Grisaille, verträten deren Grautöne unmittelbar Objekte zweiter Stufe: Wir lebten in einer Welt des reinen ästhetischen Empfindens. Unsere Existenz und die Existenz aller anderen Wesen wären uns gleichgültig, und es wäre ein müßiges, zu nichts verpflichtendes Spiel, ihnen, wie der Frucht auf dem Stillleben diesen oder jenen Rotton, diese oder jene Nuancen des Gefühls zuzusprechen oder abzusprechen. Unbedrängt von den Nöten des Daseins, plantschten wir im lauen Strom der nichts bedeutenden Zeit.
Die reine Lauterkeit des fein geharkten Sands – und nur ein runder, glatter Monolith, der auf der ebenen Fläche zu schwimmen scheint – so sieht sich deine Seele unbefangen und frei. – Wehe, wir gedenken das Bild mit einer erotisch schwellenden Plastik zu verschönern!
Indes darf in der schwülen Enge des Weinbergs der nackte Pan sein mächtiges Glied emporrecken. – Verhunzen wir den grellen Eindruck nicht mit der Niedlichkeit sich schnäbelnder Täubchen!
Beides in einem Gesicht, Klatschmohn des Schmollmunds und Nachtviolen der Lider, spitzt nicht deine Lippen zum Kuss.
Der totgesagte Ort
Das Kopfsteinpflaster unterm Ulmenbaum,
vom Hauch des Abends feucht.
Der weiße Wolkenball, wie fern.
Die Müdigkeit der Welt, wie nah.
Es strömt der Platz die fremde Seele aus,
vergessen wie der Fisch am Grund.
Der lange Tag ist ausgekehrt vom Wind,
ein Fahrschein liegt zerknüllt von müder Hand.
Des Menschen Teil ist hinter Jalousien
ins Flimmern fader Schrecken abgewandt.
Der Mond legt auf den totgesagten Ort
sein weißes Grabtuch nieder.
Da schneit Gebimmel durch das Blätterdach
wie eines Kirchleins ferner Zeit.
Die Sonate des Winds
Jeder stirbt an einer Krankheit, an der Unzählige vor ihm gestorben sind und Unzählige nach ihm sterben werden. In der Krankheit schmilzt am Ende die Maske der Persönlichkeit dahin. Werden wir dann frei zur Wahrheit, zur Unbefangenheit der Geste, zur Lauterkeit eines Sagens, das wie der von den Lippen des Blattes hüpfende Samen unseren Schmerz freigibt?
Der Lüge zu leben ist deshalb verführerisch und beinahe unwiderstehlich, weil die unscheinbare Wahrheitsprimel von so viel gleisnerischen Rosen überstrahlt wird.
Eine Kultur besiegelt ihr Ende, wenn sie unfruchtbaren Götzen Tempel errichtet und einem sterilen Schönheitsideal hermaphroditische Kulte stiftet, in deren berauschenden Zeremonien die Sinne abstumpfen und die Körper zu Gespenstern ihrer eigenen Begierden auszehren.
Demut hat ein Zeichen ihrer Echtheit: das Lächeln und die kindliche Freude des Schenkens.
Sich in die Sonate des Windes knien, sich peitschen lassen von den Sturmgeißeln der Birke, sich verirren im Geflüster der Regenkristalle, erblinden an den Palimpsesten des Schnees, betaut werden von grüner Stille, das letzte Klopfen des Herzens der blauen Klage des einsamen Vogels weihen.
Was sich im Zittern der Hand erspürt, im Beben der Lippen, die nicht wissen, was sie murmeln, im Frösteln der Haut, die sich an töricht verschwendete Küsse erinnert, im Blick, der sich, eine sterbende Biene, im samtenen Schatten des Vorhangs verirrt.
Der Wein, so vollkommen er sich der Bauchung und Ründe des Glases fügt, weiß nichts von Form und Gestalt. So, wie du gehst, fügt sich dein Leib vollkommen in die Bahnen des Lichts, die Figuren des Winds, du aber siehst sie nicht, du hörst sie nicht.
Die Zwillingsinseln lagen wie aus dem Nest gefallene Eier vor dem großen Kontinent, goldgrün die eine, mit zarten gelblichen Einsprengseln, ebenholzdunkel die andere, mit Einsprengseln von Feuerzungen. Auf dem einen Eiland hauste der Hirt, den Schwermut oder eine Untat hierhin verschlagen hatte, mit seiner wolligen Herde, und er lauschte dem Feuer des Abends und sang leise die wehsinnigen Lieder. Er nährte sich von Honig und Milch und den Früchten des Walds. Auf dem anderen Eiland, so raunten die Alten des Kontinents den Enkeln ins Ohr, wenn sie von der Fabrik heimgekehrt waren, Männer wie Frauen in grauen Uniformen, auf jener Insel lebe keine Seele, dort hause ein Dämon, der nachts unterm Mond mit kauzigen Pfiffen und entsetzlichen Schreien über die roten Dünen fliege, als ob er seinen eigenen Schatten jage. – Eines Tages entdeckt der Hirte die Kindfrau am Strand, wie von den Wellen angespült, von perlenkühler Schönheit, die Haut der Lenden aber war zerrissen wie von Dornen oder Krallen. Nun, da er sie gesund gepflegt und wohl genährt hatte, teilt sie Tisch und Lager mit ihm und hängt ihm an wie der Findling eines Fohlens. Mag der frühe Schrecken ihr die Sprache verschlagen haben, so vernimmt er ja ihr jauchzendes Wiehern, kehrt er abends in die Hütte zurück, oder ihr dunkles Glucksen, wenn sie sich in seinen Fellumhang krallt und nach Zärtlichkeiten leckt. – Dann kommt der Tag, da sie ihn wie ein vorauseilendes Hündchen immer tiefer in das Dickicht führt, bis zu einer Lichtung, umstanden von der hohen Stille der Eichen. Da zeigt sie ihm den kleinen Quell, der von blauen Kristallen sprudelt. Und sie schöpft ihm in ihren Händen davon, und er schlürft das kitzelnde Nass aus ihren Händen. Kaum hat er sie geküsst, umhüllt sie ihn in ihrer Nacktheit mit wonnedunklem Weh und schmerzerhellter Lust. So fällt er in Schlaf. – Da er erwacht, findet er sich in ödem Geröll und neben ihm ein zitterndes Lamm, das ihn dumpfsinnig anblökt. Er hat unter dem Kreisen des Mondes und der Gestirne nach der Verschollenen gesucht, er fand nicht eine Spur, nicht ein Zeichen. Auch der Hain und die Quelle waren entrückt. Da ging er hin, das Lämmchen zu schlachten und tauchte das abgezogene Fell ins Blut. Den Fetzen band er an einen Mast und hisste ihn hoch auf dem Berg der Insel. – Die Bootsleute, die das befremdliche Zeichen erblickt hatten, verbrachten den ausgezehrten Mann auf das Festland. Da nahm er von der Speise der Leute des Lands und kleidete sich in das Grau ihres Tags. Er ging mit ihnen in die Fabrik und abends saß er mit ihnen an den fleckigen Tischen und trank. Doch nie kam ein Wort über seine Lippen. Manchmal schloss er die Augen und ein dunkles Glucksen wie eines Tiers entfuhr ihm, dass sie sich entsetzten oder ihm einer den Bierkrug übers Gesicht schüttete.
Der kurz blühende Schatten
Fetzen eines nie gesehenen, nie zu sehenden Bilds.
Betrachten wir alles ruhig, fast teilnahmslos. Sage dir ruhig, fast teilnahmslos: „Jedes hat sein Schicksal.“ – Dann wende dich wieder ab, ruhig, fast teilnahmslos.
Wenn du der Verführung zur Emphase widerstehst, bleibt noch Flüssigkeit im Glas, da du nicht zitterst, bleibt noch Wahres im Satz …
Ziehe die rhetorischen Masken von den Sätzen, die aus Empörung, Entrüstung oder Dünkel geäußert wurden, es bleiben die Runzeln gemeiner Weltsichten auf den ausdruckslosen Gesichtern.
Warum sollte der Entwurf des menschlichen Körpers nicht das Zeugnis einer unerbittlichen Kontroverse zwischen Gott und dem Dämon sein, die nicht wegen des befriedigenden Ergebnisses, sondern aus Müdigkeit und Überdruss aufgegeben wurde?
Die höchsten Ideale – die ärgsten Verbrechen (oder das lächerlichste Betragen).
Die Stumpfsinnigen bekränzen sich gegenseitig mit dem Flor der Weisheit.
Sie leugnen die Tatsache der Rasse, doch rücken sie gern einen Dunkelhäutigen neben sich ins Rampenlicht für das Pressefoto.
Das von Schädlingen heimgesuchte Lebewesen verliert allen Reiz und jede vitale Anmut des Ausdrucks, bevor es verendet.
Vulgarität und Zotigkeit sind der Wutausbruch der emotional Minderbegabten.
Wenn du das Gefühl hast, lange genug gelebt zu haben – musst du dir neue Begierden entfachen oder mit dem Missbehagen weitersiechen.
Die sich nicht genug tun können im Lob der Alterität, vertun ihr Reden mit immer denselben Phrasen, vertun ihr Leben mit immer denselben Gesten.
Wenn wir es ganz anders meinen, als wir es sagten, haben wir nichts gesagt.
Es gibt nur einen Weg, ganz anders zu werden und doch derselbe zu sein: die Konversion. Ob wir heute die Konversion von ihren religiösen und metaphysischen Kontexten ablösen und auf die unheimliche Gegend einer neuen Erfahrung übertragen können, gilt weder als ausgemacht noch als abgetan.
Wie aber jener, dem neue Offenbarungen nicht in Sicht scheinen? Alles ist bereits um- und umgedreht und vielfach von allen Seiten beäugt. Es bleibt ihm nur, die alten, schon vergilbten Fotos wieder und wieder zu betrachten – und immer langsamer schlägt er die Seiten des Albums um.
Heute wird als Außenseiter nicht geächtet, wer auf der falschen Seite steht, sondern wer sich abseits hält.
Bei diesen Sirenen ist es besser, zu den Knechten des Odysseus zu gehören.
Sie versuchen wie dem Vieh das Brandmal allem eine Pointe aufzudrücken.
Wer könnte den Scherbenhaufen, den er in fremdem Hause vorfindet, zu einer vollkommenen Vase zusammensetzen, deren Urbild er nie gesehen hat? Nimmt also wirklich unsere Geschichte im Rückblick genügend Form und Struktur an, so dass wir sagen könnten: „Schaut her!“?
Du konntest nicht anders als das Rätsel des Lebens missverstehen wie der Lyderkönig das delphische Orakel.
Als wärest du der niedrigste Tempeldiener, bestallt, die Stufen des Altars zu wischen – und du hast jedes Stäubchen beseitigt, jeden Flecken entfernt – und nun, da sich von ferne in den dunklen Gängen der schmerzliche Glanz der Prozession ausbreitet und der feierliche Singsang der Priester anschwillt, die nahen, den großen Kult am Altar zu vollziehen, nun wirst du wie ein räudiger Hund weggescheucht und sollst nie erfahren, welchem Gotte dort geopfert wird.
Du hast die Einladung freudig angenommen und dich zeitig auf den Weg gemacht. Doch der Weg zum Haus des Gastgebers, das du bisher noch nie betreten hast, erweist sich als weiter und umständlicher als gedacht. So bist du spät daran, ja hast dich wohl verspätet, als du die festlich beleuchtete Halle betrittst. Was für ein Gewimmel fremder, nie gesehener Menschen, was für ein unverständliches Gemurmel fremder Sprachen! Chöre sich verschlingender, aneinander zerrender und nagender Klänge, halb tierischen, halb kindlichen Ursprungs, dringen an dein Ohr, Klänge nie gehörter schauerlicher und zugleich beseligender Harmonien. Ein grotesk geschminkter Zwerg in der albernen Maskerade eines flatternden Paletots und eines Baretts mimt den Diener und während er dir lüsterne und verächtliche Blicke zuwirft, führt er dich in den Saal zu dem dir zugewiesenen Platz. Dort blinkt dir auch richtig dein Name in goldenen Zügen auf dem Reservierungsschild entgegen – doch sitzt auf dem Platz dahinter schon ein anderer Mensch, siegesgewiss strahlend, als wäre ihm dieser Platz schon von jeher zubestimmt gewesen, ein Mensch, der dir sehr ähnlich sieht, und er lächelt dich an.
Wie sterben? So, dass du der Qual der Wiederkehr entbunden wärest – nur nicht erneut ins laute Getümmel der Menschen! Abseits dich zu entwinden in die stille Gegend sei dir gegeben, als Schatten kurz blühend einer leise schwingenden Dolde, die an der schmerzlichen Lust ihres Leuchtens vergeht, Blüte für Blüte ertrinkt in einem unergründlichen Azur – und mit dem süßen Verfall wird auch ihr Schatten geringer, ärmlicher, unwirklicher.
Koboldiade
Blitzt mir dein Äugerl aus dem Flor,
zwick ich dirʼs Fellchen hinterm Ohr.
Und bist du mir dann wonnehold,
labt dich dein Ko- und Kosebold.
Mimst du das Lämmchen flockenzart,
bin ich das Wolferl Grummelbart.
Und willst du nur ein bisschen Fun,
lass ich an dir nichts, mir nichts dran.
Und küsst du dir die Seele wund,
schmier ich dir Honig um den Mund.
Scheint dir mein Lieben wunders keck,
dann küss ich dir ihn wieder weg.
Von der Kunst des Gesprächs
Der frühe Schüler sagt über alles, was sich fortbewegt, ob nun ein Mensch, ein Pferd, eine Katze oder ein Auto gemeint sein mögen: „Es bewegt sich.“ Der mittlere Schüler lässt schon größere Mühe walten und schreibt vielleicht: „Da kam ein Junge gerannt.“ Der reife Schüler gefällt sich in Nuancen und notiert: „Der Bettler schlürfte daher, die Schindmähre trottete ihres Wegs, die Katze schmiegte sich elegant um den Pfosten, der Rennwagen durchschnitt die Linie des Horizonts.“
Sicher könnte man sagen, dass eine gewisse geistige Reife in der Feinheit und Mikroskopie der Beobachtung und in der Differenziertheit und Mikrologie der Beschreibung gründe und dass die Genauigkeit der Wahrnehmung sich in der Nuanciertheit des Vokabulars spiegele oder der Reichtum des mannigfaltigen Wortschatzes den Blick für das Detail und die Köstlichkeit des feinen Unterschieds eröffne, die wir der Betrachtung abgewinnen.
Wir bemerken aber, dass die Differenzierungen der Wahrnehmung und der Beschreibung nicht unter allen Umständen und in allen Situationen einen Selbstwert darstellen. Wahrnehmungen und deskriptive Äußerungen gewinnen ihren funktionalen Sinn zumeist im Gefüge der Verständigung oder des Gesprächs – auch des imaginären Gesprächs von Autor und Leser. Manchmal genügt ja der Hinweis: „Schau mal, die Katze!“, wenn wir spazieren gehen und ich deine Aufmerksamkeit auf das Tier lenken will, dessen geschmeidige und elegante Bewegungen zu beobachten uns Vergnügen bereitet. Manchmal genügt der Hinweis des Autors auf den Abgang seines Helden: „So ging er dahin“, wenn er mit solch dürftigen Worten die Trostlosigkeit seiner dürftigen Fortexistenz evozieren will.
Wenn dich dein Freund, der aus dem Fenster schaut, mit der trivialen Bemerkung über die Schulter anredet: „Die Sonne scheint!“, kannst du vermuten, dass er meint: „Jetzt haben wir genug geplaudert, lass uns die Zeit nutzen und uns bei dem schönen Wetter die Beine vertreten!“ Du kannst demnach seine triviale Bemerkung über die Wetterlage eintauschen gegen die Aufforderung: „Auf, lass uns ein wenig spazieren gehen!“
Würde dein Freund pedantisch Wert auf die Genauigkeit seiner Wahrnehmung und die Präzision seiner Beobachtung legen, hätte er bemerken können: „Das Thermometer zeigt genau 26,3 Grad Celsius.“ Indes wärest du aufgrund dieser Bemerkung nicht auf die Idee gekommen, dass er dich damit auffordern will, nach draußen zu gehen. Sollte er diese Gesprächsabsicht gehabt haben, hätte er sie mit seiner pedantischen Äußerung verfehlt.
Wir bemerken, dass die Kunst des Gesprächs sich nicht in erster Linie im direkten, nuancierten und detailverliebten Mitteilen des Gemeinten und seinem haargenauen Verständnis bewährt, sondern oftmals in der indirekten Mitteilung des Gemeinten (so knapp sie immer sein mag) und im geschickten oder intuitiven Erraten des eigentlich Gemeinten.
Wenn du allerdings deinen Freund zu dir bestellt hast, damit er dir ein wenig die Zeit vertreibe, weil du krank darniederliegst, und er kommt dir unversehens mit der Bemerkung ins Gehege: „Schau mal, die Sonne scheint!“, könntest du dies als Affront auffassen, falls du darin die Aufforderung heraushören solltest, sich zu einem Spaziergang aufzumachen, obwohl du ans Bett gefesselt bist. Da du aber der Zuneigung deines Freundes gewiss bist, wirst du ihm diese Äußerung nicht krumm nehmen, sondern so verstehen, als habe er gemeint: „Ja, das Wetter ist wohl schön, und es wäre unter andern Umständen verlockend, gemeinsam im Park spazieren zu gehen. Nun du aber krank bist, will ich gern noch ein Weilchen bleiben und dir die Zeit mit angeregtem Geplauder vertreiben!“
Wenn der Arzt dich zu einer Visite aufgesucht hat und zu deinem Freund, der zu Besuch weilt und gerade am Fenster steht, sagt: „Die Sonne scheint!“, wirst weder du noch dein Freund diese Bemerkung als Aufforderung verstehen, einen Spaziergang zu machen, sondern vielleicht als Aufforderung, die Jalousie herunterzulassen, damit dich die Sonne nicht blende, da du gerade noch über Kopfschmerzen geklagt hast.
Wir sehen, in welchem Maße das Verständnis von Gesprächsäußerungen abhängig ist vom Äußerungskontext, zum dem wir sowohl die äußeren Umstände der Gesprächssituation als auch die Erwartungen der Gesprächsteilnehmer rechnen. Damit gewinnen wir einen Gradmesser für die Verständlichkeit von Gesprächsäußerungen, insofern Äußerungen, die weder den Kontext noch die Erwartungen der Teilnehmer abbilden oder berücksichtigen, als unverständlich aus dem Gesprächszusammenhang herausfallen.
Die wechselseitigen Erwartungen der Gesprächsteilnehmer sind ihrerseits eine Funktion der sozialen Rollen, die sie einnehmen oder die sie sich wechselseitig zuschreiben. Der Arzt kann dich kraft seiner Rolle auffordern, nicht so viel zu reden, weil dies deiner Migräne nicht zuträglich ist. Dieselbe Aufforderung aus dem Munde deines Freundes, mit der er deine Klagen über deinen Liebeskummer unterbricht, würdest du als unsanft und schnöde empfinden.
Wir bemerken, dass die Kunst des Gesprächs sich in manchen Fällen an der situativen Vorgabe oder der Wahl des Gesprächsthemas zu bewähren hat. Das Arztgespräch, die Prüfungssituation und das Vorstellungsgespräch liefern eindeutige thematische Vorgaben, während die Kaffeehausplauderei mit Kollegen oder die Stammtischrunde sich thematisch freier ergehen und entfalten dürfen. Doch manchmal mögen wir im Gespräch mit dem Arzt, dem Prüfer oder dem Personalchef ein gemeinsames Interesse entdecken, und plötzlich führt uns das Thema klassische Musik oder japanische Tuschmalerei zu ergötzlichen Digressionen, bis derjenige, welcher kraft seiner Rolle und Befugnis den Ton angibt und das Gespräch im eigentlichen Sinne führt, uns wieder zum Ernst des Gesprächsanlasses zurückleitet.
Zur Kunst des Gesprächs gehören auch gewisse Strategien, die uns helfen, Fallstricke zu vermeiden, unser Gesicht zu wahren oder die Unterhaltung nicht nur mit Geschick weiterzuführen, sondern auch mit Geschick zu beenden, wenn uns der Sinn danach steht oder der Gesprächsteilnehmer uns langweilt oder lästig fällt.
Kommen Fragen oder Themen auf, denen wir uns nicht gewachsen fühlen oder die uns peinlich sind, können wir spielerisch oder listig die Aufmerksamkeit des Teilnehmers ablenken und auf uns genehmere Gebiete hinführen. Kommen Fragen oder Themen auf, denen unser Gegenüber nicht gewachsen ist oder die ihm peinlich sind, ist es geraten, dieselbe Strategie anzuwenden.
Ein Gespräch zu beenden, ohne Verlegenheit oder Missstimmung zu erwecken, wenn einem das Thema zuwider oder das Gegenüber lästig zu werden drohen, gehört zur hohen Kunst der Gesprächsführung. Hier findet eine gewisse Weisheit Eingang, wenn es gelingt, das Motiv zur Verabschiedung dem Gegenüber gleichsam in den Schoß zu legen. Das Geringste ist, ihn sanft an die dringende Erledigung zu erinnern, die er heute noch zu absolvieren beiläufig erwähnt hat. Das Höchste aber, sich selbst den Anschein von Ignoranz und Unwürdigkeit zu geben, was es dem anderen leicht macht, sich von jemandem möglichst bald zu verabschieden, der die filigranen Verästelungen einer solch schönen Seele wahrzunehmen und zu würdigen nicht imstande ist.
Wider allen Anschein ist das freieste und zugleich gebundenste Gespräch das Gespräch unter Freunden und Liebenden. Denn diese bringen die höchsten Erwartungen und feinsten Empfindlichkeiten mit, die es uns untersagen, den hemmungslosen Dampfplauderer zu geben oder mit unseren intimsten Erlebnissen Rad zu schlagen. Andererseits erhoffen wir uns nicht zu Unrecht vom intimen Austausch mit denen, die wir lieben, das Gemüt des anderen durch die ungebundenen und spielerischen Ausschweifungen unserer Phantasie zu Reaktionen zu beflügeln, die für uns leicht den Wert von zärtlichen Berührungen oder Küssen annehmen können. Auf diesem hohen Strom das Boot des Gesprächs, das von untergründigen Strudeln und wollüstigen Böen zugleich beschwingt und bedroht wird, sicher in den Hafen eines glücklichen Abschieds zu lenken, gehört vielleicht zur hohen oder höchsten Kunst des Gesprächs.
Liebesspiel
Der Austausch von Zärtlichkeiten und liebkosende Berührungen gewähren uns intime Einblicke in das Halbdunkel, das Chiaroscuro bewussten Lebens. Wenn du deinen Freund berührst und streichelst, empfindest du die Wärme, die Porosität, die Spannung, die Weichheit seiner Haut, seines Fleisches. Indem du den anderen berührst, fühlst du an den Oberflächen und Grenzen seines Leibes die Oberflächen und Grenzen deiner Hand, deines Leibes. Indem du den anderen durch Berührungen fühlst, fühlst du dich selbst.
Wenn du deinen Freund streichelst, empfindest du, was er empfindet, denn du registrierst unwillkürlich, wie er deine Berührung aufnimmt, freudig oder überrascht, erregt oder gleichmütig, irritiert oder gelangweilt. Wenn er deinen Zärtlichkeiten willig nachgibt, fühlst du dich geneigt, darin fortzufahren und seinen Gelüsten zu folgen. Wenn er sich sträubt, wirst du innehalten und verweilen. So zeigt sich der Austausch von zärtlichen Berührungen als spontanes Spiel der intuitiven Abbildungen deines Leib-Bewusstseins auf das Leib-Bewusstsein des anderen.
Du fühlst die Oberflächen und Grenzen des fremden Leibs mit deiner Hand und an deiner Hand. Aber du fühlst, was du mit deiner Hand berührst, nicht als dieses Organ, deine Hand, sondern als das ganze seiner bewusste Lebewesen, das du bist. Dein Freund fühlt, wenn du ihn küsst, deinen warmen Mund und deine Lippen, er fühlt dies an seinem Mund und an seinen Lippen, aber er fühlt deine Berührungen und Zärtlichkeiten nicht als seinen Mund und seine Lippen, sondern als das ganze seiner bewusste Lebewesen, das er ist.
Wir bemerken, dass wir im stummen, vorsprachlichen Leib-Raum des Austauschs von Berührungen einander gleichsam abbilden: Indem der eine den anderen berührt und spürt, fühlt sich der eine am zweiten wie der andere sich am ersten fühlt.
Wenn du deinem Freund im Austausch von Zärtlichkeiten in die Augen schaust, erblickst du in seiner Art zu blicken und zurückzublicken, wie er dich anschaut und wahrnimmt. In seiner Art und Weise, dich anzublicken, erblickst du dich selbst. Du erblickst im Auge des anderen nicht nur sein Auge, sondern du schaust ihn in seinem Blick als das ganze seiner bewusste Lebewesen an, das er ist.
Auch hier bemerken wir, dass wir im Austausch von Blicken ein vorsprachliches Medium haben, in dem wir uns gegenseitig abbilden und spiegeln.
Wenn du deinen Freund berührst, fühlt er deine Hand und deinen Leib. Zugleich fühlt er seine Hand und seinen Leib eben dadurch, dass du sie berührst. Mehr noch: Er fühlt nicht nur deine Hand, sondern ist sich der Tatsache mehr oder weniger bewusst, dass du ihn berührst. Wenn er fühlt, dass du ihn berührst, ist er sich zugleich der Tatsache bewusst, dass du ihn gern, liebevoll, zärtlich berührst. Er fühlt demnach in der Bewegung deiner Hand deinen Willen, der deine Bewegung mehr oder weniger spontan lenkt. Die Tatsache, dass dein Freund spürt, wie du deine Hand willentlich lenkst, um ihn zärtlich zu berühren, vermag er durchaus von der entgegengesetzten Tatsache abzugrenzen, dass du deine Hand unwillkürlich oder unabsichtlich bewegst, wenn du beispielweise dich umdrehst und ihn dabei versehentlich mehr oder weniger unsanft in die Seite stößt.
Wir bemerken, dass unser Bewusstsein kein isoliertes, in sich abgeschlossenes System von mentalen Zuständen darstellt, sondern ein intersubjektives Reagenzmedium wechselseitiger Abbildungen von sich selbst im anderen und des mit uns interagierenden anderen in unserem bewussten Erleben.
Die Tatsache, dass wir uns im Austausch von Berührungen wechselseitig erspüren und abbilden oder spiegeln, impliziert nicht, dass einer im anderen gleichsam verschmilzt oder verschwindet. Denn dann wären das Bewusstsein und die Möglichkeit, sich an den Grenzen der Berührung wechselseitig abzubilden, aufgehoben.
Wenn sich dein Freund sanft, aber bestimmt deinen Berührungen entwindet, spürst du seine Abneigung, das Spiel fortzusetzen, und bildest seine Zurückhaltung dadurch ab, dass du dich deinerseits zurücknimmst. Vielleicht bist du enttäuscht, weil deine Erwartung nicht erfüllt worden ist, das Liebesspiel zu verlängern oder zu vertiefen. Vielleicht ist er enttäuscht, weil er deine Enttäuschung wahrnimmt, und dies gibt ihm einen Grund, sich noch weiter zurückzuziehen.
Wir bemerken, dass unsere willentlichen Bewegungen und Handlungen in einen Horizont von Antizipationen und Erwartungen eingelassen sind, die erfüllt oder enttäuscht werden können. Wir können die Oszillationen von Erwartung und Erfüllung oder Enttäuschung abfedern und in mehr oder weniger engen Grenzen kontrollieren, indem wir unsere wechselseitigen Erwartungen aufeinander abstimmen, sie synchronisieren und koordinieren.
Indes, wenn wir auf eine objektive Grenze stoßen (auf unserem Spaziergang werden wir von einem Gewitter überrascht) oder auf das „Nein“ des anderen (er entzieht sich uns und bricht das Spiel ab), können wir wohl trotzig weitergehen (und riskieren damit zumindest eine Erkältung oder gar vom Blitz erschlagen zu werden) und uns enttäuscht zurückziehen (und riskieren damit den weiteren oder endgültigen Rückzug des anderen) oder uns in Geduld (eine der exzellenten Haltungen der Liebe) üben und statt an unserer Erwartung kindlich festzuhalten – warten (in einem Unterschlupf, in selbsterfüllter Einsamkeit): bis das Wetter umschlägt, bis die schlechte Laune oder der Groll sich verzogen hat.
Ich, du, wir
Aus der Grammatik sozialer Institutionen
Wenn wir uns begegnen, weisen wir uns gegenseitig den sozialen Ort zu, den wir jeweils für angemessen oder von der Sache her für geboten halten. Hast du einen Termin mit deinem Vorgesetzten, gebietet es die Sache, ihn dir vor- und dich ihm unterzuordnen. Treffen wir uns als Freunde, stehen uns alle Möglichkeiten offen: Unterordnung des einen unter den anderen oder Gleichordnung. Allerdings müssen wir möglichst bald die Schere der Möglichkeiten schließen, sonst droht uns Verstrickung in kommunikative Paradoxien oder das Siechtum der Handlungsverhinderung.
Betrachten wir dies an einem Beispiel: Wenn du dich mit deinem Vorgesetzten triffst, ist es meist ohne weitere Diskussion ausgemacht, wer wem den Vortritt lässt. Also sagst du höflich: „Nach Ihnen!“, wenn es darum geht, gemeinsam einen Raum zu betreten. Der Konsens über die Gepflogenheiten der Höflichkeit ermöglicht die geordnete Handlung, dass zuerst dein Chef und hernach du den Besprechungsraum betritt und verhindert die kommunikative (und unfreiwillig komisch wirkende) Paradoxie, dass jeder dem anderen den Vortritt lassen möchte und am Ende weder der eine noch der andere den Raum betritt.
Wenn ihr aber dank der sozialen Institution der Höflichkeit oder der Riten des Alltags erfolgreich den Raum betreten habt, kannst du sagen: „Wir haben den Raum betreten“ – und benennst mit „wir“ nicht eine mythische Verschmelzung deiner Person mit der Person des Vorgesetzten, sondern den Sachverhalt, dass du und dein Chef eine koordinierte Handlung vollzogen habt, wobei zuerst dein Chef und hernach du den Raum betreten hat. Tatsächlich bezieht sich „wir“ auf die Identität des intentionalen Gegenstandes, die einer gemeinsamen Handlungsabsicht von mehreren Personen zugrundeliegt: „Wir wollen die Handlung X vollziehen“ bedeutet: Du und ich wollen X in geordneter Weise vollziehen.
Wir bemerken, dass Ordnungen oder Typisierungen von sozialen Positionen und die Ritualisierung von Handlungen zum Erfolg der Verwirklichung von gemeinsamen Absichten und das heißt zum Erfolg des Funktionierens von sozialen Institutionen beitragen.
Unsere Freundschaft begründet nicht die Existenz eines mythischen Wir, sondern bedeutet die Synchronisierung und Koordinierung deiner und meiner Absichten und Handlungen derart, dass wir diese mit Adverbien wie „freundlich“, „aufmerksam“ oder „zuvorkommend“ qualifizieren können. Ich kann mit dir befreundet sein, auch wenn ich deine Überlegenheit in Sachen Literatur oder Gesang oder deine charakterliche Überlegenheit in Bezug auf Intuition oder Ausdauer anerkenne. Wir müssen nur darin übereinkommen, dass wir ein Gleichgewicht unserer Interaktionen auf lange Sicht herzustellen bemüht sind. Wenn nur ich das Gespräch dominiere oder wenn nur du bestimmt, wo es langgeht, kommen neben den verheißungsvollen freundschaftlichen Gefühlen rasch aversive oder feindliche Gefühle auf. Das meinen wir eben mit der Rede von der Qualifizierung unserer Absichten und Handlungen mit den Adverbien „aufmerksam“, „freundlich“ und „zuvorkommend“.
Wenn wir miteinander befreundet sind, hat dies zur unmittelbaren Folge, dass die meisten anderen nicht mit uns befreundet sind, wenn auch meine Freundschaft mit dir nicht ausschließt, dass ich mit jemand anderem befreundet sein kann, von dessen Existenz du nicht einmal Notiz genommen hast – und vice versa. Doch wenn wir uns für morgen zu einer Wanderung verabreden, kannst du davon ausgehen, dass ich nicht wider alle Erwartung mit einer anderen Person an unserem Treffpunkt erscheinen werde, die sich fraglos berechtigt fühlte, an unserer Wanderung teilzunehmen. Wenn ich dir eine Mail schreibe, kann ich getrost davon ausgehen, dass du sie nicht mit einem satirischen Kommentar auf deiner Facebook-Seite zur vergnüglichen Rezeption an deine sogenannten Freunde auf Facebook weiterleitest. Wir sprechen in solchen Fällen rechtens von Vertrauensmissbrauch und Treuebruch.
Wenn wir unsere Absichten und Handlungen im Sinne der Freundschaft synchronisieren und koordinieren, verständigen wir uns über die Identität intentionaler Gegenstände wie eine gemeinsame Wanderung, indem ich meine Wanderschuhe anziehe und meinen Rucksack packe und mit der U-Bahn zum vereinbarten Startpunkt fahre und du deine Wanderschuhe anziehst und deinen Rucksack packst und zu demselben Startpunkt fährst. Alles geschieht so, wie es auch geschähe, wenn du oder ich jeweils allein und auf eigene Faust eine Wanderung unternehmen wollten. Der Unterschied besteht darin, dass wir unsere Handlungen synchronisieren und koordinieren. Doch dann wandern wir gemeinsam, betrachten gemeinsam die Gegend, setzen uns gemeinsam auf eine Bank und verköstigen unsere Wegzehrung, angeregt plaudernd.
Wenn wir ein jeder für sich ermüdet von unserer Wanderung nach Hause zurückgekehrt sind, ist das Wir dieser freundschaftlichen Handlung, der Wanderung, vergangen, jedoch nicht das Wir unserer Freundschaft, insofern jeder für sich auf die eine oder andere Weise Erinnerungen an unsere gemeinsame Wanderung nachhängen oder jeder sich von angenehmen Träumereien davon beflügeln lassen mag, wie wir demnächst erneut einen gemeinsam Ausflug unternehmen werden.
Wenn wir uns als Freunde auf weite Strecken verstehen, müssen wir leider in Kauf nehmen, dass wir uns zumindest auf kurzen Strecken missverstehen. Du bist von unserem Ausflug enttäuscht, denn er entsprach nicht deinen Erwartungen an eine ausgedehnte Wanderung, sondern war nur ein längerer Sonntagspaziergang. Ich bin über unseren Ausflug enttäuscht, denn er entsprach nicht meinen Erwartungen an eine erholsame Wanderung, denn er war eine strapaziöse Krakselei über Berg und Tal. Wir haben uns über die Identität unseres gemeinsamen intentionalen Gegenstands nicht richtig verständigt: Zumindest einer von uns hatte das Nachsehen.
Wir können, was wir über die Ordnung und Typisierung der sozialen Position bei der Freundschaft, über die Synchronisierung und Koordinierung von Absichten und Handlungen in Hinsicht auf ein Wir, die Inklusion und Exklusion, die Stabilität und Fragilität des Wir und die Probleme der Individuierung und Identifizierung eines gemeinsamen intentionalen Gegenstandes sagten, auf die Struktur und Funktionsweise der sozialen Institution überhaupt übertragen und anwenden.
Wir bemerken, dass soziale Institutionen wie Freundschaft, Ehe und Familie, Unternehmen, Vereine, Armeen, Rechtsinstitute wie Bündnisse, Verträge und Staaten, Spiele oder das Geld weder konkrete Objekte wie Stühle, Tiere oder Menschen noch Massen wie Blut, Meere oder Wolken sind, sondern einen ontologisch ausgezeichneten Status innehaben, weil sie durch die Absichten und Handlungen von Personen und deren Synchronisierung und Koordinierung konstituiert werden. Wie dauerhaft und stabil die Absichten, so dauerhaft und stabil die Institutionen, und vice versa: Wie kurzatmig und fragil die Absichten, so kurzatmig und fragil die Institutionen. Das darf nicht Wunder nehmen, betreten wir mit dem Konzept der sozialen Institution doch das wandlungsreiche Feld der menschlichen Geschichte.
Das ontologisch auszeichnende Merkmal sozialer Institutionen ist die Isomorphie von Handlung und Sprache oder einfach gesagt, die Tatsache, dass Sprechhandlungen den Aufbau und die Funktionsweise von Institutionen bedingen und tragen, aber auch in Frage stellen und zerstören können.
Wenn ich deinen Vorschlag, morgen einen gemeinsamen Ausflug zu unternehmen, mit „Ja“ beantwortet habe, stelle ich mit meiner Handlung, am darauffolgenden Tag am Startpunkt erschienen zu sein, unter Beweis, dass ich deinen Vorschlag verstanden und akzeptiert habe. Wenn ich trotz der Zusage nicht am Treffpunkt erschienen bin, zeige ich damit, dass ich entweder deinen Vorschlag nicht verstanden oder missverstanden oder dass ich ihn verworfen habe. Wenn sich durch Nachfrage herausstellen sollte, dass meine Zusage nicht ernst gemeint oder eine Lüge war, habe ich durch diesen Affront, dich orientierungslos am Treffpunkt warten gelassen zu haben, den ersten Stein des Anstoßes für die Zerstörung unserer Freundschaft ins Rollen gebracht.
Das institutionelle Gleichgewicht der wechselseitigen Erwartungen und Ansprüche, das wir durch aufeinander abgestimmte Kommunikationen regeln, kann aus den Fugen geraten und sich in eine nicht mehr kontrollierbare Dynamik von Paradoxien und Handlungsstaus verstricken – so wie im komischen Beispiel der beiden Personen, die sich nicht einigen können, wer nun wem den Vortritt beim Betreten des Zimmers lässt. Deine Freundin, schon seit jeher dominanten Wesens, zeigte sich zunehmend übergriffig und bedrängte dich am Telefon mehr und mehr mit ihren Fragen, ungebetenen Ratschlägen und Aufforderungen. Du, eine stille und zurückhaltende Natur, wurdest immer einsilbiger und verstummtest mehr und mehr. Dann warst du erschöpft und hast den Hörer nicht mehr abgenommen, sobald du ihre Nummer auf dem Display erkannt hattest. Deine Freundin geriet außer sich und hat dich über Wochen mit Telefonanrufen terrorisiert. Dann wurde es still. Die Freundschaft war gestorben.
Wir können die oszillierenden Ausschläge des institutionellen Gleichgewichts der Erwartungen abfedern und ausgleichen, wenn wir selbstreferentielle Schleifen in unsere Kommunikation einbauen: Du bemerkst an meiner müde geheuchelten Begeisterung auf deinen Vorschlag, morgen eine große Wanderung zu unternehmen, dass ich einem solch anstrengenden Unternehmen aufgrund von Erschöpfung mehr als skeptisch gegenüberstehe, aber aus Angst, dich zu enttäuschen, nicht mit der Wahrheit herausrücke. Du kannst deinen Vorschlag daraufhin modifizieren und vorgeben, dass dir einfalle, morgen sei vielleicht nicht der richtige Tag, da du selbst übermorgen einen anstrengenden Arbeitstag vor dir habest. Du nimmst dich also zurück, indem du meine Zurückhaltung spiegelst. So können wir weiterkommen. Wenn du allerdings konstatieren musst, dass meine ablehnende Haltung deinen Vorschlägen gegenüber renitent und zur Methode wird, hat bald eine andere Stunde geschlagen und die Zurückhaltung hat ein Ende.
Als Christus gemeinsam mit den Aposteln das Abendmahl feierte und die Einsetzungsworte mit der Aufforderung besiegelte, sie sollten dies zu seinem Gedächtnis in Form einer eucharistischen Feier weiterhin tun, gründete er mit diesem Sprechakt eine Institution, die dem Anspruch nach die Pforten der Hölle nicht überwinden sollen. Und sie ist ja trotz heftigster Oszillationen ihrer Geschichte lebendig. Aus welcher Quelle speist sich das Leben dieser Institution?
Sie ist vergleichbar dem gemeinsamen Gedächtnis von Freunden, die mit einer Gedenkfeier regelmäßig des Gründers ihres Freundschaftsbundes gedenken. Ja, dadurch dass sie die Gaben verteilen, die er damals zu seinem Gedächtnis gereicht hat, ist es, als wäre er in ihnen anwesend, auch wenn die Hoffnung, die Erwartung, dereinst seiner lebendigen Gegenwart teilhaftig zu werden und ihm selbst einmal ins Antlitz zu schauen, dadurch nicht gemildert, im Gegenteil sogar genährt wird.
Wir bemerken, dass die Kirche als soziale Institution sich nicht auf die Offenbarung eines Gesetzes oder eines moralischen Kodex gründet und daher keine Buchreligion genannt werden kann. Sie gründet sich auf das Gedächtnis einer Person und deren Leben und Sterben in ihrer Bedeutung für den Einzelnen.
Die Freunde sagen: „Ich denke an dich“ oder: „Ich habe an dich gedacht“, wenn sie vom anderen fern waren und er ihnen gefehlt hat. Die Freundschaft trägt das Leben der Freunde als Institution gleichsam auch über Zeiten äußerlicher Entfernung und Abwesenheit hinweg. Das Gedächtnis aneinander wird beflügelt durch die Hoffnung und Erwartung, sich bald, sich morgen wiederzusehen. Die soziale Institution, möchten wir sagen, trägt das Leben, wie eine Brücke Menschen über einen Abgrund führt, über die Abgründe der Ungewissheit und Fragwürdigkeit in die Zukunft: „Morgen sehen wir uns wieder.“
Deine Orte, damals
Ein Requiem
(Schimmer, vergehend
im trüben Spiegel,
einen Sterbenshauch entfernt.)
Dein Ort, damals,
rosigen Nebeln entstiegen,
wo deine Hand,
vom Nüsseschälen gebräunt,
den Knauf des Betts umklammerte.
Dein Ort, damals,
Ächzen unter heißem Teer,
als würden Gebete erstickt,
und war ein schwarzer Widerhall
überm nächtlichen Fluss
von den Glocken des Kirchturms,
die nach Rom entflogen.
Dein Ort, damals,
hinter gebauschter Seide parfümierter Träume,
als die heiße Saite auf der Gitarre riss
und die Schreie der Schwalben
Löcher in die Gardine schossen.
Dein Ort, damals,
die Füße im Rattenkot,
Viperngezisch im Haar,
die Lippen schäumig vom Maria-hilf-Gestöhn,
das Herz, eine Fledermaus,
an der Bunkerwand niedersinkend,
und neben dir das Kind hustet sich in den Wahnsinn
vom Qualm des Unterganges der Stadt.
Dein Ort, damals,
wo die Zahl der Punkte auf deinem Kleid
die Zahl der Küsse beschwor,
die du bekommen wolltest,
als der Steward dir den Hut zurückbrachte,
den der Wind aufs Vorderdeck
des Raddampfers gerissen hatte.
Dein Ort, damals,
als du keinen Ort mehr fandst
und gehetzt von der Sehnsucht
nach dem wahren Ort
von Wohnung zu Wohnung gezogen bist,
vom Rhein an die Mosel und zurück,
bis die Kraft dich verließ,
die Sehnsucht nicht.
Dein Ort, damals,
hinter den goldenen Wolken süßen Aroms,
als du vor dem Gnadenbild
dem Schmerz deiner Knie dich hingabst,
um meinetwillen,
um deinetwillen,
Rosen flechtend zum Kranz,
auf dass gesegnet sei die Frucht deines Leibs.
Dein Ort, damals,
auf dem Jahrmarkt des Sterbens,
als das Trällern der Töchter des Rheins sich mischte
mit dem Röcheln fauliger Kehlen,
und der Gnom im Ringeltrikot
die Lose in der Trommel schüttelte –
da war deine Seele schon fern,
eine zuckende Maus,
die sich durch die Halme des Metternicher Gärtchens wand,
bis endlich dein Mund blutete
vom Dorn einer letzten Frage:
„Wo bin ich?“
(Schimmer, vergehend
im trüben Spiegel,
einen Sterbenshauch entfernt.)
„Wir haben zusammen gelacht!“
Mythen und Wahrheiten über die Kollektivseele und die soziale Institution
Du erzählst von deiner guten Freundin und wie ihr zwei die Köpfe zusammengesteckt und lauthals über jeden noch so geringfügigen Anlass euch gekugelt und zusammen gelacht habt. Wenn ihr zusammen gelacht habt, dann hast du gelacht und deine Freundin hat gleichzeitig gelacht, aber es war nicht so, dass dein Lachen und ihr Lachen in die neue Entität eines Kollektivlachens verschmolzen wären.
Mit deinen Freundinnen hast du auch „Händeklatschen“ gespielt, wobei Hand auf Hand gelegt und die zuunterst liegende Hand jeweils weggezogen und auf den Haufen Hände wieder oben draufgelegt wird. Dabei passiert es leicht, dass du im Gewühl der verschiedenen Hände deine Hand gar nicht mehr wiedererkennst, obwohl du sie dann gleich, wenn sie von jemand anderem berührt wird, spürst und solcherart wiedererkennst. Auch wenn du deine Hand im Moment nicht wiedererkennst und als deine Hand im Gewühl nicht ausmachen kannst, entsteht deshalb aus dem Haufen Hände nicht eine neue Entität, gleichsam ein Handkollektiv.
Du hast mit deiner Freundin damals im Chor gesungen. Deine Freundin stand immer neben dir, beide habt ihr ja auch Sopranstimmen. Weißt du noch, wie in manchen Chorälen von Bach es darauf ankam, die männlichen Gegenstimmen im Bass gleichsam auszuhalten und eure hellen Sopranklänge dagegenzusetzen? Dann verschmolzen die Stimmen wieder und schienen in der feierlichen Schlusskadenz wie in einem einzigen Jubelklang ineinanderzufließen. Aber deine Stimme und die Stimme deiner Freundin flossen nicht wirklich zusammen, sondern ihr habt genau aufgepasst und keinen Einsatz verpasst, sodass euer Singen gleichsam synchronisiert und harmonisiert war. Für manchen Hörer muss, was ihr sangt, geklungen haben wie aus einer Kehle, in Wahrheit blieben deine Stimme und die deiner Freundin zwei Stimmen. Dies gilt a fortiori für das Zusammensingen des ganzen Chors: Wenn es gelingt und die Sänger übersetzen gleichsam mit Hilfe des Dirigenten und Chorleiters die Partitur in Gesang, kann es den Hörern bei manchen Stellen so vorkommen, als würden nicht viele Kehlen viele Klänge hervorbringen, sondern der Gesang erschölle aus einem einzigen Mund.
Wir geraten auf abschüssige Wege, wenn wir Vorgänge der genannten Art mittels abwegiger und unangemessener Bilder deuten. Wir meinen, es müsse mit den Stimmen so sein wie mit den Gläsern Wasser, die wir in einen Eimer schütten, und dort sind sie unauflöslich vermischt. Aber du musst an vielen Stellen eurer Aufführung des Bach-Chorals fein die Ohren spitzen und darauf achten, was deine Freundin neben dir singt oder was die Herren unten gleichzeitig von sich geben, ebenso musst du deine Augen zwischen den Noten der Partitur, die dich leiten, immer wieder zum Chorleiter und Dirigenten erheben, dessen Gesten dir auf dem Weg des Gesanges Orientierung geben. Du bist und bleibst auch nach den Maßgaben der Synchronisierung und Harmonisierung deiner Stimme mit den Stimmen des Chors jemand, der gemeinsam oder zusammen mit anderen singt. Du bist nicht jemand, der in den Geist einer Gruppe, in die Kollektivseele des Chors, aufgeht und damit verschmilzt – ganz einfach, weil es keinen Gruppengeist und keine Kollektivseele gibt und der ontologische Status, jemand zu sein, nicht aufgehoben werden kann. Dennoch neigen wir dazu, die Partitur eines Musikstückes wie die Flasche mit dem eingeschlossenen Geist zu betrachten, den die gute Aufführung der Komposition auch wirklich aus der Flasche hervorzuzaubern vermöchte und dessen magischer Kraft wir unseren Willen als Chormitglieder nur unterwerfen müssen, um seinen Zauber zum Ertönen zu bringen.
Uns narren Bilder, wie das Bild des Zusammenströmens von Flüssen oder der Mündung eines Flusses ins Meer, wenn wir uns vergeblich bemühen, das Zusammenwirken menschlicher Handlungen und Bestrebungen zu erklären, das für unser Dasein von so zentraler Bedeutung ist. Wir meinen, wenn wir den Choral von Bach hören und uns die Gegenwart des Chores wegdenken, so etwas wie den Ausdruck eines mythischen Wesens oder den Geist des Chores selbst singen zu hören. Sprechen wir nicht vom Geist einer Gruppe oder der Seele eines Kollektivs und meinen damit, dass die Wirklichkeit von Gruppe und Kollektiv irgendwie der Wirklichkeit, die unserer Wahrnehmung unmittelbar zugänglich ist, wie eben der Chorgesang, ontologisch vorgängig sei? Insbesondere bei großen Kollektiven oder geschichtlich hoch wirksamen Gruppen wie den Legionen Cäsars oder den Armeen Alexanders des Großen will es uns bedünken, als könne ihre Macht und Durchschlagskraft sich nicht der einfachen Synchronisierung und Harmonisierung des Willens der Legionäre und Soldaten verdanken – vielmehr sei gleichsam der Geist und Dämon des Krieges selbst in sie gefahren und habe sie zu solch ungeheuren Taten angetrieben.
Das Zusammenwirken menschlicher Handlungen und Bestrebungen nennen wir soziale Institutionen und Vorstellungen wie die vom Verschmelzen und Ineinanderfließen der Einzelwesen in eine Kollektivseele oder einen Gruppengeist Mythen über soziale Institutionen. Wir stellen die Hypothese auf, dass die Mythen im eigentlichen Sinne, wie wir sie von den alten Griechen über Götter und Göttinnen wie Zeus, Hera, Athene, Ares, Aphrodite und Hermes kennen, als Mythen über soziale Institutionen betrachtet und verstanden werden können.
Formen menschlichen Zusammenwirkens und gemeinsamer Bestrebungen, die die Handlungen einer gewissen Anzahl von Individuen über einen längeren Zeitraum koordinieren, nennen wir Institutionen, wobei wir in den Begriff der Handlungen auch Sprechhandlungen einschließen. Freundschaften, Ehen, Bündnisse, Unternehmen, Armeen und Staaten, aber auch alle Arten von Spielen und das Geld, zählen wir zu den Institutionen, wobei wir zwischen der Begründung und dem Eintritt in eine Institution wie der Unternehmensgründung und der Anstellung in einem Unternehmen und der mehr oder weniger langen Dauer der Institution unterscheiden. Die Formen der Gründung und des Eintritts (aber auch des Austritts oder des Ausschlusses) sind oft Riten oder mit rituellen Elementen des Tuns und Redens ornamentierte Formen sozialer Interaktion, wie Hochzeitszeremonien, Taufen oder Exkommunikationen zeigen.
Das Unternehmen oder der Betrieb, für die du arbeitest, ist nicht das Gebäude, in dem sich das Büro oder der Raum befindet, in dem du arbeitest. Die Schule oder die Universität, in der du lernst oder studierst oder unterrichtest, ist nicht das Schul- oder Universitätsgebäude, in dem sich das Klassenzimmer oder der Saal befindet, wo du lernst oder hörst oder lehrst. Das Gebäude ist ein Teil der sozialen Institution namens Unternehmen oder namens Schule. Alle Gegenstände, physischen Dinge und Personen, die sich in den Gebäuden befinden oder darin ein- und ausgehen, gehören zu dieser Institution. Wie viele werden es wohl sein? Wir können sie nicht zählen.
Wenn du im Büro deinem Kollegen über das Intranet des Unternehmens eine Mail mit Anhang schickst, in welchem der von dir erledigte Auftrag liegt, den du gestern von ihm erhalten hast, und er den Empfang bestätigt und deine Bearbeitung akzeptiert, ist ein Kreislauf von intentional und zweckvoll ausgerichteten Handlungen geschlossen, den wir Kooperation nennen. Kooperationen sind ein Kernbestandteil sozialer Institutionen. Sie beruhen auf der Koordination, das heißt der Synchronisierung und Harmonisierung von Willensbestrebungen und Handlungen, mit dem Ziel, einen übergeordneten Zweck wie ein physisches oder immaterielles Produkt oder eine Dienstleistung hervorzubringen. Um Handlungen koordinieren zu können, müssen die Beteiligten in wichtigen Überzeugungen übereinstimmen und für die Zusammenarbeit relevante Intentionen aufeinander abstimmen. Zum Beispiel stimmst du mit allen Kollegen in der Überzeugung überein, dass eure Mails durch die unternehmenseigene digitale Post ohne Datenverlust und pünktlich zugestellt werden, und du stimmst deine Intention, eine Mail zu schreiben, um die Anfrage des Kollegen zu beantworten, mit der Intention des Kollegen ab, dich mit der wichtigen Anfrage zu befassen. Wie viele Handlungen gehören zum Kreislauf der Kooperation? Das Schreiben der Mail, das Telefonat mit dem Kollegen, die Ablage des Dokuments im Archiv – sicher. Aber auch dein freundliches Lächeln, wenn dich die Dame im Empfang grüßt, oder deine diplomatische Art, das Zimmer für eine Weile zu verlassen, wenn dich die Kollegin wieder einmal anzuzischen droht? Wir können die Anzahl der Handlungen, die wir für eine gelingende Kooperation für unabdingbar oder relevant halten, nicht angeben.
Ein Fußballspiel ist die Summe aller von zwei gegnerischen Mannschaften im Verlauf von zweimal 45 Minuten vollführten regelkonformen Handlungen (aber auch aller regelwidrigen Handlungen, ob geahndet oder nicht geahndet) mit dem Fußball zum Zweck der Erzielung von Torabschlüssen. Wenn der Torhüter sich elegant dem Schuss des Gegners entgegenwirft und den Ball zu erfassen bekommt, gehört das zum Spiel, nicht aber die Bewegung, die er, gelangweilt das Geschehen in der gegnerischen Hälfte betrachtend, vollführt, um sich den Schweiß von der Stirn zu wischen. Wir sagen, das Spiel besteht in der Ausführung von Spielhandlungen und es besteht nur so lange und in dem Maß, wie solche Handlungen tatsächlich ausgeführt werden. Wenn der Mannschaftsgeist vom Trainer in der Pause mit anfeuernden Worten beschworen oder von den Fans durch gellende Parolen eingefordert wird, so wissen wir, dass es diesen Geist nicht so gibt, wie es den konkreten Gegenstand des Balls oder den Rasen auf der Spielstätte gibt. Wenn sich der Mannschaftgeist dank der Anfeuerungen von Trainer und Fans hervortraut und von seiner besten Seite zeigt, meinen wir damit, dass jeder einzelne Spieler sich am Riemen reißt und sein Bestes gibt und in seine Einzelaktionen so viel Elan wie möglich hineinlegt. Der Mannschaftsgeist hat kein eigenständiges Wesen und ist keine abgesonderte Persönlichkeit, wenn er auch in den Symbolen und Emblemen des Fußballvereins allegorisch dargestellt werden mag.
Der Mythos einer sozialen Institution wurzelt ursprünglich in dem Bild oder Symbol, das Menschen sich von ihr machen: Die alten Griechen und Römer haben uns reichlich Bilder in Form von Statuen ihrer Götter zur Befüllung unserer Glyptotheken und Antikenmuseen hinterlassen. Wir sehen Zeus als den weisen, aber auch schrecklich strafenden Richter als Allegorie der Institution des Rechts, Hera als Allegorie der Institution von Ehe und Familie, Athene als Allegorie und Namensgeberin der ihr geweihten Stadt (gleichsam einer Institution von Institutionen), Ares als Allegorie der Institution des Krieges, Aphrodite als Allegorie der Institution der Liebe und Hermes als Allegorie der Institution des Handels.
Freilich geht es hier nicht um altertumswissenschaftliche Subtilitäten, sondern um die Idee und den Begriff – schon bei der Freundschaft müssen wir ja passen, finden wir doch kein entsprechendes Bild für die griechische Philia und die römische Amicitia. – Nun sind Freundschaften Beziehungen zwischen mindestens zwei Individuen, die eine unbestimmt lange Liste von Konventionen, Vereinbarungen und Regeln befolgen. „Wenn meine Freundin Geburtstag hat, bekommt sie von mir ein schönes Geschenk.“ „Wenn ich Sorgen habe, kann ich sie meiner Freundin anvertrauen.“ „Wenn ich mich amüsieren und ausgehen oder etwas Schickes zum Anziehen kaufen will, tue ich das am liebsten zusammen mit meiner Freundin.“ „Jeden Tag schreiben wir uns E-Mails oder SMS.“ So und so ähnlich könnten die Konventionen einer Mädchen-Freundschaft beschrieben werden. Freundschaften entstehen und bestehen und wandeln sich und vergehen. So war es auch mit deiner Freundin und dir. Eines Tages blieben die E-Mails aus, die Geschenke, die kleinen Aufmerksamkeiten, die Einladungen und Verabredungen. Eure Freundschaft war eingeschlafen oder gestorben. Hättet ihr in einem süßen kleinen Teddy für sie eine knuffige Allegorie gefunden, wäre das Plüschtier am Ende vom Kissen gefallen, auf dem es Zeit eurer Freundschaft zu thronen pflegte. Aber wollen wir ernstlich behaupten, der Teddybär sei ein allegorisches Bild, in dem sich das Wesen eurer Freundschaft verkörpert hat?
Welche Wirklichkeit und Macht hat die Freundschaft? Sie existiert nur und ausschließlich aus den gegenseitigen Beziehungen und Einstellungen der Freunde zueinander. Sie existiert nur und ausschließlich aus den Verhaltensweisen und Handlungen, die diesen Einstellungen entspringen. Die Summe dieser Einstellungen und Verhaltensweisen können wir in einer Liste mit Regeln und Konventionen für das Tun und Lassen zusammenstellen und sie Regelwerk der Freundschaft nennen. Vielleicht machen wir uns ein Bild von einer intensiven Freudschaft, als wäre sie ein lebendiges Wesen, das uns im Traum wie ein Engel erscheint und zu uns spricht. Aber wir wissen, dies ist ein allegorisches Bild, dessen selbstständige Wirklichkeit wir nicht annehmen.
Was für die Freundschaft gilt, gilt naturgemäß für alle anderen sozialen Institutionen. Der Legionär Cäsars ist aufgrund seines militärischen Treueeids verpflichtet, den Befehlen des Imperators und Feldherren zu willfahren. Er gehorcht den Befehlen Cäsars, indem er sie in die Tat umsetzt. Und eben diesen Gehorsam dem Imperium gegenüber finden wir bei allen Soldaten der Legionen Cäsars, so dass ihre militärischen Handlungen auf Dauer oder zumindest auf die Dauer der Kriegseinsätze miteinander synchronisiert und koordiniert sind. Die Folge aller militärischen Einsätze der römischen Legionen unter dem Oberbefehl Cäsars in Gallien in den Jahren 57 bis 53 v. Chr. nennen wir den Gallischen Krieg. Im Unterschied zu den Orten, an denen er stattfand, und den Soldaten, die daran teilgenommen haben, ist der Gallische Krieg keine ontologische Entität, sondern eine Summe von definierten Sachverhalten, wie dem Sachverhalt, den Befehl Cäsars, am frühen Morgen den Angriff zu wagen, durchgeführt zu haben, auch wenn dadurch konkrete Orte und konkrete Menschen betroffen waren. Hinter dem Geflecht solcher Sachverhalte taucht kein Wesen und kein Objekt auf, das den Namen „Gallischer Krieg“ trüge, auch wenn sich die Römer selbst nicht schwer damit taten, den Krieg im Gott Mars zu allegorisieren oder die römischen Legionen dem Legionsadler kultisch zu unterstellen.
Das militärische Verhältnis zwischen Cäsar und seinen Legionären ist symmetrisch: Der Legionär verpflichtet sich durch seinen Treueeid, den Befehlen des Feldherrn zu gehorchen, der Imperator verpflichtet sich, seine Legionäre zu verpflegen und ihnen als Veteranen am Ende ihrer langen Dienstzeit die Strapazen ihres Dienstes mit der Überschreibung eines kleinen Landguts zu vergelten. Wir bemerken, dass ausgezeichnete Akte, zu denen gewöhnliche Handlungen und Sprech- und Schreibhandlungen wie Eide, Schwüre, Gelöbnisse, Versprechen, Verträge, Obligationen, Aktien und viele andere gehören, die Schwelle zum Eingang einer sozialen Institution darstellen, die nehmen muss, wer ihr zugehören und ihre Vorteile nutzen möchte.
Verfällt die sie tragende Verpflichtung, zerfällt die Institution. Intrigen oder auch nur das Erschlaffen des Engagements führen zur Auflösung des Freundschaftsbunds, fortgesetzter Ehebruch mündet in die Scheidung, Geheimnisverrat zieht die Entlassung nach sich. Mit dem Bruch des Eides, Cäsar die Treue zu halten, wird der Sachverhalt aufgehoben, dass die Legionäre die Befehle ihres Feldherrn ausführen. Die Unfähigkeit des Imperators, aufgrund von Machtverlust und fehlender Mittel, seine Legionäre zu verpflegen und abzufinden, führt zum Abfall und der Desertion der Soldaten. Die Institution des stehenden Heers löst sich allmählich oder lawinenartig auf, der Krieg verliert seine institutionelle Basis, auch wenn die Kriegsziele, wie die Abwehr feindlicher Mächte an den Grenzen, erhalten bleiben.
Geld besteht nicht aus dem metallischen Stoff, sei es Gold, Silber oder Kupfer, aus dem die Münzen geschlagen oder gepresst werden, noch aus den materiellen Geldscheinen: Wenn sie nicht mehr als Wertträger anerkannt werden, wie die Münzen und Scheine mit dem Zeichen der Deutschen Mark, gelten sie nicht mehr als Geld und sind wertlos und unbrauchbar für Handel und Wandel. Geld ist aber die soziale Institution par excellence, ohne die das wirtschaftliche Gedeihen der Gesellschaft zusammenbrechen muss. Dies kann geschehen, wenn das Vertrauen in die Wertstabilität der heimischen Währung, zum Beispiel aufgrund einer unsoliden Schuldenpolitik des Staates, schrumpft. Die Anleger scheuen mehr und mehr davor zurück, den Finanzinstituten ihr Kapital anzuvertrauen und in Börsenwerte zu investieren. Die Lähmung der wirtschaftlichen Aktivitäten führt dazu, dass die Konjunktur einbricht oder eine Wirtschafts- und Bankenkrise ausbricht.
Geld ist demnach als soziale Institution das täglich tausendfach in Handels- und Finanzgeschäften unter Beweis gestellte Vertrauen in die Fähigkeit der Handels- und Finanzpartner, den Wert der ausgetauschten Leistungen durch geldwerte Gegenleistungen zu vergüten oder sich vergüten zu lassen. Ob wir den Gegenwert unserer Leistung in Form von Münzen und Scheinen oder durch codierte digitale Zeichen erhalten, ist für die Geltung und den Erhalt der sozialen Institution des Geldes ohne Belang.
Geld ist eine soziale Institution, weil es den geregelten Austausch von Leistungen ermöglicht, und zwar auf Grundlage und als Funktion gewisser Glaubensüberzeugungen, wie der Überzeugung: „Ich glaube, dass mein Guthaben auf der Bank mittels Verzinsung wachsen wird.“ Oder der Überzeugung: „Ich glaube, dass die Maßnahmen der Regierung die Währung stabilisieren und den Geldwert erhalten werden.“ Werden Überzeugungen dieser und ähnlicher Art nicht mehr geäußert oder wird mehrheitlich ihre Negation geäußert, verfällt der Wert des Geldes. Die Variabilität des Geldwerts kann also weder eine Funktion des abstrakten Wesens des Geldes noch des konkreten Dings, das ihn verkörpert, sein – sie ist eine unmittelbare Funktion aller sie betreffenden Glaubensüberzeugungen und aus ihnen abgeleiteten Handlungen der Marktteilnehmer in Geschäften, Warenhäusern, Restaurants, an Tankstellen, in Banken oder Börsen.
Der Zusammenhang menschlichen Lebens, der Grund, weshalb du und deine Freundin zusammen gelacht haben, besteht in der Wirkmacht sozialer Institutionen wie der Freundschaft, die als Funktion aufeinander abgestimmter Willensbestrebungen und Glaubensüberzeugungen der Freunde den Sachverhalt bildet, dass einer den anderen erfreut, fördert, unterstützt. Schwinden diese Bestrebungen und Überzeugungen, zerfällt die Freundschaft, und kein Beschwörungsritual vor dem mythischen Idol oder dem Talisman, der sie verkörpert, erweckt sie wieder zum Leben.
Wir meinten feststellen zu können, dass sich der Ursprung der mythischen Götterbilder auf die mentalen Wirkmächte der sozialen Institutionen zurückführen lasse, die sie verkörpern. Wird dies nicht auch an der Umdeutung der Götterbilder als Funktion des Zerfalls der sozialen Institutionen deutlich? Als aufgrund von Sittenverfall die soziale Institution von Ehe und Familie im römischen Kaiserreich und insbesondere in seinen herrschenden Eliten trotz der Versuche der Kaiser von Augustus an, mittels gesetzlicher Maßnahmen gegenzusteuern, mehr und mehr im Morast von Hurerei und Untreue, Betrug und Intrigen, Gatten- und Kindsmord, Inzest, Homosexualität, Päderastie und anderen Perversionen versank, verzerrte sich das schöne Gesicht der Venus zur hässlichen Fratze der Hure Babylon.
Dennoch glauben wir ebenso wenig wie die späten Römer an die Existenz der Göttin Venus oder der babylonischen Gegen-Göttin. Wenn wir aber sagen, dass wir an unsere Freundschaft glauben oder an die Stabilität unserer Währung, meinen wir damit, dass wir unseren Freund weiterhin in der Überzeugung bestärken, ihm beiseite zu stehen, wenn er uns braucht, wie auch wir weiterhin die symmetrisch entsprechende Überzeugung hegen, beziehungsweise, dass wir weiterhin unser Kapital in Aktien, Wertpapiere oder Immobilien anlegen oder biedersinnig unser Erspartes auf der Bank in der guten Hoffnung hinterlegen werden, dass es Zins und Zinseszins abwerfe.
Wenn Erinnerungen ansteckend wären
Ich kann wieder mal sentimentalen Anflügen nicht widerstehen und erzähle dir von einem Erlebnis der frühen Jugendzeit in Koblenz, damals, als ich die Rheinpromenade entlangschlenderte, und aus der berühmten Orchestermuschel im Café Rheinanlagen drangen zum ersten Mal die berauschenden Klänge der Ungarischen Tänze von Johannes Brahms an mein Ohr – was zur Folge hatte, dass ich mir das Musikstück von Brahms bald darauf als Schallplatte besorgte, und diesem Stück folgten manch andere von Brahms. Gewiss habe ich, immer wieder einmal nostalgischen Launen ausgesetzt, diese Erinnerung aus der frühen Jugendzeit weder dir zum ersten Mal (und wahrscheinlich auch nicht zum letzten Mal) zum Besten gegeben noch dir zum ersten Mal erzählt, sondern diesem und jenem zuvor, wen auch immer ich zum Opfer meiner Ergüsse erkoren haben mag.
Ich habe es erzählt und nunmehr kennst du meine Erinnerung. Ja, du kannst dich hinfort daran erinnern, dass ich dir von dieser Erinnerung an meine Jugend erzählt habe, und so wird meine Erinnerung gleichsam zu deiner Erinnerung. Oder? Wenn meine Erinnerung bloß aufgrund der Tatsache, dass ich sie dir mitgeteilt habe, zu deiner Erinnerung würde, wären Erinnerungen oder genauer das Erzählen von Erinnerungen gewissermaßen ansteckend. Aber zu unser aller Glück ist dem nicht so. Denn es wäre zu unser aller Unglück, wenn dem so wäre.
Wir bemerken den Unterschied der Berichte über meine Erinnerung aus meiner und deiner Warte am unterschiedlichen Gebrauch der Personal- und Possessivpronomina. Du sagst etwa: „Er erinnerte sich daran, in seiner frühen Jugend in Koblenz in der Rheinpromenade zum ersten Mal die Ungarischen Tänze von Johannes Brahms gehört zu haben“. Während ich sage: „Ich erinnere mich daran, in meiner frühen Jugend in Koblenz in der Rheinpromenade zum ersten Mal die Ungarischen Tänze von Johannes Brahms gehört zu haben.“ Der Unterschied zwischen meiner Erinnerung und deiner Erinnerung besteht darin, dass meine Erinnerung ein echter Bestandteil meiner personalen Identität darstellt, während deine Erinnerung ein echter Bestandteil deiner personalen Identität darstellt. Bestandteile verschiedener personaler Identitäten aber können nicht salva veritate vertauscht werden. Meine Erinnerung ist wirklich und wahrhaftig meine Erinnerung, wenn ich derjenige gewesen bin, der das Erlebnis, das die Erinnerung repräsentiert, an dem ganz bestimmten Ort und aus der ganz bestimmten Perspektive hatte, die du aufgrund dessen, dass du ein anderer bist als ich, nicht am selben Ort und mit derselben Perspektive gehabt haben kannst.
Nun kann es durchaus geschehen, dass du dich an ein Erlebnis zu erinnern glaubst, das du nicht selbst hattest, sondern von dem du nur durch den Bericht eines anderen erfahren hast. So wären vielleicht meine wiederholten Schilderungen des genannten Erlebnisses so eindrucksvoll und lebendig ausgefallen, dass sie sich deinem Gedächtnis aufs Intensivste in einer Weise eingeprägt hätten, als hättest du sie selbst erlebt. Indes würden wir uns in solchen Fällen nicht scheuen, von einer Selbsttäuschung und einem Selbstmissverständnis zu sprechen. Und wenn du mir mit der Geschichte von den Ungarischen Tänzen von Brahms kämest, die du zum ersten Mal an der Rheinpromenade gehört zu haben vorgibst (denn du hast damals ja gar nicht in Koblenz gelebt), würde ich dich am Schlafittchen packen und dich durch den Hinweis darauf zur Ordnung rufen, dass nicht du, sondern ich diese Erinnerung als eigene Erinnerung in Anspruch zu nehmen befugt bin.
Doch freilich, wenn du sie anderen Leuten weitererzählst und an deiner selbst geglaubten Legende weiterspinnst, kannst du damit durchkommen. Denn Erinnerungen und die Berichte über Erinnerungen tragen kein Zeichen ihrer Wahrheit oder Falschheit auf der Stirn. Wenn du deine schöne Sage wieder und wieder erzählst, kann es geschehen, dass die unechte Erinnerung zu einem echten Bestandteil deines Lebens wird. Du beschließt, endlich nach so vielen Jahren dir eine Aufzeichnung des Musikstückes von Brahms zu besorgen, und beginnst aufgrund der Tatsache, dass dich die Komposition dermaßen beeindruckt, dich in vertiefter Weise mit dem Komponisten zu beschäftigen, indem du andere Werke von Brahms hörst und etliches über ihn liest.
Wir bemerken, dass echte oder als echt geglaubte Erinnerungen nicht nur wie ein Mückenschwarm aufzutauchen pflegen, den wir mit leichter Hand verscheuchen mögen, sondern sich wie ein solider Pflanzstock im Humus unseres Gedächtnisses und unserer personalen Identität einwurzeln können, der dann seltsame Blüten hervortreibt. Es sind dies die motivgeladenen Erinnerungen, die uns zu Handlungen bewegen. Es sind motivgeladene Erinnerungen, die uns zu den bedeutendsten, größten, fatalsten Handlungen antreiben können. Wer sich daran zu erinnern glaubt, von dem oder jenem schlecht behandelt, geschnitten, um sein Geld, seine Frau, sein Lebensglück betrogen worden zu sein, wird vielleicht über Jahre darauf sinnen, sich für das vermeintliche oder tatsächliche Unrecht, die vermeintliche oder echte Traumatisierung zu rächen. Übeltaten und Verbrechen sind die Kinder übler Erinnerungen.
Wenn wir Erinnerungen nicht ansehen können, dass sie wahr oder echt sind, wie können wir es dann feststellen? Wenn ich meine Erinnerung an das musikalische Erlebnis meiner Jugend verifizieren und also bewahrheiten will, dass meine Erinnerung überhaupt eine Erinnerung darstellt, muss ich Zeugen und Zeugnisse dafür auftreiben, dass ich an dem und jenem Tag genau an dem und jenem Ort war (also am Café Rheinanlagen in Koblenz) und dass dort zu dieser Zeit tatsächlich die Ungarischen Tänze von Johannes Brahms aufgeführt wurden. Es könnte sich der Ankündigungszettel für diesen Tag im Archiv der Stadt Koblenz auffinden lassen, aus dem hervorgeht, dass dort ein überregional bekanntes Orchester gastiert und unter anderem besagtes Stück von Brahms gespielt hat. Aber das genügt nicht. Es müssten sich mindestens zwei Zeugen finden, die bezeugen, dass sie mich zu dieser Zeit an diesem Ort gesehen haben. Ein Zeuge genügt nicht, denn er könnte unglaubwürdig sein, und seine Glaubwürdigkeit von einem Dritten in Zweifel gezogen werden. Dieser Umstand allein zeigt, wie schwierig die Verifikation von Erinnerungen durch Zeugen und Zeugnisse ist, und er wirft einen Schatten auf die fragwürdige Figur des sogenannten Zeitzeugen, dem überdies von Leuten ohne den mindesten Anflug von Zweifeln Gehör und Glauben deshalb geschenkt wird, weil sie ein Interesse daran haben, dass die Berichte des Zeitzeugen so ausfallen, wie sie ausfallen.
Wir gehen indes weiter und bemerken einen noch tieferen Graben zwischen uns und der Vergangenheit, den wir mit dem Sprung der Erinnerung oft nicht überspringen können. Die Wahrheit unserer Erinnerungen entgeht uns nämlich dann, wenn wir sie nicht individuieren und als Einzelerinnerungen isolieren und identifizieren können, sondern wenn sie uns als Amalgam und Verschmelzungsprodukt einiger, etlicher oder vieler Einzelerinnerungen vorschweben. Damals in der Jugendzeit pflegte ich häufig die Rheinpromenade in Koblenz entlangzuschlendern und ich mag wohl bei mehr als einer Gelegenheit Musikstücke aus der Konzertmuschel des Cafés an mein Ohr dringen gehört haben. Zumindest einmal ertönten da auch die Ungarischen Tänze von Johannes Brahms und sie sind mir vorzüglich und stärker als all die anderen gehörten Stücke aufgefallen. (Es könnte indes auch der Fall sein, dass ich dort nie die Ungarischen Tänze vernommen habe; später hörte ich sie dann oft und gern und habe meinem Gedächtnis den subtilen Scherz erlaubt, das erste Gehörthaben der Ungarischen Tänze zeitlich zu versetzen und sie der Erinnerung an meine Spaziergänge auf der Rheinpromenade zu okulieren.) Mein Gedächtnis hat die Reihe der Einzelerinnerungen verschmolzen und auf das Eingangsportal dieser Kollektiverinnerung den Titel geschrieben „Ungarische Tänze von Johannes Brahms“.
Wir bemerken, dass es nicht nur schwierig ist, im Einzelfall die Echtheit und Wahrheit von Erinnerungen zu verifizieren, sondern ebenso schwierig, ihr singuläres Vorkommen zu isolieren und zu individuieren. Wenn ich aber nicht feststellen kann, dass es genau diese einzigartige und einmalige Erinnerung ist, die das damalige einzigartige und einmalige Erlebnis repräsentiert, weiß ich nicht, ob es sich überhaupt um eine Erinnerung handelt. Oft verschmelzen wir eine Reihe von ähnlichen Erinnerungen zu einem Gesamteindruck, wobei die Erinnerungen an der Peripherie verblassen, während das Irrlicht der scheinbaren Erinnerung im Mittelpunkt umso heller erstrahlt.
Wir bemerken noch, dass es eine weitere Vertiefung des Grabens zwischen uns und der Vergangenheit gibt, die wir mit dem Sprung der Erinnerung meist nicht überwinden können. Vergleichen wir die Erinnerung mit einem weißen Tuch, auf das im gegenwärtigen Augenblick farbiges Licht fällt. Die Erinnerung nimmt dann die Farbe des gegenwärtigen Augenblicks an, wir aber glauben uns an die Farbe des vergangenen Augenblicks zu erinnern. Die Farbe kann unsere gegenwärtige emotionale Befindlichkeit oder unsere epistemisch eingeschränkte oder erweiterte Perspektive sein: Die Person, an die wir uns erinnern, hat uns kürzlich übel mitgespielt, und nun erscheinen ihre Züge bereits im Spiegel der Erinnerung an weit zurückliegende Erlebnisse verzerrt. Angeregt durch das damalige Hörerlebnis haben wir uns in den darauffolgenden Jahren eingehend mit der Musik von Johannes Brahms beschäftigt. Nun vermeinen wir, unsere Erinnerung an das erste Hören der Ungarischen Tänze in der Jugend mit musikalischen Nuancen und Feinheiten angereichert zu wissen, die wir damals gewiss nicht zu hören imstande waren.
Wir sehen, sobald wir den Sack der Erinnerungen öffnen, fliegen Flohschwärme von Fragen und Zweifeln heraus. Doch benehmen sie uns nicht der einen Gewissheit, dass wir ohne unsere vermeintlichen und echten Erinnerungen nicht die wären, die wir sind. Und wir wären auch nicht die, die wir sind, wenn unter all unseren Erinnerungen neben den vermeintlichen und unechten nicht ein Kernbestand von wahren und echten Erinnerungen auszumachen wäre: Ohne diesen zerfiele unsere personale Identität in nichts als Illusionen und Selbsttäuschungen. Die Täuschungen können tief gehen. Mancher lässt sich von Pseudo-Theorien und Vulgärberichten infizieren und findet durch mühsame „Erinnerungsarbeit“ schließlich heraus, dass er sich über das vermeintlich freundliche und gütige Wesen seines Vaters, seiner Mutter getäuscht haben muss, letztlich ist seine Kindheit wegen tückischer Repressalien und böser Nachstellungen, die sich bei einigen flugs zu Missbräuchen auszuwachsen pflegen, nichts als die Hölle auf Erden gewesen. Und doch ist es derselbe Vater, dieselbe Mutter, an die uns echte Erinnerungen bleiben, auch wenn alle möglichen Geschichten, die wir über ihr Wesen und Unwesen in die Welt gesetzt haben, auf die grelle Färbung der Erinnerungen durch das Spektrum des gegenwärtigen Augenblicks zurückgehen.
Unsere personale Identität löste sich auch auf, wenn unsere Erinnerungen oder die Berichte über unsere Erinnerungen ansteckend wären in dem Sinne, dass die Grenzen zwischen meiner Erinnerung und deiner Erinnerung undicht und gleichsam osmotisch ineinanderfließend würden. Es ist nicht arg, wenn ich mich daran zu erinnern wähne, jenen Spazierweg mit dir gegangen zu sein, obwohl du damals an einem anderen Ort weiltest, ich aber war auf dem Weg mit den Gedanken vielfach bei dir. Es wäre aber arg, wenn einer den Bericht einer Zufallsbekanntschaft über die Erinnerung an eine schlimme Übeltat, die er in der Jugend begangen hat, als echte eigene Erinnerung zu schlucken gezwungen wäre und daraufhin sein Leben in Zerknirschung und bitterer Reue dahinschleppte.
Und wenn es eine Wunderdroge gäbe, nach deren Einnahme unsere Erinnerungen nicht nur frisch und lebendig aufleuchteten, sondern uns, obwohl wir müßig auf dem Sofa lägen, gleichsam wie auf einem fliegenden Teppich in die Intensität und Genauigkeit der Wahrnehmung, den Genuss der Düfte und Farben, der Klänge und Harmonien, hinein- und zurückversetzte, deren blasse Wiedergänger unsere Erinnerungen bisher waren? Ich wäre also gleichsam und wunderbarerweise zurückverwandelt in die Jugendzeit und erlauschte in der Rheinpromenade die Ungarischen Tänze von Johannes Brahms in einer Intensität und Präzision der Klangwiedergabe, als ob ich sie auf dem CD-Player in der Gegenwart abspielen lassen würde. Zum einen würde diese kleine charmante Zauberei keineswegs die Echtheit und Wahrheit meiner Erinnerungen verifizieren, denn auch unechte und mythische Erinnerungen vermöchten so von innen aufzuleuchten. Zum anderen könnte ich die Subtilität und Nuanciertheit meiner verlebendigenden Erinnerung nur dadurch bezeugen, dass ich in eben solch nuancierter und subtiler Weise von ihnen Bericht gäbe. Aber das wäre keine Sache der Erinnerung, sondern, wie eben bei Marcel Proust, eine des großen Stils.
Tiere der Erinnerung
Dann kam uns das Hündchen zugelaufen,
es fraß so zart dir aus der Hand
und verdrehte verständig das Köpfchen,
wenn es deinen Finger erblickte,
wie er durch die süße Luft des Abends wischte,
und dein sanftes „Du, Du, Du“ vernahm.
Sein Name fällt nicht mehr,
wenn wir die alten Wege gehen,
doch da und dort geistert ein Rascheln,
als käme es jetzt auf uns zugesprungen.
Ich erwachte allein in dem dornigen Garten,
da kroch mir eine Ameise am Arm entlang,
das Ohr war ihr Ziel, das Innenleben,
so musste ich sie abschütteln,
um nicht im Hirn gekitzelt zu werden
und wachend und schlafend nur an dich zu denken.
Ich hause wieder in dem Verschlag,
wo tief unten ein Brunnen gluckst.
Ich trinke sein Wasser,
doch es brennt in mir.
Ich lecke das Salz von den Stunden
wie von aufgeplatzten Rosen den Tau,
doch deine Augen glühen nicht mehr.
Jetzt trippeln und trommeln Pfötchen über das Dach.
Ist es ein Wiesel, eine junge Ratte,
oder was für ein hitziges Tier
schickst du mir Nacht für Nacht?
Gestern hörte ich es quieken,
als würden rosige Mäuler klaffen
und nach Zitzen rufen,
nach Ruhe und Schlaf.
Auch wenn ich die Ohren verstopfe,
ich höre es trippeln,
ich höre es quieken.
Ich erwache und rings lodert
mit seinen letzten Vogelrufen der Sommer.
Oder sind es die Balken, die pfeifend auf mich stürzen,
sind es der letzten Liebe erstickte Küsse?
Ich höre es trippeln und trommeln in der Nacht,
ich höre es quieken.
Alfonso Gatto, Lelio
La tua tomba, bambino,
vogliamo sia sbiancata
come una cameretta
e che vi sia un giardino
d’intorno e l’incantata
pace d’una zappetta.
Era un dolce rumore
che tu lasciavi al giorno
quel cernere la ghiaia
azzurra e al suo colore
trovar celeste intorno
la sera. Ora, che appaia
la luna e del suo vento
lasci più solo il mondo,
ci sembrerà d’udire
nell’aria il tuo lamento.
Era un tuo grido a fondo
l’infanzia, un rifiorire…
Inventaci la morte,
o bambino, i tuoi segni
come d’un gioco infranto
rimasero alla sorte
del vento, ai suoi disegni
di nuvole e di pianto.
Ogni giorno che passa
è un ricadere brullo
nell’ombra che c’invita.
Irrompi a testa bassa
nel ridere, fanciullo,
devastaci la vita
un’altra volta e vivi.
Alfonso Gatto, Lelio
Dein Grab, mein Kleiner,
es soll weiß erstrahlen,
wie ein Kinderzimmer,
ringsum ergrüne Flor,
und friedlich schlummere
die verzauberte Hacke.
Da war ein holder Lärm,
als wir an jenem Tag hinter dir her
den blauen Kies sortieren mussten
und rings an seiner Farbe
die Abendbläue wiederfinden.
Nun, da der Mond aufgeht
und du in ihrem Wind
einsamer die Welt machst,
da scheint dein Klagen
die Luft zu erfüllen.
Es war dein Schrei aus dem Grund
der Kindheit, ein neues Blühen …
Hier dichte uns den Tod, mein Kleiner,
deine Zeichen bleiben wie von
zerbrochenem Spielzeug,
anheimgegeben dem Wind
und seinen Bildern
von Wolken und Tränen.
Jeder Tag, der vergeht,
ist ein ödes Fallen zurück
zu dem Schatten, der uns zu sich ruft.
Brich gesenkten Haupts
in Lachen aus, mein Kind,
vernichte uns das Leben,
und dann wieder lebe!
Das hell geküsste Zögern
Als würde Welle an Welle schlummern,
so wiegt mein Traum sich mit deinem.
Mein Mund schweigt an deinem.
Nur die Hände tun so beredt,
miteinander sich fingernd und
sorgen sich gar um ein Stäubchen,
das auf der Wimper dir klebt
oder auf der Lippe mich kitzelt.
Ein Honiglicht wie des Bernsteins
tropft uns zwischen Nähe und Nähe,
uns zwischen Antwort und Wort,
umfließt die schwebende Weile,
eines im andern verträumt.
Und bannt für ein Zögern,
ein hell geküsstes Zögern
die ringsum lauernden Schatten.
Jemand sein
Jemand zu sein ist die ontologische Urtatsache unserer Art zu sein.
Wem könntest du etwas sagen, wenn nicht jemandem? Jemandem, der so ist wie du und an den du dich mit deiner Rede wenden kannst. Jemand zu sein ist demnach die ontologische Voraussetzung dafür, angesprochen zu werden, und wenn angesprochen, dann dazu aufgefordert und disponiert, antwortend zu reagieren oder zu sprechen. Jemand zu sein ist die ontologische Voraussetzung der Sprache, unserer Sprache.
Um sprechen zu können, musst du jemand sein. Also kannst du nicht mittels des Erlernens der Sprache lernen, jemand zu sein. Jemand zu sein heißt nicht, gelernt zu haben, „ich“ zu sagen. Um wirklich „ich“ sagen zu können, musst du jemand sein, der versteht, was es heißt, von sich zu reden oder das von anderen Gesagte auf sich zu beziehen.
Jemand zu sein heißt, nicht ein anderer zu sein und nicht ein anderer sein zu können. Du kannst dich nicht mit jemand anderem verwechseln, wie du auf der Straße dich darin täuschen kannst, mich gesehen zu haben, und mich dabei mit einem anderen verwechselt hast. Freilich kannst du in einem Spiegelglas eine Person zu erkennen meinen, ohne sogleich zu erkennen, dass du es selbst bist, der sich in dem Glas spiegelt. Aber du bist in der Lage, diesen Irrtum zu beheben, ganz einfach, indem du näher hinschaust, und plötzlich identifizierst du deine Gestalt. Dagegen kannst du ohne Weiteres in dem Irrtum verharren, mich auf der Straße gesehen zu haben, auch wenn du lange der Person nachgeschaut hast, die du für mich gehalten hast.
Jemand zu sein ist nicht durch die kontingente oder kausal wirksame Tatsache bedingt, dass du diesen bestimmten Namen trägst und diesen bestimmten Körper hast. Du kannst deinen Namen ändern, und dein Körper verändert täglich und stündlich gewisse Komplexe seiner chemischen Zusammensetzung. Aber diese kontingenten Veränderungen ändern nichts an der notwendigen Tatsache, dass du jemand bist, wenn du überhaupt existierst.
Jemand zu sein ist auch nicht eindeutig definiert durch den Grad und die Qualität des Bewusstseins: Du durchlebst eine fein abgestufte Skala von mentalen Zuständen, die dir mehr oder weniger bewusst sind. Es gibt nicht eine bestimmte Markierung auf dieser Skala, von der wir sagen würden, wenn sie erreicht ist, hast du den ontologisch ausgezeichneten Status erlangt, jemand zu sein. Auch wenn du schläfst oder ohnmächtig bist, verlierst du diesen Status nicht. Allererst mit dem Tod erlischt er.
Aus der ontologischen Tatsache, jemand zu sein, folgt unmittelbar die ontologische Tatsache, der je eigene Mittelpunkt einer Welt zu sein und sich der erlebbaren Inhalte dieser Welt als je eigene Inhalte mehr oder weniger bewusst werden zu können. Was du siehst, sehe ich nicht so, wie du es siehst, auch wenn wir denselben Gegenstand betrachten. Die Objekte der physikalischen Umwelt, in der du jemand bist, haben in diesem Sinne keine Welt, sie sind weltlos: Für dich gibt es dort die Landschaft mit ihren Hügeln und gärtnerisch gepflegten Tälern, dem fernen Glitzern des Flusses und dem ernsten Mahnen der Glocken, das dich mit Erinnerungen ins Verweilen bannt. In der Wahrheit der physikalischen Realität gibt es dort weder Hügel noch Täler, weder Glanz noch Klang, sondern physikalische Objekte, die in einer Weise zusammenhängen, die das, was du Landschaft nennst, nicht im Mindesten repräsentieren.
Wir beschreiben die ontologische Tatsache, dass dir unmittelbar eine Welt gegeben ist, so, dass wir sagen: Alles, was Inhalt deiner Welt ist, ist für dich gegeben und anwesend oder ein intentionaler Gegenstand deines Daseins.
Du bist jemand, dessen Erlebnisinhalte vollständig durch Wahrnehmung oder Erinnerung und Erwartung spezifiziert werden. Als lebender Organismus bist du jemand, der sieht, sich an etwas erinnert, etwas erwartet. Aber du bist nicht ein Organismus, der sieht, sondern als Organismus bist du jemand, der sieht.
Nun siehst du mich auf der Straße und siehst nicht einen beliebigen körperlichen Gegenstand, sondern du siehst jemanden, mich, der ein menschliches Lebewesen ist. Ja, würdest du, der mich schon lange vom persönlichen Umgang her kennt, nicht jemanden, mich, in dem Lebewesen sehen, das dir auf der Straße begegnet, sondern bloß einen körperlichen Gegenstand, würden wir von dir sagen, dass du unter einer schweren seelischen Erkrankung leidest, in deren Folge du des Vermögens, deine Aufmerksamkeit intentional auszurichten und bedeutungsvoll zu orientieren, verlustig gegangen bist. Die Psychose hat als formale Struktur die Schwächung der intentionalen Kraft oder den Mangel an Bedeutungssehen.
Wenn wir gemeinsam die Straße entlanggehen und uns begegnet ein Freund, machst du mich vielleicht darauf aufmerksam, dass dort ja unser gemeinsamer Freund geht. Wir bemerken hier, dass in diesem wie in tausend anderen Fällen unsere je eigene Wahrnehmung und unsere je eigene Aufmerksamkeit intentional mit der Wahrnehmung und Aufmerksamkeit unserer Gesprächsteilnehmer synchronisiert sind: Unsere je eigenen Welten sind für einander offen und harmonisieren, wenn auch vielleicht nur stückweise, vielleicht probeweise, immer dem Irrtum, der Täuschung und dem schnellen Zerfall ausgesetzt.
Wenn ich dich bitte, mir morgen das ausgeliehene Buch wiederzubringen, und du versprichst mir, eben dies zu tun, sind unsere je eigenen Welten durch die Ausführung von Handlungen synchronisiert und harmonisiert. Unsere jeweiligen intentionalen Einstellungen sind aufeinander abgestimmt und korrespondieren: Du erinnerst dich hoffentlich rechtzeitig an das Buch, das du mir zurückbringen willst, und ich erwarte, dass du genau dies tust, nämlich dich an das Buch zu erinnern und es mir zurückzubringen. Die als Körperbewegungen ausgeführten Handlungen sind in diesem wie in tausend anderen Fällen abhängig davon, dass ihnen vorausgehende oder sie begleitende intentionale Zustände, wie die Erinnerung und Erwartung, sowie willentliche Sprechhandlungen, wie die Bitte und das Versprechen, funktionieren und gelingen.
Jemand zu sein heißt, mit anderen jemand zu sein. Wir leben in je eigenen Welten nur, insofern wir unsere je eigenen Welten mittels Handlungen, und unter diesen mittels passender und zweckdienlicher Sprechhandlungen, synchronisieren und harmonisieren, auch wenn diese Formen des Miteinanders vorläufig, fragil, irritabel und der Gefahr des Misslingens ausgeliefert sind.
Um die Gefahren des Misslingens zu bannen und das Miteinander wie provisorisch auch immer auf eine gewisse Dauer zu stellen oder zumindest vor raschem Zerfall zu bewahren, stellen wir die Gemeinsamkeit des Handelns und die Abstimmung des Sprechens, kurz Kooperation und Kommunikation, unter mehr oder weniger willkürlich gesetzte oder gewählte Zeichen, kurz: eine Kultur. Wir entscheiden mit formalen und informellen Verfahren der Einschließung und Ausschließung, wer unserer Kultur zugehört und wer nicht. Denn jemand zu sein unterscheidet sich eben darin von der Natur objektiven Seins, dass keine Mechanik und kein Chemismus uns wie Moleküle oder Zellen assoziiert: Wir bilden Zeichen und Muster, unter deren freiwilliger Ägide und selbstgewähltem Regime wir entscheiden, mit welchen anderen wir sind, die wir sein wollen. Den naturwüchsigen Banden der Primärgruppe entwachsen oder entronnen, genießen wir die Freiheit der Entscheidung zur uns nächstens vertrauten und auf Halt und Haltungen verpflichtenden Sekundärgruppe: der Gruppe der Freunde, Partner und Verbündeten. Natürlich ist es eine simple logische Wahrheit, dass die Pflicht zur Freundschaft als Spiegelbild und Kehrsinn das Recht auf Feindschaft im Gefolge hat.
Jemand zu sein heißt, sich unter die Herrschaft oder die kulturelle Lebensform und Lebenshülle mehr oder weniger willkürlich gesetzter oder gewählter Zeichen zu begeben und sich in Bindungen und Verpflichtungen zu verankern oder zu verstricken, die dem Zweck dienen, Gemeinschaften des Überlebens und der Lebensintensivierung zu gründen und auf Dauer zu stellen, ohne dass die Gefahr ein für allemal gebannt werden könnte, dass sich die gewünschten Zwecke verkehren und Lebenssteigerung in Lebensverkümmerung übergeht oder die als Schutz intendierte kulturelle Hülle das Leben erstickt.
Die Tür steht offen
Die Tür steht offen.
Du trittst nicht ein.
Als hättest du etwas vergessen.
So kommt einer außer Atem
und schaut auf die Tafel und findet den Namen und klingelt –
und tritt nicht ein,
und der Drücker summt und summt …
Vielleicht vergaß er die Blumen, das Geschenk –
vielleicht meinte er, er habe die falsche Jacke an
oder die Jacke mit der falschen Farbe …
Als wärst du ein Kind,
aufgerufen, vor die Klasse zu treten,
und du stehst da in der Einsamkeit deines Zitterns,
und der Lehrer flüstert wie aus Träumen:
„O flaumenweiche Zeit der dunkeln Frühe“,
und du stotterst: „Dunkel, dunkel …“
Die Tür steht offen.
Du trittst nicht ein.
Als wolltest du im Traum ein Ticket lösen,
und der Schalterbeamte fragt dich nach dem Reiseziel –
und du weißt es nicht …
du weißt es nicht.
Oder du vermisst deinen Koffer,
ohne den du nicht reisen kannst,
den Koffer mit den Geschenken für deine Gastgeber,
die dich erwarten,
den Koffer mit all den Büchern,
die du noch lesen musst …
(Als wäre die Tür eine Frage,
und nur mit dem gewinnenden Lächeln,
der selbstsicheren Haltung,
dem bezwingenden Blick
schlüpftest du hindurch.)
Die Tür steht offen.
Auf der Schwelle kauert ein Salamander.
Reglos, erstarrt, ausgestopft.
(War es damals, als die Gartentür hinter dir knarzte,
und die laue Luft hob dich,
trug dich in den Abend,
und den von Abenteuern Durchnässten
hüllte Großmutter in den Mantel duftender Kräuter?)
Die Tür steht offen.
Du trittst ein.
Ungefragt,
zeichenlos,
namenlos.
Der Salamander huscht dir über den Fuß.
Der lyrische Augenblick
Das Ich-Sagen tritt uns erstmals in Dokumenten lyrischer Aussage wie den Gedichten der Sappho oder des Archilochos deutlich oder sogar scharf artikuliert entgegen. Es bezeugt eine Konzentration der Aufmerksamkeit auf die je eigene Selbstgegenwart, den je eigenen Augenblick. Wir können diese Wachheit des lyrischen Bewusstseins für seine unmittelbare Umgebung und seine eigenen Erlebnisse und mentalen Zustände auch in den historischen Linien und Weiterungen dichterischen Sagens auffinden, wie sie von Lesbos und Paros ausstrahlen und in den Werken eines Catull, eines Horaz, eines Ovid römisch-lateinisch widerklingen.
Wir behaupten die These, dass die eigentliche Lyrik nicht den fiktionalen Genera der Literatur wie den Formen des Erzählens zugehört, sondern einen epistemischen Sonderstatus poetischen Ausdrucks innehat, da sie in Formen einer Selbstvergegenwärtigung des menschlichen Bewusstseins, gleichsam in Notaten und Stenogrammen des Bewusstseins, wurzelt. Wie sich zeigt, vertritt das lyrische Ich dabei immer weniger nur das Ich des individuellen Autors und lässt mehr und mehr das allgemeine Ich, das Ich des menschlichen Bewusstseins überhaupt, durchschimmern.
Wir sehen in Goethe einen Höhepunkt dieser Art des lyrischen Ausdrucks, wenn er in Gedichten wie „Über allen Gipfeln“ das lyrische Ich-Sagen in die unmittelbare Ansprache des stellvertretenden Du übergehen lässt – stellvertretend für das Ich des Menschen überhaupt.
Das Ich-Sagen des lyrischen Augenblicks verkörpert eine ausgezeichnete Form des Zeitbewusstseins: „Ich bin jetzt da und alles, was mich erlebismäßig anspricht, geht in die Zeit meines Selbstbewusstseins unmittelbar ein, macht schicksalhaft mein Dasein aus.“ So ist der lyrische Augenblick allen nur möglichen erlebbaren Inhalten geöffnet, die Fülle der Welt geht ein in diese schmale Pforte des Augenblicks.
Wir sprechen hier nicht oder noch nicht von den Formen und Strukturen der Lyrik, wie sie sich historisch herausgebildet und poetologisch verfestigt haben, nicht oder noch nicht von Metrum oder Rhythmus, Strophe oder Reim, nicht oder noch nicht von der Vielfalt differenzierter und nuancierter Gedichtformen wie Wiegenlied, Morgenlied, Abendlied, Liebeslied, Hymnus, Ode, Elegie oder Sonett. Es bedürfte eines neuen Erklärungsansatzes, den von uns postulierten Ursprung lyrischen Sagens im unmittelbaren Zeitbewusstsein oder der Selbstvergewisserung des Ich im Augenblick mit all diesen vielfältigen Ausdrucksvarianten in einen genetischen Zusammenhang zu bringen.
Der Augenblick, in dem wir zu uns selbst erwachen, ist ein kritischer Moment, insofern wir uns mit dem Ganzen unseres Daseins, unseres gewesenen Lebens und unserem unverwirklichten Daseinshorizont, in Beziehung setzen und uns neu verorten und verankern müssen. Im Gedicht können wir wahrnehmen, wie dieser Augenblick verlangsamt und gleichsam angehalten wird: „Ich bin da, aber weiß nicht, wohin ich gehöre, wer zu mir gehört, ob ich bleiben kann und wie lange, ob ich dem, was ich fühle und sehe, diesem Laut oder Wort, diesem Gesicht, vertrauen kann oder ob es sich um trügerische Schimären handelt.“ Manchmal verankert sich das lyrische Ich in einem evozierten und beschworenen oder gleichsam demütig angesprochenen oder ängstlich angerufenen Gegenstand, einem Stein, einem Tier, einem ersehnten Menschen, manchmal sinkt es in die Leere des unerfüllten Augenblicks zurück, weil all dies wie im Dunst wieder verschwimmt und seine schwache, gebrochene Stimme versagt.
Wir bemerken, wie der kritische Moment überspielt oder die Krise der Selbstbegegnung unbewältigt und unerfahren bleiben kann: Die schmale Öffnung des Ich-Sagens wird zugeschüttet mit Plüsch und Plunder abgelebter Zeit und den abgestandene Klischees und Phrasen verkitschten Selbstgefühls. Das dem lyrischen Augenblick immer drohende Abgleiten in den Kitsch ist Ausdruck der Daseinsangst, vor der die Ohnmacht einer unzulänglichen Sprache versagt. Die Orientierung misslingt, weil sie sich an Namen und Objekte klammert, die nur scheinbar Sicherheit, Vertrauen und Gewissheit versprechen. So spricht voreilig oder kurzatmig von Liebe oder Treue oder Gewissheit, wer nicht durch die Prüfungen der Einsamkeit und Verlorenheit und Ungewissheit hindurchgegangen ist oder deren Wahrheit von sich wegstößt.
Im lyrischen Augenblick buchstabiert sich das Ich neu: Es sucht Selbstvergewisserung durch den Akt der Zeichensetzung. Es ist ein ähnlich primitiver Akt wie der anfängliche Anlauf des Primitiven, ein Zeichen in den Fels zu ritzen, ein Emblem oder Symbol in den Ton zu kratzen, den Abdruck seiner Hand auf die Höhlenwand zu klatschen. Allerdings ist das lyrische Ich nervöser, befangener, inniger: Es fühlt gleich die Objektivität und Fremdheit der gesetzten Zeichen und neigt dazu, sie wieder zu tilgen und durchzustreichen, weil sie sein Dasein und sein Gesicht nicht widerspiegeln, sondern verzerren oder einer ihm unzugänglichen Welt ausliefern.
Wir bemerken, dass die Wurzel des lyrischen Sagens Selbstbefragung im lyrischen Augenblick des Erwachens zu sich selbst ist. Jemand fragt da nach dem Grund seines Daseins, dem Zweck seines Lebens, dem Sinn seiner Lebensfrist. Ist niemand anderer da, an den er sich wenden, von dem er Antwort erhoffen könnte? Es ist niemand da. Es scheint niemand da zu sein. Der lyrische Augenblick ist ein unerfüllter Augenblick, und seine Erfüllung steht aus, sie ist nicht gesichert. Es ist, als würde der einsame Geher stillstehen und sich umwenden: Er sieht die Fußstapfen, die Spuren seines Daseinsganges, die ihn zu der Stelle geführt haben, an die er gelangt ist. Von wo er aufgebrochen ist, der Ort seiner Herkunft liegt in weiter Ferne, ist unsichtbar, dorthin kann er nicht blicken, die Spuren verlieren sich. Und dort, wo er jetzt steht und sagt „Ich“, ist noch keine Spur, denn sie taucht erst auf, wenn er den Ort der Gegenwart verlassen und sich erneut aufgemacht hat. Als wäre der Augenblick des lyrischen Ich-Sagens zeichenlos und eine immer noch unausgefüllte leere Stelle.
Ist niemand anderer da, an den das zu sich kommende, erwachende, sich seiner vergewissernde, sich befragende lyrische Ich sich wenden, von dem es Antwort erhoffen könnte? Es ist niemand da. Es scheint niemand da zu sein. Und dennoch wissen wir um die Anrufungen und den unstillbaren Drang der Anrufungen des lyrischen Ich aus der Not seiner Ungewissheit und der Angst seiner Leere nach dem Du und dem Nächsten, nach dem Du und dem Fernsten, ihm Licht und Umriss zu geben, ihm den Spiegel seines Dasein-Könnens in der Pupille des Anblicks zu gewähren. Der Anruf nennt den Namen, wie der Verliebte den Namen der Geliebten selbstversunken oder im Traum vor sich hinspricht. Er nennt den Namen, wie der Sterbende den Namen eines vor sich hinlallt, von dem er wie das bange Kind von einem Vater die Hand und das Geleit am Abgrund entlang erhofft. Wir finden die Namen wie Schilder oder Menhire oder Totempfähle an den Wegscheiden und Umbrüchen des Gedichts, es verstecken sich die Namen der Geliebten, Ersehnten, aber auch der Gefürchteten im Gestrüpp und Geflecht der Allusionen. Der lyrische Augenblick kann die schmale Pforte zur Unterwelt sein, an der die Schatten der Toten, der geliebten, der vermissten, der unheimlichen Toten wimmeln, begierig von dem Blut zu trinken, welches das lyrische Ich im Opfer seiner bang gemästeten, eitel sich plusternden Seelen-Tiere darbringt, auf dass die Schatten davon trinken und sie ihr Gedächtnis und ihre Stimmen zurückerhalten, mit denen sie das Gedicht heimsuchen oder inspirieren.
Wir bemerken aber auch, dass der lyrische Augenblick atmet und sich mit den Duftpollen imaginärer Zeiten erfüllt. Oft findet sich das Ich an einem imaginären Morgen oder Mittag oder Abend vor und noch öfter in einer sternklaren Nacht der Allverbundenheit oder einer sternlosen Todesnacht. Es kann mit einem leichten Drehen des Zeit-Kaleidoskops die Tageszeiten in die Jahreszeiten drehen, die Jahreszeiten in die Abfolge großer Epochen von Morgenland und Abendland, vom Aufgang und Untergang der Welt. Dieses Spiel von Chronos, Bios und Aion bezeugt die Wirklichkeit des lyrischen Augenblicks als Wirksamkeit des Kairos, der alle Zeiten wie Sternbilder um den lyrischen Augenblick sich drehen lässt.
Wir kennen auch die Versuche, das Ich im Rhythmus der Stufen der Lebenszeit zu verankern und zu orientieren: Das Ich-Sagen betritt schüchtern oder selbstbewusst die Schwelle eines Lebensalters, es schaut sich befremdet in die eigene Wiege, erblickt sich verzückt und erschrocken am schäumenden Ufer der Jugendzeit, verwirrt nachts im Auto auf dem Rastplatz einer Autobahn, unentschieden, in die gesicherte Position der Heimat zurückzufahren oder noch einen letzten Versuch zu unternehmen, ins Ungewisse zu fliehen, gebeugt auf dem Sessel hockend, während die Nacht nicht vergehen will, hingestreckt auf dem Totenbett.
Hier bemerken wir, dass das lyrische „Wie“ und der Gebrauch von Metaphern keine Vergleichsform für die Vielfalt und Differenziertheit der angesprochenen Dinge darstellen – wie im epischen Vergleich. Wenn der Abend über der Stadt sich wie ein Krokus öffnet oder Glühwürmchen wie Geister herumschwirren, nennt der Dichter Momente, Schwellen und Klippen der Selbstverwandlung, der Metamorphose des Ich oder des Ich-Sagens, die ihn ergreifen und mit sich in neue Verwandlungen führen. Deshalb kann das lyrische Wie auch getilgt werden und ganz entfallen und in absentia seinen Zauber bewahren. Dann geschieht ein absoluter Übergang des lyrischen Sagens und „Beautys Rose“ spricht für sich selbst.
Wir bemerken hier, dass die Selbstvergewisserung des bewussten Ich im lyrischen Sagen auch dadurch zum Ausdruck kommen kann, dass sich der Dichter der eigenen Mittel des Sagens vergewissert. Diese doppelte Reflexion des Ich-Sagens ist oft als manieristische oder avantgardistische Form des poetologischen Ich-Sagens missverstanden worden. Es geht aber dabei um eigensinnige Formen der Selbstbefragung des lyrischen Ich angesichts der Grenzen des Selbstverlusts und der Angst des Verstummens.
Zeitgleiche und Synchronizität der Zeiten im lyrischen Augenblick: Da, wo das Ich erwacht, ist es umgeistert und umsprochen von Erinnerungen und Erwartungen, die sich wie Flechten und Grünspan um den Stein ablagern können, unter denen es sich verhüllen, verbergen oder bergen kann.
Das lyrische Ich-Sagen kann aber auch alles schon Gesagte, Erinnerung wie Erwartung, von sich wieder abwaschen und wie ein nackter Stein ein rohes Zeugnis entblößten und ungeborgenen Daseins ablegen.
Zu den grundlegenden Irrlehren, mit denen uns das sogenannte postmoderne Denken zu beglücken gewähnt hat, gehört vor allen anderen die, der Inhalt unserer Gedanken müsse stets subjektiv und also etwas Konstruiertes oder Fingiertes sein, weil Gedanken schließlich das Gepräge ihrer subjektiven Herkunft oder der Herkunft von der Subjektivität des Denkenden an sich trügen.
Doch nichts ist weniger subjektiv als der Gedanke, dass der römische Feldherr und Imperator Caesar an den Iden des März 44 v. Chr. durch eine Gruppe von Verschwörern im römischen Senat ermordet worden ist – vorausgesetzt der Gedanke ist wahr. Die Subjektivität ist in diesem Fall eingeschränkt auf die Tatsache, dass der Gedanke von jemandem irgendwann und irgendwo gedacht oder der den Gedanken ausdrückende Satz von jemand anderem irgendwann und irgendwo ausgesprochen wird. Das beeinträchtigt aber nicht die objektive Wahrheit des Gedankens. Wahrheit eines Gedankens meint schlicht und einfach, dass die Gegenstände oder Ereignisse, von denen durch ihn die Rede ist oder auf die er sich bezieht, existieren oder existiert haben. Wie die in unserem Beispiel zuständigen Historiker die Wahrheitsbedingungen des Gedankens feststellen und kontrollieren, ist ein methodisch aufwändiges Unterfangen: Wir ernten hier wie allenthalben die Früchte des Erfolgs methodisch streng geregelter Verfahren im Aufweis der Wahrheits- und Existenzbedingungen von Aussagen der Historie, der Physik oder Chemie. Wenn die Aussage, die den Gedanken ausdrückt, dass Caesar an den Iden des März 44 v. Chr. ermordet wurde, wahr ist, dann gehört dieser Gedanke zu den ewigen Wahrheiten und bleibt gültig, auch wenn die Erde schon in der Glut der expandierenden Sonne untergegangen sein wird.
Was ist subjektiv an der Aussage, die meinen Gedanken ausdrückt, dass hier jetzt die Sonne scheint? Ich kann ja diesen Gedanken einfach so darstellen kann: (Ich denke) Hier scheint jetzt die Sonne. Nun, offensichtlich sind die Stellen der Aussage subjektiv gefärbt, die sogenannte indexikalische Ausdrücke oder Indikatoren enthalten, in unserem Fall also „ich“, „hier“ und „jetzt“. Wir gelangen aber durch einfache Umformung dieser Aussage zu einer Aussage, deren Wahrheits- und Existenzbedingungen wir ohne weiteres feststellen und verifizieren können: (Ich denke) Am 15. Mai 2015 WEZ scheint in Frankfurt am Main um 18.25 die Sonne. Auch für diese Aussage gilt, dass sie wie die oben genannte historische Aussage eine ewige Wahrheit darstellt.
Wir bemerken, dass ewige Wahrheiten wider den Anschein keine erbaulichen Äternitäten darstellen, sondern im Gegenteil in den meisten Fällen alltägliche Trivialitäten.
Von den logischen und ontologischen Wahrheiten, die die Grundlage aller wahrheitsfähigen Aussagen bilden, wollen wir hier kein großes Aufhebens machen. Nur so viel: Die Person namens Caesar, von der wahrheitsgemäß ausgesagt wird, sie sei an den Iden des März 44 v. Chr. ermordet worden, muss dieselbe Person sein, die in den Jahren 57 bis 53 v. Chr. in Gallien Krieg gegen germanische und gallische Ethnien geführt hat. Hätten wir wahrheitsfähige Indizien dafür, dass die eine Person eine andere gewesen sein könnte als die andere, wüssten wir nicht mit Gewissheit zu sagen, dass es die Person Caesar gewesen ist, die an den Iden des März 44 v. Chr. ermordet worden ist. Wir müssen bei der Annahme der Wahrheit historischer Aussagen von der ontologischen Wahrheit der Annahme der Identität der Gegenstände ausgehen, von denen die wahren Aussagen Aussagen darstellen.
Eine der großen Lustbarkeiten und Verführungsinszenierungen des sogenannten postmodernen Denkens zielt bekanntlich als Spiel der Fragmentierung gerade auf die ontologisch-semantische Bedeutsamkeit der Identität. Besonders die personale Identität hat es ihnen angetan, als wäre es eine ausgemachte Sache, dass die Identität der Person großenteils oder zur Gänze aus geliehenen, erborgten, fingierten (am Ende gar anderen Personen entrissenen) Teilen und Teilstücken zusammengesetzt, zusammengeschustert, zusammenphantasiert sei.
Hier gehen große und grobe Theoriebrocken durcheinander: Wir haben Unterschiede zu machen zwischen der ontologischen Identität einer Person, die mit der Tatsache ihrer Existenz gegeben ist (deshalb heißt sie ontologisch), und der psychologischen Einheit der Persönlichkeit, die ein Kontinuum von mehr oder weniger leichten Verschiebungen und Übergängen in den emotionalen Obertönen bei einem basso continuo charakterlicher Dispositionen darstellt.
Der Verführer schiebt sich die lächelnde Maske des Verliebten vors Gesicht und mag damit seinen Zweck erreichen, das Objekt seiner Begierde nach Unterwerfung zu verführen. Die Maske des Verliebten macht ihn allerdings nicht verliebt und die Hingabe der Frau ebenso wenig zum Liebhaber oder Liebenden. Gerade, dass er um die Fiktion seiner aufgesetzten Haltung weiß, würzt sein Verführungsspiel. Ganz und gar nicht verschmilzt die Fiktion mit seiner personalen Identität, die in der kühlen Haut des Zynikers und Spötters verborgen ist. Das, was seine Witze böse funkeln lässt, die Intelligenz des leidenschaftslosen Betrachters und Erlauschers und oberflächlichen Gouteurs der Dinge, entsteigt dem charakterlichen Wesenszug einer feindseligen Lebens- und Daseinsscheu, die oft das Ergebnis und die Narbe einer tiefen Verwundung darstellen mag.
Nur du kannst zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort das Abitur im Fach Latein geschrieben haben, wenn es denn wahr ist, dass du damals dort das Abitur gemacht hast. Solltest du damals dort das Abitur nicht gemacht haben, heißt das nur, dass die Annahme, du habest damals dort das Abitur gemacht, falsch ist. Wenn du aber mit der geborgten und fingierten Annahme, du habest damals dort das Abitur gemacht, durchgekommen bist und dich durch dein bisheriges Leben durchgemogelt hast, heißt das nur, dass du ein Betrüger und Hochstapler bist.
Wir wissen demnach, was es heißt, ein Hochstapler zu sein und hochzustapeln. Wenn wir dies wissen, wissen wir auch, was es heißt, kein Hochstapler zu sein und nicht hochzustapeln: nämlich ein ehrlicher Mensch zu sein und nicht vorzugeben, etwas zu sein, was man nicht ist.
Wenn es angesichts des Getues und Gebarens gewisser Leute ratsam erscheint, genauer nachzuschauen, welche Teile ihrer personalen Identität ausgeliehen, erborgt oder fingiert sind, dann nicht, weil wir es mit faszinierenden und facettenreichen oder schillernden Persönlichkeiten zu tun haben, sondern (vielleicht schillernden) Betrügern und Hochstaplern.
Am Begriff des Authentischen lässt sich beispielhaft der Missbrauch von Begriffen demonstrieren, wie er im postmodernen Feuilleton gang und gäbe ist. Zuerst wird ein Popanz unwahren Seins aufgetischt, wonach ein Ideal menschlichen Lebens eben jene beschworene Authentizität sei, um es hernach umso genüsslicher als unlebbare Fiktion oder Lebenslüge zu entlarven. Hier besteht der Missbrauch einfach in der Begriffsverwendung: Authentisch meint schlicht echt, daher kann man sagen, die von Thukydides als Worte des Perikles überlieferte Rede sei authentisch oder nicht authentisch, weil sie wirklich die historische Ansprache des Feldherrn der Athener wiedergibt, oder nicht authentisch, weil sie erfunden ist. Aber was es heißen soll, dass eine Handlung oder gar das Leben eines Menschen authentisch seien, liegt jenseits des vernünftigen Gebrauchs der Worte. Ja, wir empfinden gleich ein Unbehagen, sagen zu hören, diese Geldscheine seien im Gegensatz zu jenen (unechten) Blüten authentisch. Wenn du Blüten in Umlauf bringst, lebst du nicht weniger authentisch als brave Leute, die ihrer Arbeit nachgehen, sondern handelst betrügerisch. Du kannst dich für die Freischaltung des Zugangs auf einer Internetplattform durch ein spezielles Verfahren authentifizieren, aber das heißt bloß, dass du deine Identität durch gewisse Merkmale wie ein Verfahren der Codierung als echt bezeugst. Wenn du dich einer fremden Identität bedienst, um dir einen illegitimen Zugang in der digitalen Welt zu erschleichen, wirst du schlechte Gründe haben, deine echte und wahre Identität zu cachieren, aber dein Leben wird dadurch nicht weniger authentisch als das der biederen Leute, die vor jeder Uniform gleich ihren Ausweis zücken.
Wir bemerken, dass die Tatsache nachweisen zu wollen, dass etwas nicht authentisch ist, nur bedeuten kann, dass man nachweist, dass eine Sache oder ein Sachverhalt oder die Identität eines Menschen nicht die sind, die sie zu sein scheinen oder die sie vorgeben zu sein. Die Rede ist fingiert, der Geldschein eine Blüte, der Internet-User ein Betrüger. Mehr sagen zu wollen, wie dass im Grunde die personale Identität eines jeden Menschen nicht authentisch sei, weil sie aus Fiktionen und anderen Versatzstücken mehr oder weniger artifiziell zusammengeklaubt und zusammengeleimt sei, ist selbst eine Form des Denkens als Hochstapelei.
Warum eine ganze Generation sich von Phänomenen hat bestechen und faszinieren lassen, die sich bei nüchterner Betrachtung als Formen des Betrugs und der Hochstapelei entpuppen, ist eine Frage, die sie sich selbst zu stellen hat.
Über den Grundbegriff der Ordnung
Wenn wir ein wirres, ungeordnetes Geflecht von Linien oder einen ungeordneten Haufen von Flecken und Punkten wahrnehmen, können wir in diesem Chaos da und dort eine Figur, eine Gestalt, ein Gesicht erkennen oder zu erkennen glauben. Wir tun dies spontan, und es bereitet uns ein dem Verstand eigentümliches Vergnügen, es zu tun.
Auch wenn wir nicht spontan eine ganze oder eine angedeutete ganze Gestalt erkennen, gelingt es uns meist, einer bestimmten Linie zu folgen, die das Gewimmel und Chaos zum Beispiel diagonal durchquert. Mit der Fixierung einer solchen Linie gewinnen wir mehr als die Linie, nämlich eine Grenze: Wir können unser Bild einteilen in die Fläche, die links oder rechts, oberhalb oder unterhalb dieser Grenze verläuft.
Wir gehen noch weiter: Mit der Linie als Grenze gelangen wir auch zu einer Grenze als Markierung eines inneren Bereichs von einem äußeren Bereich. Insbesondere dann, wenn die Linie konkav oder konvex gebogen ist, neigen wir dazu, einen inneren von einem äußeren Bereich zu unterscheiden. Die Innen-Außen-Differenz erinnert uns spontan an die Elementarstruktur lebender Organismen: Zu leben heißt ja, einen inneren Bereich als wahrgenommene und erlebte Einheit in einem äußeren Medium wie Wasser oder Luft zu erhalten und zu bewegen.
Wenn wir nichts vom Dasein geordneter Strukturen wie Figuren, Gestalten oder Gesichter wüssten, wären wir nicht in der Lage, in einem visuellen Chaos solche Strukturen zu identifizieren. Hier beruht die Wahrnehmung von Ordnung auf ihrer Antizipation.
Wenn wir Eisenspäne auf eine Fläche streuen, erhalten wir geordnete Strukturen und geometrische Muster, sobald wir mit einem Magneten über die Fläche fahren. Der Magnetismus ist dabei die ordnungsstiftende oder strukturbildende Kraft.
Wenn wir Ordnung als Grundbegriff definieren, gehen wir davon aus, dass es strukturbildende Faktoren wie die chemische Verkettung der DNA oder das magnetische Feld geben muss, die sowohl die Komplexität der Ordnung wie die Elemente spezifizieren, aus denen sie sich zusammensetzt.
Wir können die Grundbegrifflichkeit der Ordnung auch so ausdrücken: Ordnung ist ein Primärbegriff, Zufall oder Chaos ein Sekundärbegriff oder abgeleiteter Begriff. Es handelt sich demnach um eine ausschließende Relation: Etwas erscheint uns als zufällig, ungeordnet oder chaotisch in dem Maß und Grad, wie es von einem bestimmten Ordnungstyp, den wir antizipieren oder der uns vorschwebt, abweicht. Etwas erscheint uns als geordnet, wenn es gemessen an bestimmten Ordnungsmustern oder Ordnungstypen von der zufälligen Anordnung der Teile in dem Maße abweicht, in dem diese Muster exemplifiziert sind.
Wenn wir die Unordnung der Teilchen in einem Glas mit Flüssigkeit durch erneutes Schütteln oder Umrühren maximieren, erhalten wir keinen neuen Typ von Unordnung. Wenn wir die Ordnung in einer zufällig gereihten Menge von Kreisen und Dreiecken dadurch maximieren, dass wir die Dreiecke in die Kreise einschließen, von denen sie umschrieben werden, erhalten wir einen gegenüber dem ersten Ordnungstyp um eine Stufe erhöhten Ordnungstyp. Im gleichen Sinne können wir die gegebene Ordnung durch Verfahren der Entdifferenzierung minimieren, indem wir zum Beispiel die eingeschriebenen Dreiecke den Kreisen entnehmen und ihnen in beliebiger Reihenfolge beiordnen. Wir gelangen so von einer Stufe der Ordnung zur nächstniedrigen Stufe.
Wenn wir eine beliebig lange Reihe von Punkten oder Kreisen betrachten, können wir sie ordnen, indem wir ihnen die Reihe der natürlichen Zahlen zuordnen: Ordnung entsteht durch Zuordnung oder die Anwendung von Mustern auf beliebige Materien. Wenn wir jeden zweiten Punkt streichen, erhalten wir die Reihe der geraden Zahlen, wenn wir umgekehrt vorgehen, die Reihe der ungeraden Zahlen: Ordnung entsteht durch Anwendung von Verfahren strukturierter Auswahl. Allerdings müssen wir im ersten Fall bei Nr. 2 mit unserem Verfahren der Streichung anfangen und dann Schritt für Schritt weitergehen, um das gewünschte Ergebnis zu erhalten: Ordnung entsteht durch Verfahren zeitlicher Strukturierung und Abfolge.
Wir bemerken: Räumliche Anordnung und zeitliche Abfolge sind elementare Verfahren zur Gewinnung von Ordnung.
Wenn ich dir versprochen habe, dich heute zu besuchen, muss ich eine zeitlich geordnete Reihe von Handlungsschritten abschreiten, um zu dem gewünschten Ergebnis zu gelangen und mein Versprechen einzuhalten. Ich ziehe meine Jacke und meine Schuhe an, schließe die Tür hinter mir, gehe zur U-Bahn-Station, steige in den Zug der richtigen Bahnlinie ein und am Zielort steige ich wieder aus, um dann die Straße zu erreichen, in der du wohnst. Ich kann keinen Zwischenschritt überspringen, sonst könnte ich wie im Märchen gleich auf der Stelle vor deiner Türe stehen.
Wir bemerken: Unsere Handlungen und Verrichtungen sind zeitlich geordnet, weil wir als physische Wesen der Kausalität als wesentlichem Grundtyp zeitlicher Ordnung unterliegen.
Wir können eine Schachtel in eine größere Schachtel stecken und die größere in eine noch größere und so fort. Damit gewinnen wir ein neues Ordnungsverfahren: das der Hierarchie von Begriffen. Wir kommen an die unterste und kleinste Schachtel nur durch ein geordnetes Verfahren: Indem wir zuerst die oberste Schachtel öffnen, dann die nächstkleinere, dann die nächstkleinere und so fort, bis wir zur kleinsten Schachtel der verschachtelten Reihe gelangen. Wir öffnen die Schachtel mit der Aufschrift „Tiere“ und finden die Schachtel mit der Aufschrift „Stamm: Wirbeltiere“. Wir öffnen sie und finden die Schachtel mit der Aufschrift „Klasse: Säugetiere“. Wir öffnen sie und finden die Schachtel mit der Aufschrift „Ordnung: Raubtiere“. Wir öffnen sie und finden die Schachtel mit der Aufschrift „Familie: Hundeartige“. Wir öffnen sie und finden die Schachtel mit der Aufschrift „Gattung: Wolfs- und Schakalartige“. Wir öffnen sie und finden schließlich die kleinste Schachtel mit der Aufschrift „Art: Haushund“. Wir kennen uns jetzt in dieser Form der hierarchischen Ordnung insofern aus, als wir wissen, dass wir nur 1 Schachteltyp mit der Aufschrift „Tiere“ in ihr vorfinden, aber so viele Schachteln vom Typ Art, wie es Arten gibt, also etwa 1,75 Mio. (von denen wir zurzeit wissen).
Wir bemerken: Neben den Grundtypen räumlicher und zeitlicher Ordnung unterscheiden wir den Grundtyp begrifflicher Ordnung.
Das ist kein Zufall, sondern selbst Ausdruck einer fundamentalen Ordnung, die wir durch unsere Art zu sein exemplifizieren: Denn als sprachliche Lebewesen sind wir durch unsere Leiblichkeit oder unsere Wahrnehmung in die Raum-Zeit-Welt der Gegenstände und Ereignisse integriert, über die wir uns mittels Anwendung begrifflicher Unterscheidungen Urteile bilden.
Sagen und zeigen
Wenn ich dir etwas bedeuten oder ich dich auf etwas hinweisen will, zeige ich mit einem Zeigemittel wie dem Finger, der Geste von Augen und Kopfbewegung oder einem mehr oder weniger natürlichen, mehr oder weniger künstlichen Zeichen auf einen abgegrenzten Bereich der Wirklichkeit, der für dich und mich zumindest wahrnehmbar oder zumindest identifizierbar sein muss.
Wir schlendern die Straße entlang und ich rufe aus: „Schau mal, da hinten geht S.!“ Und ich zeige mit dem Finger in die Richtung, in der ich die Person namens S. glaube wahrgenommen zu haben. Du kannst der Zeigegeste folgen und deinerseits die Wahrnehmung der Person machen, auf die ich dich hingewiesen habe, und nun die Korrektheit meiner Wahrnehmung bestätigen oder falsifizieren, indem du sagst: „Nein, das ist nicht S., diese Frau sieht meiner Freundin S. auch gar nicht ähnlich. Ich habe sogar gestern eine Karte von S. aus ihrem Urlaubsort in Italien erhalten.“
Wenn ich mit der Nennung eines Namens und mittels einer Zeigegeste deine Aufmerksamkeit in eine Richtung lenke, setzen wir voraus, dass du weißt, dass es sich bei dem Gemeinten um eine Person handelt. Mittels der Zeigegeste kann ich dir nicht vermitteln, dass es sich um eine Person handelt. Oder anders gewendet: Mittels Zeigegesten allein kannst du nicht in Erfahrung bringen, um welche Kategorie von Gegenständen es sich handelt, auf die du deine Aufmerksamkeit lenken sollst. Denn wenn ich dir einen Gegenstand in einiger Entfernung mittels der Zeigegeste zeige, weißt du nicht, worum es sich handelt.
So weißt du, um welchen Gegenstand es sich handelt, wenn ich auf ihn zeige und sage „Schau mal, das ist doch Glinka!“ Denn dann weißt du, dass es sich nicht um eine Person, sondern um den Hund der Frau G. handelt, und also weißt du, um welche Art von Gegenstand es sich hier handelt.
Ich könnte am Marktstand noch so detailliert die Form und die feinen Farbnuancen der Frucht vor uns beschreiben. Aber nur mittels Anwendung sortaler Ausdrücke wie „Apfel“ oder „Birne“ kommen wir weiter, wenn ich dich auffordern will, doch ein Kilo dieser oder jener Frucht, auf die ich zeige, zu kaufen. Aufgrund reiner Beschreibungen und bloßer Gesten gelangen wir nicht zur Identifikation von Gegenständen.
Wir bemerken: Die Anwendung sprachlicher Zeichen wie Namen oder sortaler Ausdrücke ist in wesentlichen Fällen die Voraussetzung für die Anwendung nichtsprachlicher Zeichen.
Wenn du auf meine Frage, ob ich dich morgen besuchen soll, mit einem freundlichen Lächeln reagierst, weiß ich nicht, ob du damit meine Frage bejahst, und wenn du mit einem missmutigen Gesichtsausdruck reagierst, weiß ich nicht, ob du damit meine Frage verneinst. Ja, sogar, wenn du mit einem Kopfnicken oder Kopfschütteln reagierst, weiß ich dies nicht. Du könntest gezwungen lächeln, auch wenn du unwillens bist, mich morgen zu besuchen. Du könntest missmutig blicken, auch wenn du (trotz einiger Widerstände) willens bist, mich morgen zu besuchen. Ich wüsste es allererst mit Bestimmtheit, wenn wir verabredet hätten, dass dein freundliches Lächeln „Ja“ und dein missmutiger Gesichtsausdruck „Nein“ bedeutet. Und ich weiß dein Kopfnicken und Kopfschütteln allererst mit Bestimmtheit zu deuten, wenn ich um die Konvention weiß, dass in unserer Kulturgemeinschaft ein Kopfnicken „Ja“ und ein Kopfschütteln „Nein“ bedeutet (in anderen Kulturgemeinschaften kann es bekanntlich anders sein).
Wir bemerken, dass wir die elementaren logischen Bedeutungen der Position und Negation nicht aus der Erfahrung lernen können. Wie sähe denn ein Sachverhalt in der Wirklichkeit aus, von dem wir sagen, dass er nicht bestehe. Ich schaue aus dem Fenster und sage: „Gehen wir spazieren. Es regnet nicht.“ Ich kann den Sonnenschein sehen. Aber die Tatsache, dass die Sonne scheint, kann ich nicht sehen. Geschweige denn die Tatsache, dass es nicht regnet. Wie könnte ich dich mittels einer Zeigegeste auf die Tatsache aufmerksam, dass es nicht regnet?
Wir erkennen, dass wir auf Gegenstände zeigen können, und dies in den meisten Fällen nur, wenn wir wissen, um welche Art von Gegenständen es sich handelt. Wir können aber nicht auf Sachverhalte und Tatsachen zeigen. Sachverhalte, ob sie bestehen oder nicht bestehen, können wir nur sprachlich darstellen, indem wir sagen: Es ist der Fall, dass p. Also kann ich vielleicht auf deine Freundin S. zeigen, aber nicht auf die Tatsache, dass sie dort entlanggeht.
Wenn wir davon ausgehen, dass die Darstellung von Sachverhalten und Tatsachen eine Grundstruktur der Sprache darstellt, können wir daraus folgern, dass wir die Sprache nicht mittels der Zeigefunktion gelernt haben können. Was wir behauptend äußern, darauf können wir nicht unmittelbar zeigen.
Woher weiß der Hörer, dass der Sprecher mit der Äußerung „Es regnet“ ihn auf die Tatsache hinweist, dass es regnet? Vom Zeigen auf die Regentropfen führt kein Weg zum Hinweis auf die Tatsache, dass es regnet. Der Hörer muss wissen, dass mit einer solchen Zeigegeste der Hinweis auf die Tatsache, dass es regnet, gemeint ist. Die Bedeutung der Tatsache ist also kein Element der Wahrnehmung und Erfahrung, sondern gleichsam apriorisch. Die Bedeutung der Tatsache ist kein Element des Zeigens, sondern ein Element des Sagens.
Wir können auf die sprachliche Bedeutung der Tatsache nicht mittels sprachlicher Bedeutungen hinweisen. Wenn ich sage: „Mit dem Satz ,Es regnetʿ weise ich auf die Tatsache hin, dass es regnet“ habe ich natürlich nicht mehr gesagt als mit dem schlichten Satz: „Es regnet.“
Wir bemerken, dass das Verständnis der Bedeutung von Sachverhalten und Tatsachen gleichursprünglich mit dem Verstehen einer Sprache ist.
Ein einfaches ontologisches Modell
Wir analysieren Aspekte oder Strukturen der Realität (denn diese zu ergründen bleibt Ziel des Nachdenkens) anhand eines einfachen ontologischen Modells, um damit die Aspekte der Realität darzustellen, die von unserem Modell aus rekonstruierbar oder simulierbar sind.
Wir legen unserem Modell das Bild eines offenen Netzwerks zugrunde, bei dem Knoten- oder Kreuzungspunkte durch Linien verknüpft sind und das gleichsam nach allen Seiten zu wachsen imstande sein soll. Die Punkte, in denen sich zwei oder mehr Linien kreuzen, repräsentieren in unserem einfachen ontologischen Modell individuelle Existenzen oder Individuen, die Verbindungslinien repräsentieren die Funktionen oder Eigenschaften, mit denen die Individuen ausgestattet sind oder mittels derer sie miteinander kommunizieren und interagieren.
Ein Punkt kann durch mehrere Linien mit anderen Punkten verbunden sein, aber wenigstens eine Linie muss es geben, die ihn mit dem Netz verknüpft – sonst wäre er funktionslos und fiele aus dem Netz heraus.
Denken wir an das organische Netz der durch Synapsen und Dendriten verbundenen Nervenzellen, so erkennen wir, dass unser Modell nicht statisch und starr sein, sondern dynamisch und von Kräften der Konstruktion und Destruktion beeinflusst werden sollte. Es können sich nämlich neue Linien zwischen Punkten bilden, ja an den Linien, die Punkte verbinden, sogar neue Punkte entstehen. Alte Linien können gleichsam absterben oder reißen.
Nehmen wir die relationale Elementarfunktion xRy und setzen dafür ein: Individuum A ist mit Individuum B befreundet. Die Linie zwischen den Punkten A und B repräsentiert in diesem Fall die Relation der Freundschaft, die symmetrisch, aber nicht notwendig transitiv ist: Es spielt keine Rolle, ob wir die Linie von A nach B oder von B nach A entlangwandern – wir verbleiben im Geltungsbereich der bekannten Funktion. Wenn allerdings A mit B befreundet ist und B mit C, folgt daraus nicht, dass A mit C befreundet ist. Ist dies nicht der Fall, weist die funktionale Linie zwischen A und B keine transitive Weiterführung zum Punkt C auf. Wir könnten diesen Sachverhalt in unserem Modell dadurch veranschaulichen, dass wir für die Linie zwischen A und B eine andere Farbe verwenden als für die Linie zwischen B und C. Ist es der Fall, dass A mit B und B mit C und A mit C befreundet ist, können wir diesen Schverhalt in unserem Modell dadurch veranschaulichen, dass wir die funktionale Verbindungslinie zwischen allen Punkten in derselben Farbe darstellen.
Wenn wir in dem Relationsausdruck xRy die gegenläufige Form elementarer menschlicher Beziehungen, die Feindschaft, eintragen, erhalten wir den gesättigten Ausdruck „Individuum A ist mit Individuum B verfeindet“. Wir nehmen an, dass A mit B und B mit C verfeindet sind und dass daraus folgt, dass A mit C befreundet ist. Hier erkennen wir also eine Form der transitiven Beziehung durch Umkehrung der Vorzeichen.
Wir bemerken, dass wir mittels der Beschreibung von Beziehungen zwischen Individuen zu der wesentlichen ontologischen Kategorie des Sachverhalts gelangen (welchen ontologischen Status auch immer wir ihr zuschreiben): Wir sagen, A stehe im Verhältnis F zu B, wobei F die Art der Beziehung ausdrückt, wenn wir den Sachverhalt p, dass zwischen A und B die Relation F herrscht, zum Ausdruck bringen wollen. Dass Individuum A mit Individuum B in der Beziehung F steht, fassen wir in den Elementargedanken: Es ist der Fall, dass p.
Wenn der Punkt A in unserem Modell zum Zeitpunkt t1 vorhanden ist, wir aber feststellen, dass er zum Zeitpunkt t2 nicht oder nicht mehr vorhanden ist, sprechen wir von einem wesentlichen oder fundamentalen Ereignis. Wenn die Punkte A und B zum Zeitpunkt t1 nicht miteinander verbunden sind, wir aber feststellen, dass sie zum Zeitpunkt t2 durch eine Linie verbunden sind, deren Farbe die funktionale Beziehung der Freundschaft repräsentiert, sprechen wir von einem akzidentellen Ereignis.
Wir bemerken, dass es einen kategorialen Unterschied zwischen wesentlichen und akzidentellen Ereignissen gibt. Und wir erkennen, dass die allergewöhnlichsten Ereignisse wie das Entstehen oder Zerreißen einer Freundschaft die Existenz der Individuen, die das Ereignis betrifft, voraussetzen. Alle akzidentellen Ereignisse, die A betreffen, lassen die Existenz von A unangetastet. Alle wesentlichen Ereignisse, die die Existenz von A aufheben, heben zugleich alle funktionalen Beziehungen auf, durch die das Individuum A mit anderen Individuen verbunden war. Das verstorbene Individuum A war mit B befreundet, ist es jetzt aber nicht mehr.
Die funktionalen Beziehungen zwischen A und B dienen uns dazu, die Individuen A und B näher zu beschreiben. Unsere Beschreibung trifft einen bestehenden Sachverhalt und ist wahr, wenn wir die Linie zwischen A und B erkennen können, die diese funktionale Beziehung repräsentiert. Dagegen können wir dadurch, dass wir die Existenz oder Nicht-Existenz von A oder B feststellen, weder A noch B näher beschreiben. Das meint die Formel: Existenz ist keine Eigenschaft des existierenden Gegenstands.
Wir können in unserem einfachen Modell auch funktionale Abhängigkeiten zwischen Individuen darstellen, indem wir die Verbindungslinie zwischen zwei Punkten mit einem Pfeil versehen: Die Richtung, in die der Pfeil weist, repräsentiert die funktionale Abhängigkeit der beiden Individuen. Wenn wir in den Relationsausdruck xRy eintragen: A ist der Vater von B, können wir diese Art der Abhängigkeit in der angegebenen Weise modellieren. Wir haben eine Beziehung, bei der gilt, dass das Individuum B die Existenz des Individuums A notwendig voraussetzt. Es ist uns evident, dass es einen Zeitpunkt t1 gegeben hat und notwendigerweise gegeben haben muss, zu dem A existierte, aber B nicht existierte, und einen Zeitpunkt t2, zu dem sowohl A als auch B (wenn auch vielleicht nur als befruchtete Eizelle) gleichzeitig existiert haben.
Wir sehen, dass wir mit einfachen Modellen dieser Art wesentliche ontologische Kategorien wie Individuum, Funktion oder Eigenschaft, Sachverhalt und Ereignis darstellen können. Zugleich gewahren wir aber auch die Grenzen solcher Modellbildungen: Unser Modell eignet sich vorzüglich zur Repräsentation physischer Einheiten und externer Relationen. Es ist dagegen nicht geeignet, interne Relationen wie die (mentale) Kausalität oder intentionale Beziehungen wie die Gedanken „A denkt an B“ oder „A glaubt, B gestern im Park gesehen zu haben“ oder „A glaubt, der Mond sei der einzige Erdtrabant“ darzustellen. Ganz versagt unser Modell, wenn wir Negationsausdrücke oder das Nichtbestehen von Sachverhalten repräsentieren wollen: Wenn A an B denkt, B aber schon lange verstorben ist, denkt er dann an ein nichtexistierendes Objekt? Wenn A daran denkt, dass er mich gestern im Park verpasst hat, denkt er dann an einen Sachverhalt, der nicht besteht?
Wir bemerken, dass wir der Suggestion einfacher ontologischer Modelle nicht ohne weiteres und bis in die letzten Konsequenzen nachgeben sollten: Sie lassen uns bisweilen nur vordergründige ontologische Kategorien und Beziehungen auffinden, verborgene Kategorien und Beziehungen dagegen können sie uns vorenthalten.
Als Nachtrag können wir eine erweiterte Version unseres einfachen ontologischen Modells skizzieren, mit deren Hilfe es uns immerhin möglich ist, kausale Beziehungen zu repräsentieren. Wir setzen dazu an die Stelle der Punkte oder Knoten Lampen und betrachten die Linien als Leitungen, die sie mit Strom versorgen. Zwischen die Lampen legen wir Schalter, mit denen wir die Stromleitung unterbrechen oder wiederherstellen können. Es ist klar, dass wir für dieses Modell einen Generator zur Stromerzeugung oder zumindest eine Batterie (die wiederum andernorts mit Energie gefüllt worden sein muss) benötigen, die nicht Teil des Netzwerks sind, aber dieses Netzwerk mit Energie versorgen.
Wenn wir den Generator anlassen und in der ersten Reihe oder Verbindungslinie den Schalter zwischen zwei Punkten umlegen, gehen die verbundenen Lampen entweder beide an oder beide aus. Wir deuten dies so: Die Lampen vertreten in unserer Ontologie Individuen, von denen angezeigt wird, dass sie existieren, wenn die Lampen Licht ausstrahlen, und dass sie nicht existieren, wenn sie kein Licht ausstrahlen. Die Leitungen vertreten die funktionalen Beziehungen zwischen den Individuen, die in diesem einfachen Modell kausaler Natur sind.
Wir bemerken, dass die Stromzufuhr die notwendige und hinreichende Ursache für die Tatsache darstellt, dass bei geschlossenem und nicht offenem Stromkreis die angeschlossenen Glühlampen leuchten und bei offenem und nicht geschlossenem Stromkreis die Glühlampen nicht leuchten. Wir bemerken zudem, dass die Tatsache, dass eine Lampe leuchtet und die dahintergeschaltete Lampe nicht leuchtet, darauf hinweist, dass die zweite Lampe funktionsuntüchtig geworden ist, was in unserem Modell heißt, dass das Individuum, das sie repräsentiert hat, nicht (mehr) existiert.
Wir können nun sagen: Wenn wir unser Modell als offenen Stromkreis interpretieren, erkennen wir in den Lampen, die jetzt nicht leuchten, die Möglichkeit, dass sie leuchten (falls sie nicht kaputt sind), wenn wir den Stromkreis schließen. Die nicht leuchtenden Lampen repräsentieren in unserem einfachen ontologischen Modell Individuen, deren Existenz nichtaktual oder virtuell oder möglich ist. Außerdem bemerken wir, dass in unserem Modell die ontologische Kategorie der Möglichkeit die Kategorie der Kausalität voraussetzt.
Wir kennen die ontologischen Bedingungen der Kausalität, die wie ein Generator Stromnetze mit Energie versorgt. Daran haben wir ein Bild von Existenz und Nicht-Existenz, von Leben und Tod. Aber nur ein Bild. Die ontologischen Bedingungen der Kausalität, die unser bewusstes Leben und Sterben bedingen, kennen wir nicht. Hier müssen wir schweigen.
Kitschmenschen
Sie sind betroffen, wenn man die Frage, wie es ihnen gehe, nicht todernst meint, sondern als Konvention.
Sie verstehen nicht, dass der Jongleur des Daseins auch angesichts der Grausamkeit des Hoch- und Blutgerichts sein Rad mit Händen und Füßen oder Worten schlägt.
Sie leben im Widerspruch wie die Made im Speck: Fremde Kulturen preisen sie als exotisch und danken heimlich Gott, dass sie in ihrer Wüste oder Strenge nicht leben müssen. Die eigene wird dagegen unter das Fallbeil eines gespenstischen Ideals von Gerechtigkeit gelegt.
Sie nehmen es als persönlichen Affront, wenn wir ob des Elends der Leute in Hinterkaukasien gleichmütig oder gleichgültig bleiben, nicht aus Grausamkeit, sondern aus Lebensklugheit.
Sie meinen, weil sie nun einmal existieren und so sind, wie sie sind, hätte die Welt anders zu sein, als sie ist.
Sie glauben, man müsse dem Verbrecher, auch wenn er durch ärgste Kapitalvergehen sein soziales Leben verwirkt hat, die Chance des Neubeginns schenken. Das eigene Volk dagegen lassen sie täglich über die Zeichen seiner vermeintlich unsühnbaren Verbrechen in eine heillose Zukunft stolpern.
Kunst dulden sie nur als pädagogische Maßnahme – das freie Spiel der Einbildungskraft ist ihnen suspekt und verhasst.
Sie geben vor, mit der Gründung einer neuen Partei, einer neuen Schule, einer neuen Sekte ließe sich die Welt ins Lot bringen. Aber eigentlich wollen sie nur fotografiert werden.
Sie baden mit Vergnügen in dem schmutzig-lauen Wasser, in dem schon andere gebadet haben, sie sagen am liebsten, was andere schon tausendmal gesagt haben, und verkünden als ihre unerhörte Wahrheit, was in den Massenblättern auf der Titelseite steht.
Sie missverstehen als genial, womit gerissene Scharlatane um Aufmerksamkeit buhlen, sie verkitschen als Größe, was Marketender des Abnormen zur Abweichung von der schlichten Wahrheit des Lebens an mutwilliger Verzerrung einsetzen: grüne Socken zum gelben Sakko zu tragen, Negerinnen ins Dirndl zu stecken, dem Papst eine Schlafmütze aufzusetzen.
Die letzte Stufe der Verkitschung ist das Gegenbild der ausgebleichten Formen der Verleugnung durch Überzuckerung und Verhüllung: das böswillige Herabziehen der Masken, die Verhässlichung des Daseins durch Verkotung aller Sinnes- und Horizontöffnungen, die Verhöhnung von Feinheit und Eleganz durch Aufweis innerer Fäulnis und Verlogenheit.
Sie können das Wort, den Menschen, das Leben nicht stehen lassen. Immer ist etwas nicht genug, da fehlt noch ein Schnörkel, hier ein Kommentar und am guten Schluss das dicke Fragezeichen.
Auf ein Sterbenswort
Der Magier tritt der Seele auf den Schwanz. Sie heult auf und alle deuten es als Zeichen der Befreiung.
Der sexuelle Teil der Seele: das Geld.
Das Heulen und Grölen, das Girren und Sirren: Der Guru naht.
Sie wähnen den Tod fern, wenn sie in der Menge baden.
Du glaubtest, dass ich glaubte, dass wir von deiner Freundin S. redeten. Ich glaubte, dass du glaubtest, dass wir von deiner Freundin S. redeten, von der ich glaubte, ihr früher öfter in der Gegenwart unseres gemeinsamen Bekannten begegnet zu sein. Es kam so weit, dass ich glaubte, S. wäre mir recht vertraut gewesen und mir zeitweise gar nahegestanden. Jetzt erfahre ich von eben dem uns beiden vertrauten Bekannten, dass seine Freundin und enge Vertraute B. kürzlich verstorben ist. Und wahrhaftig, wie sich durch genauere Befragung des gemeinsamen Bekannten herausstellt, war es B., der ich früher öfters bei diesem Bekannten begegnet bin. So also habe ich die Personen B. und S. schlicht und einfach verwechselt. Und obwohl du mir öfters ausgiebig und mit nicht wenigen Details deine Treffen mit deiner alten Freundin S. geschildert und dabei nicht mit Bemerkungen über ihr Aussehen und Auftreten gespart hast und obwohl ich einiges von den damaligen Feiern und kleinen Lustbarkeiten erzählt hatte, die unser gemeinsamer Bekannter, die vermeintliche S. und ich zu Silvester miteinander erlebt hatten, und da und dort gewiss nicht mit Details von Schilderungen und Beschreibungen zum Beispiel der gewinnenden, energischen, willensstarken Persönlichkeit der vermeintlichen S., aber eigentlichen B. zum Besten gab, ist weder dir noch mir die geringste Spur einer Verwechslung der Identität dieser beiden ganz und gar verschiedenen Personen aufgefallen. Nun, wenn dies uns mit relativ fernstehenden Menschen passieren kann, dass wir Beschreibungen anhängen, die allem anderen als der Wahrheit entsprechen, ist dann die Annahme, dass unsere Wahrnehmungen anderer Personen sich der Wahrheit umso mehr annähern, je näher sie uns stehen und je mehr wir alltäglichen Umgang mit ihnen pflegen, mehr als eine vage Vermutung und tröstliche Hoffnung? Wie also ist es mit dem Wahrheitsgehalt der Wahrnehmungen unserer engsten Freunde, Verwandten und Partner bestellt, letztlich auch der Wahrnehmung von uns selbst?
Aus den offenen Korridoren drang mit dem blauen Licht ein Gurren und Schnalzen, von dem nicht zu sagen war, ob es tierischen oder mythischen Ursprungs sei. Wenn die Zungen sich gleichsam aus ihrem Krampf lösten, brütete die Stille über dem leeren Platz. Dann und wann riss einen der scheppernde Klang eines Eimers oder die schrille Disharmonie eines umkippenden Akkordeons in das helle Bewusstsein der Sinnlosigkeit allen Geschehens von Anfang an. Oder soll man sagen, das Bewusstsein des Bewusstseins, welches das reine Abbild dieser Sinnlosigkeit ist? Oder das Bewusstsein, das seinen Schatten wahrnimmt, das heißt die Tatsache, dass es durch das Bewusstsein seines Daseins zugleich die Dimension ausgrenzt, deren es sich nicht bewusst ist oder vielmehr nicht einmal bewusst ist, dass es sich ihrer nicht bewusst ist? Wenn einer den eigenen Schatten nicht als eigenen erkennt, blickt er nicht gleichsam halb wachend, halb schlafend in eine Welt, die er wahrnimmt wie das Kind die Bilder in seinem Märchenbuch?
Der Sinn bekommt wunde Stellen wie die Haut, die sich entzündet, wenn sie der Sonne zu lange ausgesetzt worden ist. Ist diese Sonne die Wahrheit oder das Dasein der anderen?
Die Frage: Angst. Die Antwort: Grimasse.
Das Blau des Himmels, ein stummer Schrei.
Mund, Schlangengrube.
Wachsen in den Meeren Muscheln neuen Klangs?
Hoch über uns nisten wie Gespenster graue Vögel, die Ahnen. Ist ihr leises, kaum vernehmliches Zwitschern, wenn wir gedankenlos darunter vorbeigehen, Hohn oder Fluch, Warnung oder Mahnung?
Sterbensworte, Worte eines Selbstgesprächs, die gegen die Macht des Todes wirken wie die Dämme von Kindern am Ufer des ewigen Meers.
Sterbensworte, mit denen die Seele sich selbst auf den Einbaum ihrer letzten Reise bannt.
Beim alten Schreiner
Koblenz-Metternich, Trierer Straße
Da beugt er sich wieder vor, der alte Schreiner,
immer schniefend, seufzend,
die Riesenzähne der Kreissäge wollen losschreien,
wollen dich in die grellen Tücher
ihrer Schreie wickeln und windeln.
Doch es ist still, nur manchmal tropft
ein Tropfen von des Meisters Nase
in den Teppich von Holzwolle und Spänen,
stieben die Fasern und Röllchen
vom glatten Glanz des Werkstücks,
wenn der Alte heftig darüberbläst.
Versinkst du denn
in die zersplitterte Seele des Baums,
in die aufgewölbte Borke,
das hohle Auge des Astlochs,
wo einst das Fatum der Nacht,
die Eule, saß und sann
auf das leiseste Beben der Schatten?
Hier bist du allein mit dem Schicksal,
als wärest du das Holzstück,
eingespannt auf der Werkbank,
als würden die Hörner der Seele, der Wundwuchs,
ratsch, ratsch weggehobelt –
wie sie vor der Nase dir fliegen,
die hölzernen Locken und Girlanden!
Ach, hätte er dich gehobelt und geglättet,
prüfend dich gegen die Lampe gehalten
und für gut befunden, eingebaut zu werden
als verborgene Leiste eines Schränkchens,
als nützliche Lehne des Stuhls.
So aber musst du dich trollen,
mit deinen Knorpeln und Knubbeln,
nicht ganz und nicht Teil,
musst am Ufer des Lebens harren,
wo die Formen wachsen und reifen.
Die Sehnsucht nach der neuen Erde
Erkläre mir, woher sie rührt,
die Sehnsucht nach der neuen Erde.
Scheint doch alles da,
die Erde rund,
der Ströme und der Meere Sagen blau –
ihr roter Mund
sagt er dir nicht,
was Liebe meint, genau?
Und doch scheint da ein Fehl, ein Spalt,
der durch den Bau der großen Glocke geht,
und wenn sie anschlägt Gottes Wortgewalt,
ein Misston durch die Seele weht.
Und blüht ein weißer Flieder wild,
sind Kinder, auf die Träume schneien,
wie Eiderflöckchen, taubenmild,
sind Herzen, die sich Dämmer leihen.
Und doch scheint da ein Ungenügen,
kann sich der Liebe Leib und Leben
nur in dem Traum der Reime fügen –
kann keiner ohne Falsch sich geben.
Schon schmeckt in Versen Aschenstaub,
bitter vom Geruch der Gärten,
die wurden roter Winde Raub –
und stumm die Schatten der Gefährten.
Erkläre mir, woher sie rührt,
die Sehnsucht nach der neuen Erde.
Scheint doch alles da,
die Erde rund,
der Ströme und der Meere Sagen blau –
ihr roter Mund
sagt er dir nicht,
was Liebe meint, genau?
Alfonso Gatto, Elegia
Padre è vinto nel sonno
oscuro e lontano,
il bambino ti sveglia con la mano.
Ancora nato nel tuo sogno chiede
ricordo dell’età che ti correva
giovane agli occhi,
mesto al sollievo della sua sembianza
non vuole che tu creda
la morte buia nell’eternità.
Era così soave il cielo intorno,
a respiro e a cadenza della sera
tu mi portavi in braccio al sonno
fresco di primavera.
Forse è questo la morte, un ricordare
l’ultima voce che ci spense il giorno.
Alfonso Gatto, Elegie
Vater, dich hat der Schlaf besiegt,
der heimlich kam, von weit,
dein Kleiner weckt dich mit der Hand.
Noch streckt sich aus dem Traum nach dir
Erinnerung des Sommers: Da lief
dicht vor Augen dir ein Jüngling,
traurig-froh, dir ähnlich zu sein,
will er nicht, dass du glaubst,
dunkel sei der Tod in Ewigkeit.
Ringsum die Luft war lind,
durch die Atemschneise des Abends
trugst du mich auf dem Arm zu den grünen
Matten des Schlafs.
Als wär es schon der Tod, mitzuschwingen
im letzten Laut, der auslöscht den Tag.
Alfonso Gatto, Amore della vita
Io vedo i grandi alberi della sera
che innalzano il cielo dei boulevards,
le carrozze di Roma che alle tombe
dell’Appia antica portano la luna.
Tutto di noi gran tempo ebbe la morte.
Pure, lunga la vita fu alla sera
di sguardi ad ogni casa, e oltre il cielo,
alle luci sorgenti ai campanili
ai nomi azzurri delle insegne, il cuore
mai più risponderà?
Oh, tra i rami grondanti di case e cielo
il cielo dei boulevards,
cielo chiaro di rondini!
O sera umana di noi raccolti
uomini stanchi uomini buoni,
il nostro dolce parlare
nel mondo senza paura.
Tornerà tornerà,
d’un balzo il cuore desto
avrà parole?
Chiamerà le cose, le luci, i vivi?
I morti, i vinti, chi li desterà?
Alfonso Gatto, Liebe zum Leben
Ich betrachte die großen Bäume des Abends,
die sich auf den Boulevards des Himmels recken,
den Güterzug aus Rom, der transportiert
zu den Gräbern der Via Appia Antica den Mond.
Jeder von uns war lange Zeit der Tod.
Und doch, Dauer bekam das Leben an Abenden,
da wir auf all die Häuser blickten, und weiter himmelwärts,
zu den blitzenden Lichtern der Türme,
den blauen Schriften der Reklame, das Herz,
wird nie wieder es Antwort geben?
O, unter den tropfenden Zweigen der Häuser und Himmel,
der Himmel der Boulevards,
Himmel, den Schwalben so lieb!
O menschlicher Abend, wenn wir ernten,
müde Menschen, gute Menschen,
wie süß wir reden
in der Welt ohne Angst.
Kehrt es, kehrt es zurück,
in einem Sprung, wird es, erwacht,
Worte haben, das Herz?
Ruft es die Dinge an, das Licht, die Lebenden?
Die Toten, die Besiegten, die es erweckt?
Alfonso Gatto, Plenilunio
Calore d’esangue notte,
all’onda remota dell’aria
ai suoi vaghi pensieri
l’anima ascolta,
passano i lumi alle terrazze, il cielo…
Il cielo sorge da lontano,
riverbera solitario amore
di mari morti e sereni.
Remoto nel sogno lunare
si spalanca un mattino di vette
e case limpide argentee
sgusciano al cielo
in mondi di tenero fiato.
Deserta in vuoto candor
al cheto villaggio d’infanzia
terra del dolce sogno:
azzurri carri di neve
salivano ai monti pallid
e la notte era un vano chiamare
nell’eco perduta dei morti.
Alfonso Gatto, Vollmond
Im Brüten blutleerer Nächte
lauscht die Seele
in ihrem vagen Sinnen
auf das ferne Gewoge der Luft,
Irrlichter auf den Balkonen, der Himmel …
Der Himmel dämmert von fern
mit dem Bild der einsamen Liebe
von Meeren, toten, glatten.
Entrückt unterm Mond eines Traums,
öffnet der Morgen sich über Gipfeln,
und Häuser unter silbernem Tau
entwinden sich dem Himmel
in Räume aus luftigem Schmelz.
Verwaist in leerer Reinheit
im stillen Dorf der Kindheit
ist der süße Traum daheim:
Blaue Räder aus Schnee
rollten die fahlen Höhen hinan,
und in der Nacht riefen vergebens,
Echo verlor sich in Echo, die Toten.
Alfonso Gatto, Il 4 è rosso
Dentro la bocca ha tutte le vocali
il bambino che canta. La sua gioia
come la giacca azzurra, come i pali
netti del cielo, s’apre all’aria, è il fresco
della faccia che porta. Il 4 è rosso
come i numeri grandi delle navi.
Alfonso Gatto, Die 4 ist rot
All die Vokale hat in seiner Backe
das singende Kind. Sein Jauchzen
öffnet sich der Luft wie die blaue Jacke,
wie die hohen Masten des Himmels, die frische
Haut des Lachens macht es. Die 4 ist rot
wie die großen Ziffern an den Schiffen.
Alfonso Gatto, Sogno dʼestate
Trapeli un po’ di verde
il limone, il sifone,
il piccolo portone
della pensione,
trapeli il blu,
anche tu
vestita col tuo nudo rosa,
ogni cosa amorosa.
Amore è amore
liscio alla sua foce.
Un’ alpe zuccherina,
l’amore è brina.
Che sogno averti vicina
notturna, fresca, sottovoce.
Alfonso Gatto, Sommertraum
Lass bisschen schimmern durchs Grün
Zitrone, Limone,
das Pförtchen
vom Urlaubsörtchen,
lass blitzen Blau,
liebe Frau,
alles glimmt von deiner Rose
was ich erlose, was ich kose.
Liebe sagt nur Liebe,
mündet rund ihr Mund.
Alm, die überschneit,
Liebe hat geweint.
Im Traume wohnst du hier,
die Nacht erhellt dein Flüstern mir.
Alfonso Gatto, Paesetto di Riviera
La sera amorosa
ha raccolto le logge
per farle salpare,
le case tranquille
sognanti la rosa
vaghezza dei poggi
discendono al mare
in isole, in ville,
accanto alle chiese.
Alfonso Gatto, Dörfchen an der Küste
Des Abends Liebeshauch
hat die Lauben gepflückt,
sie übers Wasser zu streuen,
die still wurden, die Häuser,
träumen sich in das Rosen-
Zwielicht der Hügel,
steigen nieder zum Meer,
Häuser werden Inseln,
die Kirchen Inselchen.
Alfonso Gatto, Poveri
I poveri hanno il freddo della terra.
Nella città spiovente, ai tetti, al fumo
tranquillo delle case, il giorno migra
nel colore d’oriente: così calma
la sera agli occhi mesti si fa lume.
Io li ricordo contro un cielo d’aria,
i poveri stupiti, come l’agro
verde dei prati sfiora nella pioggia
una velata eternità di sole.
Alfonso Gatto, Arme Leute
Die Armen spüren die Kälte der Erde an den Füßen.
In der Stadt auf dem Fels wandert über den Dächern
im stillen Rauch der Häuser der Tag
mit dem Gold des Orients: So still
erglänzt der Abend in traurigen Augen.
Ich denke an sie, wie sie staunend starren
unter einem Himmel aus Wind, die Armen,
wie das Bitterkraut auf den Wiesen,
das durch Regenschleier nach Sonnenewigkeit sich reckt.
Alfonso Gatto, Alba
Passerà l’alba in un sogno,
al freddo freddo d’ogni casa
al solitario azzurro del mare.
È nudo il mondo un’altra volta.
Erompa il cuore con la mela rossa
contenta d’esser dura.
In una selva molle di nuvole e di nevi
pozz’acre di verde si rimescola il mare.
Lo spazio smemorato si ridesta
tra lontananze ventilato leggero.
Alfonso Gatto, Morgen
Entsinkt in Träume früher Tag,
früh fröstelt Haus an Haus,
des Meeres Einsamkeit so blau.
Wieder ist des Sinnes bar die Welt.
Breche mit dem roten Apfel doch hervor das Herz,
ein Lächeln fest und rund.
In einem Walde, wolkenweich von Schnee,
schäumt auf das Meer aus bitter-grünem Born.
Von Lüften fernhin sanft durchbebt,
erwacht die Welt aus der Versunkenheit.
Alfonso Gatto, Carri d’autunno
Nello spazio lunare
pesa il silenzio dei morti.
Ai carri eternamente remoti
il cigolìo dei lumi
improvvisa perduti e beati
villaggi di sonno.
Come un tepore troveranno l’alba
gli zingari di neve,
come un tepore sotto l’ala i nidi.
Così lontano a trasparire il mondo
ricorda che fu d’erba, una pianura.
Alfonso Gatto, Fuhrwerke im Herbst
Auf dem Mondgelände
lastet das Schweigen der Toten.
An Fuhrwerken längst entrückter Welt
das Scheppern der Lichter
taucht die Dörfer selig verloren
jählings in Schlaf.
Lebensglut finden sie wieder am Morgen,
die Schneevagabunden,
Lebensglut wie von Nestern unterm Gefieder.
So fern sich selbst verhüllte Welt
findet sich wieder im Steppengras.
Du bist kein Teil deines Gehirns
Das Gehirn ist Teil deines Körpers. Deine Gedanken sind aber nicht Teil deines Gehirns. Du selbst bist Teil deiner Gedanken, insofern das Cogito, der Gedanke, dass du all deine Gedanken denkst, sie gleichsam mehr oder weniger unterschwellig begleitet. Sind deine Gedanken kein Teil deines Gehirns und du ein Teil deiner Gedanken, dann folgt daraus, dass du kein Teil deines Gehirns sein kannst.
Du bist dir gewisser Gedanken bewusst, wie des Gedankens, dass du dir gewisser Gedanken bewusst bist. Aber die Tatsache, dass du dir gewisser Gedanken bewusst bist, ist keine Tatsache, die sich auf dein Gehirn bezieht.
Auf dein Gehirn bezieht sich zum Beispiel die Tatsache, dass jetzt diese spezifische Menge an Neurotransmittern darin ausgeschüttet wird. Aber die Tatsache, dass in deinem Gehirn eine bestimmte Menge an Botenstoffen freigesetzt wird, ist keine Tatsache des Bewusstseins.
Vielleicht ist die Tatsache, dass jetzt in meinem Gehirn eine spezifische Menge an Neurotransmittern ausgeschüttet wird, ursächlich mit der Tatsache verknüpft, dass ich jetzt den Gedanken habe, dass jetzt in meinem Gehirn eine spezifische Menge an Neurotransmittern ausgeschüttet wird. Aber der Gedanke, dass jetzt in meinem Gehirn eine spezifische Menge an Neurotransmittern ausgeschüttet wird, ist keine Ausschüttung einer spezifischen Menge an Neurotransmittern.
Das Gehirn kann freilich Teil deiner Gedanken sein, so wenn du über das Verhältnis deiner Gedanken zu deinem Gehirn nachdenkst. Aber als Teil deiner Gedanken oder als Gedanke ist das Gehirn nicht der materielle Körper in deinem Kopf, sondern ein konzeptueller Gegenstand deines Bewusstseins.
Das Gehirn ist ein Teil des Nervensystems, es wird durch die Kopfhaut vom Schädel, einem knöchernen Teil des Körpers, begrenzt. Das Nervensystem wiederum ist ein Teil der lebenswichtigen Organsysteme des Körpers, deren Teile aus Organen bestehen, die einer vom anderen abgegrenzt sind.
Deine Gedanken oder dir bewussten mentalen Zustände stehen in einem Zusammenhang, der vollkommen verschieden ist vom Zusammenhang der Organe deines Körpers wie Gehirn und Rückenmark als Teilen des Nervensystems. Das Gehirn steckt als Organ unter deiner Schädeldecke. Der Gedanke, dass dein Gehirn als Organ unter deiner Schädeldecke steckt, steckt nirgends unter irgendetwas.
Die Tatsache, dass du die rötliche Färbung der Rose wahrnimmst, steht in ähnlichem Verhältnis zu ihrem molekularen Aufbau wie die Tatsache, dass du denkst, dass diese Rose da rot ist, zum molekularen Aufbau deines Gehirns.
Der Gedanke, dass 3 – 7 = 10 ist, ist ein unwahrer Gedanke ebenso wie der Gedanke, dass London die Hauptstadt Australiens ist. Der Gedanke, dass alle meine Gedanken unwahr sind, und dass nur dieser Gedanke, dass alle meine Gedanken unwahr sind, wahr ist, ist ein widersprüchlicher Gedanke oder eine logische Inkonsistenz. Weder unwahre noch inkonsistente Gedanken sind Teile des Gehirns. Was wir an dysfunktionalen oder versagenden Prozessen im Gehirn finden oder diagnostizieren, sind Symptome von Krankheiten. Doch wenn du den Gedanken hast, dass 3 – 7 = 10, ist dies im Normalfall kein Symptom einer Krankheit, sondern ein Fehler. Das Gehirn macht also keine Fehler, sondern versagt, wenn du ohnmächtig wirst. Könnte das Gehirn Fehler begehen, könnte es sich auch davor hüten, Fehler zu begehen. Aber es versagt einfach. Nur du kannst dich davor hüten, Fehler zu machen. Wenn du den Gedanken hast, dass 3 – 7 = 10, machst du einen Fehler, in deinem Gehirn laufen dagegen Prozesse ab, die sich im Prinzip nicht von denen unterscheiden, die ablaufen, während du den Gedanken hast, dass 3 – 7 = – 4. Doch der Gedanke, dass 3 – 7 = 10, unterscheidet sich prinzipiell von dem Gedanken, dass 3 – 7 = – 4.
Wenn dein Gehirn ganz anders verdrahtet wäre als mein Gehirn und du mir auf die Frage nach der Summe von 3 – 7 antworten würdest: 10, würde ich nicht davon ausgehen, dass du aufgrund deiner andersartigen Hirnstruktur der natürliche Anhänger einer andersartigen Mathematik bist, nach deren Regeln 3 – 4 = 10 ist, sondern ich nähme an, dass du einen Fehler gemacht und falsch gerechnet hättest.
Es ist in gleicher Weise unsinnig, anzunehmen, dass aufgrund wissenschaftlich nachweisbarer Unterschiede oder Ähnlichkeiten der Hirnstrukturen von Tieren und Menschen Tiere andere oder ähnliche Gedanken hätten wie Menschen. Wenn wir mit Gedanken das meinen, was wir denken, wenn wir an die Zuschreibung von Gedanken an Tiere denken, die Menschen Gedanken zuschreiben würden, müssen wir annehmen, dass wir Menschen Gedanken zu hegen pflegen, Tiere aber nicht.
Es spielt also keine Rolle, wie komplex die Verdrahtungen und Vernetzungen der Gehirne von Tieren und Menschen sind, so dass wir bei einem bestimmten Grad der Komplexität geneigt wären, ihnen die Eigenschaft zuzuschreiben, bewusste mentale Zustände oder Gedanken zu haben. Denn über die Steigerung der Eigenschaft, komplex zu sein, gelangen wir nicht zu der Eigenschaft, Gedanken zu haben.
Der schlauste Affe der Welt ist noch immer dümmer als der allerdümmste Mensch, der immerhin den unwahren Gedanken hätte, dass der schlauste Affe der Welt klüger sei als er. Denn auch der schlauste Affe der Welt wird den Gedanken nicht fassen können, dass es einen Menschen gebe, der dümmer ist als er.
Die Grenze, die das Gehirn bei noch so großer Komplexität seiner Vernetzungen nicht passieren kann, wird gleichsam von den beiden Torhütern der Bedeutung und der Wahrheit bewacht. Bedeutung, als Grundbegriff der Semantik, bezeichnet die Eigenschaft von Gedanken, sich auf etwas zu beziehen oder von etwas zu handeln, und Wahrheit, der Grundbegriff der Logik, bezeichnet die Eigenschaft von Gedanken, sich auf das Bestehen und Nicht-Bestehen von Sachverhalten zu beziehen. Nichts am Gehirn und nichts im Gehirn hat semantische oder logische Eigenschaften. Das Gehirn denkt nicht, wir denken mittels des Gehirns.
Wir nehmen vielleicht an, Affen kämen uns ein gutes Stück näher in der Fähigkeit, Gedanken zu fassen, die sich auf etwas beziehen und darauf, dass dieses etwas so und so ist oder nicht so und so, wenn wir ihnen durch Sprachunterricht auf die Sprünge hülfen. Aber die Fähigkeit, wohlgeformte Sätze auszuspucken, ist nicht identisch mit der Fähigkeit, wohlgeformte Gedanken zu fassen. Muss ich denn, wenn ich an dich denke, den Satz denken „Ich denke an dich“ und muss ich, wenn ich denke, dass du auf dem Sofa ausgestreckt dich deiner Lektüre hingibst, den Satz denken „Ich denke an dich als denjenigen, der auf dem Sofa ausgestreckt sich der Lektüre hingibt“?
Der Satz „Ich denke an dich“ hat es nicht an der Stirn geschrieben, an wen ich denke. Aber der Gedanke, dass ich an dich denke, bewahrheitet sich, wenn du plötzlich vor der Tür stehst und ich ausrufe: „Ich habe soeben an dich gedacht!“
Die meisten deiner Gedanken sind mögliche Gedanken und jetzt nicht aktuell. Erinnerungen sind mögliche Gedanken und werden aktuell, wenn du dich jetzt daran erinnerst, mich gestern im Park gesehen zu haben. In materiellen Körpern wie dem Gehirn sind alle Teile gleich aktuell und keiner von den Teilen und nichts an den Teilen materieller Körper ist virtuell. Der bloß virtuell vorhandene Pfeiler einer Brücke bewirkt, dass sie einstürzt. Deshalb können virtuelle Gedanken keine Teile von Gehirnen sein.
Weil dich deine Arbeitskollegin von oben herab behandelt und gehänselt hat, hast du schlechte Laune. Weil deine Katze gestorben ist, bist du traurig. Ereignisse dieser Art sind Gründe dafür, dass du Gedanken dieser und jener Art hast. Doch sind sie keine eindeutigen Ursachen wie die Vorgänge in deinem Gehirn, die bewirken, dass deine Stimmung umschlägt und du schlechte Laune bekommst oder traurig bist. Indes bekommst du nur dann schlechte Laune und nur dann wirst du traurig, wenn dich die auslösenden Ereignisse nicht kalt lassen, sondern dir mehr oder weniger bedeuten. Wenn dir deine Arbeitskollegin oder deine Katze völlig gleichgültig wären, hättest du nicht die Anwandlungen, die du hast, weil sie dir mehr oder weniger nahe stehen und nahe gehen. Weil dir die Welt so oder so, auf die eine oder andere Art, bedeutsam ist, bedient dich dein Gehirn gleichsam mit den entsprechenden Impulsen zu Gedanken und Gefühlen, nicht umgekehrt.
Wir können den Grad psychischer Krankheit an dem Grad messen, in dem das Gehirn gleichsam mehr und mehr die Souveränität deines Bedeutungserlebens untergräbt und dir Impulse zu Gedanken und Gefühlen aufzwingt, die du als gesunder Mensch von dir weisen würdest, wie den unwahren Gedanken, dass dein Nachbar dir feindlich gesinnt ist und deinen geistigen oder körperlichen Untergang betreibe.
Das Gehirn bildet einen hochkomplexen Mechanismus, dessen Teile und Teile von Teilen physikalischen Gesetzmäßigkeiten gehorchen. Deine Gedanken bilden einen Zusammenhang, der keinen noch so komplexen Mechanismus darstellt und dessen Teile nicht nach physikalischen Gesetzmäßigkeiten funktionieren. Wenn du aufgrund des Nachdenkens über diesen Unterschied zu der Schlussfolgerung gelangst, dass deine geistige Existenz oder deine Existenz als animal rationale nicht kausal auf die Wirksamkeit physikalischer Gesetzmäßigkeiten zurückgeführt werden kann, tust du gut daran, an der Erkenntnis festzuhalten, das eben diese Schlussfolgerung ebenfalls und in demselben Sinne nicht auf eine kausale Beziehung zurückgeführt werden kann.
Was immer in deinem Gehirn vorgeht, es geschieht diesseits der Vernunft. Was immer du wachen Sinnes sagst oder tust, es unterliegt zumindest gewissen Minimalanforderungen der Vernunft.
Visio amoris – visio mortis
Wer liebt, der blickt,
wie durch Gespinst
von Blättern der Erinnerungen,
scheu.
So mag ein Auge künstlerisch
verblasste Farben eines Bilds auffrischen,
das Bruchstück eines Lieds
auf dem Papyrus leicht ergänzen
und eines Amors abgehauenen Flügel
nachbilden aus dem Gips der Phantasie.
Denn keiner lebt so ganz,
dass ihm kein Teil des Lebens,
kein Teil der Seele fehlt.
Wie erst im Wüstensturm
ganz ausgekratztes Blatt,
unterm Schrei des Ares
zersplitterte Gestalt,
von kalten Flammen
weißgelecktes Bild.
Ganz ohne Scheu,
ganz ohne Scham
blickt an der Tod.
Nur des Messias Blick
auf das verblasste Bild,
die Asche der Gestalt,
das leere Blatt
vermag das einst Gemeinte
neu zu schauen.
(Als unansehnlich,
vor Trauer krumm,
du lagst entrückt,
hat deiner Mutter Blick
dich ins Leben
heimgeküsst?)
Ja und nein
Ja und nein sind Urzeichen und Urworte des Menschen. Die Zeichen begegnen uns in Gesten wie dem Nicken oder Schütteln des Kopfs oder dem Herwinken oder Abwinken der Hand. Zeichen und Worte stehen für die mentalen Aktivitäten der Bejahung und Verneinung, mittels derer wir sowohl das Wertsein und Unwertsein als auch das Bestehen und Nichtbestehen eines Sachverhalts ausdrücken.
Man hat die sprachgeschichtliche Tatsache des sogenannten Gegensinns der Urworte in vielen alten Sprachen wie dem Ägyptischen, Semitischen, Altgriechischen und Lateinischen als Beleg für das frühe Bewusstsein für relative Gegensätze (Karl Abel) oder als Analogie der ambivalenten Inhalte des Traums (Sigmund Freud) aufgefasst.
So bedeutet lateinisch altus hoch und tief, sacer heilig und verflucht. Doch wenn wir auf einem Berg stehen, schauen wir tief unten die kleinen Häuser, und wenn wir vor dem Berg stehen, erblicken wir hoch oben den Gipfelschnee. Derselbe Gott ist sowohl die Quelle der Heiligung, wenn er Opfer und Gebet annimmt, wie Quelle der Verfluchung, wenn er Opfer und Gebet verwirft.
Wenn ich die eine Perspektive einnehme, rede ich von Höhe, wenn ich die andere Perspektive einnehme, von Tiefe. Es ist aber derselbe Berg mit derselben absoluten Höhe, bezogen auf die Messung vom Nullpunkt über dem Meeresspiegel. Auch die Anzahl der Schritte, die ich beim Abschreiten einer Strecke zähle, bleibt immer gleich, ob ich die Strecke nun in die eine oder die entgegengesetzte Richtung gehe.
Indes bedeutet ja nicht nein und nein nicht ja, wenn ich beides mit behauptender Kraft äußere, nur wenn ich das Nein verneine, erhalte ich wieder ein Ja. Man könnte beinahe sagen, dass sich der menschliche Geist mit den Mitteln der Position und Negation am weitesten aus den Nebeln und dem Zwielicht der Ambivalenz und Zweideutigkeit in die lichte Region der Klarheit und Eindeutigkeit des Sagens und Tuns emporgeschwungen hat.
Etwas, was von dir aus gesehen hoch liegt, kann von mir aus gesehen tief liegen. Aber wenn du die wahre Behauptung äußerst, dass es sich bei der relevanten Strecke um eine gedachte Linie von 17 m handelt, mache ich durch meine Bestätigung deiner Behauptung diese nicht richtiger und wahrer. Ebenso wenig könnte ich deine wahre Behauptung durch mein Behaupten des Gegenteils weniger wahr oder falsch machen.
Ein starker Mann kann immer durch einen noch stärkeren Mann bezwungen werden. Im Verhältnis zu letzterem ist ersterer dann eben schwach. Aber dadurch wird unser relativ starker Mann kein schwacher Mann. Das wäre nichts als Sophisterei.
Doch können wir die Idee der Allmacht fassen, und die Theologie des Monotheismus hat die Allmacht als eine Eigenschaft Gottes betrachtet. Gegenüber der göttlichen Allmacht ist alles Nichtgöttliche und Widergöttliche nicht in relativem, sondern absolutem Sinne ohnmächtig. Wenn die Allmacht wirkliche Allmacht ist, schließt sie das Nichtgöttliche und Widergöttliche nicht aus, sondern ein: Es ist ein Geschöpf der Allmacht. Hier gelangen wir am Rande zum schöpferischen Ja Gottes, das gleichsam alles bejaht, sich selbst und das geschöpfliche Sein.
Wenn der Gegensinn der Urworte ein allgemeines Gesetz wäre, wäre die Vernunft aufgehoben und die Sprache babylonisch. Wenn im Traum beliebige Trauminhalte Zeichen für ein Bezeichnetes und sein Gegenteil sein könnten und wir nie wüssten, welcher Sinn oder Gegensinn gerade jetzt gemeint ist, wäre überhaupt keine schlüssige Interpretation von Träumen möglich.
Wir haben gelernt, logisches Bejahen und Verneinen und bewertendes Bejahen und Verwerfen zu trennen, auch wenn es nicht unplausibel ist anzunehmen, dass beides ursprünglich ineinander verwoben war und sich erst allmählich zur Klarheit der Differenz auseinandergelichtet hat.
Wir betrachten das Ja-Sagen und das Nein-Sagen, ob nun gestisch oder sprachlich ausgedrückt, als Bevorzugen oder Verwerfen eines Sachverhaltes genau dann, wenn wir das Ja-Sagen und das Nein-Sagen als Willensbekundungen meinen und verstehen.
Wenn du mir zusagst oder versprichst, mich morgen zu besuchen, hast du mit dem Zeichen für Ja als Antwort auf die Satzfrage „Kommst du mich morgen besuchen?“ evidenterweise keinen bestehenden Sachverhalt bejaht (denn der Sachverhalt, um den es geht, liegt in der Zukunft), sondern deinen Willen oder deine Absicht bekundet, zu tun, was die Frage als Antwort impliziert.
Eine positive Willensbekundung hat zur Bedingung, dass du deine Zusage nicht unter Zwang oder in der Annahme falscher Voraussetzungen gemacht hast. Du musst zum Beispiel wissen, was es heißt, jemanden zu besuchen, sonst geht deine Zusage ins Leere.
Wenn du mich morgen nicht besuchst, kann ich daraus schließen, dass:
1. du eine positive Willensbekundung vorgetäuscht, in Wahrheit aber die Absicht, mich zu besuchen, verworfen hast oder gar nicht erst gehegt hast, oder
2. du aufgrund widriger Umstände deinen Willen nicht verwirklichen konntest.
Wir bemerken, dass Willensbekundungen in ein Netz von Überzeugungen und anderen Intentionen kohärent verwoben sind. Wenn du beispielsweise für morgen eine Geschäftsreise geplant hast, die du nicht zugunsten eines Besuchs bei mir vertagen willst oder kannst, stünde deine Überzeugung, morgen eine Geschäftsreise machen zu wollen, mit der Überzeugung, mich morgen besuchen zu wollen, im Widerspruch.
Wir bemerken weiterhin, dass Bejahen und Verneinen in bewertender Funktion einen Zukunftssinn haben – im Gegensatz zur logischen Position und Negation, die sich auf das Bestehen oder Nichtbestehen von gegenwärtigen oder ewigen Sachverhalten beziehen, wie der Tatsache, dass es jetzt regnet, oder der Tatsache, dass die Summe der Winkel im rechtwinkligen Dreieck 180 Grad beträgt.
Der Zukunftssinn ist das allgemeine Signum unserer Lebenssituation als Handelnde, die auf die Bewältigung von Herausforderungen einer Umwelt von Ereignissen und Gegenständen in der Raum-Zeit bezogen sind.
Ja und nein haben je nach Umweltbedingungen oder institutionellem Kontext unterschiedliches Gewicht. Wenn du das Werbeangebot im Internet verwirfst, fällt dieses Nein nicht dermaßen ins Gewicht wie das Ja, das du vor dem Standesbeamten in Anwesenheit von Zeugen auf die Frage von dir gibst, ob du willens bist, mit der anwesenden Person den Bund der Ehe einzugehen. Diese positive Willensbekundung hat weitreichende Konsequenzen, weil sie mit rechtlichen und sittlichen Verpflichtungen und Verbindlichkeiten verbunden ist.
Die Aussage „Er wusste nicht, was er wollte“ oder „Er wusste dem verführerischen Angebot nicht zu widerstehen“ sind keine Aussagen über den epistemischen Zustand des Subjekts, sondern Feststellungen über seine Willensschwäche. Wir erkennen Willensschwäche zum Beispiel am neurotischen Symptom, nicht nein sagen zu können, auch in Situationen, in denen diese Unfähigkeit zur Verwerfung das Subjekt in Gefahr zu bringen droht.
Die Aussage „Er hat es nicht anders gewollt“ bezeichnet gleichsam den Felsen, an dem sich der Spaten zurückbiegt (Ludwig Wittgenstein). Wir sind mit dem Latein unserer Begründungen am Ende, wenn wir sagen, einer habe einen Mord begangen, obwohl er um die Strafbarkeit und Unsittlichkeit der Tat wusste, obwohl Gründe wie Eifersucht, Hass, Neid, Habgier nicht hinreichen, die Tat zu erklären, oder sogar sich als hinfällig erweisen. Wir sind mit dem Latein unserer Begründungen am Ende, wenn wir sagen, er habe Selbstmord begangen, obwohl Gründe wie ein existentieller Verlust, unheilbare Schwermut oder tiefes Gekränktsein durch die Geliebte, den Ehepartner, den Rivalen oder Gegner nicht hinreichen, die Tat zu erklären, oder sogar sich als hinfällig erweisen.
Wir sagen, einer habe das gute oder zumindest normale Leben oder das Leben überhaupt verworfen, wenn er eine Tat oder Untat oder Selbstmord begeht, um sich auf solche Weise aus der menschlichen Gemeinschaft auf Zeit oder auf Dauer auszusondern oder zu verabschieden. Wir versuchen es mit allen möglichen Erklärungen anhand aller möglichen mehr oder weniger plausiblen Gründe und kommen zum Ergebnis, dass keiner hinreicht, die negative Größe der Tat auszutarieren.
Wir ersehen daran, dass das letzte Ja oder Nein zu den Grundbeständen des Lebens ohne Gründe daherkommen und also der Vernunft nicht zugänglich bleiben kann. Warum, fragen wir vergebens, sollte das dionysische Ja gegen Tod, Krankheit und Elend Geltung beanspruchen können, warum das orphische Nein gegen die Freude, die Liebe, die schöpferische Tat?
Roderick M. Chisholm, Identity Criteria for Properties
WHAT IS A PROPERTY? We cannot say that a property is a thing that is exemplified; for some properties, such as that of being a unicorn, are not exemplified. Nor can we say that a property is a thing that could be exemplified; for some properties, such as that of being a round square, cannot be exemplified. But by appealing to certain familiar intentional phenomena, we may say what a property is.
An Intentional Definition of What a Property Is
The debate about universals, in the Middle Ages, concerned those entities that were said to be “predicable of many.” This traditional expression, I suggest, gives us the essence of a property or attribute: an attribute is anything that may be attributed. In explicating the concept in this way, we presuppose familiarity with what it is to believe, or to judge. More particularly, we presuppose familiarity with what is expressed by means of the locution, “x believes there to be something that is F.”
Our account consists of two simple definitions. The first is introduced merely as a notational abbreyiation. Its purpose is to make clear what sort of belief is to be considered an “attribution,” in our present sense of that expression.
Dl x attributes being F =Df x believes there to be something that is F
D2 Being F is a property or attribute =Df Being F is possibly such that there is someone who attributes it
The letter “F” is here schematic and may be replaced by any well-formed English predicate.
Having given a definition of what a property is, may we now add an adequate criterion of property identity? We will consider three possible criteria – an extensional criterion, a modal criterion, and an intentional criterion.
The Extensional Criterion
There is a relatively simple criterion for the identity of classes: classes are identical provided only that they have the same members. That is to say, a class A is identical with a class B, if and only if, whatever is a member of A is a member of B and conversely. Can we also apply this criterion to the identity of properties? The result would be:
(1) Being F is identical with being G, if and only if: whatever is F is G, and conversely
This will hardly do for properties.
According to one traditional example, adoption of this criterion would have the consequence that the property of being a rational animal is identical with the property of being a featherless biped. According to another traditional example, such a criterion would have the consequence that the property of having a sense of humor would be identical with that of being a rational animal. It would also have the consequence that the property of being a unicorn is identical with that of being a mermaid. Our definitions make it clear, however, that such consequences are unacceptable. One can believe there to be a rational animal without believing there to be a featherless biped; and one can believe there to be a featherless biped without believing there to be a rational animal; one can believe there to be a unicorn without believing there to be a mermaid; and so on.
The Modal Criterion
A second possible criterion of property identity may be formulated by adding a modal condition to the first:
(2) Being F is identical with being G, if and only if: being F and being G are necessarily such that whatever has the one has the other
This tells us that the logical equivalence of properties yields an adequate criterion of property identity. Such a criterion would exclude the examples just considered. The property of being a rational animal is not necessarily such that whatever has it is a featherless biped. And the property of being a unicorn is not necessarily such that whatever has it is a mermaid.
But adoption of this criterion would have the consequence that the property of being an equilateral triangle is the same as the property of being an equiangular triangle. Although the two properties are exemplified by exactly the same things, there are truths about the one property that are not truths about the other. Referring back to D2, our intentional definition of property, we may put the objection this way:
(1) Believing there to be something that is equiangular is other than believing there to be something that is equilateral.
Therefore (2) attributing the property of being equiangular is other than attributing the property of being equilateral.
Hence (3) the property of being equiangular is other than the property of being equilateral.
But (4) the properties of being equiangular and of being equilateral are logically equivalent – i.e., they are necessarily such that whatever exemplifies the one also exemplifies the other.
Therefore (5) there are properties which are logically equivalent but not identical.
Hence (6) the logical equivalence of properties does not yield an adequate criterion of property identity.
The difficulty may be made clearer by a somewhat different example, The modal criterion of property identity would have the consequence that properties that can be easily grasped are identical with properties that are difficult to grasp. For example, it would have the consequence that the property of being wise is identical with the property of being either (a) wise and feathered or (b) wise and not-feathered; yet one may believe there to be something that is wise without thereby believing there to be something that is either (a) wise and feathered or (b) wise and non-feathered.
The Intentional Criterion
The intentional criterion of property identity is both modal and intentional:
(3) Being F is identical with being G, if and only if: the properties of being F and being G are necessarily such that the one is attributed if and only if the other is attributed
This criterion does not have the difficulties of the previous one. It does not require us to say that the property of being an equiangular triangle is identical with the property of being an equilateral triangle. And it does not require us to say that the property of being wise is identical with the property of being either feathered and wise or non-feathered and wise. The intentional criterion, then, would seem to be what we are looking for.
Consider, however, the followirig objection. “Suppose that there is a person who does not know that ripe tomatoes are red, and believes that they are yellow. He will refuse to attribute the property being-red to ripe tomatoes. But he will not hesitate to agree to the fact that the color of ripe tomatoes is the color of ripe tomatoes. – ‘whatever color that may be. ‘Hence it is one thing to attribute the property of being-red and it is another thing to attribute the color of ripe tomatoes. And therefore the proposed criterion of property identity is inadequate.”
The objection confuses two very different properties. One is the property of being red – a property that individual things may have. The other is the property of being the color that ripe tomatoes have – a property that only properties have.* Therefore it is a mistake to conclude that the property of being red is identical with the property of being the color of ripe tomatoes.
The reply may be put somewhat more clearly this way. Our original statement, “Red is the color of ripe tomatoes,” is ambiguous. It may be taken to mean (1) that being red is identical with being the color that ripe tomatoes have. In this case it is false. For the property of being red is a property that particular individuals can have; but the property of being the color that ripe tomatoes have is a property that only properties can have. The statement, “Red is the color of ripe tomatoes,” may also be taken to mean ( 2 ) that the property of being red is exemplified by exactly the same things as is the color that ripe tomatoes have. In this case, the statement is true but not in conflict with the intentional criterion of property identity.
* Compare Wittgenstein’s observation: “It is easy to see that not all colour concepts are logically of the same sort, e.g., the difference between the concepts ‘colour of gold’ or ‘colour of silver’ and ‘yellow’ or ‘grey.”‘ Ludwig Wittgenstein, Remarks on Colour (Berkeley: University of California Press, 1978), p. 9e.
Source: The Harvard Review of Philosophy, Spring 1991
Roderick M. Chisholm, Identitätskriterien für Eigenschaften
Was ist eine Eigenschaft? Wir können nicht sagen, eine Eigenschaft sei eine Sache, die sich in einem Einzelding verkörpert. Denn einige Eigenschaften, wie die, ein Einhorn zu sein, sind nicht verkörpert. Noch können wir sagen, eine Eigenschaft sei eine Sache, die möglicherweise in einem Einzelding verkörpert werden kann. Denn einige Eigenschaften, wie die, ein rundes Rechteck zu sein, können nicht verkörpert werden. Indes, wenn wir uns auf gewisse vertraute intentionale Phänomene berufen, können wir vielleicht sagen, was eine Eigenschaft ist.
Eine intentionale Definition des Wesens der Eigenschaft
Der Universalienstreit des Mittelalters betraf solche Entitäten, von denen es hieß, sie seien Prädikabilien, Begriffe, die von einer Mehrheit von Dingen ausgesagt werden. Dieser traditionelle Ausdruck vermittel uns meines Erachtens das Wesen einer Eigenschaft oder eines Attributs: Ein Attribut ist etwas, das einem Ding zugeschrieben werden kann. Wenn wir den Begriff in dieser Weise erläutern, setzen wir voraus, dass wir mit dem vertraut sind, was wir glauben oder urteilen nennen. Genauer gesagt, setzen wir voraus, vertraut zu sein mit der Bedeutung des Ausdrucks „x glaubt, es gebe etwas, das F ist“.
Wir wählen einen Zugang mittels zweier einfacher Definitionen. Die erste besteht bloß aus einer begrifflichen Abkürzung. Ihr Sinn liegt darin klar zu machen, welcher Art das Überzeugtsein von der Zuschreibung einer Eigenschaft ist, so wie wir den Begriff nunmehr verwenden.
D 1: x schreibt F-Sein zu = Def.: x glaubt, es gebe etwas, das F ist
D2: F-Sein ist eine Eigenschaft oder ein Attribut = Def.: F-Sein kann von jemandem zugeschrieben werden
Der Buchstabe „F“ ist hier im Sinne eines Schemas gebraucht und kann durch jedes grammatisch korrekte Prädikat des Deutschen ersetzt werden.
Sind wir auf der Grundlage unserer Definition des Wesens der Eigenschaft nunmehr in der Lage, ein adäquates Kriterium für die Identität von Eigenschaften hinzuzufügen? Wir wollen drei mögliche Kriterien untersuchen: ein extensionales Kriterium, ein modales Kriterium und ein intentionales Kriterium.
Das extensionale Kriterium
Es gibt ein ziemlich einfaches Kriterium für die Identität von Mengen: Mengen sind identisch dann und nur dann, wenn sie dieselben Elemente haben. Das heißt, eine Menge A ist identisch mit einer Menge B, dann und nur dann, wenn jedes Element der Menge A zugleich ein Element der Menge B ist und umgekehrt. Wir erhalten als Ergebnis:
(1) F-Sein ist identisch mit G-Sein, dann und nur dann, wenn alles, was F ist, G ist und umgekehrt.
Dieses Kriterium der Identität können wir auf Eigenschaften wohl kaum anwenden:
Wenn wir ein klassisches Beispiel (aus Platons Politikos 261e ff, definiert die Gattung Mensch als ungefiederte Zweifüßer) heranziehen, würde die Anwendung dieses Kriteriums zur Folge haben, dass die Eigenschaft, ein vernunftbegabtes Lebewesen zu sein, identisch wäre mit der Eigenschaft, ein ungefiederter Zweifüßer zu sein. Gemäß einem anderen klassischen Topos würde die Anwendung dieses Kriteriums zur Folge haben, dass die Eigenschaft, einen Sinn für Humor zu haben identisch wäre mit der Eigenschaft, ein vernunftbegabtes Lebewesen zu sein. Sie hätte ebenso zur Folge, dass die Eigenschaft, ein Einhorn zu sein, identisch wäre mit der Eigenschaft, eine Nixe zu sein. Unsere Definitionen machen es wohl offenkundig, dass wir solche Folgen nicht akzeptieren können. Man kann glauben, es gebe vernünftige Lebewesen, ohne zu glauben, es gebe ungefiederte Zweifüßer. Man kann glauben, es gebe ungefiederte Zweifüßer, ohne zu glauben, es gebe vernünftige Lebewesen. Man kann glauben, es gebe Einhörner, ohne zu glauben, es gebe Nixen, usw.
Das modale Kriterium
Wir können ein zweites mögliches Kriterium für die Identität von Eigenschaften gewinnen, indem wir dem ersten Kriterium eine Modalbedingung hinzufügen:
(2) F-Sein ist identisch mit G-Sein dann und nur dann, wenn notwendigerweise jedes F ein G ist.
Auf diese Weise gelangen wir mittels der logischen Äquivalenz von Eigenschaften zu einem adäquaten Kriterium für ihre Identität. Ein solches Kriterium würde die eben betrachteten Beispiele ausschließen. Die Eigenschaft, ein vernunftbegabtes Lebewesen zu sein, impliziert nicht notwendigerweise die Eigenschaft, ein ungefiederter Zweifüßer zu sein. Und die Eigenschaft, ein Einhorn zu sein, impliziert nicht notwendigerweise die Eigenschaft, eine Nixe zu sein.
Indes hätte die Anwendung dieses Kriteriums zur Folge, dass die Eigenschaft, ein gleichseitiges Dreieck zu sein, identisch wäre mit der Eigenschaft, ein gleichwinkliges Dreieck zu sein. Auch wenn die beiden Eigenschaften genau von denselben Entitäten verkörpert werden, gibt es doch wahre Aussagen über die eine Eigenschaft, die nicht wahre Aussagen über die andere Eigenschaft darstellen. Wenn wir zurückgehen auf D2, unsere intentionale Definition von Eigenschaften, können wir den Einwand in folgender Weise formulieren:
(1) Zu glauben, es gebe etwas, das gleichseitig ist, ist etwas anderes, als zu glauben, es gebe etwas, das gleichwinklig ist.
Demnach ist (2) die Eigenschaft zuzuschreiben, etwas sei gleichschenklig, etwas anderes, als die Eigenschaft zuzuschreiben, etwas sei gleichwinklig.
Daraus folgt (3), dass die Eigenschaft, gleichschenklig zu sein, eine andere Eigenschaft ist als die Eigenschaft, gleichwinklig zu sein.
Doch sind (4) die Eigenschaften, gleichschenklig und gleichwinklig zu sein, logisch äquivalent, das heißt, notwendigerweise verkörpert, was das eine verkörpert, auch das andere.
Demnach gibt es (5) Eigenschaften, die logisch äquivalent sind, aber nicht identisch.
Folglich (6) gewinnen wir mittels der logischen Äquivalenz von Eigenschaften kein adäquates Kriterium für die Identität von Eigenschaften.
Die Schwierigkeit wird durch ein etwas andersartiges Beispiel erhellt. Das modale Kriterium für die Identität von Eigenschaften hätte zur Folge, dass leicht fassbare Eigenschaften identisch wären mit schwerer fassbaren Eigenschaften. Zum Beispiel hätte es zur Folge, dass die Eigenschaft, weise zu sein, identisch wäre mit der Eigenschaft, entweder (a) weise und gefiedert zu sein oder (b) weise und ungefiedert. Indes könnte man durchaus glauben, dass es etwas gebe, das weise ist, ohne gleichzeitig zu glauben, dass es etwas gebe, das entweder (a) weise und gefiedert oder (b) weise und ungefiedert ist.
Das intentionale Kriterium
Das intentionale Kriterium für die Identität von Eigenschaften ist sowohl modal als auch intentional:
(3) F-Sein ist identisch mit G-Sein dann und nur dann, wenn die Eigenschaft, F zu sein, etwas zugeschrieben wird, dem auch notwendigerweise die Eigenschaft, G zu sein, zugeschrieben wird.
Dieses Kriterium vermeidet die Schwierigkeiten des vorherigen Kriteriums. Es verlangt von uns nicht zu sagen, dass die Eigenschaft, ein gleichwinkliges Dreieck zu sein, identisch sei mit der Eigenschaft, ein gleichschenkliges Dreieck zu sein. Und es verlangt auch nicht von uns zu sagen, dass die Eigenschaft, weise zu sein, identisch sei mit der Eigenschaft, entweder gefiedert und weise oder ungefiedert und weise zu sein. Demnach scheint das intentionale Kriterium dasjenige zu sein, das wir suchen.
Betrachten wir dennoch folgenden Einwand: „Nehmen wir an, es gebe eine Person, die nicht weiß, dass reife Tomaten rot sind, und die glaubt, sie seien gelb. Sie wird sich weigern, die Eigenschaft, rot zu sein, reifen Tomaten zuzuschreiben. Aber sie wird nicht zögern, die Tatsache anzuerkennen, dass die Farbe reifer Tomaten die Farbe reifer Tomaten ist – was immer diese Farbe sein mag. Folglich ist die Zuschreibung der Eigenschaft, rot zu sein, etwas anderes als die Zuschreibung der Farbe reifer Tomaten. Und deshalb ist das vorgeschlagene Kriterium für die Identität von Eigenschaften inadäquat.
Der Einwand verwechselt zwei ganz verschiedene Arten von Eigenschaften. Die eine ist die Eigenschaft, rot zu sein, eine Eigenschaft, die Einzeldinge haben mögen. Die andere ist die Eigenschaft, die Farbe zu sein, die reife Tomaten haben – eine Eigenschaft, die nur Eigenschaften haben.* Deshalb ist es eine Fehlschluss zu meinen, die Eigenschaft, rot zu sein, sei identisch mit der Eigenschaft, die Farbe reifer Tomaten zu sein.
Wir können diese Erwiderung noch genauer ausdrücken: Unsere ursprüngliche Aussage „Rot ist die Farbe reifer Tomaten“ ist doppeldeutig. Wir können ihre Bedeutung (1) so auffassen, dass rot zu sein identisch damit ist, die Farbe zu sein, die reife Tomaten haben. In diesem Fall ist die Aussage falsch. Denn die Eigenschaft, rot zu sein, ist eine Eigenschaft, die Einzeldinge haben. Aber die Eigenschaft, die Farbe zu sein, die reife Tomaten haben, ist eine Eigenschaft, die nur Eigenschaften haben können. Die Aussage „Rot ist die Farbe reifer Tomaten“ könnte aber auch in der Bedeutung (2) aufgefasst werden, dass die Eigenschaft, rot zu sein, von denselben Dingen verkörpert wird wie die Farbe, die reife Tomaten haben. In diesem Fall ist die Aussage wahr und widerspricht nicht dem intentionalen Kriterium für die Identität von Eigenschaften.
Vergleiche Wittgensteins Beobachtung: „Daß nicht alle Farbbegriffe logisch gleichartig sind, sieht man leicht. Z. B. den Unterschied zwischen den Begriffen ,Farbe des Goldesʿ oder ,Farbe des Silbersʿ und ,gelbʿ oder ,grauʿ.“ Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben, I 54
Das Winken und der Wink
Logische Intuitionen und empirische Evidenzen
Wenn ich weiß, dass du aus Frankfurt stammst, oder weiß, dass du aus Koblenz stammst, und weiß, dass alle Frankfurter Hessen und alle Koblenzer Rheinländer sind, dann weiß ich auch, dass du ein Hesse beziehungsweise dass du ein Rheinländer bist. Ich benötige für die Einsicht, dass, wenn alle A B sind und alle B C, dann auch alle A C sind, keine zusätzlichen logischen oder empirischen Informationen, auch wenn die Tatsache, dass du aus Frankfurt oder Koblenz stammst, ein simples empirisches Datum ist.
Wir sagen, es handele sich bei Einsichten dieser Art um logische Intuitionen oder logische Ableitungen. Deren epistemische Besonderheit besteht darin, dass sie durch das bloße Verstehen des Satzes, der sie ausdrückt, begriffen werden können. Sicher, sie können anhand von Beispielen wie dem genannten nahegelegt werden, aber nur so lange und bis zu dem Augenblick, da der Groschen fällt.
Analog ist die Einsicht, die ich gewinne, wenn ich erfahre, dass du mit Peter befreundet bist, nämlich diese, dass Peter mit dir befreundet ist. Wir sagen, diese Einsicht ist evident auf Grundlage der Symmetrie der genannten Relation. Wir verstehen Freundschaft als Beziehung zwischen mindestens zwei Personen, und es sind die Eigennamen der Personen, die wir in die Leerstellen des speziellen Relationsausdrucks einsetzen: xFy. Wenn wir daher die Formel des allgemeinen Relationsausdrucks xRy betrachten, begreifen wir spontan, dass es sich um eine symmetrische Relation handelt, die wir deshalb auch umkehren können, indem wir schreiben: yRx.
Woran erkennen wir, dass es sich bei diesem Relationsausdruck um den Ausdruck einer logischen Intuition und nicht um den einer empirischen Evidenz handelt? Du könntest ja sagen: „Wenn ich sehe, dass Sachsenhausen auf der einen Mainseite und Frankfurt gegenüber auf der anderen Mainseite liegen, leite ich von dieser empirischen Erfahrung die Evidenz ab, dass die beiden 0rte sich gegenüberliegen. Und wenn ich dies weiß, ist mir unmittelbar evident, dass, wenn Sachsenhausen Frankfurt gegenüberliegt, dann Frankfurt Sachsenhausen gegenüberliegt.“ Wir sagen dazu, dass die symmetrische Beziehung des Sich-Gegenüber-Liegens von Orten eine Exemplifikation der formalen Beziehung zwischen Funktionswerten x, y ist, deren Symmetrie einfach dadurch ausgedrückt wird, dass die Werte ihre Plätze tauschen können, ohne dass die Wahrheit verlorengeht, die durch Einsetzen von Eigennamen in die Formel behauptet wird.
Woher weiß ich, dass du die Gleichung „5 + 3 = 8“ nicht bloß auswendig gelernt hast und gedankenlos nachplapperst, sondern als logische Wahrheit erkannt hast? Ich erkenne dies sofort, wenn du in der Lage bist, aus der genannten Gleichung die äquivalenten Gleichungen „3 + 5 = 8“ oder „8 = 3 + 5“ abzuleiten. Eine noch tiefere Einsicht in die Struktur der Gleichung billige ich dir zu, wenn du darüber hinaus in der Lage bist, die zu der genannten Gleichung äquivalenten Gleichungen „(3 + 5) – x = 8 – x“ oder „(3 + 5)x = 8x“ abzuleiten, wobei x ein identischer Wert sein soll.
Einen noch höheren Grad an logischer Einsicht messe ich dir dann zu, wenn du jetzt noch den Schritt von der Arithmetik zur Algebra gehst und die genannte Gleichung in den algebraischen Ausdruck „a + b = c“ transformierst und diesen den gleichen Ableitungen wie die arithmetische Gleichung unterziehst, nämlich: „b + a = c“ und „c = a + b“ und „(a + b) – x = c – x“ und „(a + b)x = cx“.
Woher nehmen wir die Gewissheit, dass du auf die letzten Formeln nicht durch Ausprobieren oder empirisches Experimentieren, sondern durch Nachdenken gekommen bist? Wir gehen davon aus, dass wir über eine apriorische logische Intuition verfügen, nämlich die logische Intuition der Identität. Wir wissen, der Ausdruck links vom Gleichheitszeichen und der Ausdruck rechts vom Gleichheitszeichen sind zwar in der Gestalt ihrer Zeichen verschieden, in der gemeinten Einheit oder dem Ergebnis aber identisch. Was wir wissen, wenn wir logische Betrachtungen dieser Art anstellen, hat seinen Ursprung im Wissen dessen, was das Gleichheitszeichen bedeutet. Wir können das Wissen von der Identität und Gleichheit zwar anhand von Beispielen gleichsam nahelegen und wecken, wie wenn wir schreiben „1 = 1“ oder „a = a“, aber nur so lange und bis zu dem Augenblick, da der Groschen fällt.
Wir bemerken, dass Identität kein empirischer Begriff ist, denn nichts Reales kann auf Dauer mit sich identisch bleiben, da es den kontinuierlichen Modifikationen im Raum und in der Zeit ausgesetzt ist. Es ist mit den Dingen wie mit dem Schiff des Theseus, das Planke für Planke umgebaut wird, bis am Ende alle Teile ausgetauscht sind: Wir nennen es auch dann noch Schiff des Theseus, aber seine materielle Identität hat es längst eingebüßt.
Wenn ich erfahre, dass du glaubst, dein Nachbar sei dein geschworener Feind, dann weiß ich, dass diese Glaubensgewissheit oder Überzeugung dir unmittelbar evident ist. Dabei ist die Tatsache, dass dein Nachbar dir in Wahrheit gar nicht feindlich, sondern freundlich gesinnt ist, von keiner epistemischen Relevanz. Wenn du den Satz: „Ich glaube, mein Nachbar ist mein Feind“ akzeptierst, ist dir der mentale Zustand deines Glaubens und Fürwahrhaltens unmittelbar einleuchtend und evident.
Glaubensgewissheiten oder Überzeugungen sind wie andere unmittelbare Einsichten in den eigenen mentalen Zustand (mentale Zustände wie Hoffen, Befürchten, Wünschen, Erwarten, Vermuten, Zweifeln usw.) empirische Evidenzen. Sie spiegeln die Art und Weise wider, wie Wesen wie wir epistemisch gebaut sind oder wie wir unsere Art und Weise zu existieren und zu erleben verstehen.
Wir können nicht glauben, dass es andere formale Strukturen unserer Art und Weise zu verstehen geben könnte, die den mentalen Zustand des Glaubens vermissen ließen. Wenn wir glaubten, dass wir keine Glaubensüberzeugungen hätten, hätten wir eben diese Glaubensüberzeugung. Wir können nicht glauben, dass wir nichts glauben, wir können nicht annehmen, dass wir nichts annehmen. Nennen wir also den mentalen Modus des Glaubens, Annehmens oder Fürwahrhaltens den transzendentalen Urmodus unserer mentalen Zustände oder unserer Art zu sein.
Glauben oder Überzeugtsein ist deshalb als Urmodus ausgezeichnet, weil auch die mentalen Modi des Wahrnehmens, Erinnerns, Erwartens, Wünschens usw. auf diesen Modus gleichsam aufgetragen oder aufgezogen sind: Wenn ich etwas wahrnehme, glaube ich, etwas wahrzunehmen, wenn ich mich an etwas erinnere, glaube ich, mich an etwas zu erinnern, wenn ich etwas erwarte, glaube ich, etwas zu erwarten, wenn ich etwas wünsche, glaube ich, etwas zu wünschen usw.
Der Urmodus des Glaubens ist gleichsam die formale Struktur, die all unsere empirischen Evidenzen wie, dass ich jetzt etwas Blaues sehe oder jetzt etwas Kaltes fühle, annehmen. Denn, wie wir genauer sagen müssen: „Ich glaube, jetzt etwas Blaues zu sehen“ und „Ich glaube, jetzt etwas Kaltes zu fühlen“. Der semantische Gehalt dieser evidenten Aussagen ist empirisch, die Tatsache, dass sie evident sind, verdankt sich der transzendentalen Form der Glaubensgewissheit.
Logische Intuitionen und empirische Evidenzen geben uns die Basis-Ausstattung unserer Art zu sein. Auf ihrer Grundlage wissen wir noch nichts Konkretes über die Welt, in der wir leben – es sei denn wir sagen, wir wissen etwas über die Welt, insofern wir uns als Bestandteil dieser Welt auffassen und betrachten. Und wie sollten wir nicht?
Wir wissen demnach, dass die Welt, in der wir leben, so strukturiert ist, dass in ihr die Existenz von Wesen möglich ist, denen logische Intuitionen und empirische Evidenzen zugänglich sind.
Wir bemerken: Eine Welt, die Wesen unserer Art enthält oder generiert, kann kein systematisch abgeschlossener physikalisch-biologischer Mechanismus sein, dessen Abläufe von vollständig determinierenden Gesetzen bestimmt würden. Diese Aussage gilt natürlich auch für den speziellen Fall unseres Gehirns und seiner physikalisch-biologischen Prozesse. Ein Mechanismus, gleichgültig welcher Komplexität, entbehrt des logischen Sinns oder des Sinns für logische Intuitionen. Ein solcher Mechanismus schließt die Möglichkeit der Existenz von Wesen unserer Art, denen logische Intuitionen und empirische Evidenzen zugänglich sind, aus.
Wir schließen daraus, dass auch ein speziell aufgebauter Mechanismus, nämlich der physikalisch-chemische und biologische Mechanismus der darwinistischen Evolution, die Existenz von Wesen unserer Art weder generieren und einschließen noch erklären kann.
Eine Welt nach dem Modell des Mechanismus könnte nur unwillkürliche Bewegungen hervorbringen. Ob es sich um die Bewegungen der Protonen, der Atome oder der Moleküle handelt, die Bewegungen der Sonnen, der Planeten oder der Galaxien, um die Bewegungen der elektrisch-chemischen Impulse der Neuronen oder der Hormone, um die Bewegungen der Pflanzen oder der Tiere – keine dieser Bewegungen hat die Struktur der Bewegung, die wir willkürlich nennen, weil wir annehmen, dass sie einer bewussten Absicht und dem mentalen Zustand, der sie repräsentiert, entspringt.
Du gehorchst nicht den Muskelreflexen deiner Beine, wenn du dich aus dem Haus machst, um die anstehende Verabredung einzuhalten. Du hast versprochen, dich mit mir zu verabreden, und weil du dein Versprechen hältst, hast du jetzt die Absicht, aus dem Haus zu gehen, die du dadurch verwirklichst, dass du die Muskeln deiner Beine willkürlich in Bewegung setzt. Natürlich funktioniert die Bewegung des Gehens im Hintergrund auch auf Basis unwillkürlicher Nervenimpulse und Routinen von Bewegungsmustern. Doch dass du, um deine Absicht zu verwirklichen, eben diese Nervenimpulse jetzt freisetzt und diese Routinen jetzt walten lässt, ist der willkürliche Ursprung des ganzen Vorgangs.
Wenn du mich von Weitem kommen siehst, hebst du die Hand und winkst mir zu in der Absicht, mich darauf aufmerksam zu machen, dass du da bist und wo du dich befindest. Dein Winken ist eine Willkür-Bewegung, von der wir die unwillkürliche Bewegung deiner Hand, um deine Augen zu bedecken, wenn du von der Seite plötzlich einen bedrohlichen Schatten wahrgenommen hast, unterscheiden.
Anders als die willkürlichen Bewegungen der Beinmuskeln dienen die willkürlichen Bewegungen deiner Arm- und Handmuskeln nicht nur dem Zweck der Bewegung, sondern darüber hinaus der Zeichengebung. Du winkst, um mir einen Wink zu geben. Zeichen zu setzen ist der ausgezeichnete Modus der Willkür-Bewegung. Das bemerken wir, wenn wir den Stift über das weiße Blatt Papier führen und Buchstaben und Wörter und ganze Sätze darauf notieren, indem wir mittels der gelernten Willkür-Bewegungen des Schreibens Buchstabe für Buchstabe aufzeichnen.
Mittels Winken anderen Personen Zeichen zu geben umfasst den Vorgang, die Aufmerksamkeit der Gemeinten auf ein Ziel zu lenken, sie heranzuführen oder sie im Gegenteil zu warnen, sich einem Zielort zu nähern. Wir scheinen mit der Gabe vertraut, solche Willkür-Bewegungen von Personen, die uns damit etwas sagen, uns lenken oder warnen wollen, ohne weiteres zu erkennen und zu verstehen. Oder haben wir es uns mühsam angelernt und antrainiert, sowohl durch Willkür-Bewegungen Zeichen zu geben wie sie zu erkennen und zu verstehen? Dafür spricht, dass wir nur Zeichen erkennen und verstehen, die zu geben wir selbst in der Lage sind, weil wir uns die Willkür-Bewegungen antrainiert und gelernt haben, mittels derer wir sie geben.
Zeichen zu geben und zu deuten ist ein weites Feld voller möglicher Missverständnisse und Missdeutungen. So könnte ich wohl gesehen haben, wie du mir mit der Hand winkst, doch daraufhin befragt, ob du mich bereits aus so großer Entfernung bemerkt habest, um mir sogleich zu winken, erfahre ich, dass du überhaupt keine Geste des Winkens vollführt, sondern eine Wespe verscheucht hast. Eine Wespe zu verscheuchen mag zwar eine Willkür-Bewegung sein mit dem eindeutigen Zweck, damit zu erreichen, dass das lästige Insekt verscheucht werde (obwohl sie auch eine unwillkürliche Bewegung der Abwehr sein könnte), aber ganz und gar keine Geste oder Zeichengebung. Ich habe dies missverstanden, weil ich deine Bewegung irrtümlich als Zeichen gedeutet habe, obwohl sie keines war.
Wir müssen also in der Menge der Bewegungen einerseits zwischen unwillkürlichen und willkürlichen Bewegungen unterscheiden und andererseits innerhalb der Menge der willkürlichen Bewegungen die rein willkürlichen Bewegungen von den Zeichengebungen.
Wenn wir eine rein willkürliche Bewegung, die nicht zu den Zeichen gehört, mit der willkürlichen Bewegung einer Zeichengebung verwechseln können, dann sicher auch eine unwillkürliche Bewegung mit einer willkürlichen. Du siehst, wie dein Gegenüber geheimnistuerisch mit den Augen zwinkert und deutest dies als Zeichen für eine beinahe intime Annäherung, doch es stellt sich heraus, dass dein Gesprächspartner unter einem nervösen Tic leidet.
Ich sehe dich aus dem Haus kommen. Woher weiß ich denn, dass du mit deinem Gang die Absicht verfolgst, einer Verabredung nachzukommen? Wärest du wie eine an Drähten aufgezogene Puppe oder ein vollprogrammierter Automat, die Bewegung deines Gangs unterschiede sich in nichts von der Bewegung, die ich jetzt wahrnehme und von der ich annehme, sie sei das Ergebnis deines WILLENS und deiner WILLKÜR, nämlich deine Verabredung einzuhalten, die du ja auch hättest absagen können?
Gibt es eindeutige Kennzeichen oder Kriterien zur Unterscheidung einerseits von unwillkürlichen und willkürlichen Bewegungen und andererseits von rein willkürlichen Bewegungen und Zeichengebungen? Oder sind wir, wenn wir auf den letzen Ursprung der Bewegung in der Person zurückgehen, genötigt, sie nach Absicht oder Absichtslosigkeit, nach Willkür oder Zwang im Ursprung ihrer Bewegung zu befragen, um nur so herausfinden zu können, welcher Art die von uns beobachtete Bewegung der betreffenden Person sein mag?
Vertiefen wir die Frage zuletzt noch, indem wir bemerken, dass die Sprechbewegungen unter den ausgezeichneten Willkür-Bewegungen der Zeichengebung die ausgezeichnetsten zu sein scheinen. Denn wenn du mir in der Nähe unseres Treffpunktes statt mit der Hand zu winken von weitem zurufst: „Hallo, hier bin ich!“, verstehe ich diesen verbalen Wink auf Anhieb. Ich käme nicht im Entferntesten auf die Idee, dir zu unterstellen, dass dir bei der Hervorbringung dieses Ausrufs unwillkürliche Bewegungen deiner Mundmuskeln, deiner Lippen und deiner Zunge unterlaufen sind. Du warst nicht wie bei Reflexbewegungen gezwungen, den Ausruf zu tun, sondern hast ihn willkürlich, wie wir sagen, aus freien Stücken oder vorsätzlich, hervorgebracht und hättest ihn auch unterlassen können, wärest du anderer Stimmung gewesen oder hättest andere Absichten verfolgt, zum Beispiel, mir keine vertrauliche Nähe der Begegnung mit einem solch offenherzigen Ausruf zu suggerieren, sondern dich vorerst zurückhaltend und reserviert zu verhalten.
Wir bemerken abschließend, dass wir an der sprachlichen Zeichengebung durch die Willkür-Bewegungen der Sprechakte ein wahrnehmbares und verständliches Kennzeichen oder Kriterium an der Hand zu haben scheinen, um unwillkürliche von willkürlichen Bewegungen und rein willkürliche Bewegungen von willkürlichen Zeichengebungen unterscheiden zu können.
Lassen wir uns angesichts einer solch erfreulichen Aussicht die Laune nicht durch marginale oder Ausnahmefälle verderben, wenn wir wieder einmal von sprechenden Papageien, zeichengebenden Affen oder anderen Sprechautomaten hören. Der Unterschied ums Ganze kommt einfach dadurch zu Tage, dass wir im Gegensatz zu diesen Exemplaren unser menschliches Gegenüber in Fällen, in denen es sich unklar oder unverständlich ausgedrückt hat, befragen können – und dann hoffentlich eine Antwort erhalten, die uns fürs Erste zufriedenstellt.
Richard Foley, Roderick M. Chisholm (mit deutscher Übersetzung einschließlich Erläuterungen)
CHISHOLM, RODERICK M., is a twentieth-century American philosopher who made major contributions in almost every area of philosophy but most notably epistemology and metaphysics. He was an undergraduate at Brown University from 1934 to 1938 and a graduate student at Harvard from 1938 to 1942. He served in the military from 1942 to 1946, and then, after briefly holding a teaching post with the Barnes Foundation and the University of Pennsylvania, he returned in 1947 to Brown University, where he remained until his death.
EPISTEMOLOGY
In epistemology Chisholm was a defender of FOUNDATIONALISM [S]. He asserted that any proposition that it is justified for a person to believe gets at least part of its justification from basic propositions, which are themselves justified but not by anything else. Contingent propositions are basic insofar as they correspond to selfpresenting states of the person, which for Chisholm are states such that whenever one is in the state and believes that one is in it, one’s belief is maximally justified. There are two types of self-presenting states, intentional states (ways of thinking, hoping, fearing, desiring, wondering, intending, etc.) and sensory states (ways of being appeared to by the various senses). A noncontingent proposition is basic if understanding it is sufficient for understanding that it is true and also sufficient for making it justified. “2+3=5” and “If Jones is ill and Smith is away, then Jones is ill” are examples of such propositions, saysChisholm.
Self-presentation and understanding are among the basic sources of epistemic justification, but according to Chisholm there are other sources as well. The most important of these other sources are perception, memory, belief coupled with a lack of negative coherence (e.g., no inconsistencies among the propositions believed), and belief coupled with positive coherence (i.e., mutual support among the proposition believed). For each of these sources, Chisholm forwards an epistemic principle that describes the conditions under which the source generates justification.
Despite his thinking that there are many sources of epistemic justification, Chisholm is rightly regarded as a foundationalist because all the sources are such that they can produce justified beliefs only because some propositions are justified basically. For example, Chisholm’s principles concerning perception and memory make reference to propositions that are justified because they correspond to self-presenting states. In the case of perception, the relevant states are sensings, and for memory the relevant states are beliefs, in particular, beliefs to the effect that one remembers something. In a similar spirit, Chisholm says that coherence relations among propositions are not capable of generating justification for propositions that have nothing else to recommend them; their role instead is to increase the degree of justification that propositions have by virtue of being supported by basic propositions.
Chisholm is also a proponent of INTERNALISM [S] in epistemology, in two senses of the term. First, he thinks that epistemic justification supervenes on our conscious states; thus, whether one’s beliefs are justified is determined by one’s own internal states rather than by conditions obtaining in one’s external environment. Second, he thinks that the conditions, if any, that justify one’s beliefs are accessible to one; thus, one is always able to determine if one reflects carefully enough, whether one’s beliefs are justified. Chisholm’s epistemology is resolutely antiskeptical. Indeed, he says that theproper way to begin doing epistemology is by presupposing that some of our beliefs are justified and that indeed some constitute knowledge. Epistemology, so conceived, becomes primarily a search for the conditions that account for these beliefs being justified. A second task is to define the conditions that turn a true belief into knowledge. Chisholm’s approach to this latter task is to defend a nondefeasibility account of knowledge. We know a proposition p, he says, whenever we believe p, p is true, and p is nondefectively evident for us, where p is nondefectively evident for us (some details aside) just in case there is a set of basic propositions that justify p and that justify nothing false.
METAPHYSICS
Chisholm also had well-worked-out views on almost every major issue in metaphysics, but his most influential views were concerned with thought and language, ontology, action and material bodies.
With respect to thought and language, Chisholm was a defender of the primacy of thought; the intentionality of language is to be understood in terms of the intentionality of thought, he says, rather than conversely. He develops this idea in his direct attribution theory of REFERENCE [S]. At the heart of the theory is a proposal that we are able to refer to things other than ourselves by directly attributing properties to them and that we indirectly attribute properties to them by directly attributing properties to ourselves. For example, if you are the only person in a room with me and you are wearing a blue sweater, then by directly attributing to myself the property of being a person X such that the only other person in the room with X is wearing a blue sweater, I indirectly attribute to you the property of wearing a blue sweater and thereby refer to you. Using these notions of direct and indirect attribution, Chisholm provides an account of various semantic notions including sense and reference.
In ontology, Chisholm’s view is that there are only two kinds of entities, attributes and the individual things that have these attributes. Everything else, including propositions, states of affairs, possible worlds, and sets, can be understood in terms of these two categories. Attributes are possible objects of thought – more specifically, what we are able to attribute, either directly (to ourselves) or indirectly (both to ourselves and other things). Thus in ontology, Chisholm once again is a defender of the primacy of thought in that he uses the phenomenon of intentionality to identify and understand what kinds of entities there are.
His theory of action is an indeterministic one (see ACTION THEORY [S]). The fundamental notions are those of undertaking and causing, and with respect to the latter notion he carefully distinguishes among necessary causal conditions for an event, sufficient causal conditions and causal contributions. With these notions in hand, he opposes compatibilist attempts to understand what it is for a person to be free to undertake something, insisting that one has undertaken to do something freely only if there was no sufficient causal condition for one to undertake it (although there may have been extensive causal contributions to the undertaking).
Much of Chisholm’s work on bodies is concerned with puzzles about the PERSISTENCE [S] of physical bodies through time, and most of these puzzles, in turn, are concerned with apparent violations of Leibniz’s principle of the indiscernibility of identicals. According to this principle, if X and Y are identical, then whatever is true of X is also true of Y. One famous puzzle, for example, is the ship of Theseus. Even if one plank of the ship is replaced at a time t, it is the same ship, namely Theseus’s, that exists before t and after t, and yet the ship might appear to have different properties before t and after t. Chisholm attempts to solve this and other puzzles about the identity of physical bodies through time by using his fundamental ontological categories, attributes and individual things, to make precise the seventeenth-century distinction between substances and their modes.
Bibliography
Bogdan, R., ed. Roderick M. Chisholm. Dordrecht, 1986. Critical essays on Chisholm and a helpful self-profile.
Chisholm, R. The First Person: An Essay on Reference and Intentionality. Minneapolis, 1981. A detailed defense of the direct attribution theory of reference.
___________. Theory of Knowledge. Englewood Cliffs, NJ, 1st ed., 1966; 2d ed., 1977; 3d ed., 1987. His most influential work in epistemology; the later editions contain important modifications of his earlier views.
___________. Person and Object: A Metaphysical Study. London. 1976. Most of his metaphysical positions are defended in this volume.
___________. Human Freedom and the Self. Lawrence, KS, 1964. A defense of his indeterministic account of human freedom.
___________. Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca, NY, 1957. His first major work on epistemology.
Lehrer, K., ed. Analysis and Metaphysics: Essays in Honor of R. M. Chisholm. Dordrecht, 1975. Critical essays on Chisholm’s metaphysics and epistemology.
Source: http://philosophy.fas.nyu.edu/object/richardfoley
Richard Foley, Roderick M. Chisholm*
CHISHOLM, M., RODERICK (1916–1999) war ein amerikanischer Philosoph des zwanzigsten Jahrhunderts, der in fast allen Bereichen der Philosophie wichtige Beiträge lieferte, insbesondere aber auf den Gebieten der Erkenntnistheorie und Metaphysik. Er war von 1934 bis 1938 Undergraduate an der Brown University und Graduate in Harvard von 1938 bis 1942. Seinen Militärdienst leistete er von 1942 bis 1947 und nach einer kurzen Lehrtätigkeit für die Barnes Foundation und an der University of Pennsylvania kehrte er 1947 an die Brown University zurück, an der er bis zu seinem Tode blieb.
Erkenntnistheorie
In der Erkenntnistheorie verteidigte Chisholm den erkenntnistheoretischen Fundamentalismus (wonach die skeptischen Einwände gegen die Möglichkeit der Erkenntnis dank eines methodischen Rückgangs auf unmittelbare und mittelbare Evidenzen beziehungsweise durch reines Verstehen einleuchtende apriorische Wahrheiten wie den Satz vom Widerspruch entkräftet werden können). Er behauptete, dass jeder Satz (proposition), den zu akzeptieren eine Person gute Gründe hat, zumindest einen Teil der ihn rechtfertigenden Gründe basalen Sätzen verdankt, die bereits gerechtfertigt sind, aber nicht durch irgendwelche anderen Sätze (sondern durch sich selbst, weil sie als unmittelbar evident einleuchten oder logische Wahrheiten sind). Kontingente Sätze sind insofern basal, als sie sich auf selbstpräsentierende (sich selbst widerspiegelnde oder transparente) mentale Zustände der Person beziehen, die nach Chisholm mentale Zustände derart sind, dass den Zustand zu haben und zu glauben, man habe ihn, diesen Glauben auf maximale Weise rechtfertigt. (Wenn du dich zu erinnern glaubst, mich gestern im Park gesehen zu haben, ist der von dir geäußerte Satz „Ich glaube, mich daran zu erinnern, dass ich dich gestern im Park gesehen habe“ dir unmittelbar evident oder transparent oder spiegelt eben den mentalen Zustand des Erinnerns unmittelbar wider und er ist in Bezug auf dich unbedingt gerechtfertigt.) Es gibt zwei Typen von selbstpräsentierenden mentalen Zuständen, intentionale Zustände (wie denken, hoffen, fürchten, wünschen, sich wundern, beabsichtigen usw.) und sensorische Zustände (Arten und Weisen, wie wir die Dinge mittels unserer Sinnesorgane wahrnehmen). Ein nichtkontingenter (oder notwendiger oder logischer) Satz ist dann basal, wenn das reine Verstehen des Satzes hinreicht, die Wahrheit des Satzes einzusehen und den Satz zugleich zu rechtfertigen. „2 + 3 = 5“ und „Wenn Peter krank ist und Bruno verreist, dann ist Peter krank“ sind gemäß Chisholm Beispiele solcher Sätze.
Selbstpräsentation und Verstehen gehören zu den grundlegenden Quellen der epistemischen Rechtfertigung (von Sätzen), doch verfügen wir laut Chisholm noch über andere Quellen. Die wichtigsten dieser anderen Quellen sind die Wahrnehmung, das Gedächtnis, Überzeugungen mit negativer Kohärenz (wenn beispielsweise aus den für wahr gehaltenen Sätzen kein Widerspruch ableitbar ist) und Überzeugungen mit positiver Kohärenz (wenn beispielsweise sich alle für wahr gehaltenen Sätze gegenseitig stützen). Jede dieser Quellen versieht Chisholm mit einem epistemischen Prinzip, das die Bedingungen festlegt, unter welchen die Quelle eine Rechtfertigung hervorbringt.
Obwohl Chisholm annimmt, dass wir über eine Vielzahl von Quellen epistemischer Rechtfertigung verfügen, zählt er rechtens zu den Fundamentalisten, weil alle Quellen nur dann gerechtfertigte Überzeugungen liefern, wenn einige Sätze basal (oder fundamental) gerechtfertigt sind. Beispielsweise nehmen die Chisholmschen Prinzipien der Wahrnehmung und des Gedächtnisses Bezug auf Sätze, die ihre Rechtfertigung ihrer Zuschreibung zu selbstpräsentierenden mentalen Zuständen verdanken. Im Falle der Wahrnehmung sind diese selbstpräsentierenden Zustände sensorische Selbstgefühle (wie sie in folgenden Sätzen zum Ausdruck kommen „Hier empfinde ich Wärme“ oder „Dort empfinde ich einen Rot-Eindruck“ oder „Diese Fläche fühlt sich glatt, porös, nass an“) und im Falle des Gedächtnisses sind die selbstpräsentierenden Zustände Glaubensgewissheiten , und zwar Gewissheiten darüber, sich an etwas zu erinnern. In demselben Sinne nimmt Chisholm an, dass kohärente Relationen zwischen Sätzen keine Rechtfertigung für Sätze hervorbringen können, die sich auf nichts anderes (als auf ihre Kohärenz mit anderen Sätzen) berufen können. Stattdessen besteht ihre Funktion darin, den Grad der Rechtfertigung von Sätzen zu erhöhen, die diese Sätze kraft der Stützung durch basale Sätze mitbringen.
Chisholm befürwortet auch den Internalismus in der Erkenntnistheorie, und zwar in zweierlei Hinsicht. Zunächst einmal nimmt er an, dass die epistemische Rechtfertigung supervenient in Bezug auf unsere Bewusstseinszustände ist (es ist nicht möglich, Gründe für Sätze zu finden, ohne Bezug auf das menschliche Bewusstsein und seine Zustände). Daher ist die Frage, ob unsere Überzeugungen gerechtfertigt sind, eher durch unsere internen Bewusstseinszustände bestimmt als durch Bedingungen, die in unserer Umwelt herrschen. (Wir können zwar als einen Grund für die Aussage „Hier ist es jetzt kalt“ den Wert auf einem Thermometer angeben, gewinnen aber die Koordinaten für den Ort und die Zeit nicht unabhängig von den Angaben und damit den mentalen Zuständen der Person, die sich an diesem Ort zu dieser Zeit aufhält.) Sodann nimmt Chisholm an, dass die Bedingungen, falls solche vorhanden sind, die unsere Überzeugungen rechtfertigen, uns zugänglich sind. Somit sind wir stets in der Lage, festzustellen, ob wir sorgfältig genug darauf achten, dass unsere Überzeugungen gerechtfertigt sind.
Chisholms Erkenntnistheorie ist entschieden antiskeptisch. In der Tat, er behauptet, der beste Weg in die Erkenntnistheorie bestehe in der Voraussetzung, dass einige unserer Überzeugungen gerechtfertigt sind und dass tatsächlich einige Überzeugungen echtes Wissen verkörpern. So verstanden, wird Erkenntnistheorie in erster Linie eine Suche nach den Bedingungen, die diese Überzeugungen zu bewahrheiten vermögen. Eine zweite Aufgabe besteht darin, die Bedingungen zu definieren, unter denen eine wahre Überzeugung sich als echtes Wissen herausstellt. Chisholms Ansatz für diese letztere Aufgabe besteht darin, die Unanfechtbarkeit des echten Wissens nachzuweisen. Wir wissen dass p, wenn wir glauben, dass p, wenn p wahr ist und wenn p nichtfehlbar evident für uns ist, wobei p dann nichtfehlbar evident für uns ist, wenn (neben einigen Details) es eine Menge von basalen Sätzen gibt, die p rechtfertigen und die nichts rechtfertigen, was falsch wäre.
Metaphysik
Chisholm hat auch Auffassungen über beinahe alle Themen der Metaphysik ausgearbeitet, aber seine einflussreichsten Ansichten betreffen das Denken und die Sprache, die Ontologie, die Handlung und die materiellen Körper.
In Hinsicht auf das Denken und die Sprache verfocht Chisholm den Primat des Denkens. Die Intentionalität der Sprache muss eher in Begriffen der Intentionalität des Denkens verstanden werden als umgekehrt. Er entwickelt diese Idee in seiner Theorie der direkten Zuschreibung der Referenz. Kern der Theorie ist die Annahme, dass wir in der Lage sind, uns auf andere Dinge als wir selbst zu beziehen, indem wir ihnen auf direkte Weise Eigenschaften zuschreiben, und dass wir ihnen auf indirekte Weise Eigenschaften zuschreiben, indem wir uns selbst auf direkte Weise Eigenschaften zuschreiben. Ein Beispiel: Wenn du die einzige Person außer mir in einem Zimmer bist und einen blauen Pullover trägst, dann schreibe ich mir selbst auf direkte Weise die Eigenschaft zu, eine Person X zu sein, derart, dass die einzige andere Person in dem Zimmer zusammen mit X einen blauen Pullover trägt, und damit schreibe ich dir auf indirekte Weise die Eigenschaft zu, einen blauen Pullover zu tragen, und auf diese Weise nehme ich auf dich Bezug. Unter Verwendung dieser Begriffe der direkten und indirekten Zuschreibung bietet Chisholm einen Zugang zu einer Reihe von semantischen Begriffen, einschließlich Sinn und Bezugnahme.
In der Ontologie behauptet Chisholm die ausschließliche Existenz von zwei Arten von Dingen, Attribute (oder Eigenschaften) und die individuellen Dinge, die diese Attribute haben. Alles andere, einschließlich Sätzen, Sachverhalten, mögliche Welten und Mengen (im logisch-mathematischen Sinn), kann auf der begrifflichen Basis dieser beiden Kategorien verstanden werden. Attribute sind mögliche Gegenstände des Denkens – genauer gesagt, sie sind das, was wir an Eigenschaften zuschreiben können, sei es auf direkte Weise (uns selbst), sei es auf indirekte Weise (sowohl uns selbst als anderen Gegenständen). So erweist sich Chisholm auch auf dem Feld der Ontologie als Verteidiger des Primats des Denkens, indem er das Phänomen der Intentionalität nutzt, um die Arten von Dingen, die es gibt, zu identifizieren und zu verstehen.
Seine Handlungstheorie ist eine Version der indeterministischen Handlungstheorien. Die fundamentalen Begriffe sind die der Unternehmung und der Verursachung, und mit Bezug auf den letzteren Begriff unterscheidet er sorgfältig zwischen notwendigen Kausalbedingungen für ein Ereignis, hinreichenden Kausalbedingungen und (zufälligen) kausalen Einflussfaktoren. Mit diesen Begriffen gewappnet, tritt er den kompatibilistischen Versuchen entgegen, zu verstehen, was es für eine Person bedeutet, frei zu sein, etwas zu unternehmen, indem er darauf insistiert, dass jemand nur dann etwas freiwillig zu tun unternommen hat, wenn keine hinreichende Kausalbedingung für die Unternehmung der Person vorlag (auch wenn es umfangreiche kausale Einflussfaktoren für die Unternehmung gegeben haben mag). (Wenn du dich beeilst von der Stadt in deine Wohnung zu gelangen, aber infolge des psychotischen Glaubens, von fremden Mächten ferngesteuert oder verfolgt zu werden, keine andere Wahl hast, als entweder von diesen telekinetisch nach Hause geführt zu werden oder vor diesen in deine Wohnung flüchten zu müssen, würden wir dir nicht unterstellen, auch eine andere Wahl, als nach Hause zu eilen, zum Beispiel ins Kino oder in den Park zu gehen, getroffen haben zu können. Folglich würden wir dich für mehr oder weniger unfrei halten, wenn der psychotische Wahn selbst oder die blinde Reaktion auf die Wahnideen die hinreichenden Kausalbedingungen für dein Verhalten enthalten würden. Enthielte die seelische Krankheit die hinreichenden Kausalbedingungen zur Determinierung deines Verhaltens, könnten wir auch sagen, dass, wie die Deterministen und Kompatibilisten annehmen, kausal determinierende Faktoren für dein Verhalten auf chemisch-neuronaler Ebene in deinem körperlichen Zustand zu der relevanten Zeit vorherrschten, die identisch mit deinen mentalen Zuständen zur selben Zeit waren und die letztendlich dein Verhalten vollständig vorhersehbar machten und erklärten. Für den marginalen und Ausnahmefall wie die Geistesschwäche oder drogeninduziertes Verhalten stimmt der Determinismus, dagegen greift er für den Normalfall zu kurz. Die Tatsache, dass der Übergang von der Normalität zur Devianz seinerseits chemisch-neuronal wie durch eine Psychose oder Drogen determiniert wird, ist nur scheinbar paradox.)
Vielfach befasst sich Chisholm in seinem Werk mit den Rätseln der Persistenz von physischen Köpern im Zeitverlauf, und die meisten dieser Rätsel beziehen sich wiederum auf die augenscheinlichen Verletzungen des Prinzips der Ununterscheidbarkeit des Identischen von Leibniz (wonach von zwei Körpern gesagt werden muss, dass sie ununterscheidbar identisch sind, wenn alles, was über den einen Körper gesagt werden kann, auch von dem anderen Körper gilt). Wenn gemäß diesem Prinzip X und Y identisch sind, dann gilt, was wahr ist von X, auch wahr ist von Y. Ein berühmtes Rätsel ist zum Beispiel das Schiff des Theseus. Auch wenn eine Planke des Schiffs zur Zeit t ausgetauscht wurde, bleibt es dasselbe Schiff, das Schiff des Theseus, das vor dem Zeitpunkt t und nach dem Zeitpunkt t existierte, und doch hat man den Eindruck, das Schiff habe verschiedene Eigenschaften vor dem Zeitpunkt t und nach dem Zeitpunkt t. Chisholm versucht dieses und andere Rätsel in Bezug auf die Identität der physischen Körper im Zeitverlauf zu lösen, indem er seine fundamentalen ontologischen Kategorien von Attributen und individuellen Dingen in Anschlag bringt, um den Unterschied zwischen den Substanzen und ihren Modi, wie er im 17. Jahrhundert formuliert wurde, einer genaueren Darstellung zuzuführen.
Bibliographie
Bogdan, R., Hrsg., Roderick M. Chisholm, Dordrecht 1986. Kritische Essays zu Chisholm und ein hilfreiches Selbstporträt.
Chisholm, R., The First Person: An Essay on Reference and Intentionality, Minneapolis 1981. Eine ausführliche Verteidigung der Theorie der direkten Zuschreibung der Referenz (deutsch: Die erste Person, Frankfurt am Main 1992)
Chisholm, R., Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, New Jersey, 1. Ed. 1966; 2. Ed. 1977; 3. Ed. 1987. Sein einflussreichstes Werk auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie. Die späteren Editionen enthalten bedeutende Abwandlungen seiner früheren Ansichten (deutsch: Erkenntnistheorie, München 1979)
Chisholm, R., Person and Object: A Metaphysical Study, London 1976. Die meisten seiner metaphysischen Positionen werden in diesem Buch verteidigt.
Chisholm, R., Human Freedom and the Self, Lawrence, KS, 1964. Eine Verteidigung des indeterministischen Zugangs zur menschlichen Freiheit.
Chisholm, R., Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca, New York 1957. Sein erstes Werk über Erkenntnistheorie.
Lehrer, K., Hrsg., Analysis and Metaphysics: Essays in Honor of R. M. Chisholm, Dordrecht 1975. Kritische Essays über Chisholms Metaphysik und Erkenntnistheorie.
*Die Übersetzung enthält in Klammern und im Kursivdruck Erläuterungen des Übersetzers.
Ennui
Wie ist die Welt so laut –
dies ganze Greinen und Weinen,
das Murren und Meinen,
dies ganze Muhen und Buhen,
das Tuckern und Gluckern,
dies ganze Quatschen und Klatschen,
das Bellen aus gesträubten Fellen –
wird nie und nimmer mir vertraut.
Wie ist die Welt so hell –
all die Lichter und Gesichter,
der Sterne wesenlose Ferne,
all die Blumen und ihr Werben
die in fahlen Blitzen sterben,
all die Augen und ihr Glimmen,
die in Liebeswahn verschwimmen –
ist meiner Seelennacht zu grell.
Wie riecht die Welt so schlecht –
dies Pupen unter Seidenkissen,
dies in die Schöpfung-Pissen-Müssen,
was stinkt vom Feuilletonabort,
die Totgeburt, das Wort,
was rinnt aus Sterbezimmern,
Urin und Wahn und Wimmern –
das macht verhasst mir dies Geschlecht.
Der Händedruck
Wie Sinn in eine Welt ohne Sinn kommt
Als wir uns wiedersahen, hast du spontan meine Hand genommen und sie herzhaft gedrückt. Ich habe gleich verstanden, erkannt, begriffen, was diese Geste zu bedeuten hatte. Du wolltest mir damit zum Ausdruck bringen, dass dich unser Wiedersehen erfreut und wohl auch mit der Hoffnung erfüllt hat, dass sich unser abgekühltes Verhältnis wieder erwärmen möge.
Ich weiß mit Gewissheit oder ich gehe mit Sicherheit davon aus, dass bei unserem Wiedersehen deine Hand nicht zufällig oder mechanisch oder unbewusst meine Hand ergriffen und gedrückt hat, obwohl das rein physikalische Ergebnis deiner Geste in nichts von dem Ergebnis verschieden wäre, das wir bei einer reflexartig-mechanischen Bewegung und einem unwillkürlichen Zusammenziehen der Handmuskeln festzustellen hätten.
Wir sagen, jene Geste des Händedrucks ist dir nicht unterlaufen wie ein Reflex der Muskeln, mit denen sich die Augen schließen, wenn ein gefährliches Objekt einzudringen droht. Du hast, so drücken wir uns aus, den Händedruck bewusst gemacht.
Woran erkenne ich denn genau, dass der Händedruck kein Reflex und keine einprogrammierte Geste eines raffinierten Automaten war, wenn das Ereignis, in physikalischer Sprache ausgedrückt, dasselbe ist wie das Ereignis, das du bewirkst, wenn du die Geste bewusst oder vorsätzlich oder aus eigenem Antrieb gemacht hast?
Es gibt keine äußeren Erkennungszeichen und eindeutigen Merkmale von Handlungen, von denen wir sagen, dass wir sie mit Absicht und aus freien Stücken unternommen haben. Wir sind so gebaut, nicht unser Gehirn, sondern unsere Art und Weise, zu existieren und unsere Existenz zu verstehen, dass wir die Realität des bewussten Handelns und der Wirkungen nicht vollständig voraussehbarer Absichten als Rahmen oder Struktur oder Begriffssystem alles dessen, worüber wir reden können, voraussetzen.
Deshalb behandeln wir Gesten, Handlungen und verbale Äußerungen, einschließlich Texten der hier vorliegenden Art, als Manifestationen von Absichten und bewussten Zwecken. Wir ersehen die Tatsache dieser letzten oder transzendentalen Voraussetzung unserer Art zu leben an unseren Reaktionen auf Gesten, Handlungen und verbalen Äußerungen, die danebengingen oder ihre vorausgesetzten Absichten nicht bewahrheiten konnten. Wenn du danebengreifst und statt meiner Hand den Ärmel der Jacke, die ich über die Schultern gestreift habe, packst und zu schütteln geneigt bist, werden wir dir in diesem Falle, nicht DIESE Absicht unterstellen – es sei denn, wir wissen, dass du ein unverbesserlicher Spaßmacher oder Clown bist –, sondern die wahre Absicht erraten und die schiefgelaufene Geste als Versehen erklären.
Dies gilt mutatis mutandis auch für das Aussprechen von Sätzen oder verbalen Fügungen, die manchmal danebengehen und ihren Sprecherabsichten kläglich hinterherhinken können. Wir nennen diese schiefgelaufenen Sprechakte Versprecher und unterstellen dem Sprecher nicht, dass er in Wahrheit, aber ihm selbst unbewusst genau DIESE Absicht hegte, die sich in dem Versprecher manifestiert – es sei denn, wir sind unverbesserliche Psychoanalytiker.
Wir stellen fest, dass Sinn in eine Welt ohne Sinn – die Welt der physischen Objekte und Ereignisse und ihrer gesetzmäßigen Verbindungen – durch die Aktivitäten der menschlichen Gemeinschaften kommt: Mittels bewusst gesetzter und vollzogener oder gestalteter Gesten, Handlungen und Zeichen bilden diese Kategorien oder Typen von Lebensführungssystemen oder Lebensformen, in denen der gedanklich und sprachlich abbildbare Sinn des Lebens gleichsam eingehaust und eingefriedet ist. So bildet die Geste des Händedrucks im Verein mit weiteren Gesten, Handlungen und Zeichen wie dem Kuss, der rituellen oder zeremoniellen oder konventionellen Zubereitung eines Mahls, dem Ritus gegenseitigen Schenkens oder der zeichenhaft regulierten und symbolsprachlich konventionalisierten Kommunikation in Anreden, Briefen oder E-Mails den Lebenskreis der Freundschaft, einen sinnstiftenden und Sinn konstituierenden Bereich des menschlichen Lebens.
Wir würden nicht sagen wollen, jemand habe eine freundschaftliche Geste vollzogen, indem er dir ein Geschenk offeriert, dich zur Begrüßung mit einem herzhaften Händedruck oder einem Bruderkuss empfangen hat, wenn wir davon ausgehen müssten, dass unsere Gesten und Handlungen algorithmisch programmierte Vollzüge von logischen Automaten oder Maschinen wären. Du würdest wegen des dir von deinem Freund offerierten Geschenks weder Dankbarkeit und Sympathie empfinden noch würde es dich dazu motivieren, ihm das Gegebene durch eine Gegengabe zu vergelten, wüsstest du oder müsstest du davon ausgehen, dass er dir das Geschenk nicht aus freien Stücken, aus eigenem Antrieb und in klarer Absicht, dir seine Gunst zu bezeigen, gemacht hat, sondern weil er nicht anders konnte und es ihm sein Gehirn so befahl.
Wir bemerken, dass in einer Welt ohne Sinn, in der unsere Absichten nichts weiter als unbewusste und unwillkürliche Antriebe und unsere Gesten, Handlungen und Äußerungen vollständig vorhersehbare Automatismen wären, unser Begriffsnetz, das eben an den Stellen verknotet ist, die mit den Begriffen der Absicht, der Handlung, des Vorsatzes, des Versprechens und aller artverwandten Begriffe belegt sind, augenblicks zerreißen würde. Wir blieben verstummt zurück – und wüssten noch nicht einmal, dass und weshalb es uns die Sprache verschlagen hat. Oder wir verwandelten uns augenblicks in einen Sprachautomaten, der vor sich hinsagt: „Wir bleiben verstummt zurück – und wissen noch nicht einmal, dass und weshalb es uns die Sprache verschlagen hat.“
Wir fassen unsere Fähigkeit zu selbstbewussten Handlungen, Handlungen, die gewollt, beabsichtigt oder bewusst sind, als eine eigentümliche Form des Könnens, der Beherrschung gewisser Techniken des Tuns und Redens oder um es überschwänglich zu sagen der Souveränität des Geistes auf. Wir ersehen auch dies an den Fällen, von denen wir annehmen, dass besagtes Können eingeschränkt und die geistige Souveränität verdunkelt ist. Den Paranoiker, der glaubt, sein Nachbar sei im Bunde mit jenen feindlichen Mächten, die ihn von Satelliten aus orten, beobachten und mit krankmachenden Strahlen beschießen, und der diesen Nachbarn, wie er vor Gericht aussagt, aus Notwehr getötet hat, halten wir für eine Person, die aus dem Begriffsnetz, das uns trägt, herausgefallen ist, und plädieren in seinem Falle auf verminderte Schuldfähigkeit.
Wir können nicht beweisen, dass du meine Hand nicht reflexhaft-automatisch, sondern absichtsvoll-bewusst gedrückt hast, denn etwas zu beweisen setzt die Existenz und Gültigkeit des Begriffsnetzes voraus, in dem unter Verwendung von Verfahren und Schemata logischer Ableitung, also einer disziplinierten Form bewussten Redens, eben jener Beweis geführt werden müsste.
Doch dürfen wir unumwunden das Argument ins Feld führen, dass die Absicht, die Tatsache absichtsvoll-bewussten Redens abstreiten und sogar widerlegen zu wollen, aus demselben Grund zum Scheitern verurteilt ist, weil ein solcher Gegenbeweis offenkundig die Existenz und Wahrheitsfähigkeit absichtsvoll-bewussten Redens und die Gültigkeit der logischen Ableitungsregeln voraussetzt.
Wenn wir weder beweisen können, dass der Sinn unserer Gesten, Handlungen und Äußerungen keine Illusion, sondern objektiv begründet ist, und wenn wir andererseits nicht mit logischer Stringenz die Annahme der Gültigkeit dieses Sinns bestreiten oder widerlegen können, so bleibt einzig der Glaube an die Realität eines uns gegebenen Sinns, die nur durch das Vertrauen in die Existenz einer letzten und höchsten Sinndimension gerechtfertigt werden könnte. Wenn das Leben kein Traum und unsere Hoffnungen kein leerer Wahn sein sollen, kommen wir nicht umhin die Existenz Gottes als gnädigen Gebers und Garanten der Dimension des Sinns, der Möglichkeit der Freiheit und Verantwortung, zu postulieren.
Dies gilt auch für die Annahme, dass du trotz der Verschiedenheit deiner körperlichen und seelischen Zustände gestern, heute und morgen dieselbe Person warst, bist und bleibst, oder für die Annahme, dass dich deine elementaren Glaubensgewissheiten über die Realität der Welt wie die Realität der Außenwelt und des Alter Ego oder die Realität der Vergangenheit nicht gänzlich in die Irre führen, und für die Annahme, dass das Netz deiner Glaubensgewissheiten zumindest an den Knotenpunkten der logischen Gesetze und der wichtigsten Kategorien, der singulären und generellen Termini, mit dem, was wir die Realität nennen, in konsistenter Weise zusammenhängen, wie bei einer topographisch genauen Abbildung die Linien und Punkte und anderen Zeichen der Karte bei aller materiellen Verschiedenheit in konsistenter Weise mit den realen Gegebenheiten der Identität der Orte, Berge, Flüsse, Straßen und Sehenswürdigkeiten zusammenhängen.
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