Jugend in Koblenz I
Sangen auf der Wiese vor dem Schloss am Rhein
nicht die Blumenkinder –
herzten, küssten sich und riefen sie
dir nicht zu, als du scheu den Blondschopf schwenktest?
Der Sommerabend war so lau, die Rosen glühten
ihre Sehnsucht aus – und du?
Dein offnes Hemd blähte ölberauschter Wind,
von Seufzern feucht.
Der Schimmer, der dich bannte, bunte Lampen
von den weißen Schiffen – oder
aus dem Zauberdunst der Gärten, wo Perlen
aus Goldpokalen sprangen.
Der Rhein blieb weise, er achtete nicht dein
und gurgelte dahin, dahin –
doch harte Felsenburg zerschmolz in Nacht
im Gold der frühen Träume.
Du warst mit deinem klopfenden Herzen so allein,
doch aus dem Wasser riefʼs dir zu
mit Kinderstimmen oder hellen Glocken,
die Deinen seien nicht mehr fern.
Als wenn Hochzeit wäre
Wind, blütensatt,
der dich um die Schulter fasst
und die Schüchterne geleitet
über die Schwelle des Abends.
Wort, aus meergrüner Nacht getaucht,
gerötet im Gipfelschnee,
mit der süßen Schwellung der Traube,
ruft heim dich ins Nahe.
Mund, von hohen Gebeten gesalbt,
der dich auf die Stirne küsst
und dich auftaut
für das zugesprochene Sein.
Putten, blitzende, flitzende Engel,
die dich baden und salben,
mit Dolden kitzeln, mit Tüll umhüllen …
… als wenn Hochzeit wäre.
Wenn du die alten Wege gehst
Wie viel Glück wohl bleibt,
wenn die Schatten wachsen?
Später Strahl tut wohl,
wenn er dich zärtlich blendet.
Fühlst du noch Hand in Hand
und hörst die Blätter rascheln,
siehst Augen schelmisch lachen,
wenn du die alten Wege gehst?
Gedenk der Güte kindlich
als bitterlich der bösen Nöte
durch die Deinen und die Einen,
wenn du die alten Wege gehst.
Das Wasser spiegelt Wolken
Wie Hauch im Frost erst steht und dann verweht!
Zwar heben dich die frühen Veilchen in ihr Licht,
Doch sagt ihr Neigen dir, dein Licht vergeht
Und ohne Licht lebt deine Liebe nicht.
Lebt nicht in dir. Doch andern gilt der Schein:
Sie stammeln Wort für Wort dir nach, sie brennen
Wie Kerzen vor dem Liebesbild im Schrein.
Doch wüsste keins mit Namen dich zu nennen.
Der Teich liegt glatt. Vollendet ist die Welt.
Das Wasser spiegelt Wolken, fremden Schein.
Ein Zapfen fällt, der Spiegel ist zerschellt.
Das Zittern wird von kurzer Dauer sein.
Der Welten stille Seele ist der Teich.
Das Wasser zittert nur, bleibst du dir gleich.
Geister
Du schwebst im Nebel und im Nebel schweben
Die Geister weicher Büsche, trunkner Weiden.
Schau, auch der Hügel dampft von fremdem Leben,
Und Orchideen rascheln mit den Purpurseiden.
Was dir begegnet, fließt aus dir und sagt,
Als würd die Seele sagen: „Entschwebe ganz,
Jenseits des Nebels das Land der Liebe tagt!“ –
Ein Fisch springt aus dem Teich, klatscht mit dem Schwanz.
Ich aber, abgebrüht, greif mir den Fang,
hack den Kopf vom Leib – hat da wer gelacht?
Ich press den Laich heraus, mir ist nicht bang.
Der Schuppen Glanz, gespenstisch in der Nacht.
Wie Schrecken-Scharen kehren die Geister heim.
Uns gilt der Fraß, uns Früchten ohne Keim.
Der Augur las im Fluge und dem Schreien
Der Vögel Glanz und Schatten hoher Tat.
Ihm mochte lichter Sinn aus Träumen schneien,
Aus Schlangenei ihm schlüpfen giftiger Rat.
Der Urmensch lauschte mit den nackten Ballen,
Wenn Erde bebend unter Blitzen sprach.
Im Traum ist ihm die Weisheit zugefallen,
Die Schlange küsste seine Ahnen wach.
Der Tiere große Gesten dich verschweigen.
In allen Sonnentänzen bist du Eis.
Du kannst dich mit den Lilien nicht mehr neigen
Ins Blau des Abends, der die Antwort weiß.
Du verhöhnst im Sessel, was der Augur las,
Und wühlst im Feuilleton nach frischem Aas.
Wer nichts zu sagen hat, der brüllt herum
Und predigt laut, weil seine Nichtigkeit
die Stille scheut. Du aber sei nicht stumm,
Da feinem Sinn dein Mund die Wärme leiht.
Weißt du, wie wahre Schönheit naht? Wie Duft,
Wie leiser Vogelsang der Winternacht,
Der deine Liebe zu den Inseln ruft,
Den schwarzen Blicken und der weißen Pracht.
Trägt edle Schönheit Polster und Perücken
Und reckt sich aufgedonnert, grell geschminkt?
Kann sie mit geilen Blicken dich entzücken?
Schleicht sie durch dunkle Gassen, weil sie hinkt?
Wie scheiden wir das Schlechte von dem Schönen?
Wie Höllenlärm von Mozartischen Tönen.
Wenn der Mond im Flockentanz zergeht
Sinkt deine leichte Last wie Engelsschuh
ins weiße Plumeau einer kalten Welt?
Entschwindet deine Lebensspur im Nu,
Wenn lautlos frischer Schnee aus Träumen fällt?
Wie hat einmal dein Händedruck gewärmt!
So taute eines Herzens Winter hin.
Wie sind nun deine Hände ganz verhärmt!
So ging des Herzens Sommer schnell dahin.
Wie hat des Mundes aufgeplatzte Frucht
Den Durst der Seele süß gestillt.
Dem stummen Mund die arme Seele flucht,
Sie dürstet lang noch vor der Quelle Bild.
Wenn der Mond im Flockentanz zergeht,
Sind deine scheuen Stapfen schon verweht.
Tränen
Wie geht die Zeit dahin mit dumpfem Dösen
Auf geblümten Kissen. In zerlesenen Blättern
Wollen müde Augen sich vom Zeitgeist lösen.
Und wieder schlafen, schlafen unter grauen Wettern.
Die heiße Liebe fröstelt es vorm Schnee des Alters.
Keine Flammen wollen seine Wangen röten,
Kein Schmachten nach dem Feuertod des Falters.
Kein Liebesengel mag den Seelentod ertöten.
Wie geht die Zeit dahin, und Flocken fallen
So leise, leise in den Schacht der Träume.
Bleibt nicht ein gutes Wort, ein süßes Lallen,
Ein Rauschen jener einst begrünten Säume?
Wie geht die Zeit dahin mit leerem Sinnen.
Tränen, die keinen Namen meinen, rinnen.
Objektivität und Wahrheit VI
Grundlinien einer Kritik des erkenntnistheoretischen und kulturalistischen Relativismus
Wir gelangen zu wahren Sätzen auch ohne die Umwege von Verfahren der Objektivierung, rationalen Begründung oder logischen Ableitung. Dabei handelt es sich um augenscheinliche oder unmittelbar einsichtige, das heißt evidente Sätze über unsere Gedanken und unsere Existenz. Wir nennen solche Phänomene, die uns ohne großes Nachdenken von selbst einleuchten und einsichtig sind, Selbstevidenzen.
Selbstevident ist uns die Tatsache, dass wir hier und jetzt in dieser Umgebung existieren und dass wir einen sogenannten intentionalen Inhalt unseres Denkens, Fühlens, Empfindens und Wollens unmittelbar auffassen. Wenn du an deinen Freund denkst oder dich deprimiert fühlst oder ein Kribbeln im Magen spürst oder den Wunsch hast, spazieren zu gehen, ist es sinnlos zu fragen, ob du dir auch sicher und gewiss über diese intentionalen Inhalte deines Denkens, Fühlens, Empfindens und Wollens bist.
Selbstevidenzen liegen auch bei Sprechhandlungen vor: Wenn du behauptest, dass es regnet, oder mir versprichst, mich morgen zu besuchen, oder wahrheitsgemäß angibst, meinen Namen vergessen zu haben, dann wäre es töricht von mir, deine Äußerungen in Frage zu stellen. Wenn es deiner Behauptung zuwider nicht regnet, kann ich dich gewiss darauf hinweisen, dass du etwas Falsches behauptet hast, aber sowohl dir wie mir ist evident, dass du jene Behauptung geäußert und jenen intentionalen Inhalt aufgefasst hast.
Schon dieses Beispiel zeigt, dass sich Selbstevidenzen nicht auf sogenannte Tatsachen des Selbstbewusstseins beschränken müssen. Versprechen ist eine bisweilen durch Konventionen abgesicherte öffentliche Handlung, deren Evidenz sich eben daraus ergibt, dass sich ihre Erfüllungsbedingungen außerhalb des scheinbar verschlossenen Bewusstseinsraumes befinden: Wenn du dein Versprechen nicht einlöst, obwohl dich nichts daran hindert, können wir zurückfragen, ob du deine Sprechhandlung mit der nötigen Einstellung der Aufrichtigkeit bekundet hast. Ist dies nicht der Fall, ist evident, dass du die Handlung nicht regelkonform ausgeführt oder nur so getan hast, als würdest du etwas versprechen.
Allerdings sind bestimmte Bezugnahmen auf intentionale Inhalte nicht selbstevident. Wenn du äußerst, dich daran zu erinnern, Fritz vorgestern im Park gesehen zu haben, ist nicht evident, ob du dich tatsächlich daran erinnerst oder es dir bloß so vorkommt, als würdest du dich daran erinnern. Ob die Erinnerung wahrheitsgemäß ist, können wir nur unter der zusätzlichen Annahme von Kriterien entscheiden. Eine Zeugenaussage eines glaubwürdigen Augenzeugen wäre ein solches Kriterium.
Jemand hat viele Jahre an einem Ort gelebt, dort als Lehrer in der Grundschule gearbeitet, eine Familie gegründet, einen Freundeskreis gepflegt und war Mitglied verschiedener Vereine. Für die Person selbst und alle, die sie gut kennen, sind diese Tatsachen augenscheinlich. Würde nun jener Mensch sich zu fragen beginnen, ob er all dies nicht geträumt habe und die genannten Begebenheiten Teil eines großen Irrtums sind, würden wir ihm nicht die Berechtigung zu solchen Zweifeln attestieren, sondern vermuten, dass er beginnt den Verstand zu verlieren.
Selbstevidenzen der Existenz nennen wir fundamentale Annahmen wie die folgenden: die Annahme, ein Mensch zu sein, zu leben, jung oder alt zu sein, männlichen oder weiblichen Geschlechts zu sein, diesen oder jenen Beruf auszuüben oder sich in einem bestimmten Land und einem bestimmten Ort auf der Erde aufzuhalten. Hartnäckige Zweifel an einer oder mehreren solcher fundamentalen Annahmen pflegen wir nicht als Zeichen relativistischen Scharfsinns, sondern eines zerrütteten Verstands anzusehen. Menschen in solchen betrüblichen Lagen können meist nicht durch empirische Belege oder logische Beweise vom Gegenteil überzeugt werden, sondern in günstigen Fällen durch therapeutische Verfahren.
Wir bemerken, dass Aussagen, die sich nicht auf Verfahren der Objektivierung unserer Wahrnehmung berufen und stützen, deshalb nicht ohne Evidenz im luftleeren Raum schweben müssen. Sie erhalten ihre Rechtfertigung nicht durch die objektivierende Feststellung der Wahrheit des Ausgesagten, sondern durch ihren unmittelbaren Bezug zu der Person, die die Aussage macht. Wenn du Sätze beginnst mit „Ich denke“, „Ich fühle“, „Ich empfinde“, „Ich will“, wissen wir, dass du unter normalen Umständen dich auf den intentionalen Inhalt eines Gedankens, eines Gefühls, einer Empfindung oder eines Wunsches beziehst, gleichgültig ob der mitgeteilte Inhalt wahr oder falsch ist. Das ist es, was wir evident oder selbstevident nennen.
Objektivität und Wahrheit V
Grundlinien einer Kritik des erkenntnistheoretischen und kulturalistischen Relativismus
Wir erläutern, in welchem Maße und auf welche Weise wir zur Wahrheit, das heißt zur Möglichkeit wahrer Aussagen, gelangen, indem wir unsere Wahrnehmungen durch Anwendung von Methoden der Metrik und der Modellbildung oder der Simulation objektivieren. Dabei gelangen wir zu dem wichtigen Ergebnis, dass der Unterschied zwischen physikalischen und phänomenalen Modellen und Messungen (auch Unterschied zwischen primären und sekundären Qualitäten genannt) sowie der Unterschied zwischen Modellen der dinglichen oder gegenständlichen Welt und Modellen der sozialen Welt nicht die Relevanz und Bedeutung haben, die ihnen gewöhnlich zugesprochen werden.
Wir ertasten mit der Hand und insbesondere den sensorischen Nerven der Hand die Differentialfelder von Größe und Volumen eines Objekts, Kälte und Wärme, Härte und Weichheit, Trockenheit und Feuchtigkeit. Wir erfassen die Kapazität unseres sensorischen Systems, kleine und kleinste Differenzen und Nuancen unserer Wahrnehmungen abbilden zu können. Dieser Kieselstein ist größer, kälter, härter und trockener als dieser Lehmklumpen, der unförmiger, wärmer, weicher und feuchter in der Hand liegt. Wenn wir von der Existenz dieser beiden Gegenstände im Raum ausgehen, können wir unmissverständliche Anweisungen geben, indem wir etwa sagen: „Ergreife das kältere Objekt!“ oder „Bring mir das feuchtere Ding!“ Wenn wir den Raum mit dem kartesischen Koordinatensystem versehen, können wir die wahre Aussage bilden: „Der wärmere Gegenstand liegt auf dem geometrischen Ort mit den Koordinaten x1, y1, z1.“ Oder: „An dem geometrischen Ort mit den Koordinaten x2, y2, z2 findest du das größere Ding.“ Wir können also auf der Basis unserer phänomenalen Wahrnehmung Dinge im Raum durch Kennzeichnung ihrer Raumkoordinaten identifizieren und individuieren und wahre Aussagen über die Gegenstände unserer Wahrnehmungen bilden, indem wir sie durch Messverfahren objektivieren.
Wenn wir in einer Kiste fünf Steine verschiedener Art und Größe finden, können wir diese Objekte zählen, auch wenn wir nicht über die Metrik der natürlichen Zahlen verfügen, indem wir jeden Stein einem Finger unserer Hand zuordnen: Damit individuieren wir die Steine, denn wir können sagen: „Das ist der Daumen-Stein, das ist der Zeigefinger-Stein usw.“ Und wir können die Anzahl der Steine angeben und auf die Frage „Wie viele Steine liegen in der Kiste?“ unsere rechte Hand hochheben zum Zeichen, dass die Anzahl identisch ist mit der Anzahl der Finger einer Hand.
Nicht nur die Tastwahrnehmung kann durch Anwendung von metrischen Modellen objektiviert werden: Diese Möglichkeit gilt für alle sensorischen Systeme, soweit sie in der Lage sind, Differentialfelder der Wahrnehmung darzustellen. Natürlich können auch die metrischen Modelle der einzelnen Sensoriken miteinander abgeglichen und koordiniert werden: So können wir jedem unserer Steine einen Ton der wohltemperierten Tonskala zuordnen und dann die Anweisung geben: „Reiche mir den a-Stein!“ Oder: „Bringe mir den fis-Stein!“
Die Vorstellung, wir seien in der phänomenalen Welt eingeschlossen wie in einem Kino, in dem vor uns ein Film abläuft, dessen Figuren und dessen Plot in der Realität keine Entsprechung finden (das platonische Höhlengleichnis), ist die Urfabel der relativistischen Position und sie ist von Grund auf verfehlt. Denn wir selbst sind ja Teilnehmer und Akteure im Geschehen und wir nehmen nicht nur selbst unsere Umgebung wahr, sondern werden auch wahrgenommen – und insbesondere werden unsere Wahrnehmungen, Aktionen und Behauptungen von den Teilnehmern unserer Interaktionen und Kommunikationen in Frage gestellt, falsifiziert oder korrigiert. Wenn du mir auf meine Bitte nicht wie gewünscht den kälteren Stein oder den fis-Stein bringst, sondern einen anderen Stein, werde ich dich auf dein Versehen aufmerksam machen und deine Wahrnehmungsleistung korrigieren. Wenn ich ausrufe: „Schau mal, da drüben kommt mein alter Freund Fritz!“, kannst du meine Behauptung falsifizieren, indem du die korrekte Wahrnehmungsaussage dagegenhältst „Nein, da irrst du, das ist sein jüngerer Bruder.“
Es wäre indes barer Unsinn und lächerlich zu sagen: „Ja, das mag wohl der jüngere Bruder von Fritz sein, aber wir sehen eh bloß die Oberfläche der Dinge, was wirklich dahintersteckt, bleibt uns für immer verborgen!“ Aber solcher Unsinn oder Unsinn dieses Formats liegt der angeblich tiefen Einsicht des Relativisten zugrunde.
Wir gelangen zur Wahrheit oder zur Möglichkeit wahrer Aussagen, indem wir unsere Wahrnehmungen objektivieren: So können wir unsere akustischen Wahrnehmungen objektivieren, indem wir jedem Ton einen bestimmten Ort auf der Tonskala zuordnen. Wir können auf diese Weise nicht nur die Tonhöhe angeben, sondern durch konventionelle Vereinbarung über die Verwendung visueller Zeichen auch die Tondauer, Tonstärke, Tonfarbe und anderes mehr. Die Partitur ist ein Modell der Erzeugung von Tönen und komplexen Klängen in einem zeitlichen Verlauf. Wir lesen die Zeichen der Partitur richtig, wenn wir sie als Anweisungen zur Erzeugung von Tönen in einem geordneten Mit- und Nacheinander lesen. Wenn wir die Geräusche auf der Straße mit einem digitalen Aufzeichnungsgerät speichern, haben wir eine ungefähre Kopie unserer originalen akustischen Wahrnehmung. Im idealen Falle müssten die von unserer Partitur dargestellten und auf ihrer Grundlage erzeugten Töne und komplexen Klänge im Zeitverlauf mit der digitalen Kopie des Originals übereinstimmen – natürlich nicht in jedem feinsten Detail, aber doch in großen Zügen. Ist dies da und dort nicht der Fall, wissen wir, wo der Fehler liegt: in unserer Aufzeichnung und Partitur. Wir sind demnach nicht nur in der Lage, unsere Wahrnehmungen zu objektivieren, sondern unsere Aussagen und Aufzeichnungen über das Wahrgenommene zu bewerten und gegebenenfalls zu berichtigen.
Kinder, die mit ihren Puppen spielen, simulieren ein Modell der sozialen Welt – denn Spiele haben die Funktion, durch freie Imitation in die Gepflogenheiten und kommunikativen Rollen und Ausdruckswerte der sozialen Welt einzuführen. Das Kind ruft: „Schau mal, Carla hat geweint! Bestimmt hat Fritz sie wieder geärgert!“ Dann geht es hin und wiegt die Puppe namens Carla in den Armen, wäscht ihr die imaginären Tränen aus den Augenwinkeln und küsst sie auf die Wange. Indem das Kind die Puppe wiegt und ihr Trost spendet, übernimmt es die mütterliche Rolle. Ein anderes Kind ruft: „Heute besucht uns der große Mumpitz!“ Wobei der Mumpitz ein kleines drachenartiges Fabeltier mit Flügeln und feuerspeiendem Atem ist, das zwar streng tut, dessen Herz aber letztlich für die Kinder schlägt. Da räumen nun alle Kinder die Puppenstube auf, kehren und fegen, und zwei sind schon eifrig in der Küche geschäftig, dem kleinen Drachen einen Kuchen zu backen. Das Kind, das den hohen Besuch in der Puppenstube angekündigt hat, beaufsichtigt die anderen Kinder und achtet darauf, dass sie ihre Aufgaben fleißig und akkurat erfüllen und alles seine Ordnung hat. Es mag auch hier und da einmal auffordern, den Kehricht nicht unter den Teppich zu kehren oder den Puppen Sonntags- und Festtagskleider anzuziehen. Indem das Kind die Ordnung und den geregelten Ablauf der Dinge überwacht, übernimmt es die väterliche Rolle.
Die Kinder objektivieren ihre Wahrnehmungen durch Projektion auf das soziale Modell des Spiels oder das kommunikative Modell des Spiels, das die sozialen Ordnungen abbildet. Sie sind keineswegs relativistisch in ihren Wahrnehmungen oder Rollenspielen befangen oder gefangen: Sie können nämlich Fehler machen und daraufhin korrigiert werden. Ja, man kann sagen, gerade dies gehöre zum Sinn kindlicher Spiele, Fehler zu machen und daraufhin zur Ordnung gerufen zu werden. So wird das Kind, das gerade noch ausgerufen hat, Carla sei traurig und vergieße Tränen, weil Fritz sie wieder geärgert habe, Tadel auf sich ziehen, wenn es dieser Wahrnehmung nicht durch eine spezifische Verhaltensmodifikation gerecht wird und die Kleine tröstet, sondern gleichgültig bleibt oder gar die weinende Carla wegsperrt, weil ihr, wie sie sich hartherzig ausdrückt, das ewige Geflenne auf die Nerven fällt. Die anderen Kinder werden ihr schon zeigen, dass es so nicht geht und wie sie es richtig macht, das heißt, was es bedeutet, die mütterliche Position korrekt zu übernehmen und auszufüllen.
Auf die Einrede des Kulturrelativisten, hier werde einseitig das soziale Modell der europäischen oder westlichen Kultur bevorzugt oder gar den armen Kleinen mit einer unzarten Disziplinarmacht verordnet, lässt sich erwidern, dass das elementare Modell der sozialen Rolle von Vater und Mutter universell ist – denn nicht nur gäbe es ohne Vater und Mutter nicht einmal Kinder, sondern ohne die Möglichkeit der Übernahme der väterlichen und mütterlichen Rolle in der sozialen Ordnung verlöre sie die primären Orientierungen und Erwartungshaltungen, die für ihren Aufbau notwendig sind. Ohne die spielerische Einübung in die väterliche und mütterliche Position würde die soziale Ordnung bald zusammenbrechen, denn die ständig Frustrierten würden zu rebellischen oder terroristischen Feinden der Ordnung und die Desorientierten und Undisziplinierten stürzten sie ins Chaos.
Leg dich schlafen und hör auf zu murren
Wirst du umgurrt von fetter Tauben Schar
Und widert dich das Glucken, dir wird trist,
Klatsch in die Hände, spucke oder schieß ein paar
Schrotbrocken – souverän bleibst du durch List.
Wenn deinen zarten Sinn Gestank verätzt
Aus faulen Zeitgeists Blättern, die musenlose
Journalisten-Meute dir ins Leben schwätzt,
O knöpfe auf dir träumerisch die Hose –
Und schleppe Wut und Unmut auf das Scheißhaus.
Wenn die Kollegen im Büro den Atem rauben
Durch trüber Seelen Schwüle – nimm Reißaus,
Werd Vagabund, gurr selber mit den Tauben.
Magst du nicht schießen, scheißen oder gurren –
Dann leg dich schlafen und hör auf zu murren.
Mit wem du wohnen magst, mit wem du Brot
Und Wein und deinen Himmel teilen – das musst
Du nicht begründen. Sag nicht: Er teilt die Not,
Seine Liebeshälfte doppelt meine Lust –
Sag nur: Ich will! Sag nicht: In seinen Augen
Werden meine Götter hell, von seinem Mund
Mag sich mein Lebenslied die Wärme saugen,
Mit ihm wird meine Lebenshälfte rund –
Sag nur: Ich will! Frag nicht, wie seine Hände
Deine Brust umfassen, deine Seele tragen,
Und wie in deinem Schoß er Antwort fände.
Am Lebensgrund verstummen alle Fragen.
Wem du es ansinnst, gilt für Freund und Feind.
Du schließt die Türe, und dein Wille eint.
Die Lust, der Schönheit Angelusgesicht
Zu ritzen, drauf zu spritzen der Satire Kot,
Ist von dem Bösen, der im Gegenlicht
Des Guten Schatten leckt vor Liebesnot.
Der Schatten kann nicht leben für sich frei.
Es hasst ihn seine Liebe, wie sein Hass ihn liebt
In Liebens hassverzerrtem Konterfei.
Die Liebe raubt ihm, was der Hass ihm gibt.
Er muss entstellen, wo Grazien betören
Mit hübschen Beinen und mit Sommersprossen.
Was er nicht schaffen kann, muss er zerstören.
Er wär so gern bewundernd hingeflossen.
Er kann nicht schmelzen und ihm schmeckt kein Wein.
Ihn bannt des Schönen Schwanenblick in Stein.
Ich hör von fern den trüben Psalm
Du säumtest lang am Ufer, hast viel Zeit
Vertan mit Lebensspuk, als wär zu lesen
Aus Windes Chiffren Lust und Ewigkeit.
Als könntest du am Meeresschaum genesen.
Du hast auf deinen grauen Lebensgang
dir Talmiglanz von Versen ausgestreut.
Wie Liebesspuk hat dich der Muschelklang
der Sehnsucht an das Ufer angetäut.
Doch ist die Zeit schon um. Ich hör von fern
die dumpfen Glocken und den trüben Psalm.
Was dir ein Angesicht versprach, der Stern
der Tat, verlischt in großer Worte Qualm.
Du säumtest lang am Ufer, hast die Zeit
Vertan. Die Brandung schreit: Bist du bereit?
Du zweifeltest am Ufer
Als zerrtest du den Handschuh dir, den linken,
Der rechten Hand blind über: So verhöhnt
Die Leere, willst du Lebensfülle trinken.
So blieben Tag und Traum dir unversöhnt.
Und wähntest du in heimatlichen Gärten
Des Lebens Quelle lebensfroh entsiegelt,
Weil Küsse einen Mund besiegt mit Zärten –
Die Quelle ward von Teer und Tod verriegelt.
Du liefst nach neuer Heimat im verschneiten
Land, du sankst ins rätselweiche Leben –
Ein Vogelruf, ein Vers, sie wollten dich geleiten.
Die Antwort musstest selber du dir geben.
Du zweifeltest am Ufer, zag vom Zagen.
Des Lebens Fluten hätten dich getragen.
Was für dich spricht
Was dir zu eigen,
ist wie ein Funkeln
in fremden Augen.
Was schön an dir,
flammt wie die Rose
in leeren Spiegeln.
Was an dir lockt,
glüht wie die Quitte
in verwaisten Gärten.
Was an dir treu,
ist wie das Siegel
auf geschwätzigen Briefen.
Was dich enthüllt,
ist wie das Rauschen
im Herbste der Erinnerung.
Was dich verbirgt,
ist wie aus Worten
ein hübsch bemalter Fächer.
Was für dich spricht,
ist wie die Mittagsstille
eines südlichen Gedankens.
Objektivität und Wahrheit IV
Grundlinien einer Kritik des erkenntnistheoretischen und kulturalistischen Relativismus
Forschung und wissenschaftliche Erklärung nennen wir die Objektivierung von Wahrnehmungen und Informationen mittels wissenschaftlicher Verfahren und Methoden.
Wenn wir uns die Arbeit des Soziologen und Ethnologen vor Augen stellen und sie in großen Zügen beschreiben, bemerken wir am Startpunkt ihres Vorgehens die vorläufige und tastende Formulierung einer Frage nach dem Muster: „Warum gibt es in menschlichen Gruppen Phänomene der Art X?“ oder „Warum verhalten sich Menschen in bestimmten Gruppen beim Eintritt eines bestimmten Ereignisses oder in einer bestimmten Situation auf die Art X?“
Methodisch wichtig ist bei allen wissenschaftlichen Verfahren die Möglichkeit der unabhängigen Prüfung sowohl der zur Beantwortung der Ausgangsfrage erhobenen Daten und Informationen als auch der als Antwort auf die Ausgangsfrage aus den Daten und Informationen abgeleiteten Schlussfolgerungen: Dazu aber bedarf es mindestens zweier Beobachter oder Forscher, die ausgehend von derselben Fragestellung unter Anwendung derselben Methoden wie Beobachtung, Beschreibung, Klassifizierung und Befragung sowie logischer Ableitung ihre Resultate veröffentlichen – also potentiell allen Wissenschaftlern zugänglich machen, unter denen hoffentlich einige geneigt und bereit sind, die Forschungsberichte kritisch unter die Lupe zu nehmen und ihre Fragen und Einwände den Autoren zukommen zu lassen. Diese sollten die vorgebrachten Fragen und Einwände nicht leichtfertig unter den Teppich kehren oder durch geschmeidige Interpretationen ihrer Daten ausklammern und neutralisieren, sondern zum Anlass nehmen, ihre Antworten zu modifizieren und gegebenenfalls zu verwerfen. Im letzteren Falle wäre zwar viel Aufwand ohne durchschlagende Ergebnisse betrieben worden – doch nicht ganz umsonst: Ein gültiges Resultat wäre immerhin, dass die verworfene Antwort aus der Liste der möglichen Antworten gestrichen werden kann.
Wir haben hervorgehoben, dass mindestens zwei unabhängig voneinander nach denselben wissenschaftlichen Verfahren arbeitende Beobachter und Forscher oder zwei Forscherteams zu Werke gehen müssen: Nur wenn beide zu denselben Ergebnissen kommen, sind wir geneigt, die Objektivität ihrer Erkenntnisse ernsthaft in Erwägung zu ziehen – denn dass beide in die Irre gegangen sind, ist bei einer sorgfältigen Beobachtung der wissenschaftlichen Standards unwahrscheinlich, wenn auch nicht ausgeschlossen. Wenn die Ergebnisse der beiden Forscher allerdings gravierend (das heißt bei Zugrundelegung derselben Daten um mehr als die Hälfte der Schlussfolgerungen) voneinander abweichen, ziehen wir die Objektivität ihrer Erkenntnisse in Zweifel, wenn wir auch anders als durch ein neues Forschungsvorhaben mit einem erhöhten Mitteleinsatz nicht beurteilen können, ob beide Forscher falsch lagen oder der eine zu wahren, der andere zu falschen Schlüssen gelangt ist.
Wir bemerken, dass es nicht genügt, unter einem Fragehorizont Daten und Informationen auf der Grundlage der Objektivierung von Wahrnehmungen zu erheben, sondern dass wir am Ende Aussagen über die beobachteten Phänomene erwarten, die ihr Zustandekommen, ihr Auftreten, ihre Wiederholung, ihr Verschwinden oder ihre typischen Verläufe erklären. Wir gelangen von den Sätzen über Beobachtungen zu erklärenden Sätzen durch Anwendung von logischen Schlussverfahren deduktiver oder hypothetischer Natur:
wenn p, dann q
wenn p, dann r
r: also q
Wenn ein naher Angehöriger stirbt, ändern Menschen ihr Verhalten.
Wenn ein naher Angehöriger stirbt, empfinden Menschen Trauer.
Menschen empfinden Trauer, also ändern sie ihr Verhalten.
Mit einer solchen Schlussfolgerung verknüpfen wir die zu erklärende Verhaltensänderung gemäß dem Muster der Ausgangsfrage „Warum verhalten sich Menschen in bestimmten Gruppen beim Eintritt eines bestimmten Ereignisses und in einer bestimmten Situation nach der Art X?“ mit einem Grund, einer psychischen Disposition oder Intention, die immer dann oder in den meisten Fällen ausgelöst wird, wenn das Ereignis des Ablebens eines nahen Angehörigen eintritt, und immer dann oder in den meisten Fällen sich in einem bestimmten Trauerverhalten ausdrückt. Wir verstehen eine Verhaltensänderung, wenn wir den psychischen Grund verstehen, der sie auslöst: Das Verhalten wird uns durchsichtig auf seinen Sinn.
Wenn Ethnologen eine Gruppe schriftloser Insulaner beobachten, deren Sprache ihnen unbekannt ist, müssen sie unabhängig voneinander ihre Wahrnehmungen über das Verhalten der Gruppenmitglieder objektivieren: Das können sie zum Beispiel dadurch, dass sie Daten ihrer Beobachtungen mittels Kameras festhalten und speichern. Hier ist zu bemerken, dass in nicht wenigen Fällen sichergestellt werden muss, dass die Beobachteten aufgrund ihrer eigenen Beobachtung, dass sie beobachtet werden, und aufgrund der Tatsache, dass sie diese Beobachtung irritiert, provoziert oder stimuliert, ihr Verhalten nicht auf unvorhersehbare Weise abwandeln und gleichsam verfälschen. Mittels geschickten Einsatzes intelligenter Beobachtungstechniken können solche Verfremdungseffekte gezielt ausgeschlossen werden.
Wenn unsere Forscher beobachten, dass ein Trauerfall in einer Familie eine wiederkehrende Verhaltensmodifikation und ein bestimmtes Verhaltensritual auslöst, können sie davon ausgehen, dass die Verhaltensmodifikation und das rituelle Verhalten Muster zum Ausdruck bringen, die nicht der Zufall diktiert, sondern von der Absicht der Betroffenen ins Werk gesetzt werden, ihren Verlust zu bewältigen. Hier gilt demnach die oben aufgestellte Schlussfolgerung. Und hier dürfen wir davon ausgehen, dass beide Beobachter zu derselben Schlussfolgerung gelangen.
Wir bemerken aber ausdrücklich, dass diese Schlussfolgerung nur gilt, wenn wir die Intention und das Motiv des zu erklärenden sozialen Handelns mit dem Begriff „Trauer“ richtig erfasst und zurecht in unsere Ableitung eingesetzt haben. Dass können wir, wenn wir Trauer und die Rituale, mit denen der Verlust naher Angehöriger ausgedrückt und bewältigt wird, als universellen Ausdruck der Gemütsbewegungen verstehen und die Übersetzung der sprachlichen Ausdrücke für Trauer und für das relevante Verhalten aus der Sprache der Indigenen in das Deutsche für wahrheitsbewahrend halten: Die Sätze, mit denen jene ausdrücken, dass sie traurig sind, bedeuten auf Deutsch, dass wir traurig sind.
Freilich können wir dies erst empirisch überprüfen, wenn wir die Sprache der Insulaner verstehen und uns über ihre Handlungsabsichten schlau machen können, indem wir sie in typischen Situationen wie beim Tode eines nahen Angehörigen nach ihrem Befinden fragen und danach, ob ihr Verhalten ihre Trauer zum Ausdruck bringt.
Konstruieren wir indes folgenden Fall, den unsere Forscher bei exotischen Inselbewohnern vorfinden, deren Sprache sie nicht verstehen: Wenn ein naher Angehöriger stirbt, beobachten sie bei Kindern das uns natürliche Trauerverhalten, während sie die Erwachsenen gesteuerte Verhaltensmodifikationen vornehmen und Rituale vollziehen sehen, die unseren Trauerritualen zu entsprechen scheinen. Doch in diesem Falle könnten die beiden unabhängig voneinander operierenden Beobachter zu verschiedenen oder entgegengesetzten Schlussfolgerungen kommen: Der eine interpretiert seine Daten in der gewohnten Manier und versteht das Verhalten der Fremden in der Weise, wie wir unser eigenes Verhalten verstehen. Der andere erweitert seine Daten um genauere Beobachtungen und findet, dass die rituellen Verhaltensweise Elemente enthalten, die wir als Ausdruck der Freude oder des Jubels verstehen würden. So kleiden sich die Betroffenen in Weiß, schenken sich Blumen, bekränzen den Verstorbenen und stimmen Lieder an, die einen freudig-psalmodierenden Ausdruck offenbaren.
Unser sorgfältiger Beobachter hat dazu seine Theorie um die erklärende Annahme erweitert, dass die Inselbewohner einem uns zwar fremden, aber nicht unzugänglichen mythischen Glauben anhängen, wonach der Tod eine Erlösung von einem Leben bedeutet, welches sie als Strafe oder Zustand beängstigender Verlorenheit empfinden. Der Ethnologe bedient sich zur Unterfütterung seiner Annahme dabei der Analogie zu den Glaubenssystemen gewisser gnostischer Sekten der Antike oder des europäischen Mittelalters.
Hier kommen wir zu dem unerfreulichen Ausgang eines Forschungsprogramms, bei dem die Schlussfolgerungen der beiden Experten nicht übereinstimmen, was bedeutet, dass entweder die eine Schlussfolgerung wahr, die andere falsch oder beide Schlüsse falsch sind. Eine echte Aufklärung ist hier nur von einer Erweiterung des Forschungsprogramms zu erwarten, die wahrscheinlich die Entschlüsselung der Sprache der Inselbewohner einzuschließen hätte: So könnte beispielsweise anhand der Übersetzung der aus rituellem Anlass abgesungenen Lieder die wahre Bedeutung des Verhaltens entschlüsselt werden.
Die Forscher könnten aufgrund zusätzlicher Informationen zu anderen Annahmen und neuen Schlussfolgerungen kommen: Wenn sich mehrere Gruppen ein örtlich und von den Ressourcen her beschränktes Territorium teilen, kann es zu verhaltensprägenden Dynamiken der Konkurrenz und Rivalität kommen, mittels deren Ressourcen wie Nahrungsquellen oder Fortpflanzungsmöglichkeiten aufgeteilt werden. Allemal tendiert das Spannungsverhältnis zu den geschätzten und gefürchteten Nachbarn dazu, sich in Absetzbewegungen, Umformungen, Umkehrungen, ja Parodien des kunsthandwerklichen, rituellen und kommunikativen Ausdrucksgebarens zu entladen. Wenn die einen aus traurigem Anlass sich in dunkle Stoffe oder Schleier hüllen, bevorzugen die anderen helle Stoffe, wenn die einen schleppenden Ganges Klagelieder singen, hüpfen die anderen auf und ab und psalmodieren Jubelchöre. Nennen die einen sich Gog, so die anderen Magog. Nicht zu vergessen das Bedürfnis, die Teil- und Untergruppen einer Gruppe zeichenhaft voneinander abzusetzen und beispielsweise Altersgruppen, Krieger, Schamanen und Priester nach Tracht und Gebaren, bisweilen sogar nach Sondersprachen und Dialekten prägnant auftreten zu lassen. Warum sollten einfache Leute mit denselben aufwendigen rituellen Ehren zu Grabe gebracht werden wie vornehme, die durch Prestige und Reichtum hervorstechen? In solchen Fällen erübrigt sich bisweilen die zusätzliche Annahme eines exquisiten Mythos, der das abweichende Ausdrucksverhalten einer Gruppe gegenüber einer anderen Gruppe künstlich beleuchten und erklären soll.
Wenn unsere Forscher das exotische Verhalten der Insulaner mit Hilfe der zusätzlichen Annahme über die verhaltensprägende Wirkung der Gruppendynamiken von Rivalität und Konkurrenz erklären, machen sie diese Annahme auf dem Hintergrund von allgemeinen Annahmen über die Struktur des menschlichen Geistes oder der menschlichen Natur, in der Rivalität und Konkurrenz eines von vielen universellen Mustern bilden. Sollten sie damit zu übereinstimmenden Schlussfolgerungen kommen, befeuert dies die Gemeinschaft der Forschenden in ihrem Bemühen, der transkulturellen mentalen Struktur des Menschen mit der Erforschung der lokalen Kulturen ihrer Verkörperung nachzuspüren.
Könnten die Forscher bei ihrer Untersuchung exotischer menschlicher Kulturen zu Schlussfolgerungen kommen, die widersprüchlich sind oder falsch, weil die von den erwähnten Inselbewohnern bei ihren Handlungen anlässlich des Todes naher Angehöriger vorausgesetzten Begriffe von Leben und Tod von unseren Begriffen fundamental abwichen?
Wenn die Forscher auf eine Gruppe träfen, die angesichts des Todes eines nahen Angehörigen nicht die uns typisch scheinenden Verhaltensmuster der Trauer und Trauerbewältigung zeigten, sondern ihre Toten achtlos am Wegesrand liegen ließen, zum Fraß für das wilde Vieh? Wenn sie beobachteten, dass dieses Verhalten nicht einer Ausnahmesituation wie einer exemplarische Bestrafung geschuldet wäre (die Ausgangssituation der Tragödie Antigone des Sophokles) oder dem Chaos von Krieg und Zerstörung (die Ausgangssituation der Ilias des Homer – Prooimion: Singe den Zorn, o Göttin, des Peleiaden Achilleus/Ihn, der entbrannt den Achaiern unnennbaren Jammer erregte/Und viel tapfere Seelen der Heldensöhne zum Aïs/Sendete, aber sie selbst zum Raub darstellte den Hunden/Und dem Gevögel umher.). Sondern wenn sie beobachteten, dass solch ein außergewöhnliches Verhalten systematisch vom Ereignis des Ablebens von Angehörigen ausgelöst würde – sprächen wir dann von einer uns sehr fremden, exotischen Kultur, die wir mit unserem Begriffssystem nicht darstellen können, oder täten wir nicht Recht darin, jener Gemeinschaft allen Anspruch auf die Klassifikation als menschliche Kultur zu bestreiten?
Wenn unsere Forscher solch befremdliche Beobachtungen machen müssten, was aller Wahrscheinlichkeit widerspricht, hieße das also nicht, dass jene Exoten das Leben und den Tod und andere oder alle anderen fundamentalen Begriffe der menschlichen Existenz im begrifflichen Rahmen einer Kultur definierten, die für uns unzugänglich und unverständlich wäre, sondern es hieße, dass wir sie nicht als Mitglieder der menschlichen Gemeinschaft würden identifizieren können. Damit retten wir die Objektivität unseres Verstehens und die Wahrheit der Aussagen, mit denen wir erklären, was wir überhaupt zu erklären in der Lage sind.
Objektivität und Wahrheit III
Grundlinien einer Kritik des erkenntnistheoretischen und kulturalistischen Relativismus
Wir können nicht nur Wahrnehmungen, sondern auch Affekte, Gefühle, Stimmungen und unser Ausdrucksgebaren objektivieren. Wenn du bester Laune und mit fröhlichem Gesicht zum Treffen mit deinem Freund aufbrichst, ihn aber triffst du an, wie er betrübt dreinschaut und trotz deiner einfühlsamen Zureden wortkarg und missmutig bleibt, dann steht du angesichts seines Ausdrucksgebarens nicht vor einem undurchdringlichen Rätsel, als ob seine Gedanken und Gefühle in seinem Inneren vor dir verborgen und nur ihm selbst zugänglich wären – vielmehr liegt in seiner Haltung und Mimik alles offen zu Tage und du siehst ihm an, dass ihm eine Laus über die Leber gelaufen ist, und wenn du es genau wissen willst, was ihn bedrückt, nun: So frage ihn nach dem, was ihn bedrückt.
Wir hören von der Menis des Achilleus, dem Zorn und Groll des homerischen Helden der Ilias, und wie durch Kränkung des reizbaren Fürsten, dem der Heerführer Agamemnon die Kriegsbeute, das hübsche Sklavenmädchen Briseis, streitig macht, das Geschehen vor der Entscheidungsschlacht in Troja ins Rollen kommt. Die Tatsache, dass Götter und göttliche Mächte um das Geschehen und Schicksal der Menschen ein Netz aus Intrigen und Heimsuchungen spannen, stört uns nicht, denn das Netz ist grobmaschig und löchrig und lässt unsere Blicke auf das menschliche Treiben und seine Motive durchschlüpfen oder es markiert gerade die Konturen, die unser Verständnis befördern. Wir verstehen, was es heißt, wegen einer als ungerecht empfundenen Zurücksetzung gekränkt und bis zu einem emotionalen Gemisch aus Wut, Hass, Scham und Groll gereizt zu sein, auch wenn wir nicht mehr recht nachvollziehen können, dass ein großer Mensch sich wegen des vielleicht unberechtigten Anspruchs eines Machthabers in dieser Weise gehen lässt, dass er (lange kein Kind mehr) in seiner seelischen Not Zuflucht und Trost bei seiner Mutter sucht – und schließlich durch seinen Rückzug die militärische Lage seiner Verbündeten dermaßen ins Hintertreffen geraten lässt, dass sein bester Freund Patroklus sich seine als unüberwindlich geltenden Waffen ausleiht, an seiner Statt in den Kampf zieht und fällt. Wir verstehen aber, was es heißt, Trost aus mütterlichem Zuspruch zu empfangen, auch wenn wir nicht mehr recht nachvollziehen können, dass die Mutter des sterblichen Helden Thetis zugleich eine Meerfrau und göttlichen Wesens sein soll. Wir verstehen auch, dass Achilleus, nach dem Tod des Freundes in der Schlacht, von einem aus der Trauer aufgestiegenen Hass auf den Feind gereizt, wieder in den Kampf eingreift, um den Tod des Patroklus zu rächen.
Gemäß den radikalen Thesen des Kulturrelativisten wäre uns der Zugang zur homerischen Ilias verstellt, sind doch die sprachlichen und mythischen Voraussetzungen, die dem Epos zugrundeliegen und die Grundbegriffe und das begriffliche Bezugssystem zu seinem Verständnis bereitstellen, unserer kulturellen Gegenwart nichts als ein Rätsel mit sieben Siegeln. So haben nicht unbedeutende Altphilologen wie Bruno Snell aus der Verwendung des Begriffs Psyche im homerischen Text Annahmen über die Struktur des antiken Seelenlebens gefolgert, die von unseren Annahmen teilweise grundlegend abweichen sollen. Wir können aber einzelne in der Ilias geschilderte Taten und in Monologen geäußerte Gedanken und Gefühle auf die Struktur unserer Gedanken und Gefühle abbilden, weil die Gedanken und Gefühle der homerischen Helden denselben intentionalen und propositionalen Gehalt haben, den wir hätten, würden wir uns in der fiktiven Lage befinden, in der sie sich befinden. Achilleus treibt der Gedanke um, dass er durch die Wegnahme der Briseis eine kränkende Zurücksetzung erfahren habe, und der intentionale Gehalt dieses Gedankens ist die Tatsache der Wegnahme des Sklavenmädchens.
Was bedeutete die kulturrelativistische Grundannahme für die mühsame Arbeit der Übersetzung und der Übersetzer von Voss bis Schadewaldt? Sie hätten nicht eigentlich das Geschäft des Übersetzens betrieben und uns mit Hilfe der deutschen Sprache in die fremde Welt des antiken Mythos geleitet, sondern eine neue Interpretation des alten Stoffs der Fabel geliefert, wie es schon Homer getan hat, also angeregt durch die Vorlage mit ihrer Interpretation gleichsam eine neue Ilias kreiert – ohne dass wir über objektive Kriterien verfügen könnten, die uns ein Urteil darüber erlaubten, ob eine Interpretation mehr oder weniger gelungen oder eine Interpretation gelungen, die andere aber misslungen ist.
Indes können wir dem zügellosen Argwohn des Relativisten entkommen und unsere Zuflucht bei der Tatsache finden, dass der Ausdruck menschlicher Gemütsbewegungen universell verbreitet und unserem Verständnis dieses Ausdrucks nirgends prinzipielle Grenzen gezogen sind, solange er Lebewesen betrifft, die wir als menschliche Personen beschreiben und identifizieren können. Wie bei den Begriffen der Subjektivität oder der wesentlichen Eigenschaft handelt es sich bei dem Begriff der menschlichen Person um eine absolute Wahrheit in dem schlichten, nicht metaphysisch überspannten Sinne, dass wir bei den Kundgaben mimischer und verbaler Natur, die wir als bedeutungsvoll ansehen und zu verstehen bemüht sind, diejenigen, von denen Signale dieser Art ausgesandt werden, als menschliche Personen betrachten dürfen und sollen, denen wir ähnliche Gefühle, Gedanken und Intentionen unterstellen und unterstellen dürfen wie die, die wir selbst haben.
Wir haben hier die Schwierigkeit, dass es sich bei unserem homerischen Helden um eine fiktive Person handelt, unerörtert gelassen. Wir dürfen die Vermutung äußern, dass wir irreale menschliche Gestalten, wie sie uns in der fiktiven Literatur begegnen, nach den Prinzipien der Analogie und Ähnlichkeit wie reale Personen identifizieren und verstehen können, auch wenn es uns nicht vergönnt ist, mit ihnen in einen realen Dialog zu treten, um unsere Ansichten über ihr Innenleben mit weiterem Gehalt zu unterfüttern. Doch bei großen Schriftstellern benötigen wir dies auch nicht. So bei Homer, wenn er uns an der rührenden Szene des Abschieds des trojanischen Heros Hektor von seiner Gattin Andromache und dem geliebten Söhnchen Astyanax teilhaben lässt, denn er eröffnet uns mittels pathetischer Monologe der Beteiligten das Innerste ihres Seelenlebens – und also auch das Innerste unseres eigenen Seelenlebens, denn den Worten der Eheleute angesichts des Abschieds auf immer entnehmen wir viele der emotionalen Werte und Gefühlsnuancen, die wir mit unserem Begriff der sich in Taten, Gesten und Worten kundgebenden Liebe verbinden. Sollen wir also töricht uns der Einsicht verweigern, dass der Dichter, wenn er seinen Helden Stimme verleiht, uns aus der Seele zu sprechen oder besser unsere Seele zur Sprache zu bringen vermag? Sollen wir unsere Überzeugungen und Gefühle hinsichtlich grundlegender Begriffe der menschlichen Lebenslage wie des Begriffs der Liebe auf spezielle und lokale kulturelle und begriffliche Rahmen- und Randbedingungen einschränken, die wir durch sogenannte Diskurse und Dispositive wie Macht und Sexualität definieren?
Es ist geradezu verblüffend und mutet paradox an, wenn wir den radikalen Relativisten, der sich gern als trotzig-rebellischen Neinsager und revolutionären Nihilisten geriert, als postmodernen Wiedergänger antiker und mittelalterlicher Teufelsanbeter zu fassen glauben. Aber was die frühen Menschen als Besessenheit von Schicksalsmächten erlebten und ausdrückten – der Glaube an die unhintergehbare und unbezwingliche Macht von Dämonen, Geistern und Mächten –, hält uns in sophistisch umgemünzter Form der Relativist als unhintergehbare und unbezwingliche Macht von Begriffssystemen, Interpretationsmustern, Lebens- und Handlungsstilen oder Weltanschauungen vor Augen.
Vielleicht verstehen wir die Lebensfremdheit und Lebensfeindseligkeit des skeptischen Relativisten und warum er aus den Stimmungen der Verzweiflung und Befangenheit heraus gern den Possenreißer mit der Narrenkappe spielt, etwas besser, wenn wir einen kurzen Blick in die ungeschriebene Genealogie dieser unheimlichen Sorte von Intellektuellen werfen. Er begegnet uns erstmals in der Figur des Satans im Buch Hiob, wo er das gute Leben des Frommen verleumdet und Gott mit der sophistischen Wette auf das Leid des Dulders in die Enge zu führen wähnt: als hätte der Glaubenszeuge Hiob umsonst gelitten, denn Leiden für Treu und Glauben heißt ja in seinen Augen, um einer Illusion willen leiden. Er begegnet uns sodann in den Figuren des Sophisten in den platonischen Dialogen, wo er die Sonne des Guten mittels der erkenntnistheoretischen und ethischen Relativierung verdunkeln zu können glaubt: als sei der Wahrheitszeuge Sokrates umsonst gestorben, denn für das Gute sterben heißt ja in seinen Augen, für eine Illusion sterben. Er schaut uns sicher auch mit den verschmitzten Blicken oder der kalt funkelnden Glut aus den Augen des Zynikers Mephistopheles in Goethes Faust an. Und wieder und nicht zuletzt begegnet er uns in den Masken des Denkers und des Denkens jenseits des Menschen: als sei der Liebeszeuge Christus umsonst gestorben, denn für die Erlösung des Menschen sterben heißt ja in seinen Augen, für eine Illusion sterben.
Objektivität und Wahrheit II
Grundlnien einer Kritik des erkenntnistheoretischen und kulturalistischen Relativismus
Wir fragen weiter: Wenn der skeptische Relativist behauptet, man könne nichts mit Sicherheit behaupten, muss er sich und uns dann nicht eine mehr oder weniger große Unsicherheit bei der Behauptung, man könne nichts sicher behaupten, eingestehen? Wenn der Relativist behauptet, unsere Einsichten seien durch die begrifflichen Grenzen der Sprache eingeschränkt, muss man dann nicht die Gültigkeit dieser Behauptung aufgrund derselben begrifflichen Grenzen einschränken – denn eine andere Sprache als die unsere steht auch dem Relativisten nicht zur Verfügung? Wenn er angeben sollte, in welchem Maße unsere Einsichten durch die Grenzen der Sprache eingeschränkt sind, würde er dann nicht über einen Maßstab verfügen, der es ihm erlaubte, die Grenzen so weit zu verschieben, dass unsere Einsichten immer weniger eingeschränkt wären, bis sie am Ende die volle und ganze Wahrheit erreichten? Wenn der Relativist aber, um die Beschränktheit unseres Horizonts beschreiben zu können, die Einsicht in einen weiteren Horizont und schließlich die Einsicht in den uneingeschränkten Horizont der vollen und ganzen Wahrheit voraussetzen muss, widerspricht er sich selbst und untergräbt seine eigene Position.
Der Relativist sagt etwas, das auf Basis unserer allgemeinen Annahmen oder unserer sprachlichen Konventionen nicht gesagt werden kann. Als würde ein trotziger Student der Mathematik den begrifflichen oder zahlentheoretischen Rahmen, auf dessen Hintergrund wir die Reihe der natürlichen Zahlen in gerade und ungerade Zahlen oder in Primzahlen und Produkte von Primzahlen einteilen, mit der Behauptung in Frage stellen, er könne sich auch einen begrifflichen Rahmen vorstellen, in dem man zwischen den geraden und ungeraden Zahlen oder zwischen den Primzahlen und den Produkten von Primzahlen beliebig viele neue natürliche Zahlen konstruieren könne. Aber wenn wir die Reihe der natürlichen Zahlen einmal durch die Aufforderung n + 1 festgelegt haben, haben wir auch den begrifflichen Rahmen festgelegt, der uns darauf verpflichtet, zwischen geraden und ungeraden Zahlen zu unterscheiden – und uns verbietet, unsere neugierigen Köpfe zwischen „gerade“ und „ungerade“ zu stecken, weil es dort nichts zu entdecken gibt.
Mit der Tatsache, dass deine Perspektive oder Sicht der Dinge (beispielsweise wenn du dies liest, wie nur du es zu lesen vermagst) durch keine andere Tatsache erklärt oder relativiert werden kann, haben wir eine Form absoluter Wahrheit aufgespürt. „Absolut“ bedeutet hier schlicht und einfach nur, dass jeder Satz, in dem das Personalpronomen der ersten Person durch ein anderes Subjekt ersetzt wird, den vollen Gehalt des ersten Satzes nicht ersetzen oder wiedergeben kann.
Eine andere Form absoluter Wahrheit gewinnen wir am Wesen der Dinge: Jedes Ding, das wir benennen können, hat wesentliche Eigenschaften, ohne die es nicht das Ding wäre, von dem wir reden. Dass es daneben auch zufällige oder kontingente Eigenschaften aufweist, tut dem keinen Abbruch. Ein Stuhl ist ein Ding zum Sitzen, eine Sitzgelegenheit, und alles, was uns zum Sitzen dienlich sein kann, können wir „Stuhl“ nennen. Ob das Sitzmöbel natürlichen Ursprungs ist wie ein Stein, ein Baumstumpf oder ein Elefantenschädel, ob es handwerklich oder industriell von uns hergestellt, aus Holz, Aluminium oder Plastik besteht, ob es grau oder gelb ist, ob schlicht oder von kühnem Design, es zählt als Sitzmöbel, wenn wir es als solches verwenden.
Hier bildet der von uns gewählte Zweck das Wesen; bei natürlichen Materialien und Stoffen bilden die chemischen und physikalischen Elemente, die das Ding aufbauen, die wesentlichen Eigenschaften, ohne die das Ding nicht wäre, was es ist, oder ohne die es ein anderes Ding wäre, das wir nicht mit diesem, sondern einem anderen Namen benennen würden. Wäre der flüssige Stoff, in dem wir schwimmen können und der unter Null zu Eis kristallisiert, nicht aus zwei Atomen Wasserstoff und einem Atom Sauerstoff aufgebaut, wäre er kein Wasser.
Der Relativist ist wie gesagt ein Schlaumeier und hat manches aus der Physik aufgeschnappt, das er gern zum Besten gibt, um seine Einstellung zu untermauern. Besonders die sogenannten rätselhaften Phänomene der Quantenphysik haben es ihm angetan. Hier glaubt er fündig zu werden und Zeugen wider die Anhänger der feststehenden oder absoluten Wahrheiten aufrufen zu können. Wenn Quantenzustände der Materie zu solch seltsamen Phänomenen führen, dass ein und dasselbe Teilchen zugleich hier und an einem anderen Ort ist oder dass sich zwei Teilchen identische physikalische Zustände teilen, dann ist es, ruft er entzückt aus, nicht weit her mit eurer Logik und dem Satz der Identität oder dem Satz vom Widerspruch! Wir dürfen uns hier nicht ins Bockshorn jagen lassen, sondern wollen nur ruhig darauf hinweisen, dass wir auch bei der Beschreibung der seltsamen Phänomene der Quantenphysik von DEMSELBEN Teilchen sprechen oder von IDENTISCHEN physikalischen Zuständen, um mit Genugtuung feststellen zu können, dass uns die gute alte Logik noch nicht verlassen hat.
Doch richtig in Fahrt kommt unser Relativist erst, wenn es ans Eingemachte geht und er den kulturrelativistischen Totschläger für seine vermeintlichen Totschlag-Argumente hervorholt: Ein Stuhl sei doch ein kulturelles Produkt, und allemal seien Kulturen vorstellbar, in denen man nicht zu sitzen pflegt, sondern meinetwegen liegt, wie es die alten Griechen und Römer bei Tisch zu tun geruhten. Hier kann man wieder ruhig darauf hinweisen, dass die Definition eines Dings mittels seiner wesentlichen Eigenschaften keineswegs die Bestimmung enthalten muss, dass es ewig existiert oder in allen möglichen Welten exemplifiziert ist. Aber sobald es einmal da ist, bemühen wir uns als fleißige Denker darum, seine wesentlichen Eigenschaften herauszufinden. Indes bestreitet unser Skeptiker natürlich die Existenz von wesentlichen oder notwendigen Eigenschaften: Könnte Wasser in einer anderen Welt nicht andere Eigenschaften haben, wirft er kühn in die Runde, zum Beispiel bei 100 Grad Celsius kristallisieren? Dazu ist zu sagen, dass die Welt, in der Wasser diese seltsame Eigenschaft hätte, auch in jeder anderen Hinsicht anders wäre als unsere physikalische Welt. Also wäre der Stoff, der in dieser Welt bei 100 Grad Celsius kristallisierte, auch kein Wasser.
Objektivität und Wahrheit I
Grundlinien einer Kritik des erkenntnistheoretischen und kulturalistischen Relativismus
Dass ich nicht hören kann, wie du das Musikstück hörst, das wir beide gleichzeitig hören, und umgekehrt, hindert uns nicht im mindestens daran, uns über das Gehörte zu verständigen, etwa zu fragen, wie es dem anderen gefallen hat oder ob er den Fehlgriff des Pianisten mitbekommen hat. Feststellungen dieser Art gelten für alle Sinneswahrnehmungen.
Wenn ich dich auf die Reproduktion des Gemäldes „Das Mädchen mit dem Perlenohrgehänge“ von Vermeer hinweise, gehe ich selbstverständlich davon aus, dass du ein Bild siehst, das dem von mir gesehenen zumindest ziemlich ähnlich ist. Ich kann dies ohne weiteres voraussetzen und muss nicht in der Tiefe unseres gemeinsamen lebensweltlichen Hintergrundes graben, um etwa festzustellen, dass die uns gemeinsame biologische Ausstattung dafür Sorge trägt, dass unsere sensorischen Fähigkeiten nicht fundamental voneinander abweichen.
Wir können uns einen Spaß daraus machen, das gemeinsam betrachtete Bild zu beschreiben: Du beginnst mit der Beschreibung der Körper- und Kopfhaltung des Mädchens, ich ergänze dies um die Beschaffenheit des Umhangs mit dem schmalen weißen Kragen und den Farben und kontrastreichen Formen des Kopftuchs, wir gehen so weit in der detaillierten Beschreibung, dass wir den Ausdruck der Augen und des leicht geöffneten Munds erfassen. Nach diesem und vielem anderen mehr händigen wir unseren Bechreibungstext an eine Gruppe von Freunden aus, die aus einer willkürlich zusammengestellten Reihe von gemalten und fotografierten Porträts von jungen Mädchen (in der sich natürlich auch der Vermeer befindet), die sich alle in großen Zügen ähnlich sehen, anhand unserer Beschreibung dasjenige Bild heraussuchen sollen, dem die Beschreibung in ihren Augen am nächsten kommt.
Was immer bei diesem kleinen Experiment herauskommen mag – wenn wir gute Beschreiber sind, lenken wir die Freunde vielleicht wirklich auf das richtige Bild –, wir haben dadurch bewiesen, dass wir sowohl über das Medium der sensorischen Wahrnehmung als auch das Medium der Sprache eine gemeinsame Lebenswelt teilen.
Der erkenntnistheoretische Skeptiker will mit uns das Hase-Igel-Spiel spielen: Er ist der Schlaumeier, der uns immer eine Nasenlänge voraus zu sein vorgibt. Wenn wir ihn darauf hinweisen, dass seine skeptische Annahme, wir seien in die Camera Obscura unserer inneren sensorisch-imaginativen Welt (oder unserer begrifflich-kulturellen Welt) eingeschlossen, durch den Hinweis darauf relativiert wird, dass uns der Freund mit seiner Wahrnehmung beispringt und wir gemeinsam Beschreibungen unserer Wahrnehmungsbilder anfertigen, die von neutralen Zeugen auf ihr Original hin befragt und bewertet werden können, dann ruft er wie der Igel: „Ich bin schon da!“ Und kommt uns mit der Zumutung, wir könnten ja nicht wissen, wie sich das wahre Aussehen des Mädchens und sein visuelles Abbild (in unserer visuellen Wahrnehmung oder auf Fotos) unterscheiden, denn wir könnten nur Bilder (und wir er sich ausdrückt: Vorstellungsbilder) miteinander vergleichen, der nicht abgebildete oder nicht vorgestellte Gegenstand in der Wirklichkeit, wenn es diesen denn gebe, sei gleichsam eine Tabula occulta.
Doch wir fragen: Was könnte das wohl sein, das wahre Aussehen des Gegenstandes, im Gegensatz zu dem von uns wahrgenommenen? Könnte denn das Mädchen in Wahrheit ganz anders aussehen als so, wie ich und du es sehen? Das scheint barer Unsinn zu sein. Demnach sieht das Mädchen so aus, wie du und ich es sehen, wenn auch nicht immer gleich, sondern je nach Licht und Schatten anders, anders je nach seiner Gemütsverfassung (wenn es lächelt oder griesgrämig dreinblickt) oder nach deiner und meiner Gemütsverfassung.
Worauf es ankommt, ist nicht nur unser Vermögen etwas zu sehen, sondern etwas sehend (oder hörend) wiederzuerkennen. Wir sehen den Freund von weitem und erkennen ihn am Gang, an seiner Haltung, seinem Hut, und wenn er näher kommt, an den Gesichtszügen. Dass wir den Freund unter verschiedenen atmosphärischen Bedingungen wie Licht und Schatten in vielen Nuancen anders sehen, stellt keinen prinzipiellen Einwand gegen die Tatsache dar, dass wir ihn schon aus der Ferne wiedererkennen können.
Der skeptische Relativist möchte uns befangen machen und um den Gewinn unserer freien, objektiven Erkenntnis bringen: Wir seien Gefangene der Bedingungen unseres Daseins, und zu den unsichtbaren Mauern, die wir nicht übersteigen können, oder den farbigen Fenstern oder Brillen, die unsere Sicht auf die Welt in nicht kontrollierbarer Weise verzerren, gehöre auch unsere begriffliche Ausstattung, die sich von Kultur zu Kultur, von Epoche zu Epoche, von Zeitalter zu Zeitalter so grundlegend unterscheiden würden, dass der Bewohner der einen Epoche oder Kultur nur glaubt, den Bewohner der anderen Epoche oder Kultur zu verstehen, in Wahrheit aber aufgrund der fundamentalen Differenz der Begriffssysteme oder Bezugssystem die Nachrichten aus solch exotisch-fremden Welten notwendigerweise missverstehen müsse. Es ist evident, dass man auf diesem Hintergrund schnurstracks weitergehen und auch den Begriff der Kultur relativieren und seinen Nachbarn hinfort als rätselhaften Exoten betrachten kann.
Wir fragen: Wenn unser Schlaumeier vorgibt zu wissen, dass die Zurufe zweier Leute über einen Fluss durch die aufsteigenden Dünste so sehr verzerrt werden, dass sie die eigentliche Botschaft nicht verstehen, sondern das, was sie zu verstehen meinen, mit der wahren Nachricht nicht übereinstimmt – müsste es unserem Skeptiker dann nicht ebenso ergehen und er könnte nur die ganz verzerrte Nachricht vernehmen? Aber wenn dem so wäre und er nicht die wahre, sondern immer nur die verzerrte Nachricht vernähme, woher wüsste er denn von der Differenz einer unverzerrten und einer verzerrten Nachricht? Wie könnte er davon ausgehen, dass uns objektive Erkenntnis nicht gegeben, die Wahrheit auf immer verschlossen sei, weil die Bedeutungen unserer sprachlichen Kommunikation fundamental durch das Begriffs- und Bezugssystem unserer Kultur eingeschränkt sind? Woher weiß er, was er den eigenen Voraussetzungen gemäß gar nicht wissen kann?
Wenn der Skeptiker den Grund dieser Differenz aus selber eingestandenem epistemischen Unvermögen gar nicht angeben kann, dann kehrt sich plötzlich wie im Märchen alles um und die Wahrheit tritt zutage: Denn beim Wegfall der angenommenen fiktiven Differenz hört auch unser Skeptiker den Zuruf des Nachbarn ganz gut und versteht ohne weiteres, was sein Opponent meint, wenn er ihn bittet, ihm aus der Sonne zu gehen oder ihn nicht weiter mit dem Hase-Igel-Spiel zu nerven.
Der Glaube an die Befangenheit all unserer Annahmen aufgrund der Tatsache, dass es keine Tatsachen an sich, sondern nur Interpretationen davon gebe, führt zur erkenntnistheoretischen Position des Solipsismus. Der Solipsist glaubt, die Bedeutungen der Begriffe seien bloß Sache der Interpretation und jeweils relativ auf das viel beschworene Bezugssystem, das sich unter der Hand wandelt oder auch durch revolutionäre Taten und Entwürfe radikal umgebaut werden kann. Wenn die Bedeutungen der verwendeten Begriffe aber ständig neuen Interpretationen ausgesetzt wären, könnte der Skeptiker in keinem Augenblick irgend etwas, geschweige denn sich selbst verstehen – wüsste er doch nicht zu sagen, ob das jetzt Verstandene nicht soeben einer neuen Interpretation ausgesetzt worden ist.
Der Skeptiker kann konstruktiv durch den Hinweis darauf widerlegt werden, dass wir bei unseren Wahrnehmungen oder unseren Kommunikationen keineswegs ständig im Nebel tappen, sondern durch die gemeinsame Sprache (nicht die lokale Sprache wie das Deutsche, sondern die Sprache als universelle Eigenschaft, deren akustische Variante eine neben anderen ist) uns mehr oder weniger starke Gewissheiten weiterreichen, die wir durch Kritik und Korrekturverfahren immer wieder zur Disposition stellen. Wer etwas Wahres sagt, mag auch mal danebenhauen: Dann identifizierst du vielleicht das Ding da hinten als einen Hund und weist mich darauf hin: „Schau mal, der ulkige Hund dort!“ Beim Näherkommen korrigiere ich dich und weise dich darauf hin, dass dort ein Hase im Gras kauert. Als eingefleischter Relativist wärest du freilich unbelehrbar (und es gibt merkwürdigerweise oder sogar paradoxerweise in der Tat neben fundamentalistischen Hitzköpfen kaum fanatischere Zeitgenossen als radikale Skeptiker und Relativisten, vor allem Kulturrelativisten) und würdest kontern: „Was immer es in deinen Augen sein mag, in meinen Augen ist das ein Hund, wenn auch ein sehr komischer Hund!“
Wenn aufgrund einer fundamental skeptischen und relativistischen Einstellung Verfahren der Kritik und Korrektur nicht zur Anwendung kommen können und a priori ausgeschlossen sind (denn der Relativist kann jede seiner Behauptungen durch geschickte Anpassung an ein geeignetes Interpretations- und Bezugssystem unwiderlegbar oder unanfechtbar machen), dann wäre auch der Unterschied zwischen richtig und unrichtig, wahr und falsch belanglos und irrelevant geworden. Aber was kann der Skeptiker und Relativist noch behaupten, wenn es gleichgültig ist, was er behauptet?
Der skeptische Relativist ist wie einer, der glaubt und verkündet, jemand würde in seiner Subjektivität dadurch wesentlich geprägt oder affiziert, dass man ihn Adam oder Eva tauft, dadurch, dass jemand Deutsch oder Japanisch gelernt hat, jemand arm oder reich, glücklich oder unglücklich ist. Aber mit der Subjektivität ist es wie mit dem Geld: Wir können es als Münze oder Schein greifen oder es kann sich in bloße Ziffern und Algorithmen verwandeln und unsichtbar werden – keine äußere Manipulation kann es, solange es existiert, in seinem Wesen verändern. Dass du der bist, der dies liest, kann durch keinen Begriff und keine Wahrheit, durch keine Tat und keinen Traum relativiert werden.
Farewell und lebe wohl!
Als wär noch unbehaucht
die frühe Knospe Wort –
die Liebe blüht ein Mal:
Farewell und lebe wohl!
Deine Tage schmelzen wie Schnee,
überm Brachfeld kreisen die Schatten,
als suchten Vögel ihre Nester.
Als wär noch unbestäubt
die Flammenblume Blick –
die Liebe prangt ein Mal:
Farewell und lebe wohl!
Deine Tage schmelzen wie Schnee,
im Wingert klirren die Blätter,
als zuckten Mäuse in ihre Höhlen.
Als wär noch unversiegt
die süße Quelle Mund –
die Liebe trinkt ein Mal:
Farewell und lebe wohl!
Deine Tage schmelzen wie Schnee,
die Gartentür schwingt in den Angeln,
als knackten Geister mit ihren Fingern.
Wer zum Guten zwingt, sät das wahre Übel
Wem du zu helfen geneigt bist, ist in dein Belieben gestellt – es sei denn es handelt sich um eine Hilfeleistung im nahen Umfeld, die zu verweigern und zu unterlassen dir das Gesetz abspricht. In diesem Falle handelt es sich also nicht um eine moralisches Gebot, sondern eine gesetzliche Verpflichtung. Moralisch würdest du handeln, wäre dir das Gesetz gegen die Verweigerung persönlicher Hilfeleistung im unmittelbaren Erfahrungsumfeld unbekannt und fühltest du dich aus eigenem Antrieb verpflichtet, dem Unfallopfer oder dem Infarktopfer oder dem Opfer eines Überfalls am Straßenrand Beistand zu leisten.
Der Gesetzgeber hat also aus weiser Voraussicht die gebotene Hilfeleistung auf Hilfsbedürftige im nächsten persönlichen Erlebensumfeld beschränkt. Müssen wir uns aber nicht über den engen Horizont der Legalität moralisch aufgerufen und verpflichtet fühlen, Hilfsbedürftigen außerhalb unseres Erfahrungsumfeldes, von denen wir vom Hörensagen oder durch die Medien erfahren, Beistand und tätige Hilfe zu leisten? Entgegen aller gutgläubig-sentimentalen General-Meinung, wie sie aus Zeitungen und Gazetten, Kanzeln und Lehrstühlen widerschallt, ist dem nicht so, das heißt, es besteht in diesem Falle keine grundsätzliche moralische Verpflichtung der Hilfeleistung.
Wenn du mir 100 Euro zu festgesetzten Bedingungen von Zeitpunkt und Ort der Rückgabe geliehen hast, bin ich verpflichtet, dir das Geld pünktlich zurückzuzahlen, und du hast einen gesetzlich verbrieften Anspruch darauf, das Geld zurückzuerhalten. Wir sehen, dass im Falle von Obligationen und kontraktuellen Vereinbarungen der Verpflichtung der Rückgabe und Schuldentilgung auf der einen Seite ein Anspruch auf das durch die Obligation und den Vertrag definierte Gut oder den dadurch definierten materiellen oder nichtmateriellen Wert auf der anderen Seite entspricht.
Wir können den Sachverhalt auch so darstellen, dass wir sagen: Dadurch, dass du mir den Betrag geliehen hast, entstand zwischen dir und mir ein institutioneller Kontext, in dem du einen Anspruch gegen mich geltend machen kannst und ich dir eine Summe Geldes schulde. Wir sagen, Schuldtitel und Anspruch sind im Kontext der Kreditvergabe stets äquivalent. Du hättest mir den Betrag sicher nicht geliehen, wenn du davon hättest ausgehen können, dass ich weder willens noch in der Lage bin, dir das Geld zurückzuzahlen. Es ist deshalb dein gutes Recht, bevor du dein sauer verdientes oder leicht erspieltes Geld verleihst, dir Auskünfte über die Kreditwürdigkeit, Leistungsfähigkeit und Leistungsmoral des Kreditnehmers bei ihm selbst und bei Dritten zu verschaffen. Sollte sich herausstellen, dass ich wenig kreditwürdig bin, weil ich den langen Tag Gott einen lieben Mann sein lasse oder frech eingeheimstes Geld noch schneller zum Fenster hinauswerfe, ja nicht einmal Anstalten mache, mir eine ordentliche Arbeit zu besorgen, um meinen finanziellen Verpflichtungen nachzukommen, wirst du dich rechtens hüten, mir Geld zu leihen. Ja, wenn sich herausstellt, dass ich dir in Bezug auf meine Kreditwürdigkeit unwahre Auskünfte erteilt habe oder erteilen ließ, verfällt der Kredit unverzüglich und ich bin das Geld zuzüglich aller anfallenden Zinsen und Zinseszinsen augenblicklich los.
Das ist bei moralischen Verpflichtungen anders: Wenn ich weiß, dass dir 100 Euro fehlen, sei es dazu, dir die zum Überleben notwendigen Lebensmittel zu besorgen, geschweige denn dazu, eine Nacht im Rotlichtmilieu zu vergeuden, bin ich allein aufgrund meines Wissens um deine Notlage oder deinen Wunsch nicht verpflichtet, dir das Geld zu leihen oder gar zu schenken, noch hast du einen irgend legitimen Anspruch darauf, dass ich eben diese Verpflichtung mir zu eigen machte. Ob ich dir helfe, ist ganz in mein Belieben gestellt – eine Sache der Freiwilligkeit und des freien Willens. Es könnte ja sein, dass ich oder ein mir näher als du Stehender des Geldes ebenso nötig bedürfte wie du, dann würde ich auch bei einiger Geneigtheit, dir zu helfen, aufgrund des moralischen Vorrangs der Eigenliebe oder der echten Nächstenliebe (die ja meinen mir Nahe- und Nächststehenden betrifft) in meiner Entscheidung präokkupiert. Dieser moralische Sachverhalt gilt naturgemäß a fortiori in allen Fällen, in denen ich mit einem Hilfsbedürftigen nicht wie mit dir in unmittelbarer Bekanntschaft oder gar Freundschaft verbunden bin.
Zu glauben, dass meine moralische Verpflichtung zur Hilfsbedürftigkeit dadurch einsetzt und aktualisiert wird, dass ich von der Tatsache, dass es da und dort Hilfsbedürftige gibt, zum Beispiel durch das Fernsehen oder die Presse oder vom Hörensagen erfahre, ist absurd. Wäre dies der Fall, müsste meine moralische Verpflichtung in dem Maße wachsen, in dem ich Nachrichten über relevante Vorkommnisse vernehme, oder völlig leer und unaktualisiert bleiben, wenn ich durch Zufall von gar keinem Vorkommnis dieser Art durch die Medien erfahren hätte.
Wir können allerdings eine moderate Form des Gleichgewichts von Anspruch und Erfüllung auf dem Gebiet moralischer Handlungen definieren: Dabei bezieht sich der Anspruch nicht auf die Verpflichtung, einen Wunsch (und sei er aus Not gezeugt) zu befriedigen, sondern darauf, dem Bedürftigen die Möglichkeit anzubieten oder offen zu halten, seine Wünsche aus eigener Kraft befriedigen zu können. Kein Wohnungsloser oder Wohnsitzloser hat den unmittelbaren Anspruch auf ein Recht auf Wohnung oder Wohneigentum, dem er sich dann legitimerweise durch die Vertreibung des Wohnungsinhabers oder Eigentümers und die Okkupation seines Wohnraumes Geltung verschaffen dürfte. Diese gesetzeswidrige Extremlösung wäre indes eine pseudomoralische Konsequenz der gutgläubigen Annahme, jeder vermeintliche moralische Anspruch erzwinge die Aktualisierung einer moralischen Verpflichtung, Anspruch und Erfüllung hielten sich in der idealen Welt der Gerechtigkeit stets die Waage. Der Wohneigentümer kann aber, wenn er moralisch gesinnt oder nicht unmoralisch gesinnt ist, also aus freien Stücken, und wenn er davon ausgehen kann, dass er auf diese Weise sein Einkommen verbessert, zumindest nicht vermindert, dafür sorgen, dass genügend günstiger Wohnraum geschaffen wird, der auch dem Wohnungssuchenden zur Verfügung gestellt werden kann, falls dieser sich anschickt, aus eigener Kraft für sein Auskommen zu sorgen.
Wir halten fest, dass die Moralität einer Hilfeleistung weder durch die Erfüllung legitimer Ansprüche noch durch die erzwungene oder (moralisch) erpresste Erfüllung von Ansprüchen an den Leistungserfüller, sondern durch die Freiwilligkeit der Hilfeleistung definiert ist. Eine erzwungene Hilfeleistung ist überhaupt keine moralische Handlung, sondern eine Zwangsmaßnahme oder eine Zwangsabgabe. Das ist der moralische Unterschied zwischen einer freiwilligen Spende und einer vom Staat oder einer Institution eingezogenen Steuer oder Abgabe.
Um genau diese Form einer Zwangsabgabe aber handelt es sich, wenn du nicht um einen freiwilligen Beitrag zu einem Hilfsfonds ersucht wirst (und hier ist es immer noch dein gutes Recht, deine Hilfe zu verweigern und nein zu sagen), sondern über staatliche Institutionen wie die Finanzämter um diesen Beitrag widerrechtlich (im Sinne seiner von dir nicht gutgeheißenen oder nicht abgesegneten Verausgabung) und gegen den Sinn des Bürgerlichen Gesetzes erleichtert wirst.
Die Propaganda der Gutgläubigen arbeitet mit Vorliebe mit Mitteln moralischer Erpressung: Dabei werden die Begriffe und Bilder aus dem institutionellen Kontext des Bürgerlichen Gesetzes auf freie moralische Verhältnisse übertragen. Es heißt dann zum Beispiel, die Hilfsbedürftigen hätten ein Recht oder einen Anspruch auf unsere Hilfe oder wir schuldeten ihnen Hilfe oder wir seien moralisch ins Unrecht gesetzt oder schuldig aufgrund der Tatsache, dass nicht wir, sondern jene hilfsbedürftig sind. Wenn dem so wäre, und wir den Hilfsbedürftigen etwas schuldeten, könnten sie den Anspruch auf Erstattung unserer Schuld nur geltend machen, wenn sie uns vorher einen entsprechenden materiellen oder nichtmateriellen Wert hätten zukommen lassen, den wir ihnen wiederzuerstatten hätten. Aber das ist absurd. Und wenn die Tatsache, dass wir nicht leiden, uns schuldig machte gegenüber denjenigen, die leiden, wären wir schuldig gegenüber denjenigen, die im Sterben liegen, weil wir jetzt noch nicht im Sterben liegen. Aber das ist absurd.
Wie wäre es aber umgekehrt und die unfreiwillig herangezogenen Geldgeber für großzügige Hilfeleistungen öffentlicher Institutionen mäßen mit einerlei Maß und forderten rechtens, die an die Hilfsbedürftigen verausgabten Gelder sollten als Kredite deklariert werden? Dann müssten die für kontraktuelle Vereinbarungen geltenden Regeln grosso modo auch in diesem Falle gelten: Zum Beispiel müssten die Kreditnehmer auf ihre Kreditwürdigkeit hin befragt und darauf eingeschätzt werden, ob sie willens und in der Lage sind, die ihnen großzügig gewährten materiellen und nichtmateriellen Werte binnen gewisser Fristen an den Geldgeber zurückzuerstatten. Wir müssen diesen Faden nicht weiterspinnen und können gleich bei der Einsicht resignieren, dass der Großteil der Bedienten weder willens noch in der Lage sein wird, in einem ihnen fremden kulturellen und ökonomisch-technischen Umfeld durch produktive Leistungen die entstandenen Kosten zu begleichen.
Wenn allerdings Staaten oder öffentliche Institutionen wie Kirchen und Verbände ihre Bürger und Mitglieder über das Zwangsinstrument der Steuern und Abgaben zu großzügigen Hilfeleistungen zwingen, verlieren diese nicht nur eo ipso ihren moralischen Wert, sondern sie schüren mit einem vorgeblichen Gut ein wahres Übel: den Widerwillen und das Ressentiment gegen den Staat und die Kirchen bei denjenigen, die moralisch motivierte Leistungen als spontan, freiwillig und autonom definieren, und bei denjenigen, die aus freien Stücken den Hilfsbedürftigen durch freiwillige Leistungen und Spenden über Hilfsfonds beispringen möchten, nicht aber dazu staatlicherseits oder durch öffentliche Einrichtungen gezwungen werden möchten, und schließlich bei denjenigen, die weder bereit sind noch sich moralisch dazu verpflichtet fühlen (auch nicht fühlen müssen) und sich nicht moralisch dazu erpressen lassen, in solchen Fällen freiwillige Leistungen oder Spenden zu erbringen.
Wenn wir abschließend in theologischen Begriffen über den geistlichen Schaden sprechen, den das erzwungene Gute an der Bereitschaft, Gutes freiwillig zu tun, verübt, dann sehen wir den reichen Jüngling des Evangeliums, der seine Reichtümer den Armen verschenkt, wenn er es nicht tut, um frei zu sein für ein Höheres, sondern weil es das Gesetz so befahl, in all seiner Lächerlichkeit und trostlosen Gottverlassenheit.
Kleine philosophische Lektionen XVII
Objektivität und Wahrheit, Schein und Augenschein
Wenn wir darstellen wollen, wie die Dinge sich verhalten, brauchen wir eine Methode und ein Medium der Darstellung (Repräsentation), das mit dem Dargestellten einen Maßstab oder eine Struktur teilt. Wir nennen die Methode Projektionsmethode; das Medium der Darstellung sind visuelle Strukturen oder Bilder beziehungsweise graphische Strukturen oder Schriften – wobei die graphischen Strukturen ihrerseits Ergebnisse der Projektion akustischer Darstellungen auf die visuelle Darstellungsebene sind.
Eine Darstellung, die die Dinge darstellt, wie sie sich verhalten können oder sich verhalten, nennen wir objektiv. Wir können zwei Gründe anführen, weswegen die Objektivität der Darstellung verfehlt wird, und demnach im Umkehrschluss zwei Gründe finden, weswegen wir die Darstellung für gelungen oder für objektiv gültig betrachten können: Die Projektion ist fehlerhaft oder die Projektion ist inadäquat und der Maßstab unangemessen.
1. Objektivität und Wahrheit der Darstellung
Wir sehen auf einer topographischen Karte viele kleine Kreise unterschiedlicher Größe, die durch Linien unterschiedlicher Dicke verbunden werden. Die Kreise stehen für Ortschaften und Städte, die Linien für Wege, Landstraßen, Bundesstraßen oder Autobahnen. Die Kreise und Linien sind Projektionen realer Objekte, die zum Beispiel auf handelsüblichen Karten und Atlanten im Maßstab von 1:200.000 abgebildet werden.
Statt der Kreise oder neben den abgebildeten Kreisen können auch die Namen der betreffenden Ortschaften und Städte in unterschiedlicher Typographie und Schriftgröße stehen. Kleine Ortschaften unter 20.000 Einwohnern werden vielleicht in gemischter Schreibweise angeführt. Große Ortschaften ab 20.000 Einwohnern werden zum Beispiel in Versalien geschrieben, wobei unterschiedliche Schriftgrößen eine maßstäbliche Projektion der Einwohnerzahl der betreffenden Städte darstellen. Darüber hinaus können andere Bedeutungen mit vielen anderen Zeichen projiziert werden: Unterschiedliche Unterstreichungen von Städtenamen bedeuten zum Beispiel ihren Status in der kommunalen Verwaltung und im Staat als Kreisstädte, Landeshauptstädte, Bundeshauptstadt. Die Verwendung verschiedener Farben für die Namen der Orte könnte anzeigen, dass es sich um eine Industriestadt, einen Erholungsort, einen Verwaltungssitz, eine Stadt mit mittelalterlichem Kern oder eine Kulturmetropole handelt.
Wenn eine Linie zwei Kreise verbindet, die in Wirklichkeit nicht durch einen Weg miteinander verbunden sind (wie abgelegene Orte im Gebirge, die keine direkte Verbindung untereinander haben, sondern nur über dritte Orte erreichbar sind) oder wenn eine Stadt durch die Größe ihres Namens als Großstadt ausgewiesen wird, obwohl sie in Wirklichkeit eine Kleinstadt ist, oder wenn der Name einer Stadt in Grün als Anzeige der Tatsache angeführt wird, dass sie ein Erholungs- oder Kurort ist, und die Stadt in Wahrheit ein Industriestandort ist – in diesen und allen analog aufgebauten Fällen sprechen wir davon, dass die Projektion fehlerhaft ist, weil das Dargestellte nicht die Bedeutung hat, die das verwendete Zeichen ihm zuweist. In allen anderen Fällen aber, in denen das verwendete Zeichen die Bedeutung angibt, die dem dargestellten Gegenstand in Wirklichkeit zukommt, sprechen wir von einer wahren Darstellung.
Wir können uns durch verschiedene Methoden der Überprüfung von der Wahrheit oder Falschheit einer Darstellung überzeugen. Eine vor Gericht bewährte Untersuchungs- und Beweismethode ist die Zeugenschaft aufgrund des Augenscheins, also aufgrund der Tatsache, dass der Augenzeuge bei dem zur Verhandlung stehenden Ereignis anwesend und seiner Sinne mächtig war und darüber hinaus das Ereignis wahrgenommen hat. Auch wenn wir um die Fallstricke der Erinnerung wissen und die Verzerrungen des Augenscheins durch optische Täuschungen und ideologische Voreingenommenheiten in Rechnung stellen, würden wir die Skepsis nicht so weit treiben, der Wahrnehmung jedwede Möglichkeit objektiver Darstellung und jedweden Zugang zur Wahrheit zu bestreiten. Denn wenn wir die Möglichkeit objektiver Darstellung bestreiten, ziehen wir uns den Teppich unter unseren Füßen fort.
Wenn wir die Wahrheit einer topographischen Projektion bezweifeln, sollten wir die durch diese Projektion definierte Aussage überprüfen. Die topographische Projektion, wonach es keine Wege zwischen zwei Orten gibt, wenn auf der Karte keine Verbindungslinie zwischen zwei Ortszeichen existiert, definiert die Aussage: „Ort A und Ort B werden nicht direkt durch einen Weg miteinander verbunden.“ Wir müssen uns zur Überprüfung dieser Aussage aufmachen, um uns vor Ort selbst ein Bild der Lage zu verschaffen, und die Örtlichkeiten in Augenschein nehmen. Wenn wir dann alle von dem Ort A ausgehenden Wege abschreiten und auf mindestens einem dieser Wege den Ort B erreichen, haben wir den Beweis, dass die Projektion fehlerhaft und die topographische Darstellung falsch ist.
Wir bemerken, dass die Objektivität der Darstellung oder die Repräsentation wirklicher oder möglicher Sachverhalte die Voraussetzung dafür ist, dass eine Darstellung fehlerhaft oder korrekt und die durch sie definierte Aussage wahr oder falsch ist. Wahrheit oder Falschheit „existieren“ also nicht unabhängig von der Objektivität von Darstellungen, die wiederum auf Methoden maßstabsgetreuer Projektion beruhen. Dass heißt: Eine unartikulierte Sprache kann nicht Träger sinnvoller Bedeutungen sein oder eine topographische Projektion, deren Zeichen in der sogenannten Legende nicht systematisch, sondern willkürlich interpretiert werden, ist keine brauchbare Karte, die uns in Wirklichkeit und in der Wirklichkeit orientieren könnte.
Eine Projektionsmethode muss so mächtig oder komplex sein, dass wir mit ihrer Hilfe nicht nur die Eigenschaften bestehender Objekte projizieren können („Prädikatenlogik“), sondern auch die relativen Größen, die sich aus dem Zusammenhang von Eigenschaften verschiedener Objekte ergeben („Relationenlogik“). Wenn ein Kreis die Größe hat, so dass wir wissen, er repräsentiert die Kleinstadt A, und ein anderer Kreis die Größe hat, so dass wir wissen, er repräsentiert die Großstadt B, dann wissen wir zugleich, dass A kleiner ist als B und B größer ist als A.
Natürliche Projektionen erweisen sich manchmal als unterkomplex. So bleiben wir bei der Beobachtung von im Sonnenlicht vorgefundenen Schatten als Projektionen der Gegenstände, die sie werfen, meist am Schein haften, wenn wir von der Projektion auf die tatsächliche Größe der Gegenstände schließen wollen. Bekanntlich ist der Schatten, den die Gegenstände im Morgen- und Abendlicht werfen, länger als die wahre Größe des Objekts, während er im Zenit ganz zu verschwinden vermag.
2. Die Angemessenheit der Darstellung
Unangemessen ist eine Darstellung, wenn wir einen Maßstab verwenden, durch den das Dargestellte undeutlich oder unentzifferbar wird – das gilt für Ausweicher nach oben wie nach unten. Wenn das Dargestellte aufgrund des angenommenen Maßstabs die Größe des realen Objekts annehmen würde, befänden wir uns in der absurden Welt von Jonathan Swift.
Eine Projektionsmethode ist unangemessen, wenn man keinen Maßstab zwischen Darstellung und Dargestelltes anlegen kann. Ein Metermaß, das sich permanent in unvorhersehbarer Weise ausdehnte oder zusammenzöge, böte uns keine verlässliche Methode der Größenbestimmung starrer Objekte. Das Metermaß muss selbst relativ starr sein oder aus festem Material bestehen, um seinen Zweck erfüllen zu können.
Es ist im höchstem Maße erstaunlich, dass wir in der Unterteilung von Lauten in Bedeutungen oder besser den Unterschied von Bedeutungen erzeugende lautliche Einheiten und ihre grammatisch geregelte Zusammensetzung eine ausreichend mächtige und komplexe Projektionsmethode der Darstellung beliebiger Gegenstände, Eigenschaften und Relationen entwickelt und zur ständigen Verfügung haben. Wir kennzeichnen den Unterschied der Bedeutung einer Aussage, die sich auf die Gegenwart bezieht, und einer Aussage, die sich auf die Vergangenheit bezieht, nur durch zwei Phoneme: „Er weiß, dass p“ und „Er wusste, dass p.“ Wenn wir hören, dass einer weiß, dass ein Sachverhalt besteht, wissen auch wir, dass der Sachverhalt besteht. Wenn wir aber hören, dass einer wusste, dass ein Sachverhalt bestand, wissen wir zwar, dass der Sachverhalt damals bestand, nicht aber, ob er auch heute noch besteht.
Wenn wir hören, dass die Kandidaten die Gleichung lösen können, wissen wir, dass sie die Gleichung lösen können. Wenn wir allerdings hören, dass die Kandidaten die Gleichung lösen könnten (wenn sie sich auf den Hosenboden gesetzt und fleißig geübt hätten oder wenn sie nicht so dumm wären), dann wissen wir, dass sie die Gleichung NICHT lösen können.
Wir entdecken, dass wir auf gleichsam elegante Weise die für die Struktur oder den logisch-semantischen Raum unserer sprachlichen Darstellung grundlegende Bedeutung der Verneinung anhand der Konstruktion des irrealen Konditionalgefüges einführen können: Wenn wir hören, dass der Fleck rot wäre oder rot sein sollte oder rot sein könnte, wissen wir, dass er nicht rot ist. Wenn der Fleck nicht blau wäre, hätte er nicht die Farbe, die er hat. Wenn der Fleck nicht blau wäre, wüssten wir, er wäre vielleicht rot, grün oder gelb.
Der Unterschied zwischen Tier und Mensch lässt sich an der sprachlichen Verfügung über die Bedeutung der Negation klar machen: Tiere sehen, dass der Fleck blau ist, können aber nicht sehen, wie es wäre, wenn er eine andere Farbe hätte. Tiere können nicht annehmen oder zeigen oder sagen, er wäre rot oder grün oder gelb, wenn er nicht blau wäre.
Wenn wir hören „Wau, wau, wau“, warum glauben wir dann nicht zu wissen, dass der Hund Durst hat, und wenn wir dagegen hören „Wau, wau – rrr“, warum glauben wir dann nicht zu wissen, dass der Hund Durst hätte (wenn er nicht eben einen halben Liter Wasser getrunken hätte)?
Mit der sprachlichen Darstellung können wir nicht nur etwas darstellen, sondern auch darstellen, wie wir etwas darstellen, also die Methode sprachlicher Projektion darstellen. In einer Art der metasprachlichen Dauerreflexion sind wir uns der von uns verwendeten sprachlichen Mittel mehr oder weniger ständig und deutlich bewusst. Mehr noch: Die Darstellung ist von der Art, dass wir für sie gleichsam haftbar und verantwortlich gemacht zu werden pflegen. Jemand, der behauptet, er wisse, dass sein Nachbar gestern in Urlaub gefahren ist, wird der Lüge und Unwahrhaftigkeit geziehen oder eines Vergehens beschuldigt, wenn es sich herausstellt, dass in dem Moment, in dem er uns diese Behauptung am Telefon mitteilt, sein Nachbar in aller Seelenruhe neben ihm am Tisch sitzt. Wir bemerken die Grenze, bis zu der wir die Verantwortlichkeit in der Verwendung der Sprache ziehen: Wenn jener, der behauptet, dass sein Nachbar gestern in Urlaub gefahren sei, ohne die Absicht der Lüge oder Verschleierung an seiner Behauptung festhält, obwohl der Nachbar neben ihm am Tisch sitzt, haben wir diese gleichsam absolute oder transzendentale Grenze berührt. In diesem Falle gehen wir nicht davon aus, dass der Sprecher für das Gesagte haftbar und verantwortlich zu machen ist – wir drücken das so aus, dass wir sagen, er sei verrückt geworden.
Wenn wir hören oder lesen „Es gibt nur die Atome und das Leere“ (Demokrit, Lukrez), wissen wir zugleich, dass es mehr gibt – und zwar gleichsam unendlich viel mehr. Denn es gibt außer den Atomen und dem Leeren den Gedanken, dass es nur die Atome und das Leere gebe. Der Gedanke dieses Gedankens ist wiederum ein Gedanke. Können wir die unendliche Reflexion oder die unendliche Reihe der ineinander verschachtelten Darstellungen willkürlich abbrechen? Warum können wir sie nicht an der frühesten Gelenkstelle, beim Gedanken des Gedankens, abbrechen, dort, wo es der Materialist tut?
Dass wir in Hinsicht auf raumzeitliche Objekte und ihre Beziehungen projizieren und nur auf diese Weise unsere Methode sprachlicher Darstellung von Objekten anwenden, drücken wir so aus, dass wir sagen: „Es gibt eben diese raumzeitlichen Objekte und ihre Beziehungen, und das ist alles, was es gibt (außer der sprachlichen Darstellung dieses Gedankens).“ Wir sagen damit, dass die Grenzen unserer Sprache die Grenzen unserer Welt sind (Ludwig Wittgenstein) oder dass wir das, was wir überhaupt sagen können, angemessen sagen können, alles andere (was immer das heißen mag) aber nicht sagen können – ohne dass durch diese seltsame Tatsache unsere Welt zum Schein und unsere sprachliche Darstellung leer würden.
Europa im Jahre 2115
Russland hat seinen expansiven Kurs erfolgreich umgesetzt: Die Ukraine, Weißrussland, Serbien, Rumänien, Bulgarien, Griechenland gehören zum Großrussischen Reich.
Der Islamische Staat oder das Kalifat reicht von Marokko, Algerien, Tunesien, Libyen, Ägypten über Mali, Nigeria, Sudan und Saudi-Arabien bis Afghanistan und Pakistan. Aufgrund der allgemeinen Schwächung Europas und der Fixierung der USA auf den pazifischen Raum und die Auseinandersetzung Washingtons mit der Weltmacht Nummer eins China fiel auch die Türkei dem Kalifat in die Hände. Die arabischen Feudalstaaten erlebten aufgrund des sinkenden Ölpreises und der Unabhängigkeit der USA (die ihre Rohstoffe durch Atomkraft, Fracking und die militärische Besetzung der Arktis gesichert haben), Chinas und Europas vom Ölimport einen raschen Niedergang, der von der Liquidierung der königlichen Familien durch die Dschihadisten besiegelt wurde. Die Aushöhlung der alten europäischen Institutionen ist so weit fortgeschritten, dass nicht nur die Kirchen vom Untergang bedroht sind, sondern auch in vielen Territorien das staatliche Monopol zerfallen ist: In diesen städtischen Vierteln herrschen mafiöse Banden oder die Scharia. Der Islamische Staat nimmt über die mehrheitlich muslimische Bevölkerung der europäischen Metropolen direkt Einfluss auf das Geschehen im Innern – durch Erpressung, Raub, Terror, Bürgerkriege.
Der Euro als einheitliche Währung hat sich an den wirtschaftlichen Diskrepanzen der Mitgliedsländer der Währungsunion aufgerieben und musste aufgegeben werden, da der Ankauf von Staatspapieren und die Investition in die maroden Wirtschaften des Südens von Deutschland nicht mehr geschultert werden konnten. Die Europäische Union hat sich bald nach der Abschaffung der gemeinsamen Währung aufgelöst. Eine politische, wirtschaftliche und Währungsunion, der sogenannte Nordische Bund mit der gemeinsamen Währung Nordische Mark, vereinigt Deutschland, Norditalien, Österreich, Polen, die baltischen Staaten und Skandinavien. Berlin ist die Hauptstadt der neuen Union. Aufgrund der durch Atomwaffen zugespitzten Bedrohung sowohl aus dem Osten als auch von der südlichen Flanke her konnte Deutschland seine sentimentale Abstinenz in Bezug auf den Besitz von Atomwaffen nicht mehr länger aufrechterhalten und begann mit dem Aufbau der Atommacht des Nordischen Bunds zunächst durch Übernahme der Force de frappe Frankreichs. Der Süden Europas einschließlich Spaniens, Portugals, Frankreichs und Süditaliens liegt wirtschaftlich und kulturell brach und ist aus dem politischen Spiel der Mächte ausgeschieden. Großbritannien hat sich als 32. Bundesstaat den USA angegliedert. Die Schweiz degenerierte zu einem Protektorat des Islamischen Staats: Sie verwaltet seine sagenhaften Vermögen und märchenhaften Reichtümer.
Deutschland ist dank seiner Energieversorgung durch Kohle und Atomkraft sowie Öl aus Norwegen und seine technologische Kompetenz nach wie vor die wirtschaftlich führende Nation in Europa. Es stand nicht zuletzt aus diesem Grund über Jahrzehnte unter besonderem erpresserischen und terroristischen Druck des Kalifats: Seine wachsende muslimische Bevölkerung diente dabei als Druck- und Drohmittel fremder Mächte. Am Ende konnte man der Entstaatlichung ganzer Regionen und ihrer Okkupation und Kontrolle durch die Mächte der Sunna und Scharia und des weiteren Ausbrechens von Bürgerkriegen zwischen privaten Heimwehren der Deutschstämmigen samt ihren Verbündeten und paramilitärischen islamischen Verbänden nur durch Ausweisung und Deportation der Mehrheit des sunnitischen Teils der moslemischen Bevölkerung in die Herkunftsländer und insbesondere in die vom Islamischen Staat beherrschten Regionen Herr werden. Aufgrund dieser Ausnahmesituation wandelte sich die deutsche Verfassung ziemlich schnell und ohne große Widerstände von einer repräsentativen Demokratie zur durch Plebiszite gemilderten Herrschaft einer technokratischen und bürokratischen Elite, die durch Kooptation qualifizierter, aber auch wirtschaftlich und finanziell einflussreicher Kandidaten ihre freigewordenen Positionen auffüllt. Die parlamentarischen Gremien und die Parteien, aber auch die Verbände, wurden wegen negativer Auslese, Unproduktivität, Korruption und Misswirtschaft aufgelöst. Diese alten Strukturen waren angesichts der neuen Bedrohungslagen und Krisen nicht willens und imstande, die Feinjustierung, Entschiedenheit und Verbindlichkeit der politischen Steuerung und Führung aufzubringen, die zu ihrer Bewältigung nötig waren. Die ersten Fälle, die nach Wiedereinführung der Todesstrafe exekutiert wurden, betrafen typischerweise Landesverräter, Saboteure und Terroristen.
Aufgrund antisemitischer Ausschreitungen von moslemischer Seite sind die europäischen Juden nach den USA und Israel emigriert. Die USA sind der einzige Bündnispartner Israels. Tel Aviv ist einem Atomwaffenschlag Teherans zuvorgekommen und hat durch Zerstörung der schiitischen Metropole die Mittelmacht der Schia zugunsten des Anwachsens der sunnitischen Großmacht geschwächt. Da das Kalifat nunmehr über Atomwaffen verfügt, ist das weitere Schicksal Israels und Europas ungewiss.
Zu Bethlehem geboren
Zu Bethlehem geboren im Philisterland
hob ob eines Engels flügelhellem Schweben
sʼ Kindlein, gewieget von blumenschöner Hand,
Jesus plötzlich an sich zu übergeben.
Josef sieht dem Ochsen aufs höhnende Doppel-Horn
und hickst in seinen Bart ein aufgeschlucktes Hicks.
„Von wegen in Davids Kuhstall zu Bethlehem geborn.
Bei meinem Bart, aus diesem Bankert da wird nix!“
In der Jeschiwa wird Jesaja bis aufs Blut gepaukt.
„Wer ist hier wohl gemeint“, frug der Rebbe,
„der da mit seinem Dulden zum Judenheiland taugt?“
Klein Jesus spitzt das Mündchen: „Ich selber bin es, Rebbe, ebbe!“
Der Rebbe sieht auf des Schofars höhnendes Horn
und hickst in seinen Bart ein aufgeschlucktes Hicks.
„Von wegen in Davids Kuhstall zu Bethlehem geborn.
Bei meinem Bart, aus diesem Bankert da wird nix!“
Josef hat fromm-fröhlich in die Hände gespuckt.
Messen, sägen, hobeln – wie die Späne fliegen!
Jesus hat derweil durchs Fenster einem Täubchen nachgeguckt.
„Mein Söhnchen, hier liegt ein Klafter Holz. Auf Biegen
oder Brechen! Gottes Segen ruh auf dem Gesellenstücke,
ruh auf dir – heut gilt es deinem, gilt es meinem Ruf!“
Abends kehrt der Vater heim – er glaubt es Teufels Tücke:
Vor einem Kreuz kniet Jesus, ein Kreuz, was er sich schuf!
„Auf Wunder und auf Zeichen gründest du ein neues Reich,
so geht die Rede“, Pilatus dreht nervös am Ringe.
„Die Wurzel Jesse tropfe dir vom Öl der Salbung mit zugleich
den höchsten Titel, sagt man.“ Als obʼs ihn nichts anginge,
so stand vor Pilatus Jesus schweigend starr.
Und der Romgesandte war sich klar mit der Idée fixe:
„Den Seinen dünkt er heilig, mir ein armer Narr.
Aus Bethlehem geboren, beim Zeus, daraus wird nix!“
Auf Golgatha im Philisterland warʼs Mitternacht.
Da fingʼs zu jammern an: „Vater, mir tun die Füße weh!“
„Oh Gott!“, rief Gott, „der hat ja alles falsch gemacht.
Vergessen wir die dumme Geschichtʼ bei einem Gläschen Tee!“
Kleine philosophische Lektionen XVI
Über den recht verstandenen Sinn der Eigenliebe
Wer dich freundlich anblickt, dem kommst du wahrscheinlich eher mit einem freundlichen Lächeln entgegen als dass du dich mit finsterem Ernst von ihm entfernst oder fernhältst. Und wer dich scheel anschaut, dem begegnest du eher mit einem gesunden Misstrauen als mit heiterer Gelassenheit.
Und dennoch kann es sein, dass sich hinter freundlichen Mienen ungute, nicht wohlwollende oder gar feindliche Absichten verstecken. So halten uns Betrüger, Beutelschneider, Vertreter von Waren und Weltanschauungen oder Verführer zu schlechten Gedanken und bösen Taten gern die Maske eines freundlichen Lächelns und einer gewinnend-heiteren Miene entgegen.
Ob wir anderen freundlich, indifferent oder feindlich entgegentreten, hängt von unseren Neigungen und Interessen ab. Unser höchstes Interesse ist durch unser Leben und unser persönliches Dasein gesetzt und definiert. Was unser Leben und unsere Person einzuschränken, zu beschädigen oder zu zerstören droht, dem begegnen wir legitimerweise mit Misstrauen und Feindschaft und sinnen vernünftigerweise nach Mitteln, Personen, von denen uns die genannten Gefahren drohen, aus unserem Lebensbereich fernzuhalten, unschädlich zu machen oder aus unserem Lebensbereich zu entfernen. Personen, die sich als falsche Freunde in unser Leben eingeschlichen haben, um hinter unserem Rücken auf unsere Kosten ihren Vorteil zu suchen, sollen wir vernünftigerweise zu entlarven, unschädlich oder beim Vorliegen widerrechtlicher Vergehen dingfest zu machen suchen. Umgekehrt heißen wir gern Personen in unserem Lebensbereich willkommen, die unser Leben erheitern, fördern und bereichern.
Wir wollen Lebenskunst den vernunftgeprägten freundlichen Umgang mit sich selbst, mit dem eigenen Dasein und der eigenen Person nennen, abgesehen davon, inwiefern und in welchem Ausmaße diese Kunst gelernt werden kann oder auf angeborenen Dispositionen beruht. Denn das Vernunftinteresse und das Interesse an der Erhaltung und Förderung des eigenen Lebens scheinen in dem Haupt- und Nervenpunkt zu kongruieren, in dem sich ein fehlendes Interesse am eigenen Leben negativ auf alle anderen Lebensbereiche auswirkt, in denen vernunftgeprägte Lebensgestaltung sich konstruktiv und positiv zur Geltung bringt. Insofern ist Idiophilie oder recht verstandene Eigen- und Selbstliebe in diesem Sinne ein vernünftig begründbares moralisches Gebot. Schließlich kann ich für die Personen, an denen mir etwas liegt, nur etwas tun, wenn ich schon ausreichend für mich selbst getan habe.
Ob wir, nebenbei bemerkt, befugt sind, die aus dem Nahbereich der persönlichen Erfahrung und Kommunikation erwachsenen Begriffe der Eigenliebe und ihrer Pathologien auf die Identität von Gruppen, Ethnien oder ganzen Nationen zu übertragen, scheint unklar. Nur wenn der Begriff der Eigenliebe das recht verstandene Selbstverhältnis einer Gruppe adäquat erfasste, wären wir berechtigt, ihr kollektives Misstrauen gegen Personen oder Mitglieder fremder Gruppen, die ihrer Identität Schaden zufügen könnten oder zuzufügen beabsichtigen, als legitime Form der Xenophobie oder Misoxenie zu benennen, wie umgekehrt, ihre Neigung und ihre empathische Haltung gegen Personen und Mitglieder von Gruppen, die ihr Eigenleben zu fördern scheinen oder zu bereichern beabsichtigen, als legitime Form der Xenophilie. Wenn diese Übertragung allerdings – was uns nicht unwahrscheinlich dünkt – nicht mehr als metaphorische Geltung beanspruchen sollte, verfügen weder diejenigen über die adäquaten Begriffe, denen ihr Misstrauen oder ihr Ressentiment Mitgliedern fremder Gruppen gegenüber als Xenophobie vorgeworfen zu werden pflegt, noch diejenigen, die wie es heißt den Mitgliedern fremder Gruppen eine bedenkenlose oder bedingungslose Willkommenshaltung gegenüber als legitime Form der Xenophilie an den Tag legen.
Der Eigenliebe in vernünftiger Weise leben heißt nicht, das Leben anderer Menschen und seine Förderung aus dem Auge zu verlieren. Im Gegenteil. Wer als Pädagoge und Lehrer das Leben der ihm anbefohlenen Schüler und Studenten fördert, führt ein besseres Leben als derjenige, der sich auf Kosten der Beschämung oder des Schurigelns seiner Schutzbefohlenen in ein selbstgerechtes Licht rückt und zur Geltung bringt. Jeder erfolgreich behandelte, gerettete oder zumindest vorläufig verschonte Patient bereichert und beglückt das Leben des Mediziners mehr als die Patienten, die er trotz all seiner Bemühungen verloren geben muss.
Wir können von seelischer Krankheit, von Neurose und Psychose, unter dem Aspekt der recht verstandenen Eigenliebe insofern handeln, als uns die Psychopathologie der Eigenliebe Merkmale an die Hand gibt, anhand deren wir klinische Erfahrungen mit seelisch Kranken klarer machen können. Wir vermessen den Verlust an Lebenszeit und produktiver Leistung an den Auswirkungen, die pathologische Formen der Eigenliebe auf die Lebensführung des Patienten haben. Der Zwanghafte, der tausend Stunden darauf verschwendet, durch das Einhalten minutiöser Rituale das Hereinbrechen seiner Urängste hintanzuhalten, verliert tausend Stunden für die produktive und genussvolle Gestaltung seines Lebens. Der Wahnhafte, der in seiner Umgebung alle Personen als Verschwörer wider sein Dasein identifiziert, verliert all diese Personen für den freundschaftlichen Umgang oder den kooperativen Aufbau seines Lebens.
Natürlich sind wir uns bewusst, dass wir kein präzises, systematisches Wissen darüber zur Verfügung haben, was es heißt, ein gutes oder gelingendes Leben oder ein Leben zu führen, das die Zeichen der Freundschaft mit sich selbst gleichsam auf der Stirne trägt. Aber des Gegenteils sind wir uns, wenn auch wieder mehr intuitiv als systematisch begründet, eher bewusst. Wir kannten und kennen ja jene, die aus vorgeblicher Schuld oder angemaßtem Schuldgefühl sich dem Leben verweigerten und in die dunkle Zelle einer unproduktiven Buße verschlossen. Jene, die aus Hass vor der Kontingenz der Herkunft ihren Eltern, Lehrern und alten Weggefährten abschworen, um im Niemandsmeer einer exotischen Scheinidentität zu versinken. Und jene auch, die im Ressentiment gegen die kleinen Lebenssorgen der kleinen Leute von Genuss zu Genuss jagten und dabei den Atem für das Ja zum Augenblick einbüßten.
Wir sind geneigt zu sagen, dass sich selber Freund zu werden ein hohes Ziel der Lebenskunst überhaupt und der Therapien im Umkreis der erkrankten Eigenliebe im Besonderen darstellt.
Die Tür
Kleine allegorische Betrachtungen
Wenn du nach Hause kommst, schließt du hinter dir die Tür. Oder sollen wir sagen, die Tatsache, dass du hinter dir die Türe schließen kannst, ist der Grund dafür, dich zu Hause zu wissen und zu fühlen?
Wenn du dich zum Schlafen ins Bett begibst, gehst du davon aus oder vergewisserst dich noch einmal, dass die Tür geschlossen ist – und wenn sie nicht geschlossen ist, schließt du sie. Denn während du schläfst, bist du im ungeschütztesten und ausgesetztesten Zustand deiner Existenz.
Mit der Tür schließt du die Außenwelt aus und die Angst vor der Außenwelt. Du magst für diesen Schutz büßen mit den Gefahren deiner Innenwelt und der Angst vor diesen Gefahren.
Bei Kafka verharrt der Mensch wartend vor der Tür, die von einem Wächter bewacht wird. Wir ahnen sogleich und dann wird es ja gesagt, dass hinter dieser Türe tausend andere sind, die von anderen Wächtern bewacht werden. Und der Mensch vertut die Zeit mit Warten, bis er schließlich senil geworden mit seinen Flöhen spricht. Hätte er ein Leben gehabt, ein gutes, oder es beginnen können, wäre er einfach beherzt durch die Tür geschritten? Der Wächter wäre sicher zurückgewichen, war er doch nur das Bild der Angst, die Schwelle zu betreten.
Das Tor des Lebens ist Jener, der sich so nennt. Was das Leben in Fülle sei, in das man durch diese Tür gelangt, nennt das Alte Testament Jobel- oder Sabbatjahr, das Neue Testament Heiliges Jahr, in dem der Pilger durch die Heilige Pforte der Basiliken zu Rom von der Welt der Sünde und Schuld in die Welt der Gnade und Unschuld tritt.
Wenn wir unsicher sind, entfernen wir uns nicht weit von der Haustür. Wir treffen uns vielleicht mit einem Freund, aber unter der Bedingung, dass wir es nicht weit haben, nach Hause zu gelangen und die Tür mit einem Seufzer wieder hinter uns zu verschließen.
Das Neue Jerusalem der Apokalypse hat gemäß der Anzahl der zwölf Stämme Israels zwölf Tore, die von ebenso vielen Engeln bewacht werden. Es scheint unklar oder ungewiss, wer in das Gnadenreich Aufnahme findet, denn wir wissen nicht, wer reingewaschen wurde im Blut des Lammes und wer nicht. Wir wissen nicht, ob die verschiedenen Eingänge Eingänge in dieselbe Stadt oder Zugänge nur zu bestimmten Vierteln derselben Stadt bedeuten. Doch allen wird, sagt die Schrift, überall das Lamm, das in der Mitte hoch aufgerichtet ist, leuchten, sodass die Nacht und die Angst der Nacht für immer überwunden sein werden.
Eine Welt ohne Nacht, eine unserer Natur unbegreifliche und unvorstellbare Welt, wäre gewiss eine Welt ohne Grenzen und Mauern, denn diese wachsen aus der Angst der Nacht, es wäre gewiss eine Welt ohne Türen, denn diese regulieren die Ein- und Ausgänge an den Grenzen und Mauern. Es ist eine ebenso unbegreifliche Welt oder dieselbe unbegreifliche Welt wie jene, die hinter der Tür des Paradieses liegt, die für unsere menschliche Natur für immer verschlossen von den beiden Engelswächtern bewacht wird.
Wir denken gern an die geheimen Abkommen der Liebenden oder der Freunde: „So und so viel Mal klingeln bedeutet, ich bin es!“ Der Geliebte oder Freund ist darin vor allen ausgezeichnet, dass ihm unsere Tür immer offen steht. Den lästigen Vertreter einer Ware oder einer Weltanschauung, der schon beinahe den Fuß in der Tür hatte, weisen wir rasch ab. Den Dieb oder Räuber, der in unsere heiligsten Bezirke einzudringen sucht, sollen und dürfen wir der Strafmacht ausliefern.
Das Paradies, könnte man sagen, ist die Welt, in der du jederzeit müde dich in irgendeine Ecke oder Laube niederlassen könntest, um zu schlafen. Hienieden schläfst du nicht ein oder schläfst nur sehr unruhig, wenn du vergessen haben solltest, die Tür zu schließen.
Auf der Straße von einem Liederjan oder Grobian belästigt, beleidigt oder angegriffen zu werden, ist schon arg genug. Wenn dies in den eigenen Wänden geschieht, in die Sorglosigkeit und Leichtsinn einen solchen Menschen zu Gast geladen haben, hinterlässt dies wohl bleibende Schäden.
Wem aber öffnen wir die Tür? Nur dem, der unser Vertrauen verdient. Wem zu vertrauen sind wir am ehesten geneigt? Den Großeltern und Eltern, den Kindern und Enkeln, den Anverwandten. Auch wenn uns manches familiäre Zerwürfnis und manche blutrünstige griechische oder freudianische Tragödie eines Besseren belehren wollen, auf Dauer siegen die Mächte des Bluts und der frühen Zuwendungen. Wir vertrauen auch denen, die sich uns durch Geleit und Hilfe, Einsatz und Großzügigkeit unsere freundschaftliche Gunst erworben haben oder deren Anmut und der Charme lächelnder Unschuld unwiderstehlich zu ihren Gunsten sprechen.
Wem verschließen wir die Tür? All denen, die unser berechtigtes Misstrauen verdienen, weil sie darauf sinnen, unser Vertrauen zu missbrauchen und uns durch falschen Rat und böse Tat Schaden zuzufügen.
Die Liebe weiß vom Schlüssel zum Herzen des Geliebten. Welche Tür ward hier verschlossen? Nun, die Tür, hinter der unsere trivialen Worte den zauberhaften Klang des Niegesagten annehmen und was sie ausdrücken nie zuvor gedacht und gefühlt worden zu sein scheint.
Freilich kann es geschehen, dass einer, den die Angst trieb, seine Tür zu verrammeln und zu verpichen, sie nicht mehr allein aufzuschließen versteht, sodass er im eigenen Dunkel dahinsiecht und verschmachtet.
Hinter verschlossener Tür haben wir unseren Lebensraum gestaltet und verdichtet. Hier häufen wir unsere noch so bescheidenen Schätze und lichten unsere alltäglichen Momente mit Bildern, Blumen oder Andenken. Hier haben wir unsere Vorräte gehäuft. Und wen wir hier zu Gast laden, beköstigen wir mit Speise und Trank. Von denen wir wissen, dass ihnen unsere Speisen unbekömmlich sind und unsere Getränke den Gaumen verstimmen, von denen wir fürchten müssen, dass sie unsere liebsten Gäste mit schlechten Witzen und ungehörigem Betragen verstimmen oder vertreiben, ja fürchten müssen, dass sie am Ende das kleine Erbe, das Silberbesteck oder die Erstausgabe von Stifter mitgehen lassen – die sollen und dürfen wir der Ehre unserer Einladung nicht teilhaftig werden lassen oder sie ohne Federlesens von der Gästeliste streichen.
Du erinnerst dich gern an dein ländliches Zuhause in Metternich, und auch wenn deine kleinen Geschichten von den hellen Kieswegen, den Gaslaternen oder dem festlichen Ruf der Glocken den Goldton der Legende oder den Grünspan der Verklärung angenommen zu haben scheinen – dass euer Gast das Fahrrad, ohne es abgeschlossen zu haben, an der immer offenen Haustür in der Oberdorfstraße 9 hat abstellen können und nach langer Weile zeit- und kuchenverzehrenden Tratschens bei Käthe und Johann an derselben Stelle unbeschadet wiederfand, nehmen wir dir ab und es dünkt uns glaubhaft. Und wir sehnen uns gern in diese scheinbare Utopie einer Gemeinschaft, in der die Angst vor der losgelassenen Selbstsucht vom Gewicht des Gemeinsinns niedergehalten wurde, wenn dieses Gewicht dem einen oder anderen auch manchmal wie ein Stein auf den Schultern lag.
Die Lehrerin sagte es ganz im Vertrauen, sie habe das Gefühl gehabt, als wäre eine schwere Tür hinter ihr für immer ins Schloss gefallen, nachdem sie zum ersten Mal die Klasse betreten hatte, um ihren Unterricht abzuhalten.
Wie lieb von dir, der alten Dame die Tür offen gehalten zu haben, um ihr den Schritt über die Schwelle zu erleichtern. Du hast ihr nicht nur deine Höflichkeit bezeugt, indem du ihr den Vortritt gelassen hast, sondern bist mit dieser Geste ihr gegenüber auch in die Verantwortung dafür getreten, dass sie in dem Raum, den sie nunmehr betrat, dank deiner Obhut Sicherheit und Behagen zu gewärtigen habe.
Es gibt einen seltsamen Topos der antiken Liebeselegie, wonach der Liebende wie ein elendes Hündchen jammernd und wehklagend vor der verschlossenen Tür der Geliebten die Nacht ausharrt, vergebens auf ein gütiges Zeichen der Geliebten hoffend oder darauf, dass ihm unvermutet die Tür geöffnet werde. Ja, der geprügelte Hund lässt sich nicht einmal von dem genießerisch hervorgestoßenen Seufzen vertreiben, das dann und wann aus dem Innern dringt und nicht ohne das zärtliche Zutun eines Fremden zustande gekommen sein wird. Was sollen wir von diesem Winseln des Ausgeschlossenen vor der verschlossenen Türe halten, wenn uns nicht Abscheu das Nachsinnen madig macht? Oh, so konnte der Dichter noch diese letzte dunkle Falte einer schicksalhaft erlittenen Passion ausleuchten.
Die Kirche betont den Eingang mit der Erhöhung für den weltabgewandten Teil der Seele. Wir Kinder hüpften den Treppenaufgang zu St. Johannes in Koblenz-Metternich hinan und wurden dann schon ruhiger und still an der hohen eichenen Pforte, die man mit beiden Armen leise, langsam ins Innere schob. Auch das Weihwasserbecken gehört mitsamt dem Taufbecken noch zum Bereich des Eintretens, das mit der kleinen Einweihung besiegelt wird, die das Kreuzzeichen und das Benetzen mit dem Weihwasser darstellen. Ist doch die symbolisch-überwirkliche Tür zu diesem intimsten Bereich der Seele die Taufe, die erste Gnadengabe, die auf die Herabkunft der ewigen Stadt vorausweist. Wir wussten, dass das Licht, das die Tür öffnet, das Dunkel der Weltnacht nicht nur bricht, sondern aufschließt zum Gesang, zum Hymnus. Es kommt wohl aus unendlichen Fernen, und es war uns das nächste, wenn es aus kindlichem Auge erglänzte.
Sesam öffne dich – als gäbe es Worte, als gäbe es eine Sprache, die Wunder wirkt, die dich sanft bei der Hand nimmt und wie eine gläserne Puppe ins Märchen hineinstellt.
Haus und Tür verkörpern den Sinn des Daseins – dazusein und ein Bleiben zu finden. Hin- und herzuwandeln, ein- und auszugehen zwischen dem, was sich dir übereignet, und dem, was zu entdecken und zu benennen du freudig hoffen magst. Und wenn einmal der Wille zur Gestaltung hell wird, prangen bald Wappen, Allegorien, Sprüche, Grüße, Namensrunen an der Tür.
Die feindliche Macht ruht nicht, bis sie in Gestalt des freundlichen Dämons die Schwelle übertritt – das trojanische Pferd.
Das heimatliche Sitzen vor der Tür, wo Jung und Alt sich finden, wo halb vergessene, träumerisch ersonnene Lieder angestimmt werden – ein Grundmotiv der Romantik. Alles ist hier halb drinnen, halb draußen – draußen wohnen wie drinnen, in der eingehausten, eingehegten, sinnreich durchpulsten Natur, als ob eine nur leicht angelehnte Tür wie eines Gartens Pforte hin- und widerschwingt.
Die stählernen Gehäuse der totalitären Ideologien mit dem Tor, das da heißt: Opfer des Eigensinns. Der totale Zugriff und Übergriff, wenn die Schergen nachts an die Tür klopfen. Als baumelten alle Schlüssel am Schlüsselbund des Ogers.
Der südliche Mensch wohnt fern von der metaphysischen Gewalt des Tores: Seine Heimat glüht hinter dem dunklen Zugang einer unscheinbaren Pforte im Atrium, das ein intimer Himmel und das ernste Spiel des Lichts zu heiterer Muße erfüllen: Lauschen auf den plätschernden Brunnen, leises, mühelos sinnendes Plaudern, ohne die harten Akzente von Marktgeschrei und aufpeitschendem Aufruf.
Tröstungen
Schon gut –
wenn die Hügel abends die Schwere verdunsten,
der Weg zwischen dir und dem Fluss
die geschlängelte Linie einer blauen Melodie,
einer Erinnerung annimmt,
erloschen wie abgeklungener Schmerz.
Schon gut –
wenn du auch alleine liegst zwischen Schatten,
die flüstern, und Schatten, die schweigen,
ein Anhauch macht die Gardine wehen
von zartem Gedenken,
als wär alle Ferne gestillt
von zärtlichem Kuss.
Schon gut –
wenn du dir auch ärmlich scheinst und gering
unter den alten Eichen des Hains
und den Lampions lauten Frohsinns,
die dort deine Menschen jetzt entzünden,
erwärmt unter Moosen vom Rufen des Kuckucks,
verdöse, verträume das Fest.
Fremd im Eigenheim
Ein Wahrgesicht
Er erwachte wieder von jener schnalzenden und zungenfletschenden Frauenstimme, deren Crescendo von den Stahlsaiten einer Zither zerschnitten wurde. Dann hörte er wie jeden Morgen (oder war es schon Nacht) bei Gläserklirren und Messerschaben das Geraune und Gewäsche ihres Kauderwelsches, nur unterbrochen vom idiotischen Keuchen und Würgen der Litaneien.
Sie hatten ihm ein Feldbett in die Rumpelkammer geschoben, wo er seitdem hauste, den Fremden ausgeliefert auf Gedeih und Verderb. Oh, sie sorgten für ihn, keine Frage. Regelmäßig wurde durch ein von oben zu öffnendes und zu verschließendes Loch in der Decke ein Eimer mit Trank und Speise herabgelassen. Nur dass dieser Fraß für seine in heimischer Küche sozialisierte Zunge kaum genießbar, dieser bittere, grünlich-faulige Trank gleich in seinem Magen zu spuken begann. Sicher, seine Exkremente auf demselben Weg eimerweise an einem Strick nach oben ziehen zu lassen war ihm vergönnt. Sein Wasser konnte er in ein rostig-zersplittertes Emailbecken abschlagen, über dem immerhin noch ein Wasserhahn angebracht war, unter den er den Kopf halten, mittels dessen er sich wenn auch von Scham gekrümmt eiskalter Waschungen hingeben konnte. Nur, dass der Hahn tropfte und dieses in die Einsamkeit klopfende, die Einsamkeit der Nacht durchstechende Geräusch ihn Albträumen wehrlos auslieferte, in denen er ankunftslos durch verwüstete Straßen rannte oder stundenlang damit beschäftigt war, den Kopf einer unsterblichen Ratte mit einem Reschen vergeblich vom Rumpf abzutrennen.
An einer Wand hatten sie ein bullaugegroßes Guckloch eingebracht, mit einem Riegel, den er von Zeit zu Zeit vor- und zurückgeschoben werden hörte. Sie hatten wohl ihre ganz eigene Freude an solch altmodischen technischen Spielereien. Denn sie installierten in dem Loch ein Fernrohr, ähnlich dem von Unterseebooten, das weit in den Raum hineingeschraubt werden konnte und sich nach allen Seiten drehen ließ, sodass er den Blicken ihrer tierhaften Neugierde bis zum Nullpunkt der Scham und der Selbstverachtung ausgesetzt war.
Manchmal, bei anhaltender Stille, wenn er das Haus verlassen glaubte, kroch er unter das Guckloch und kniete sich davor, um einen vergrößerten, ins Denkwürdige verzerrten Blick nach draußen zu erhaschen. Er gewahrte blitzartig aufzuckende Fragmente des Sichtbaren. Einmal erschaute er den mit Fackeln grell erleuchteten Garten, in dem die kahlen Bäume wie Gespenster ragten: In den Ästen baumelten erhängte Hunde, denen man das Fell abgesengt hatte. Einmal erblickte er struppig-braune Jungs, vom Nabel an in eine Art Kartoffelsack gesteckt, aber mit nacktem Oberkörper, der wie von Fischschuppen zuckte: Sie spielten begeistert johlend mit einem abgeschlagenen Kopf Fußball, der aber noch lebte, denn aus seinem rötlich klaffenden Mund erschollen fröhliche Gassenhauer, immer wieder wie bei alten Grammophonplatten in eine andere Zeile oder Strophe springend, wenn er von einem nackten Kinderfuß getreten wurde. Wieder ein andermal schien ihn ein kugelrundes Glotzauge anzupöbeln, das sich aus dem Anus eines prallen Hintern drängte und zwängte. Und er glaubte einmal auch von den zahllosen Facetten eines Insektenauges bis in den Abgrund der Todesangst gehetzt zu werden. In regelmäßigen Abständen aber lugte unter struppiger Braue ein dunkles Menschenauge hinein, das sich bald abwandte. Dann hörte er ein Bellen – oder war es Lachen?
Manchmal schossen sie Strahlen grell-grünen Lichts durch das Auge. Damit schabten sie hörbar an den Wänden, sodass der Putz herabrieselte. Oder sie schrieben mit dem Licht Zeichen ihrer Ornamentschrift darauf – die aber nach einer Weile im Dunklen verglühten. In wie ihm schien regelmäßigen Zeitabständen griffen sie mit den Strahlen des giftigen Lichtes nach ihm und brannten ihm die Heilsmale auf Hände, Füße und in die Seite. Da ging ihm einmal auf, dass dies jeweils an einem Freitag geschehen musste. Und also hatte er ein Maß, die Dauer seines Aufenthalts zu bestimmen. Am Ende ergab sich ihm eine Anzahl von 1716 Stigmatisierungen, also musste er bereits 33 Jahre in der Kammer verbracht haben. Was aber, sinnierte er wie mit ausgetrocknetem Hirn, wenn sie nicht im Wochen-, sondern im Monatsabstand sich an den heiligen Wunden ergötzt haben würden?
Manchmal bugsierten sie statt eines schweren Steins einen Lautsprecher über das Loch in der Decke. Dann vernahm er das Schreckensgequietsche von Schweinen, die zur Schlachtbank gezerrt wurden. Oder das pornographisch-letale Stöhnen brutal penetrierter Frauen. Oder die ergreifend-getragenen Klänge des Introitus des mozartischen Requiems, die abrupt von einem wiehernden Hohnlachen abgebrochen wurden.
In der Kammer verbreitete sich gleichmäßig milchig-graues Dämmerlicht, das einzige Fenster hatten sie von außen zugemauert – er erinnerte sich noch, wie er auf seinem Bett hockte und verdutzt die tierisch behaarten Arme und Hände sah, wie sie Stein für Stein aufschichteten und die Öffnung vermauerten. So kam es, dass er keinen Anhalt hatte, den Wechsel von Tag und Nacht zu beobachten. Er versuchte anhand der Zahl herabgeronnener Tropfen den zeitlichen Abstand zwischen Zungenschnalzen, Gläserklirren und Gebetslallen zu ermessen, vergebens, sein Kopf versagte ihm regelmäßig den Dienst, wenn die Zahl in die Tausender ging. Was hätte es ihm auch genützt, die Zeitabstände dieser Ereignisse zu kennen, ihre Relation zum eigentlichen Wechsel von Tag und Nacht wäre ihm doch verborgen geblieben. Außerhalb des peinigenden Musters, das ihm die ebenfalls nicht sicher bestimmbaren Abstände der Stigmatisierungen gaben, versank er in ein traumgleiches Zeitempfinden, das ihm einmal vorgaukelte, er sei schon Jahrzehnte in seiner Kammer eingeschlossen, während es ihm ein andermal so vorkam, als wäre er eben erst hineingegangen, den Glitzerschmuck, die Kerzen und die süßen Engelsfiguren für den Weihnachtsbaum zu holen, nach dem es seine beiden Kleinen so sehr verlangte.
Wo waren sie? Lebten sie? Waren sie unversehrt oder … oder? Das waren die eigentlichen Fragen seines nunmehrigen Lebens, wenn man das Leben nennen mochte. Wie war der einstige Schmerz, sich von seiner Frau und der Mutter seiner Kinder getrennt zu haben, durch die Ironie der Geschichte in ein geradezu gnadenhaftes Geschehen umgeschlagen – blieb doch seine Frau, die schon lange ferne weilte, von all den grauenhaften Ereignissen verschont.
Lebten sie? Waren sie unversehrt? Wo waren sie? Nach all den Jahren, all den Jahren. Sie könnten durch Zwangsadoption in einen ihrer kinderreichen Clans aufgenommen worden sein, spielten die Spiele der Fremden, hätten der Muttersprache längst vergessen und rollten die exotischen Klänge über die Zunge wie ihre Gespielen. So könnten sie halbwegs davongekommen sein, blieben aber stets ein Spielball von Spott und Hohn, ihrer Herkunft wegen, die allzu offenkundig im Sonnenblond ihrer weichen Mädchenhaare aufschimmerte.
Und weshalb lebte denn er? Warum hatten sie ihn verschont? Das war das andere Rätsel, das ihn quälte. Er konnte es sich nicht anders denken, als dass sie ihn, der einst das schöne Haus auf dem Parkgelände errichten ließ und als Pfarrer von seiner Gemeinde echt empfundene Bezeugungen tiefer Zuneigung und hoher Anerkennung zuhauf erhalten hatte, dass sie ihn im Zustand äußerster Verwahrlosung und Verkommenheit wie eine Missgeburt den fremden Besuchern, darunter sicherlich hohen Würdenträgern ihres schwarzen Ordens, vorführten und der Lächerlichkeit oder dem Entsetzen der Gaffer preisgaben: Das waren die Augen am Guckloch, das war das bellende Lachen. Sie bezeugten in der armseligen Gestalt seiner verpfuschten und würdelosen Existenz ihr Recht als die Sieger und neuen Herren im Land.
Eines Tages, eines Nachts war es da. Er hörte eine Art Fiepen oder mäusezartes Niesen unter dem Bett und tastete vorsichtig nach dem Urheber des Geräuschs. Er traf auf eine hornige Haut oder ein Schildpatt, unter dem Gliedmaßen hervorstrudelten, nach denen er rasch griff und ein seltsames Ding hervorzog: Richtig von einem Krötenpanzer umbuckelt, lugte ein spitzes Gesichtchen hervor, aus dem ihn zwei blaugraue Äuglein verständig ansahen. Es schien gar zu lächeln, das Wesen, das ihm ein freundliches Schicksal wie im Traum zugedacht zu haben schien. Es reckte wie zur Begrüßung – aber wo hatte es so etwas gelernt – eines seiner Zwergenärmchen und winkte mit den krummen Fingern, an denen zu seiner Betrübnis lange, schmutzige Nägel ragten. Er sprach eifrig und frohgemut auf seine Begleiterin ein. War es denn ein weibliches Geschöpf? Oh, er wähnte von Zeit zu Zeit, als drücke es schmachtend knospenzarte Brüste über den Boden, von deren milchiger Ausscheidung die Kacheln eine schmale glänzende Spur zu zeigen schienen. So nämlich zog das verzauberte Ding gern, nachdem er ihm väterlich einige Brosamen in das küssende Mäulchen geschoben hatte, seine schiefen Runden in der Kammer, um wieder fröhlich niesend vor seinen Füßen anzulangen. Das Schildkrötenmädchen mochte indes auf all seine dringlichen Ansprachen nicht anders antworten als mit den allbekannten Fiep- und Niesgeräuschen, die er wohlwollend nur als Zeichen eines herzlichen Einverständnisses zu lesen entschlossen war.
Meist schlief das Wesen, dem nun die ganze Liebe und Anhänglichkeit des einsamen Bewohners der Todeszelle galt. Dann war das Köpfchen bis auf den Rest eines wirren Haarschopfs unter den Panzer eingezogen und er hörte es sachte schnarchen. Erwachte es, hatte er schon liebevoll das Frühstück bereitet: Denn wie sich bald herausstellte, verkostete es die exotisch scharfen und bitteren Früchte der Fremden nur allzu gern. Wie entflammte nun in ihm der hohe Wunsch, die Frohe Botschaft von Jenem zu künden, der das Licht des heiligen Lebens in die tiefste Tiefe des Abgrunds der Angst und Weltverlorenheit gesandt hat, einem Wesen zu künden, das ihrer im Umkreis gnadenfeindlichster Gewalt so sehr bedurfte. Zwar schien das Kind durch Nachahmung frommen Sinnes, wenn es wie er die Hände, Händchen waren es ja bloß, zum Herrengebet zu verschränken schien, doch wenn er die Worte sprach, vernahm er nur das bekannte Geräusch des Fiepens und mäusezarten Niesens – und dabei blieb es, so sehr er sich bemühte, der Kindfrau seine ringsum wie auf immer verstummte Muttersprache beizubringen. In dem Kind ein Wesen gefunden zu haben, das ihn als Zeuge und Erbe seiner Sprache überleben würde, dieser scheue Hoffnungsmond verdunkelte sich bald wieder.
Aus schäbigem, zerbrochenem Traum weckte ihn das mutvolle Geläute von Glocken. Da wusste er, kaum erwacht, dass er sterben werde – denn schon lange waren die Glocken des Landes eingeschmolzen und die Türme, von denen ihr Ruf ausging, abgetragen. Die Tür der Zelle fand er offen und an der Schwelle lag der ausgenommene Panzer des Schildkrötenmädchens. Seine Füße trugen ihn wie der Wind über den Rasen des Parks und er flog leicht durch das auratische Blattwerk der Birken. Er war schon sehr hoch, als er freudig-erschrocken unter sich das glänzende Band des Rheins gewahrte: dorthin, dorthin, um in die Kühle und Ursprungsfrische des Wassers zu tauchen, ins flüssige Gold zum letzten Male emporgezitterter Sage.
Gesichter und Masken
Dieser seltsame Wunsch, das Leben begreifen zu wollen, begreifen zu wollen, was das Leben ist. Und auch wenn er uns, bei nüchterner Betrachtung, unerfüllbar scheint, blickt uns einmal, in gehobener Stimmung oder bei einer kleinen Verirrung von der Hauptstraße, die uns auf einen stillen Platz aus der Vergangenheit führt, das Leben unvermutet aus den Augen eines Kindes an, das einem seine Hand entgegenstreckt, oder vom vergilbten Porträtfoto des Familienalbums der Onkel oder der Großvater, der oft verdrießlich dreinschaute, hier aber heiter lächelt.
Und welches Gesicht zeigen wir dem Leben? Es sollte uns weniger einerlei sein, denn wenn wir es von oben herab betrachten, schaut es uns klein und verdruckst von unten aus zurück.
Es ist eine Art Verhexung, zu wähnen und es zu fühlen, wie das Leben sich hinter Schleiern verbirgt und entleert. Wie viel verborgene Scham liegt darin! Als würdest du rechtens damit gestraft, dass zwischen dir und der Welt eine Fensterscheibe ragt, hinter der die Gestalten sich verzerren und die Laute dröhnen.
Im Alter springt es plötzlich ins Auge, die Maske der Rolle, an der man über Jahrzehnte gefeilt hat, wie die satirische Maske des alten Voltaire, oder das Gesicht der Sehnsucht und der Angst, die man über Jahrzehnte in sich zum Schweigen zu bringen versucht hat, wie vielleicht bei Nietzsches dementem Niedersinken in den Arm der Mutter.
Wenn man sich an eine Person erinnert, die man Jahre kannte und mit der man vertraulich umging, welches Gesicht aus welcher Epoche ihres Lebens schwebt einem vor – oder ist es das Gesicht eines Augenblicks, das sich einem als gleichsam untrüglich eingeprägt hat? Eines wirklichen oder geträumten Augenblicks? Und wie wenn man von derselben Person träumt? Gibt es das typische Traumgesicht? Und wie erst von einem selbst – ob nun in der Erinnerung an die eigene Vergangenheit oder im Traum, als welcher Schemen erscheinst du dir, mit welchen Augen?
Wie sieht einer in die Welt, von dem man sagt, er habe sein Gesicht verloren? Einer der durch das Leben schleicht, die Blicke der anderen meidet, sich im Dunklen an der Wand entlangdrückt. Man könnte sagen, er hat seine Würde verloren und seine Selbstachtung verspielt.
Wie seltsam, dass die Menschen das letzte Gesicht scheu betrachten oder numinos verehren. Die Toten- und Ahnenmasken der Römer, die dem Pompe Funèbre vorangetragen und dann an der Vesta aufgehängt wurden. Die Verehrung oder die mit Grauen gemischte Neugierde, mit der wir an Totenbetten saßen und bemerkten, wie das Leben hauchartig dahinschwindet und ein ganz zartes Leuchten über das erstarrende Gesicht streut.
Welche Bestürzung im Gefühl, langsam in einen gesichtslosen, anonymen warmen Brei herabzugleiten wie in gallertartiges und molluskenhaftes Leben ewig halbwacher, halbdösender Stumpfheit und Stummheit.
Das Scheren des Schädels besorgte in den Massenmenschhaltungen neben der Erfüllung epidemiologischer Absichten vor allem auch die Uniformierung der Gesichter. Wir lernten sie allerdings – paradoxerweise – in der Generation der Kinder und Enkel bei jenen kennen, die sich von ihren Vätern und Großvätern durch eine neue Form der Gesichtslosigkeit befreien wollten: durch das gewaltsam-ekstatische Abschütteln aller Herkunftsmerkmale. Dazu gehörte bei radikalen Gruppen auch der kahle Schädel, was besonders angesichts einst üppig behaarter weiblicher Mitglieder Schaudern und Entsetzen hervorzurufen pflegte.
Wir haben kein Abbild von IHM, außer jenem Schweißtuch der Legende. Doch wie geschähe uns, jenes Gesicht in die gnadenlose Leere zwischen uns zu imaginieren, auf dass die Rede von der Imago Dei erfüllt werde?
Kleine philosophische Lektionen XV
Gibt es falsche Erinnerungen?
Wir nennen eine Erinnerung wahr oder eine echte Erinnerung oder kurz eine Erinnerung, wenn das Ereignis der Vergangenheit, auf das sie sich bezieht, stattgefunden hat und derjenige, der die Erinnerung hat beziehungsweise den Satz des Erinnerns („Ich erinnere mich daran, dass p zur Zeit t am Ort l“) äußert, am Ort des Ereignisses oder Augen- und Ohrenzeuge des Ereignisses gewesen ist. Mit anderen Worten. Eine Erinnerung ist wahr genau dann, wenn das erinnerte Ereignis die unmittelbare Ursache der Erinnerung ist.
Wir erfahren, dass Antonie Brentano sich 1855 an den achttägigen Aufenthalt Goethes in ihrem Haus in Oestrich-Winkel (dem heute sogenannten Brentano-Haus) erinnerte und ihre Erinnerung in folgendem Satz niedergelegt hat: „Jeden Morgen zog er seinen weißen flanellenen Schlafrock an, legte die Hände auf den Rücken und wanderte den langen Bogengang, der fast bis an den Rhein reichte, auf und ab.“ Wir wissen, dass diese Erinnerung beziehungsweise die Niederschrift dieser Erinnerung sich auf Ereignisse bezieht, die 41 Jahre vor der Erinnerung beziehungsweise vor der Niederschrift der Erinnerung zurückliegen.
Interessant an diesem Fall ist die Tatsache, dass sich die Erinnerung der Brentano nicht auf ein Einzelereignis bezieht, sondern auf wiederholte Ereignisse, deren visuellen Querschnitt – könnte man sagen – sie im Bild des allmorgendlich im weißen Flanellschlafrock mit auf dem Rücken verschränkten Händen den Gartenweg auf und ab spazierenden Goethe zieht. Doch wenn Goethe an dem einen oder anderen Morgen nicht den weißen Schlafrock, sondern einen andersfarbigen trug, wenn er einmal nicht mit auf dem Rücken verschränkten Händen, sondern mit frei schwingenden Armen einherging, wenn er schließlich wegen morgendlichen Katers aufgrund heiter-geselliger Zecherei am Abend zuvor nicht aus den Federn kam und also an diesem Morgen seinen gewohnten Gang gar nicht erst antrat – sollen wir dann sagen, das Erinnerungsbild der Brentano sei falsch, nicht präzise genug, unvollständig, gleichsam löchrig?
Vielleicht hat sich in den langen Jahrzehnten nach dem Ereignis das Bild eines anderen ebenso berühmten Mannes vor die Camera Obscura ihres Gedächtnisses geschoben und die Brentano hat Goethe mit den Attributen und Gewohnheiten Beethovens, dessen „Unsterbliche Geliebte“ gewesen zu sein man ihr nachsagt, ausstaffiert? Wenn dem so wäre, bliebe als Residualform oder Erinnerungsrest der Brentano nur der Verweis auf die Tatsache, dass sich ein Mann zu einer bestimmten Zeit in ihrem Haus aufgehalten und wohl regelmäßig einen Morgenspaziergang im Park des Hauses unternommen hat und dieser Mann war Goethe.
Aber das scheint uns nicht mit der Art und Weise zu harmonieren, in der sich uns Erinnerungen darbieten: Ist es nicht gerade das Charakteristische, Individuelle, Singuläre, mit dem sich das Erinnerungsbild aufdrängt und Geltung verschafft und weniger oder überhaupt nicht das Typische und Allgemeine? Die auf dem Rücken verschränkten Hände beglaubigen sich uns als eine charakteristische Manier und das Weiß des Schlafrocks schimmert besonders intensiv.
Wenn sich aber herausstellen sollte, dass Antonie Brentano sich zur fraglichen Zeit nicht im Rheingau, sondern in Wien oder Prag aufgehalten hatte und dass sie von den Ereignissen um Goethes Aufenthalt im Brentano-Haus und den morgendlichen Spaziergängen des Dichters aus Briefen ihres Gatten Kenntnis genommen haben muss, können wir nicht anders als sagen, die werte Dame sei in Bezug auf ihre Erinnerung einer Täuschung oder besser einer Selbsttäuschung aufgesessen, denn sie konnte nicht beanspruchen, sich an Ereignisse zu erinnern, die sie nicht selbst wahrgenommen hat.
Zu sagen „Ich erinnere mich daran, bin aber nicht dort gewesen“ oder „Ich erinnere mich daran, denn ich habe davon gelesen“ oder „Ich erinnere mich daran, denn man hat es mir erzählt“ scheint uns ähnlich inkonsistent wie der Satz „Es regnet, aber ich glaube es nicht“ oder „Ich habe Zahnschmerzen, aber ich glaube es nicht“.
Du kannst sagen: „Ich erinnere mich daran, von Goethes Aufenthalt im Rheingau gelesen zu haben.“ Aber nicht: „Ich erinnere mich an Goethes Aufenthalt im Rheingau, denn ich habe davon gelesen.“
Das Bild der Erinnerung oder das Erinnerungsbild ist eine bloß metaphorische Redeweise, in Wahrheit ist die Erinnerung weder ein Bild noch an visuelle oder andere Wahrnehmungsbilder gebunden. Wäre die Erinnerung ein Bild, zum Beispiel die Erinnerung der Brentano das Bild von Goethe, wie er im Park ihres Hauses umhergeht, woher wüsste sie, die Brentano, dann, ob dieses Bild ein echtes oder verfälschtes Bild von Goethe ist – womit sollte sie es vergleichen, um seine Echtheit zu verifizieren, mit anderen gemalten oder literarischen Bildnisses Goethes – und woher weiß sie, dass diese echt sind und nicht nach dem idealisierenden oder karikierenden Wunsch ihres jeweiligen Autors verfälscht?
Bilder sind allemal Objekte der Wahrnehmung und was ich wahrnehme, steht mir vor Augen oder wie man zu sagen pflegt steht mir vor dem geistigen Auge. Das, woran ich mich erinnere, nehme ich aber nicht wahr, denn zur bewussten Erinnerung gehört auch das Wissen, dass das, woran ich mich erinnere, der Vergangenheit angehört und kein Teil meiner gegenwärtigen Wahrnehmung oder meiner Wahrnehmung des Gegenwärtigen darstellt.
Wenn Erinnerungen keine gegenwärtigen Wahrnehmungen sind, sind sie dann etwa vergangene Wahrnehmungen – so ähnlich wie die Fotos im Album, unter denen etwa steht „Kölner Dom, August 1972“ oder „Frankfurter Zoo, Sommer 2001“? Aber auch wenn du selbst auf den Fotos von Köln und Frankfurt mit abgebildet bist – in der Erinnerung bist du nicht wie ein Avatar in die vergangene Wahrnehmungsumgebung eingekapselt, sondern du bist derjenige, der sich erinnert, und der Fingerabdruck, der deine Erinnerung als die deine ausweist, ist die Tatsache der subjektiven Einstellung, aus der die Erinnerung die Ereignisses beleuchtet.
Wenn du gefragt wirst, ob du dich an das Jahr deiner Einschulung erinnerst, könntest du mit der richtigen Jahreszahl antworten, ohne dass irgendwelche visuelle oder akustische Erinnerungsbilder von Schultüten, Kindergeschrei, fröhlichem Liedgesang oder den schwarzen Basaltsteinen des großen Treppenaufgangs zum Schulgebäude in dir aufsteigen. Und würdest du nach dem Jahr deiner Einschulung gefragt und all diese visuellen und akustischen Erinnerungsbilder stiegen in dir auf, du erinnertest dich aber nicht an die korrekte Jahreszahl, was hülfen dir all die Bilder?
Erinnerungen sind der Fundus oder der Boden oder der Humus des Lebens, auf dem seine alltägliche Gerste und seine feiertägliche Rose entsprießen. Der Altersschwache oder Demente verliert die Orientierung und den Halt im Leben und muss sich auf die Erinnerung seiner Mitmenschen oder Pfleger stützen. Sagen verkörpern die legendäre Gründungsgeschichte eines Volkes und werden spät erst durch die Wissenschaft des Erinnerns, die Historiographie, abgelöst. Die Historiographie prüft die Dokumente und Archivalien, die Berichte und Zeugenaussagen auf den stimmigen kausalen Zusammenhang mit den Ereignissen, über die sie zu berichten und für die sie Zeugnis zu geben beanspruchen. Verstärkung oder Korroboration der Argumente für die Wahrheit oder Wahrscheinlichkeit von Aussagen oder Zeugnissen über Vergangenes findet statt, wenn die Linien der Bezeugungen von der singulären Quelle des Ereignisses in verschiedene Richtungen ausstrahlen derart, dass diese Linien sich nicht schneiden oder interferieren (und sich deshalb teilweise oder ganz neutralisieren würden). So ist der Wert der Aussagen zweier Zeugen vor Gericht, die über dasselbe Verbrechen aussagen, stärker zu gewichten, wenn sie sich nicht kennen und ihre Lebenslinien bis zur Koinzidenz am Ort des Verbrechens unabhängig voneinander verliefen, als wenn sie sich kennen und einander nach der Tat begegnet sind, sich über das Ereignis ausgetauscht und somit Einfluss aufeinander genommen haben.
Die Wahrheit von Erinnerungen ist ähnlich wie die Wahrheit von Wahrnehmungen an die Erfüllungsbedingungen der jeweiligen intentionalen Gegenstände des Erinnerten und Wahrgenommen gebunden. Die intentionalen Gegenstände werden in den zugehörigen Sprechakten als Propositionen dargestellt: „Ich erinnere mich daran, dass p“ und „Ich nehme wahr, dass p“. Eine Erinnerung liegt vor, wenn p, und außerdem wenn p die Ursache der Tatsache ist, dass ich mich daran erinnere, dass p.
Wir folgern: Es kann keine falschen Erinnerungen geben, ebenso wenig wie es falsche Wahrnehmungen geben kann. Wenn ich zu sehen glaube, dass p, und p existiert nicht, sehe ich nicht, dass p, sondern habe eine Halluzination. Ich muss dann sagen: „Ich glaubte etwas zu sehen, aber ich habe mich geirrt, in Wahrheit habe ich nichts gesehen, sondern mir eingebildet, etwas zu sehen.“ Wenn ich glaube, mich daran zu erinnern, dich letzte Woche im Bethmannpark gesehen zu haben, aber du warst an einem anderen Ort, habe ich mich nicht daran erinnert, dich gesehen zu haben, sondern bin in meiner Annahme, mich an ein solches Ereignis erinnert zu haben, fehlgegangen.
Kleine philosophische Lektionen XIV
Zum Begriff des Menschen
Mit dem Begriff des Menschen meinen wir nicht den Namen „Mensch“. Wenn die Griechen ihre Anrainer wie die Perser „Barbaren“ nannten, haben sie ihnen vielleicht den Namen „Mensch“ verweigert, aber nicht den Begriff des Menschen – denn sie haben sie in ihren Absichten und Handlungen verstanden (sonst hätten sie nicht Handel mit ihnen treiben oder gegen sie Krieg führen können). „Unmensch“ und „unmenschlich“ sind Teile des Begriffs des Menschen.
Wir können den Begriff des Menschen oder die menschliche Natur nicht in der Art definieren, wie wir den Begriff eines physischen Gegenstandes wie Wasser definieren. Hier können wir uns damit behelfen, dass wie eine Liste von deskriptiven Merkmalen aufstellen, die etwa Merkmale wie diese enthält: unspezifisch verteilter Stoff, der flüssig ist, unter null gefriert, bei 100 Grad Celsius verdampft. Auf der sicheren Seite sind wir, wenn wir definieren: alles, wessen chemische Analyse die Elemente 2x H und 1x O ergibt, und sonst nichts.
Listen mit wesentlichen Eigenschaften des Menschen veralten schnell. Setzt man „Werkzeuge herstellende und gebrauchende Lebewesen“, „Bewusstsein“ und „Selbstbewusstsein“ oder „Sprache“ auf die Liste, kommen die Primatenforscher gelaufen und rufen „Wir sind schon hier!“ Weist man die DNA-Analyse als Fingerbadruck der menschlichen Identität aus, kommen die Genetiker ins Gehege und rufen „Das Bisschen kann nur einen graduellen, keinen qualitativen Unterschied erklären!“
Wir kommen ein wenig weiter, wenn wir die Gründe untersuchen, weswegen Beschreibungen wie die von physischen Substanzen oder von natürlichen Objekten auf den Begriff des Menschen nicht anwendbar sind. Das Verhalten von Substanzen wie Wasser unterliegt physikalischen Gesetzen, nach denen es nicht möglich ist, Wasser unter irdischen Bedingungen auf 100 Grad Celsius zu erhitzen, ohne dass es verdampft. Wir könnten den Begriff des Menschen nur dann gesetzmäßig streng definieren, wenn wir zu jedem menschlichen Verhaltenstyp ein zugehöriges psychologisches oder psychophysisches Gesetz finden, nach dem es nicht möglich ist, dass du einem internen oder externem Stimulus s (einem Motiv oder einem Reiz) ausgesetzt wärest, ohne dass du auf eine typische Weise r reagiertest: Für alle s, r folgt aus s. Das aber ist nicht der Fall: Wenn du hungrig bist und den Antrieb verspürst, etwas zu essen, magst du dem Verlangen nachgeben und etwas essen. Aber dieses Verhalten ist nicht erklärbar unter Anwendung des psychologischen oder psychophysischen Gesetzes, wonach du, immer dann, wenn du hungrig bist, dich daran machst, etwas zu essen. Denn wenn du in einer wichtigen Besprechung mit deinem Lehrer oder Chef Hunger verspürst, überwindest du das Verlangen, in deiner Tasche nach dem mitgebrachten Proviant zu kramen und beherzt in deine Stulle zu beißen.
Daraus folgt: Der Begriff des Menschen ist nicht nach dem Modell natürlicher Gegenstände definierbar, weil menschliches Verhalten nicht nach psychologischen oder psychophysischen Gesetzen erklärbar ist – schlicht und einfach aus dem Grund, weil es diese Gesetze nicht gibt.
Aber daraus folgt nicht, dass ich nicht verstehen könnte, warum du enttäuscht, wütend oder eifersüchtig bist, wenn dich dein Freund betrogen hat, auch wenn es keine (einem psychologischen Gesetz entsprechende) notwendige Wirkung der Tatsache, dass dich dein Freund betrogen hat, gibt derart, dass du enttäuscht, wütend oder eifersüchtig bist. Du könntest auch erleichtert sein, denn jetzt hast du einen plausiblen Grund, dich von ihm zurückzuziehen, wonach dir schon geraume Zeit der Sinn stand. Aber wenn ich diesen letzteren Hintergrund wüsste, verstünde ich auch deine ungewöhnliche Reaktion. Du hattest ja deine Gründe, so zu reagieren und nicht anders.
Jetzt haben wir eine Einsicht gewonnen, wie wir den Begriff des Menschen zumindest mit einem wichtigen Element konstruktiv bestimmen können: Wir sind Lebewesen, die unser Verhalten und unsere Einstellungen zur Umwelt nicht nur wie physische Dinge gemäß Ursachen ablaufen lassen müssen, sondern nach Gründen steuern und modifizieren können. Dabei sind die Motive, nach Gründen zu handeln, in einem Netzwerk verflochten. Wenn du auf der Straße von einem Grobian übel beschimpft wirst, hättest du einen guten Grund, es ihm mit gleicher Münze heimzuzahlen, aber du ziehst es vor, deiner Selbstachtung zuliebe ihn höflich abblitzen zu lassen oder ganz zu ignorieren.
Weil Gründe netzartig verflochten sind, können wir sie in einem formalen Gerüst praktischer Argumente zur Geltung bringen, gewichten und abwägen. Daraus entstehen schnell komplexe Hierarchien von Gründen und Präferenzen: Ich ziehe es vor P zu tun als Q, denn würde ich Q tun, müsste ich als Folge R in Kauf nehmen (aber R will ich vermeiden).
Du kannst mich nur verstehen, wenn wir voraussetzen, dass du mit mir in demselben logisch-semantischen Raum der Gründe lebst. Auch wenn ich von einer paranoiden Psychose befallen würde und aus Angst vor Vergiftung mich weigerte, mit dir gemeinsam zu essen, könntest du mich verstehen, denn du weißt, dass die Angst vor Vergiftung ein Grund ist, so zu handeln. Der Wahnsinn ist eine Art Ausbuchtung im logisch-semantischen Raum der Gründe, aber kein unzugängliches Mysterium oder das Jenseits aller Vernunft.
Gründe zu verstehen, heißt nicht, sie zu billigen. Wenn ein absoluter Machthaber seine Macht dazu missbraucht, eine Ethnie auszugrenzen oder zur Auswanderung zu nötigen, von der er annimmt, dass sie die Grundlagen seiner Macht unterminiert, ist seine Annahme über diese Ethnie der Grund, von dem her wir sein Verhalten verstehen – auch wenn wir es nicht billigen. In unseren Augen mag er wie ein Unmensch handeln und sich unmenschlich verhalten. Doch wie gesagt: „Unmensch“ und „unmenschlich“ sind Teile des Begriffs des Menschen.
Nur wenn du dich selbst verstehst, kannst du verstehen, was ich meine oder tue. Wenn die Tatsache, einen anderen verletzt zu haben, für dich kein Grund ist, dich zu schämen und auf Wiedergutmachung zu sinnen, wirst du nicht verstehen, wenn ich mich dafür schäme, dich beleidigt zu haben, und dich um Entschuldigung bitte. Wenn also soziale Scham für dich kein Grund für eine Entschuldigung wäre, könntest du meine Entschuldigung nicht annehmen. Ein solcher Mangel an Selbstverständigung führt zum Abbruch der Kommunikation.
Den Begriff des Menschen aufhellen oder erklären zu wollen, führt uns demnach in den Vorgang der Selbstverständigung. Denn es scheint menschlich zu fragen: Wer bin ich? Und darauf gibt es keine eindeutige Antwort – außer der: jemand zu sein, der sich bemüht, sich selbst besser zu verstehen, um zu verstehen, was der andere meint und tut.
There are many different versions of relativism: ethical relativism, conceptual relativism, and epistemic relativism are three. In this paper, I will be concerned with only one version of relativism, relativism about truth. As a preliminary formulation, I will define relativism about truth as follows: Relativism is the theory that the truth (or falsity) of any proposition is always relative to certain sorts of psychological attitudes on the part of the person who states, believes or otherwise judges the truth of the proposition.
This is a bit vague but I think the idea is clear enough. A proposition which I state is true only relative to my interests or my point of view. Thus according to relativism so defined, a proposition might be true for me but false for you. Relativism is thus more than a syntactical claim that statements of the form “S is true” are disguised relational statements.
It might be argued that such statements, though in their surface grammar they are in one place subject predicate form, are in fact two place relational statements. They are not of the form “a is f” but of the form “aRb”. For example, this is claimed by the correspondence theory of truth. According to the correspondence theory, statement p is true iff p corresponds to a fact. This gives a relational version of truth but it is not a version of relativism about truth, as I am using that notion or as it is standardly understood by those who think of themselves as relativists.
Relativism about truth, so construed, is opposed to absolutism about truth. Absolutism, I will define as the view that there are a very large number of truth claims whose truth is in no way dependent on the feelings and attitudes of the people making or assessing the truth claim.
I deliberately use the word “absolutism”, because it is so politically incorrect, suggesting as it does some terrible form of oppression. I think this is, in a way, appropriate, because truth often is oppressive in the sense that there are many truths that we would rather not believe or accept, for example, the truth that the people we most love are all going to die.
There is a standard, and I think powerful, refutation of relativism. Here is how it goes: You can’t even state relativism without denying it. Suppose you say.
1. All truth is relative to the interests and perspective of the person making the truth claim.
or
2.There are no universally valid truths.
Or
3. There are no absolute truths.
It looks like in each case you have to exempt the claim itself from the scope of its application. But then you have given up the claim, for the claim was supposed to be universal in its application. 1 is supposed to be interpreted in such a way that if I accept it then I need not accept any truth claim which it is not in my interest to accept. But then what is to prevent me from thinking it is not in my interest to accept 1?
The difficulty with 2 and 3 is even more obvious. Is 2 supposed to be interpreted so that it applies to itself or not? Either way you get inconsistency. If you say there are no universally valid truths except the truth that there are no universally valid truths, then you have already allowed for an exception and no reason has been given why there will not be other exceptions. If you say there are no universally valid truths including the claim that there are no universally valid truths, then you have contradicted yourself. You have said the claim both is and is not universally valid.
Such arguments seem powerful, and I do not see how a relativist could answer them. Until fairly recently relativism was mostly espoused by adolescents or other people inspired by Nietzsche or others outside of mainstream intellectual life. Recently it has reared its head as part of postmodernism. Why are the relativists not worried by the incoherence of their position? I don’t know, but I think it is because they think they are possessed of an important insight, which is not touched by these logical worries.
The insight has to do with the perspectival character of all knowledge claims. The idea is that all claims are made from a point of view, from some perspective or other and there is no superior or master perspective from which to judge all other perspectives. The relativity to perspectives is all the relativism they need and the fact that the judgment “all judgments are perspectival” is itself perspectival does not seem to them a decisive refutation.
I think the situation with relativism is much worse than they or anybody else has said. The problem is not just that you can’t coherently state relativism, the problem is that if you are a consistent relativist, you can’t coherently state anything.
Suppose you want to say that it is raining or that two plus two equals four or that Denver is the capital of Colorado or pretty much anything. How do you do it if you are a relativist? Suppose you say that it is raining (now, here). On a normal interpretation you are saying it is raining as opposed to It is not raining. That is, your utterance stakes out a territory in the space of possibilities, and thus excludes certain other territories. That is what you mean when you say it is raining.
But how is it supposed to work if you are a relativist? You are supposed to intend you utterance “It’s raining” in this way: It is true that it is raining but that truth is relative to my point of view. So it is true for me but it might not be true for you.
And what is true of rain will be true of everything. So for example, if I say “2+2= 4″, what I really mean is, “It’s true that 2+2=4, but that truth is relative to my own views. So it’s true for me, but it might not be true for you.”
And so on with all other cases. But now we immediately have a difficulty with the logical law that for any statement S, that statement is true if and only if P, where for the letter S you substitute an expression identifying the statement, and for P you substitute the statement itself. Thus, to take a famous example, “Snow is white is true” if and only if snow is white. This law is sometimes called disquotation because the sentence or statement quoted on the left-hand side occurs on the right-hand side with the quotation marks dropped, hence disquoted.
The trouble is that disquotation makes not just truth but the rain itself, and everything else relative to me. So now I have to say
It is raining, but only relative to my point of view. (RMyPV).
And that is consistent with
It is not raining, relative to your point of view (RYourPV)
Once you grant that truth is relative to me then because of disquotation anything at all that can be ascribed \fIexists\fR only relative to me. Relativity about truth immediately implies relativity of all of reality. There is no intermediate position of truth relativism or semantic relativism between absolutism and ontological relativism, the view that everything that exists only exists relative to my feelings and attitudes.
The relativist has to give up on the idea that when he says it is raining he must mean that it is really raining as opposed to not raining, because it is only raining FHisPV and maybe not raining FMyPV.
The relativist began with the apparent insight that the real world can only be described from different points of view. The initial picture was that there is a real world, but our representation of it is always going to be relative to a point of view, because all representation is from some point of view or other, and this supposed to give him a relativism of truth but not of reality. But now he has to give up on his original idea that there is a real world that can be described from this or that point of view, because if truth is relative to his point of view then disquotation makes the real world dependent on his point of view.
Well couldn’t he just accept that? Isn’t that what the relativist should really want–that all of reality only exists from his point of view? Is that a coherent position?
I don’t think it is. Just as there was no coherent position of semantic or truth relativism between absolutism and ontological relativism, so there is no coherent position of ontological relativism short of total solipsism. And the reason is that the people with points of view and the points of view themselves now have to be relativized to points of view.
If you go back and look at our original definition of relativism, the idea was to define truth only relative to people and their points of view. We then discovered that the relativity of truth implied the relativity of reality. But the original assumption behind our definition was that there really were people with different points of view, and that was an absolute assumption. Now we discover that relativism does not allow for the absolute existence of anything, not even people and points of view.
So when the relativist says, You and I both exist with our points of view and maybe from your point of view it is not raining, even though from my point of view it is raining, he must mean “You and your point of view can only exist from my point of view.”
What is going on here? I think it is this. The relativist would like to reduce all utterances to the expression of preferences. Thus the model is, for example, the statement “chocolate tastes good,” said by me, need not be inconsistent with the statement, “chocolate does not taste good” said by you. Because I might mean chocolate tastes good to me and you might mean chocolate does not taste good to you; and these are consistent positions.
The good taste of chocolate only exists relative to tasters. Now why can’t all utterances be like that? Why can’t “it’s raining” be read as “it’s raining to me” and thus consistent with “it’s not raining to you”, just like the taste of chocolate? The answer is quite simple. The relativity of the goodness of the taste of chocolate only makes sense given the absolute existence of the tasters and the goodness or badness of their taste experiences. When you say chocolate tastes good, that is relative (we are assuming that is how you intended it). But when you say chocolate tastes good to me, thus identifying the relativity of the first claim, the claim of relativity cannot itself be relative. If it is relative, it cannot ground the relativity of the first claim.
There is a deep point here that I want to make fully explicit: the relativity in question, relativity to preferences, attitudes, etc., is only intelligible if there is something that is not itself relative. It makes sense to say that my utterance of “chocolate tastes good” is true relative to me, but that is only because my existence and the way that chocolate tastes to me are absolute. There is nothing relative about either of them.
To see the slide of relativism into incoherence let us go through the steps.
1. Assume all truth is relative to preferences of the asserters of the truth. If S asserts p then p is true only relative to the interests of S.
2. By disquotation, if truth is relative then reality is relative.
3. If reality is relative it is relative to the existence of people and preferences.
4. But if everything is relative, then existence of people and preferences must itself be relative.
To what? There are two possibilities. Either we say (a) that people and preferences only exist relative to people and preferences or we say (b) that from my point of view, which is the only point of view to which I have access, people and preferences exist only relative to me. Let us go through each of these: Consider (a) first.
Proposition 1. It’s raining
has to be interpreted as
Proposition 2. It’s raining but only relative to preference 1.
But of course proposition 2 is as relative as 1. It can only be interpreted as
Proposition 3. Proposition 2 is true but only relative to preference 2.
That is, it’s raining relative to preference 1, but only relative to preference 2.
But Proposition 3, must itself be relative, as is stated by
Proposition 4. Proposition 3 is true but only relative to preference 3.
Thus it’s raining relative to preference 1, relative to preference 2, but only relative to preference 3.
The infinite regress follows automatically. Why is the regress vicious? Because it makes it impossible to give a statement of anything. For any relativistic statement there must always be some other statement behind it which generates its relativistic interpretation, but that other statement is as much in need of a relativistic interpretation as was the original.
So let’s try possibility b. If truth for me is relative to my preferences and thus everything that exists, exists only relative to my preferences, then you and your preferences exist only relative to my preferences. That is solipsism. My solipsism is coherent, but it makes it impossible to say anything to anybody else because there is nobody else and no public language to say anything. Your solipsism is immediately refuted by me, but that is because my existence is absolute and not relative to any preferences, mine or anybody else’s.
A consistent relativism makes it impossible to state anything because there is no end, there is indeed a vicious infinite regress of relativisms to relativisms. The way out of this, that is an implicit in the first person point of view of the relativist, is to insist that the relativism terminates in his existence and preferences. But then that is a form of solipsism, because everyone else exists only relative to his existence and preferences.
But then , why couldn’t a relativist be more democratic? Why couldn’t he stop half way and say, “Well, what’s true for me is true relative to my preferences and what’s true for you is true relative to your preferences, but all of us are created equal, so all of us have an equal right to their preferences.” The trouble with that is that it is an explicit denial of relativism. It is a form of absolutism. It says that people and preferences have an absolute non-relative existence. But then, if people and preferences have an absolute existence, why not all the other things such as mountains and waterfalls, rainstorms and prime numbers. If I grant that you have an absolute existence, then why not your clothing, your house, your car, your dog, and a whole lot of other things?
(Quelle: http://socrates.berkeley.edu/~jsearle/)
John Searle, Widerlegung des Relativismus
Es gibt verschiedene Versionen des Relativismus: Relativismus hinsichtlich der Geltung moralischer Begriffe von Handlungen (moralischer Relativismus), Relativismus hinsichtlich der Geltung der Begriffe von Gegenständen (begrifflicher Relativismus) und Relativismus hinsichtlich der Geltung der Prädikate von Gegenständen (erkenntnistheoretischer Relativismus) sind drei Versionen. In diesem Aufsatz beschäftige ich mich nur mit einer Version des Relativismus, dem Relativismus hinsichtlich der Wahrheit. Ich gebe zunächst eine vorläufige Definition des Relativismus hinsichtlich der Wahrheit: Relativismus hinsichtlich der Wahrheit ist die Theorie, der zufolge die Wahrheit (oder Falschheit) einer jeden Aussage stets relativ zu gewissen Arten psychologischer Einstellungen auf Seiten der Person ist, welche die Wahrheit der Aussage äußert, glaubt oder in anderer Weise beurteilt.
Das ist etwas vage, aber ich denke, die Idee ist durchaus klar. Eine Aussage, die ich mache, ist wahr nur relativ zu meinen Interessen oder meinem Standpunkt (meiner Sicht der Dinge). Infolge einer solchen Definition von Relativismus könnte eine Aussage wahr für mich, doch falsch für dich sein. Der Relativismus hinsichtlich der Wahrheit betrifft demnach nicht nur die Syntax von Sätzen, denn er unterstellt, dass Sätze der Form „S ist wahr“ versteckterweise relationale Ausdrücke der Form „S ist wahr hinsichtlich P“ sind.
Man könnte Gründe dafür anführen, dass solche assertorischen Sätze, auch wenn ihre Oberflächengrammatik sie als Sätze mit einstelligem Prädikat ausweist, in Wahrheit relationale Sätze mit zweistelligem Prädikat sind. Sie sind also nicht von der Form „a ist F“, sondern von der Form „aRb“. Diese Satzform wird beispielsweise von der Korrespondenztheorie der Wahrheit in Anspruch genommen. Gemäß der Korrespondenztheorie ist ein Satz p dann und nur dann wahr, wenn p einer Tatsache korrespondiert. Daraus ergibt sich eine relationale Version von Wahrheit, aber keine Version des Relativismus hinsichtlich der Wahrheit, so wie ich diesen Begriff verwende oder wie er maßgeblich von denen verwendet wird, die sich selbst als Relativisten bezeichnen.
Wenn wir Relativismus hinsichtlich der Wahrheit auf diese Weise definieren, dann ist er dem Absolutismus hinsichtlich der Wahrheit entgegengesetzt. Absolutismus hinsichtlich der Wahrheit definiere ich als die Ansicht, dass es eine Vielzahl von Ansprüchen auf die Wahrheit von Sätzen gibt, deren Wahrheit in keiner Weise von den Gefühlen oder Einstellungen derjenigen abhängt, die diese Wahrheitsansprüche erheben.
Ich habe den Begriff „Absolutismus hinsichtlich der Wahrheit“ bewusst gewählt, weil er so ungemein politisch unkorrekt ist, beschwört er doch gleich den Schrecken von Unterdrückung. Das ist meiner Meinung nach auch gerechtfertigt, denn die Wahrheit ist oft in dem Sinne bedrückend, dass wir manch eine Wahrheit, die es nun einmal gibt, nicht glauben und akzeptieren möchten, beispielsweise die Wahrheit, dass die Menschen, die wir am meisten lieben, alle sterben werden.
Es gibt eine klassische und meiner Ansicht nach starke Widerlegung des Relativismus. Sie geht so: Du kannst den Relativismus nicht bejahen, ohne ihn zugleich zu verneinen. Gehen wir von folgenden Sätzen aus:
1. Jede Wahrheit ist relativ zu den Interessen und Perspektiven der Person, die sie behauptet.
Oder:
2. Es gibt keine universal gültigen Wahrheiten.
Oder:
3. Es gibt keine absoluten Wahrheiten.
Es sieht so aus, dass du für jeden Fall eine Ausnahme bei der Geltung des Wahrheitsanspruchs machen musst (die doch universell sein soll). Aber wenn du eine solche Ausnahme zulässt, hast du den Wahrheitsanspruch bereits ganz aufgegeben, denn der Anspruch wurde in seiner Geltung ja als universell vorausgesetzt.
Satz 1 soll so interpretiert werden, dass er mich dazu berechtigt, nur solche Wahrheiten zu akzeptieren, die in meinem Interesse liegen. Aber was könnte mich daran hindern anzunehmen, es sei nicht in meinem Interesse, Satz 1 zu akzeptieren?
Der Haken bei den Sätzen 2 und 3 springt noch stärker ins Auge. Soll Satz 2 so interpretiert werden, dass er auf sich selbst angewendet werden kann oder nicht angewendet werden kann? In beiden Fällen erhältst du Inkonsistenz. Wenn du sagst: „Es gibt keine universellen Wahrheiten außer der Wahrheit, dass es keine universellen Wahrheiten gibt“, dann hast du bereits eine Ausnahme zugelassen, und es liegt kein Grund vor, warum es nicht noch mehr Ausnahmen geben soll. Wenn du sagst: „Es gibt keine universellen Wahrheiten und unter diesen Wahrheiten befindet sich auch die Wahrheit, dass es keine universellen Wahrheiten gibt“, dann hast du dir selbst widersprochen. Du hast gesagt, die Behauptung sei universell gültig und sie sei es nicht.
Solche logischen Beweise scheinen machtvoll zu sein, und ich sehe nicht, wie ein Relativist damit klarkommen könnte. Bis vor Kurzem wurde der Relativismus von Halbwüchsigen oder anderen von Nietzsche inspirierten Menschen oder Leuten außerhalb des intellektuellen Mainstreams verfochten. Jüngst allerdings hat er sein Haupt aus dem Sumpf des Postmodernismus erhoben. Warum lassen sich die Relativisten durch die Inkohärenz ihrer Position nicht aus der Ruhe bringen? Ich weiß es nicht, aber ich vermute, sie wähnen, eine tiefe Einsicht sei über sie gekommen, die von solchen logischen Beunruhigungen nicht heimgesucht werden kann.
Die Einsicht hat mit dem perspektivischen Charakter eines jeden Wissensanspruchs zu tun. Die Idee besteht darin, dass alle Wahrheitsansprüche von einem Standpunkt aus geltend gemacht werden, von der einen oder anderen Perspektive aus, und dass es keine überlegene oder führende Perspektive gebe, von der aus alle anderen Perspektiven beurteilt werden könnten. Die Relativität der Perspektive ist der ganze Relativismus, den sie brauchen, und die Tatsache, dass das Urteil „Ein jedes Urteil ist perspektivisch“ selbst perspektivisch ist, scheint für sie keine schlagende Widerlegung zu sein.
Ich meine, noch keiner hat klargemacht, wie schlimm es um den Relativismus wirklich bestellt ist. Der Wurm liegt nicht nur darin, dass du den Relativismus nicht kohärent behaupten kannst. Das Problem liegt vielmehr darin, dass du als konsequenter Relativist überhaupt keine kohärenten Behauptungen aufstellen kannst.
Nehmen wir an, du stellest folgende Behauptungen auf: „Es regnet“ oder „2 + 2 = 4“ oder „Wiesbaden ist die Hauptstadt von Hessen“. Wie stellst du das aber an, wenn du ein Relativist bist? Nehmen wir an, du sagst „Es regnet (jetzt, hier)“. Wir verstehen den Satz unter normalen Umständen so, dass du behauptest, dass es jetzt hier regnet und nicht nicht regnet. Das heißt, mit deiner Behauptung hast du einen Bereich aus dem Raum aller möglichen Behauptungen dir angeeignet und alle anderen Bereiche rings um diesen einzigen Bereich ausgeschlossen. Das ist die Bedeutung deiner Aussage „Es regnet“.
Doch welche Bedeutung erhalten die Sätze, wenn du Relativist bist? In diesem Fall willst du ja mit der Äußerung „Es regnet“ behaupten: „Es ist wahr, dass es regnet, aber diese Wahrheit ist relativ zu meiner Sicht der Dinge. Für mich ist es wohl wahr, doch für dich könnte es nicht wahr sein.“
Und das gilt für alle anderen Fälle. Aber damit handeln wir uns eine Schwierigkeit mit dem logischen Gesetz ein, das besagt: Für jeden Satz p gilt: p ist dann und nur dann wahr, wenn q – wobei wir für p einen adäquaten sprachlichen Ausdruck des Satzes in der sogenannten Objektsprache einsetzen und für q den entsprechenden sprachlichen Ausdruck des Satzes in der Metasprache. Nehmen wir das berühmte Beispiel: „Snow is white“ ist wahr, dann und nur dann, wenn Schnee weiß ist. Dieses Gesetz kann man auch so umschreiben: Die Wahrheitsbedingung eines objektsprachlichen Satzes (in Anführungszeichen) wird durch den metasprachlichen Satz (ohne Anführungszeichen) angegeben.
Der Ärger, den ich mir als Relativist mit diesem logischen Gesetz (dem Wegfall der Anführungszeichen) einhandele, besteht darin, dass es (in unserem Beispielsatz) nicht nur die Wahrheit, sondern den Regen selbst und alles andere relativ zu mir macht. Demnach muss ich den Satz jetzt so formulieren:
„Es regnet, aber nur relativ zu meiner Sicht der Dinge.“
Und dieser Satz ist konsistent mit dem Satz:
„Es regnet nicht, relativ zu deiner Sicht der Dinge.“
Wenn du einräumst, dass die Wahrheit relativ zu mir ist, dann musst du auch einräumen, dass wegen des logischen Gesetzes des Wegfalls der Anführungszeichen alles, was man beschreiben kann, nur relativ zu mir existiert. Aus der Relativität der Wahrheit folgt unmittelbar die Relativität aller Dinge. Es gibt keine mittlere Position eines Relativismus der Wahrheit oder der Bedeutung zwischen dem Absolutismus der Wahrheit und dem ontologischen Relativismus, wobei letzterer bedeutet, dass alles, was existiert, nur relativ zu meinen Gefühlen und Einstellungen existiert.
Der Relativist muss die Idee fahren lassen, dass seine Aussage „Es regnet“ bedeutet, dass es wirklich regnet und es nicht nicht regnet, denn es regnet ja nur in seiner Sicht der Dinge, in meiner Sicht der Dinge dagegen könnte es nicht regnen.
Der Relativist legte los mit der offensichtlichen Einsicht, dass die reale Welt nur von unterschiedlichen Blickpunkten aus beschrieben werden kann. Am Anfang stand das Bild, als gebe es eine reale Welt, nur unsere Vorstellungen von ihr seien relativ zu einem jeweiligen Blickpunkt, denn jede Vorstellung geht von dem einem oder anderen Blickpunkt aus, und dieses Bild sollte ihm einen Relativismus der Wahrheit, aber keinen Relativismus der Realität einbringen. Aber jetzt ist er gezwungen, seine anfängliche Idee, es gebe eine reale Welt, die von diesem oder jenem Standpunkt aus beschrieben werden kann, über Bord zu werfen, denn wenn die Wahrheit relativ zu seinem Standpunkt ist, dann macht unser logisches Gesetz (vom Wegfall der Anführungszeichen) die reale Welt abhängig von seinem Standpunkt.
Könnte er dieses Ergebnis nicht einfach schlucken? Sollte ein waschechter Relativist nicht genau dies wollen: dass alle Realität einzig von seinem Blickpunkt aus existiert? Ist dies eine kohärente Position?
Ich denke, nein. So wenig es eine kohärente Position eines Relativismus der Wahrheit oder der Bedeutung zwischen dem Absolutismus der Wahrheit und dem ontologischen Relativismus gibt, so wenig gibt es eine kohärente Position des ontologischen Relativismus , der an den totalen Solipsismus heranreicht. Und das aus folgendem Grund: Nunmehr müssen wir alles auf relative Positionen beziehen, sowohl die Menschen mit ihren relativen Positionen als auch die relativen Positionen selbst.
Bei unserer ursprünglichen Definition des Relativismus war die Idee einfach, Wahrheit relativ zu den Menschen und ihren Blickpunkten zu definieren. Dann entdeckten wir, dass die Relativität der Wahrheit die Relativität der Realität im Gepäck hatte. Doch hielten wir noch an der ursprünglichen Annahme, die sich hinter unserer Definition verbarg, fest, dass es da draußen wirklich Menschen mit unterschiedlichen Stand- und Blickpunkten gebe, und dies war eine absolute Annahme. Jetzt entdecken wir dagegen, dass der Relativismus keinem Ding eine absolute Existenz vergönnt, auch nicht den Menschen und ihren Standpunkten.
Wenn demnach der Relativist sagt: „Wir beide, du und ich mit unseren Standpunkten existieren, und es mag sein, dass es von deiner Sicht der Dinge aus nicht regnet, auch wenn es von meiner Sicht der Dinge aus regnet“, dann muss er meinen: „Du und deine Sicht der Dinge können nur von meiner Sicht der Dinge aus existieren.“
Was ist hier los? Ich meine, Folgendes. Der Relativist würde gern alle Äußerungen auf den Ausdruck von Präferenzen zurückführen. Hier ein Modell dieser Art von Reduktionen: Der Satz „Schokolade schmeckt gut“, von mir geäußert, muss dem Satz „Schokolade schmeckt nicht gut“, von dir geäußert, nicht widersprechen. Denn ich dürfte damit meinen, dass mir Schokolade gut schmeckt, und du, dass dir Schokolade nicht gut schmeckt, und dies sind konsistente Positionen.
Der gute Geschmack von Schokolade existiert nur relativ zu denen, die diese Geschmacksempfindung haben. Warum sollten nicht alle Äußerungen so verstanden werden? Warum kann „Es regnet“ nicht verstanden werden als „Es regnet für mich“ und daher konsistenterweise verstanden werden als „Es regnet nicht für dich“, so wie beim Geschmack von Schokolade? Die Antwort ist ganz einfach. Die Relativität des Geschmacks von Schokolade ergibt nur Sinn, wenn wir von der absoluten Existenz dessen ausgehen, der den Geschmack empfindet, und von der absoluten Existenz der positiven oder negativen Qualitäten seiner Geschmacksempfindungen. Wenn du sagst, Schokolade schmecke gut, dann ist das eine relative Aussage (und wir gehen davon aus, dass du es auch so gemeint hast). Doch wenn du sagst: „Schokolade schmeckt gut für mich“ und auf diese Weise die Relativität der ersten Aussage bestimmst, kann die Aussage über die Relativität nicht selbst relativ sein. Hättest du mit der zweiten Aussage die Relativität der ersten Aussage relativiert, würde der Relativität der ersten Behauptung der Grund unter den Füßen weggezogen.
Es gibt hier einen wichtigen Punkt, den ich ins Licht stellen möchte: Die Relativität, die hier in Frage steht, die Relativität von Präferenzen, Einstellungen usw. ist nur sinnvoll, wenn es etwas gibt, das nicht selbst relativ ist. Es ist sinnvoll zu sagen, dass meine Äußerung „Schokolade schmeckt gut“ wahr relativ zu mir ist, aber das ist sie nur deshalb, weil meine Existenz und die Art und Weise, wie mir Schokolade schmeckt, absolut sind. Es gibt hier nichts Relatives, weder bei dem einen noch dem anderen.
Schauen wir uns die folgenden Schritte daraufhin an, wie der Relativismus in die Inkohärenz stolpert:
1. Annahme: Alle Wahrheit ist relativ zu den Präferenzen dessen, der die Wahrheit behauptet. Wenn S p behauptet, dann ist p wahr nur relativ zu den Interessen von S.
2. Gemäß dem logischen Gesetz (des Wegfalls der Anführungszeichen) gilt: Wenn die Wahrheit relativ ist, dann ist die Realität relativ.
3. Wenn die Realität relativ ist, ist sie relativ zur Existenz der Menschen und ihrer Präferenzen.
4. Wenn aber alles relativ ist, dann müssen auch die Existenz der Menschen und ihre Präferenzen relativ sein.
Relativ zu was? Es gibt zwei Möglichkeiten: Entweder sagen wir, (a) dass die Menschen und ihre Präferenzen nur relativ zu den Menschen und ihren Präferenzen existieren, oder wir sagen, (b) dass von meiner Sicht der Dinge aus, und das ist die einzige Sicht der Dinge, die mir zugänglich ist, die Menschen und ihre Präferenzen nur relativ zu mir existieren.
Betrachten wir beide Möglichkeiten näher. Beginnen wir mit (a):
Aussage 1: „Es regnet.“
muss interpretiert werden als:
Aussage 2: „Es regnet, aber nur relativ zur Präferenz von 1.“
Natürlich ist auch die Aussage 2 genauso relativ wie die Aussage 1. Sie muss also interpretiert werden als:
Aussage 3: „Aussage 2 ist wahr, aber nur relativ zur Präferenz von 2.“
Das ergibt demnach die Aussage: „Es regnet relativ zur Präferenz von 1, aber nur relativ zur Präferenz von 2.“
Aber auch die Aussage 3 selbst muss wiederum relativ sein, und das ergibt
Aussage 4: „Die Aussage 3 ist wahr, aber nur relativ zur Präferenz von 3.“
Das ergibt schließlich die Aussage: „Es regnet relativ zur Präferenz von 1, relativ zur Präferenz von 2, aber nur relativ zur Präferenz von 3.“
Der infinite Regress liegt auf der Hand. Warum ist der Regress bösartig? Weil er es unmöglich macht, überhaupt eine Aussage über was auch immer zu bilden. Für eine jede relativistische Aussage muss es immer eine andere relativistische Aussage im Hintergrund geben, die ihre relativistische Interpretation hervorbringt, aber auch diese Aussage bedarf der relativistischen Interpretation genauso wie das Original.
Wenden wir uns also der Möglichkeit (b) zu. Wenn Wahrheit für mich relativ zu meinen Präferenzen ist und demgemäß alles, was existiert, nur relativ zu meinen Präferenzen existiert, dann existieren du und deine Präferenzen nur relativ zu meinen Präferenzen. Das ist Solipsismus. Mein Solipsismus ist kohärent, aber er macht es unmöglich, irgendetwas zu irgendwem zu sagen, denn da draußen gibt es niemand anderen und auch keine gemeinsame Sprache, um irgendetwas zu sagen. Dein Solipsismus wird unmittelbar von mir widerlegt, aber das kommt daher, dass meine Existenz absolut und nicht relativ zu irgendwelchen Präferenzen ist, seien es nun meine oder deine.
Ein konsistenter Relativismus macht es unmöglich, irgendetwas zu behaupten, denn er beißt sich in den eigenen Schwanz: Da wütet ein schlimmer unendlicher Regress von Relativismus zu Relativismus. Der Ausweg, der bereits stillschweigend im Erste-Person-Standpunkt des Relativisten angelegt ist, besteht darin, darauf zu beharren, dass der Relativismus in den Tatsachen der eigenen Existenz und seiner Präferenzen sein Ende findet. Aber auch dann landen wir wieder bei einer Form des Solipsismus, weil jeder andere ebenfalls nur relativ zu seiner Existenz und seinen Präferenzen existiert.
Warum kann denn der Relativist nicht ein wenig demokratischer sein? Warum kann er nicht auf halbem Wege innehalten und sagen: „Nun, was wahr für mich ist, ist wahr relativ zu meinen Präferenzen, und was wahr für dich ist, ist wahr relativ zu deinen Präferenzen, aber wir sind alle gleich geschaffen, demnach haben wir alle das gleiche Recht auf unsere Präferenzen.“ Hier liegt das Problem darin, dass diese Position eine ausdrückliche Verneinung des Relativismus darstellt. Sie ist eine Form des Absolutismus und besagt, dass die Menschen und ihre Präferenzen eine absolute und keine relative Existenz haben. Wenn indes die Menschen und ihre Präferenzen eine absolute Existenz haben, warum dann nicht auch all die anderen Dinge, wie Berge und Wasserfälle, Regengüsse und Primzahlen. Wenn ich einräume, dass du eine absolute Existenz hast, warum dann nicht auch deine Kleidung, dein Haus, dein Auto, dein Hund und noch eine Menge anderer Dinge?
When we consider truth in a quite particular example, there seems to be no problem about truth as such. Suppose someone gravely asks me: ‘Is it true that our sovereign liege lady is deceased?’ If I once understand that his last six words just mean ‘the Queen is dead’, then his question amounts to no more and no less than ‘Is the Queen dead?’; and to answer that we need advert to no problem about truth. Death raises serious problems, both philosophically and otherwise, but not specially about truth.
However, we cannot confine our use of ‘true’ and ‘truth’ to such examples. Counsel assures the jury in a trial for motor manslaughter that what P.C.49 says on oath will be true, since he is a man of great integrity and a reliable observer. (We may here notice a difficulty for the inductivist theory of testimony, so often light-mindedly accepted since Hume’s day: how can we reliably establish by induction a correlation between being what P.C.49 says on oath and being true? Being true is not, surely, on a level with being blue or Goodman’s being grue.) From ‘What P.C.49 says is true’ we cannot extract something to the same effect and no longer involving mention of truth. It is because of such apparently uneliminable uses of ‘true’ that philosophers have come to construct theories of truth.
Some theories of truth turn out to be blunderings or blind alleys: the difficulty of showing this varies from case to case. By the speech-act theory of truth, ‘What P.C.49 says is true’ (e.g.) would be assimilated to a sentence with a verb used performatively, like ‘I corroborate what P.C.49 says’; this theory hardly gets airborne; it ignores all uses of ‘is true’ except as the single main predicate of an assertoric sentence, although like other grammatical predicates ‘is true’ can occur in dozens of other sorts of context. The predicable ‘is a scandalous revelation if true’, for example, cannot be twisted into any form employing a performative verb in place of its constituent ‘(is) true’.
Another theory that may be quickly dismissed is the theory that truth is a kind of correspondence relation to a fact. The identity of facts as entities raises many problems: I am inclined myself to think that the problems are intractable, and facts consequently entia non grata, in Quine’s phrase. Luckily we need not go into that: even if facts there are, the view that the truth of a judgment is its correspondence with some fact or other is still untenable. For suppose A judges that Jupiter is round: call this judgment J1. If A reflects minimally, A will also be able to judge: My judgment that Jupiter is round is true; call this judgment J2. J1 and J2 clearly stand or fall, and indeed both stand, together: they are not made true on two different accounts. Given that J2 is a first-person judgment simultaneous with J1, A who judges J1 needs no further justification, no additional data, to go on to J2. But on the theory of truth as correspondence to facts, J1′s truth would be its correspondence to the roundness of Jupiter, and J2′s truth would be its correspondence to quite a different fact, namely, J1′s correspondence to the roundness of Jupiter. This is good enough reason to reject the theory; all the same, unlike the first theory, it has taught us something: an adequate theory of truth must pass the test that this theory failed, namely that J1 and J2 are made true in the same way and not on different accounts.
I turn then to a much better effort: the so-called redundancy theory of truth, put forward by Ramsey, Ayer, and Arthur Prior. By this theory e.g. ‘A truly believes that the Earth is round’ would come out as ‘A believes that the Earth is round, and the Earth is round’: and ‘What P.C.49 will tell the Court on oath is true’ would come out as ‘For any p, if P.C.49 is going to tell the Court on oath that p, then p‘. The redundancy theory, as is easily seen, escapes the difficulty that was fatal to the correspondence theory. For ‘My judgment that Jupiter is round is true’ now comes out as a mere conjunction:
I believe that Jupiter is round, and Jupiter is round. No relation of correspondence comes into the structure of this. If the conjunction expresses something A judges, then so does the second conjunct; the first conjunct, we may say, professes the judgment stated in the second conjunct; we have no puzzle about two true judgments answering to two facts.
All the same, the redundancy theory too apparently breaks down. I shall not discuss the intricate questions that could be raised over the quantification ‘for any p‘ that comes in my second illustration of the theory; whether this quantification is ‘substitutional’ or ‘objectual’, and what this difference amounts to. Such identification of variables as we have here is doubtfully legitimate if there would have to be a shift of meaning in any substitution instance of the formula in which the propositional variable is repeated. Frege, as is well known, powerfully argued that there is indeed a shift of meaning (Bedeutung) in such cases. If Frege is right, the redundancy theory too must be rejected, or at least is hard to defend.
Why would the identification of variables across such a shift of meaning not be clearly legitimate? An example in which nobody would sensibly dispute the shift of meaning may serve to show this. ‘Giorgione was called Giorgione because of Giorgione’s size’ and ‘Little John [the companion of Robin Hood] was called Little John because of Little John’s size’ are clearly not to be conceived as got by substitution in ‘x was called x because of x‘s size’; it would be absurd to use this last formula for specifying a class {x: x was called x because of x‘s size} to which Giorgione and Little John alike belong. Even without aid of quotes, it is obvious that in these examples the first and the second occurrences of an equiform name have different meanings: what is meant the first time is a man, what is meant the second time is a nickname of his; and this is what makes the formula ‘x was called x because of x‘s size’ manifestly illegitimate.
Now Frege argues that there is likewise a shift of meaning when e.g. a proper name occurs now in straightforward discourse and now in an oblique context like ‘P.C.49 is going to tell the Court on oath that…’ – of course not the same shift as we have just considered. The proposition that would occur twice over in a substitution instance of ‘If P.C.49 is going to tell the Court on oath that p, then p‘ may well contain a proper name; but if so then there is a shift of meaning between the two occurrences of the proper name, and so we have after all only an apparent repetition of the proposition it occurs in. Frege’s theory of indirect discourse would therefore make the redundancy theory of truth illegitimate in the most important cases: cases like ‘What P.C.49 is going to tell the Court on oath is true.’
But is Frege right? I do not wish to say he is entirely right; there is something wrong, to my mind, about his positive account of what things proper names come to mean in indirect discourse; but his negative thesis, that there the names do not simply name the objects that they ordinarily name, seems to me solidly established. Let us take an example in every sense more down to earth than his example of the Evening Star and the Morning Star. The Derby winner Running Rein turned out to be a horse Maccabeus disqualified by reason of age for running. In a context like ‘Lord George Bentinck discovered that—was four years old’ the truth-value might alter according as we inserted the name ‘Running Rein’ or the name ‘Maccabeus’: the age of Maccabeus was already well known to the racing fraternity, the age of Running Rein was not. We cannot then read this as a context ‘F( )’ into whose empty place a name for a horse taken straightforwardly is inserted; for then we could not get ‘F (Running Rein)’ false while ‘F (Maccabeus)’ would be true. Whatever else we say, we must say that ‘Maccabeus’ and ‘Running Rein’ have not here their straightforward meaning. The meaning they would have, as each naming a certain horse and both of them the same horse, in a context like ‘— was four years old when he won the Derby’.
I think these considerations rob the redundancy theory of truth of its intuitive simplicity and persuasiveness. Possibly a context in which an inserted proper name would occur straightforwardly at one place and obliquely at another could still be regarded as determining a definite sense for the resulting sentence, a function of the sense of the name: this was the conception of ‘non-Shakespearean’ predicables that I suggested in Reference and Generality. But the logic of such predicables has not been thoroughly worked out; and the ostensible dissolution of the problem about ‘is true’ that the redundancy theory offers is paid for at a dear rate if nasty problems of intentionality are left on our hands. The advocates of the redundancy theory, such as Ramsey and Prior, seem to me not to take seriously enough the Fregean case for a shift of a name’s use in intentional contexts, so that what it means is no longer the same object as when it is used straightforwardly.
It is worth remarking that Frege himself held what might be called a partial redundancy theory, for ‘is true’ in certain contexts. He held that the thought expressed by a sentence S was the same as the thought expressed by the longer sentence [The thought that S is true] , where [the thought that S] is of course for him a complex designation of a thought. On this view ‘is true’ would be predicable of thoughts. As we may see at the beginning of the essay ‘Thoughts’ (Der Gedanke), Frege had some discomfort about this account of ‘true’ in his old age, though he held on to this redundancy theory faute de mieux.1
Even this limited redundancy theory is open to doubt; in fact Frege’s other doctrines, combined with this one, generate an actual antinomy. Frege holds that if a proper name N answers to an unsuccessful identification, then a sentence [F(N)] in which N is meant to be straightforwardly used is neither true nor false, though it still has sense. I accept this doctrine and am ready to defend it. (One class of case that to my mind speaks for it occurs when N is misconferred on two individuals of a kind, e.g. two men, who have been muddled together by the speaker; in this case the speaker literally does not know what, i.e. which one, he is talking about, and his statements are, as lawyers say, void for uncertainty.) But it still holds, even if N fails to name, that the sentence [F(N)] can get over an impression of how things are and others may come to share this impression. Frege would then say that [the thought that F(N)] designates a definite thought; N’s vacuousness does not prevent this, because in such oblique contexts N has not its straightforward use e.g. to designate a man. (The thought that Santa Claus descends chimneys is shared by many children, and to recognize which thought it is we need not take ‘Santa Claus’ to name a man.) But then if ‘is true’ is predicable of thoughts, the sentences [F(N)] and [The thought that F(N) is true] will not express the same thought; the first will express a truth-valueless thought when N fails to be a name, the second will say of this truth-valueless thought that it is true, and will thus express a false thought. Frege’s various insights thus turn out to be partly deceptive.
Dummett resolves this antinomy by proposing to reject the view that in the contexts ‘It is true that…’ or ‘It is false that…’ the embedded sentence has its indirect meaning: the sentence would on the contrary stand for a truth-value, just as if the sentence or its negation were freestanding. This proposal would need modification for sentences with empty proper names in them; but we could now say that just as ‘Santa Claus is lazy’ has sense but no truth-value, so also the results of embedding this in ‘It is true that – ‘ and ‘It is false that – ‘ have no truthvalue; for then ‘Santa Claus’ does not by such embedding get carried over to its indirect meaning, and in non-oblique use it is an empty name. But we need not consider these empty-name cases to find Dummett’s proposal unacceptable. As grammatical subject of ‘is true’ or ‘is false’, ‘that for no non-zero numbers x, y, z, n do we have xn+2 + yn+2 = zn+2, is replaceable salva veritate by the nickname ‘Fermat’s last theorem’; just as this replacement can be made in other contexts, where Dummett would take both expressions to stand for thoughts. But on Dummett’s proposal there would be no indirect meaning of words in the that clause when it stood as grammatical subject of ‘is true’ or ‘is false’; we have rather a clause standing for a truth-value. So what is meant by the nickname ‘Fermat’s last theorem’ when it is standing before ‘is true’ or ‘is false’ will likewise be a truth-value! Dummett says ‘this is a consequence which it is possible to swallow if one is resolute’. (Frege: Philosophy of Language, p. 382). When the Duke of Wellington, no coward assuredly, had ingested an over-hot potato, he did not show the resolution Dummett commends: he promptly spat it out on his plate, and remarked to his hostess the unwisdom of swallowing it.
To my mind, Dummett and Frege both go wrong about the semantic role of sentences. Both hold that a sentence stands to something in the same kind of relation as a name does to what it names: not always to the same thing – to a truth-value in straightforward use, to a thought (Gedanke) in oblique contexts. The term ‘truth-value’ may have caused misunderstanding; it does not here mean the circumstance of a given sentence S’s being true or, as the case may be, false (who could doubt that ‘there are’ the two truth-values true and false in this sense?); rather it is held that all true sentences straightforwardly taken stand in a namelike relation to one entity, the True, and all false sentences, to another entity, the False.
Dummett modifies Frege’s theory just to the extent of saying that the True and the False are not objects. This modification is quite ineffectual. It is surprising that he should think it effectual: for in criticism of what I once wrote he justly objected that whether numerals are names cannot be made to depend on whether numbers are objects; if numerals logically behave like non-vacuous names, then they are such, and then numbers must be recognized as what numerals name. Fine; but equally the primary question is whether sentences play a kind of naming role; if so, then it is futile to try to discriminate this from the role of names properly so called by saying that what are here named are not objects.
What we should say is that sentences simply are not names, do not stand to anything in a namelike relation; neither in their straightforward use (freestanding, or as truth-functional components) nor in their oblique use. We have to take into account the logic of duality. To grasp this difficult notion intuitively, we need to recognize that (if we consider just statement-making sentences) a language alternative to ours is possible in which a sentence equiform to an English sentence says the contradictory opposite of what the English sentence says. Let us call the alternative language in which this is done ‘Unglish’. The Unglish sentences ‘It is not raining’ and ‘It is raining’ will then respectively render the English sentences ‘It is raining’ and ‘It is not raining’; so ‘not’, as in English, can serve to form a contradictory for a sentence; the Unglish for ‘not’ is ‘not’.
This way of explaining duality originates with Tractatus 4.062-.0621. Max Black in his commentary misunderstands the matter: he in effect supposes that in English ‘It is raining’, Unglish ‘It is not raining’, we have Unglish ‘not’ translating the absence of ‘not’ in English! This is a peculiarly piquant example of what I have called the cancelling-out fallacy: the error of supposing that if equiform expressions are cut out from two sentences which as wholes have the same sense, then what is left must have the same sense; here, what is left on one side is what linguists call the zero morpheme, i.e. nothing. Naturally if this first step were right, the idea of a dual language Unglish would dissolve into incoherence; but the step is wrong, and as I said, the Unglish for ‘not’ is ‘not’.
In working out which pair of expressions are mutually dual, we are so to say constructing an English-Unglish (or Unglish-English) dictionary; we want to find a set of pairs of expressions such that if we replace each expression in the set by its mate we get a negation of the original sentence. The theory of duality has been extensively worked out. Any propositional part within a sentence is dual to its negation, as the whole sentence is. The connective ‘either… or…’ is dual not to ‘neither… nor…’ but to ‘both… and…’; ‘some’ and ‘every’ are dual to one another. Names are self-dual, for in the contradictory we shall still be mentioning the same things by saying the opposite about them; and by the simplest key of translation, common nouns like ‘horse’ in quasi-subject positions (e.g. in a phrase ‘every horse’ or ‘some horse’) will also be self-dual; this speaks in favour of the old doctrine that in such places these words too are names. Predicables, on the other hand, are dual to their negations. Take the sentence ‘Every horse galloped’. The quantifier ‘every’ is dual to ‘some’; ‘horse’ is self-dual; ‘did not gallop’ is dual to ‘galloped’; so putting the bits together we get ‘Some horse did not gallop’, contradictory, as it ought to be, to our initial sentence.
For our purpose, two special cases of duality are important. First, what is dual to a definite description or other complex singular designation? Frege treated such expressions as complex names; by that reckoning they would be self-dual. I do not believe there are any complex names; a name needs no internal structure in order to be a name, so any structure it happens to have physically is irrelevant to its sense. But we nearly get self-duality for complex singular designations. We may distinguish two workable definitions of [F (the one and only A that is G)], which may be given the following semi-English explanations:
(i) [Just one A is G, and F (that A)]
(ii) [If just one A is G, then F (that A)]
Let us write [F(the A that is G)] for the first, and [F(the A that is G)] for the second. Then if [F()] and [F‘()] are contradictory (and thus mutually dual) predicables, which yield contradictory propositions when one name is inserted in their argument-places, [F(the A that is G)] and [F‘(the A that is G)] work out as dual to each other; and the difference between the two mutually dual readings of [the one and only A that is G] becomes unimportant when the truth of [Just one A is G] is guaranteed.
The other important case of duality is the dual to a propositionforming functor with a proposition as argument. Let φbe such a functor: the dual to φis [¬φ¬] – the successive application of negation, φ, and negation again. At any rate, this will be so if we assume, like Frege, that double negation of a proposition does not alter its sense. For by our rule [(¬φ¬)(¬P)] will be dual to [φP]; now [(¬φ¬)(¬P)] is the same as [(¬φ)(¬¬P)], which has the same sense as [(¬φ)P]; and this last is just another way of writing [¬(φP)], which is dual to [φP] as it should be.
The law of double negation is already disputed in some quarters, let alone the Fregean principle that double negation does not change sense. Obviously I cannot here argue the question. Following Elizabeth Anscombe, I want to say that two propositions’ being one another’s negations is like two correlative terms’ being one another’s converses; that double negation no more alters the sense than ‘Cnv’ iterated does; that the idea of inherently negative propositions, whose contradictories are inherently positive, is as empty as the idea of a class of inherently converse relative terms, which are converses of (shall we say) basic relative terms. I think too that what Intuitionists are after could be better secured by restricting the use of the dilemma pattern of argument (the vel-elimination rule) rather than by rejecting the laws of double negation and excluded middle. It must for now suffice to have said this; henceforth I take for granted Frege’s principle that double negation does not alter the sense.
Let us now consider how duality works with oblique occurrences of propositions. There are two rival theories: one conformable to Frege’s or Dummett’s views, the other to Arthur Prior’s. Take the following sentence:
Jones is informed that Smith has been in prison.
By the Frege-Dummett account, ‘that Smith has been in prison’ is a complex designation of a certain thought; since thoughts, for Frege, are individual pieces of information (two sentences conveying the same bit of information convey the same thought), we may use the paraphrase:
Jones is apprised of the piece of information that Smith has been in prison.
Now let us consider how duality will work. The string of words following ‘of’, as in the simpler case of ordinary definite descriptions, will admit of two mutually dual readings, which as before we may distinguish by using Roman and italic type for the definite article. The name ‘Jones’ will be self-dual; ‘is apprised of’ will be dual to ‘is not apprised of’; so, piece by piece, the dual of the whole sentence works out as:
Jones/is not apprised of/the piece of information that Smith has been in prison.
Since for argument’s sake we may suppose there is no question of our words’ relating to no piece of information, or to more than one, we need not bother about the difference between the ‘the’ designation and the ‘the’ designation; the duality thus far seems to work out satisfactorily – but it only seems to. For let us now consider the duals of the expressions within the that clause. The predicable ‘has been in prison’ is dual to its negation ‘has not been in prison’; and even if we agree with Frege (as I say we should) that ‘Smith’ here has not a straightforward meaning, standing for a man, that is no reason for not treating it as still a self-dual name. (Frege of course would take it to name the relevant ordinary sense of the name ‘Smith’.) If we take these dualities into account, we get:
Jones/is not apprised of/the piece of information that/Smith/has not been in prison.
Something has gone badly wrong. Of course some further complications of the theory could be devised to avoid a crack, but they would to my mind be just adhocus-pocus.
Let us now look at Prior’s rival analysis. Prior treats ‘Smith has been in prison’ as still being a proposition even in oblique constructions, and correspondingly treats ‘Jones is informed that – ’ as a forming functor with a single propositional argument. By our general rule, the dual of the functor will be the product of negation, this functor, and negation again:
It is not the case that/Jones is informed that/it is not the case that
Now let us turn to ‘Smith has been in prison’. The dual of this, as before, will be ‘Smith has not been in prison’. Putting the pieces together, we get:
It is not the case that/Jones is informed that/it is not the case that/Smith has not been in prison.
But this, by the Fregean principle that double negation makes no difference to the sense, will reduce to:
It is not the case that/Jones is informed that/Smith has been in prison,
which is, as it ought to be, the contradictory of the proposition we first thought of. This result comes out without any new apparatus or adhocus-pocus: as Frege might have said, bei der richtigen Auffassung kommt alles in Ordnung.
I believe, then, that a theory on Prior’s lines could be coherently worked out and would be manifestly superior to one on Frege-Dummett lines. I do not think Prior’s own theories, historically speaking, were quite satisfactory. He did not accept the need for distinguishing as Frege did the straightforward and the oblique meaning of names; and this pushed him step by step, as Russell had been pushed, towards a very restrictive view of real proper names, proper names for which Frege’s problem would not arise. But as I said before, allowing that the name ‘Smith’ in an oblique context does not straightforwardly mean the man Smith, we are not then estopped from still treating it as self-dual. I must leave to others the exploration of the possible escape-routes whereby the dual of ‘Smith’ in oblique contexts would be some other expression, or ‘Smith’ would have two different oblique uses to make dualities work out right.
My view is, then, that sentences are not names and are nothing like names. Whether a sentence occurs straightforwardly or obliquely within another, it neither names nor has any namelike relation to anything whatsoever, whether a truth-value or a thought or a state of affairs or what you will. Names admit of no duality of significance: a name either names something, or simply fails to name and thereby becomes semantically futile. Sentences are essentially dual in significance: what a true sentence points towards is what its contradictory points away from; there are two opposite semantic relations involved. A false sentence is not like an empty name; for it, unlike an empty name meant to be taken straightforwardly, can be an integral part of a sentence with truth-value. ‘Pointing towards’ and ‘pointing away from’ are of course metaphors, but what they are metaphors for cannot be informatively explained; an inchoate understanding of these relations is involved in all informative discourse, and this understanding can be clarified, or sharpened, by logical and philosophical training, but there can be no question of analysis or explicit definition.
Here I had better quickly clear up the puzzle we had about such apparent names as ‘Fermat’s Last Theorem’. What we get here, I hold, are not names but mere abbreviations for that clauses: the apparent name ‘Fermat’s Last Theorem’ is not related to the clause ‘that for no non-zero integers x, y, z, n do we get xn+2 + yn+2 = zn+2’ as a proper name is to a definite description. A proper name is not an abbreviation for a definite description (I have argued this elsewhere, and shall not do so here); but expressions like ‘Fermat’s Last Theorem’ are mere abbreviations. What a sentence signifies (or better: how a sentence signifies things to be) can be signified only by a complex sign; thus medievals rightly spoke here of complexe significabilia; an abbreviation is a mere proxy for such a complex sign. Were it otherwise, ‘I believe Pop and he believes Pip’ could be a plainer way of conveying the different belief-relations in which I and he stand; it would be a pis aller to describe the entity Pop by the rigmarole ‘that the Earth is round’ and the entity Pip by the rigmarole ‘that the Earth is flat’. (A reduction, I hope, of latent nonsense to patent nonsense.) And so we may forget about Dummett’s puzzle which thing is meant by ‘Fermat’s Last Theorem’ in ‘Fermat’s Last Theorem is true’ and his heroic solution that here it stands for a truth-value, though elsewhere for a thought.
To what, then, do a pair of contradictories alike relate – one pointing towards it, and the other away from it? There are many reasons for rejecting the answer: A fact. Facts, as I said, are entia non grata because of their uncertain individuation; and moreover I think the appearance of the construction ‘the fact that…’ always points to a need to split up the sentence, so as to exhibit the content of the that clause in a separate assertion (see my Logic Matters, pp. 21-23 and 259-261). But moreover it is easy to wield Ockham’s razor drastically here. Frege, with only one semantic relation for sentences used straightforwardly to bear, could cut down what sentences relate with to just two objects, the True and the False. If we recognize a duality of semantic relations for sentences, we can account for their semantics in terms of just the True: all true propositions point towards this, all false ones away from it.
Here, as I said, no informative analysis is possible: similes may help. In a world where all roads lead to one place, to Rome, let us say, travellers who face Rome will all meet there if they follow the road, travellers whose backs are towards Rome will be scattered to all! quarters. The different roads to Rome and from Rome correspond to the different senses of true propositions or again of false propositions; contradictory opposition is represented by travellers going opposite ways along the same road. On a round Earth indeed travellers all going straight away from Rome would meet at Rome’s antipodes; but it is not a logical truth that the Earth is not flat, and there are no logical antipodes.
Another simile brings out a little more. A parallel beam is turned by a convex lens into a convergent pencil of rays passing through a real focus; a concave lens would turn the beam into a divergent pencil of rays which when projected backwards meet in a virtual focus. At the real focus there is an actual concentration of energy, physically related to the beams that meet there; there is nothing at the virtual focus physically relevant to the divergent rays. The difference between the relations of the convergent and the divergent pencil to the focus here represents the difference between true and false propositions; the difference between two rays in the same convergent or divergent pencil represents the difference in sense between two true or two false propositions. And as we shall see, I wish to say that the True is causally related to true saying and thinking, as it is not to false saying and thinking: in the model this is represented by the different physical relation of a real and a virtual focus to a pencil of rays geometrically passing through the focus. Obviously any such simile must limp somewhere; it would be idle to seek for analogues of the originally parallel beam or of the two lenses.
At this point someone may be reminded of the doctrine taught by Augustine and Anselm, that all true saying and thinking relates to one Truth, which is God. This is no accident; I do myself believe that the True, the goal and focus of all true saying and thinking, is indeed the living, the only God. But I shall not here try to prove this; I shall indicate what steps would have to be climbed and how arduous the climb would be.
Augustine had an all too easy argument for the eternity of truth: if we tried to deny this, we should get ‘It was once true, or will eventually be true, that there is no truth’, which is absurd. It is providential that Augustine did not devise this argument in his Manichaean days, or he might have found his logic forcing him to remain a Manichae, as follows: ‘Falsehood must be eternal, for otherwise we should get:
It was once false, or it will be false, that falsehood exists
and this is absurd’. Something we might indeed characterize as logical Manichaeism is Frege’s position: his setting up of the True and the False as two objects of reference implicitly recognized in all thinking, even that of the sceptic.
We are delivered from logical Manichaeism by the recognition of duality. But to show that the True is a living God we must show that the True can be credited with understanding and will; and moreover causes true thinking and saying in this world, besides being positively signified by them. This would be a long story.
As regards understanding, my first step (and I believe this is possible on somewhat similar lines to those in my Three Philosophers) would be to expound and defend Aquinas’s doctrine of esse naturale and esse intentionale: the doctrine that a set-up in the world and its mental representation differ not by a descriptively capturable difference between two existent things, but by the different manner of existence (‘existence’ here being used in a sense not expressible by the quantifier ‘for some x‘). This could be used, I think, to explain our earlier result about the relation between a man’s judging that Jupiter is round and his judging that he himself so judges. By Aquinas’s account (Summa Theologica Iaq.16 art.2) A in judging that Jupiter is round brings into actuality in himself an intentional instance of the same form round as exists naturally in Jupiter if A judges truly; in bringing it into actuality, A is aware of so doing, and eo ipso judges its agreement in form (conformitas) with the roundness existing in Jupiter, and this constitutes a simultaneous judgment that his judgment about Jupiter is true. Aquinas considers only very simple cases, and we need to supplement his account by some recursive procedure to cover the truth-conditions of more complicated judgments; but I think this is at least the first step towards a correct account.
From this I would go on to Aquinas’s notion of entia actu intelligibilia, entities whose very life is a thought by each one of himself; such are not we, although we too do think, but such, Aquinas holds, are the immortal spirits, good and evil; and such, I would argue, is the True. If understanding can be ascribed to the True, so can will; for ‘will’ does not mean a faculty of eliciting mental states called volitions, but a mode of causality, voluntary causality, that is proper to beings who have discourse of reason. And it is by that will, I should argue, that the True brings about all true thinking and saying, like an artist creating multitudinous self-portraits. This would be terrible egotism on the part of a human artist; but then there is nothing better than the True to be represented, and no representations can exhaust its riches.
All this is only a sketch of an argument I have partly expounded elsewhere. But I think I have shown in the present paper that there is solid reason to believe that all our true saying and thinking points to one object, the True. To do just that is all we are here for. Christ said that he was born and came into the world to bear witness to the Truth; unless in our small measure we too do that, we are worthless; our life has failed like a seed that never germinates. In comparison with this goal, how paltry it seems to devote oneself to the godling of some modern thinkers: a godling changeable, and ignorant, and liable just as we are to passions like anger and grief and access of joy! I have not proved that the True is God, but I will worship nothing else: if the True is not God, there is no God.
1 p. 6 of the Blackwell translation of Logische Untersuchungen.
(Proceedings oft the Aristotelian Society, Supplementary Volume LVI, 1982)
Peter Geach, *Wahrheit und Gott
Wenn wir uns anhand eines einzelnen Satzes fragen, was es heißt, dass er wahr ist, kennen wir die Antwort ohne weiteres. Stellen wir uns vor, jemand fragt Sie: „Ist es wahr, dass der Nachfolger auf dem Stuhl Petri verstorben ist?“ Wenn Sie wissen, dass mit dem Ausdruck „der Nachfolger auf dem Stuhl Petri“ der Papst in Rom gemeint ist, läuft die genannte Frage auf nicht mehr und nicht weniger hinaus als auf die Frage: „Ist der Papst tot?“ Und diese Frage können wir beantworten, ohne zuvor die Frage beantwortet zu haben, was es heißt, dass der Satz wahr ist. Denn der Tod wirft ernste Fragen auf, philosophische und sonstige, aber keine in Hinsicht auf die Wahrheit.
Allerdings können wir unseren Gebrauch der Wörter „wahr“ und „Wahrheit“ nicht auf solche einfachen Fälle beschränken. Der Anwalt in einem Verfahren wegen fahrlässiger Tötung mit dem Auto versichert vor dem Gericht, dass die Zeugenaussage unter Eid durch den Verkehrspolizisten mit der Dienstnummer 49 wahr sein wird, weil er ein lauterer Charakter und ein guter Beobachter sei. (Wir dürfen hier auf eine Schwierigkeit der induktiven Theorie der Zeugenschaft aufmerksam machen, auch wenn diese Theorie seit den Tages Humes leichtgläubig vertreten wird: Wie können wir auf sichere Weise mittels Induktion eine Korrelation aufstellen zwischen einer Zeugenaussage unter Eid und der Wahrheit dieser Aussage? Mittels Induktion gelangen wir höchstens zum höchsten Grad der Wahrscheinlichkeit, nicht aber zum absoluten Wert der Wahrheit.) Aus der Wendung „Was dieser Zeuge aussagt, ist wahr“ können wir keinen Gehalt extrahieren, den wir ohne die Behauptung der Wahrheit und den Gebrauch des Wörtchens „wahr“ für sich stehen lassen könnten. Solche Fälle eines offensichtlich nicht vermeidbaren Gebrauchs von „wahr“ vor Augen haben Philosophen sich darangemacht, Wahrheitstheorien zu entwickeln.
Einige Theorien der Wahrheit erweisen sich als stümperhaft oder als Sackgassen. Dafür Nachweise zu erbringen ist je nach Fall mehr oder weniger schwierig. Die Sprechakttheorie der Wahrheit würde beispielsweise die Aussage „Was dieser Zeuge sagt, ist wahr“ umformen zu einer Äußerung mit vorangestelltem performativem Verb, vielleicht in dieser Variante: „Ich bestätige, was dieser Zeuge sagt.“ Diese Theorie bleibt am Boden kleben. Sie ignoriert alle Verwendungen von „wahr“ außer der als Prädikat einer assertorischen Äußerung, obwohl „ist wahr“ wie andere grammatikalische Prädikate in Dutzenden anderer Kontexte vorkommen kann. Die prädikative Wendung „ist eine empörende Enthüllung, wenn es wahr ist“ kann zum Beispiel nicht in eine Wendung mit einem performativen Verb umgewandelt werden, die die Verwendung von „wahr“ ersetzen würde.
Eine andere Theorie, die wir schnell abhaken können, ist die sogenannte Korrespondenztheorie der Wahrheit, wonach ein wahrer Satz sich auf Tatsachen der Welt bezieht. Die Identität von Tatsachen ist allerdings nicht einfach auszumachen. Ich bin davon überzeugt, dass die hier liegenden Probleme unlösbar sind, Tatsachen sind somit entia non grata (Dinge, die das Leben schwermachen), um Quines Wendung zu gebrauchen. Glücklicherweise müssen wir hier nicht tiefer dringen: Auch wenn wir die Tatsachen bei den Hörnern zu packen bekämen, wäre die Ansicht, die Wahrheit eines Urteils sei seine Korrespondenz mit der einen oder anderen Tatsache unhaltbar. Nehmen wir einmal an, A behauptet, dass Jupiter rund ist. Nennen wir dies das Urteil J1. Wenn A ein wenig reflektiert, wird er zu dem weiteren Urteil gelangen: Mein Urteil, dass Jupiter rund ist, ist wahr. Nennen wir dies das Urteil J2. J1 und J2 stehen oder fallen gemeinsam, und natürlich haben sie beide festen Stand: Das, was sie wahr macht, geht auf beider gemeinsames Konto. Da es sich bei J2 um ein Urteil in der ersten Person handelt, das Kopf an Kopf mit dem Urteil J1 steht, bedarf A keiner weiteren Rechtfertigung oder zusätzlicher Informationen, um von J1 zu J2 zu gelangen. Doch gemäß der Korrespondenztheorie der Wahrheit bestünde die Wahrheit von J1 in der Korrespondenz mit der Tatsache, dass Jupiter rund ist, während die Wahrheit von J2 in der Korrespondenz zu einer völlig verschiedenen Tatsache bestünde, nämlich in der Korrespondenz von J1 mit der Tatsache, dass der Jupiter rund ist. Das reicht als Grund, die ganze Theorie zu verwerfen. Immerhin hat sie uns, im Gegensatz zur Sprechakttheorie der Wahrheit, eine kleine Lektion erteilt: Eine adäquate Theorie der Wahrheit muss den Test bestehen, in dem die Korrespondenztheorie versagt hat, nämlich, dass die Urteile J1 und J2 ihren rechtmäßigen Anspruch, wahr zu heißen, denselben Umständen verdanken und ihre Wahrheit nicht aus verschiedenen Quellen schöpfen.
Ich wende mich also einer besseren Leistung zu: der sogenannten Redundanztheorie der Wahrheit, die von Ramsey, Ayer und Arthur Prior vorgebracht wurde. Gemäß dieser Theorie liefe zum Beispiel die Aussage „A glaubt wahrheitsgemäß, dass die Erde rund ist“ auf die Aussage hinaus: „A glaubt, die Erde ist rund, und die Erde ist rund.“ Und die Aussage: „Was der Zeuge N. N. unter Eid vor Gericht aussagt, ist wahr“ auf die Aussage: „Für jede Aussage p, wenn N. N. unter Eid vor Gericht aussagt, dass p, gilt: p.“ Die Redundanztheorie der Wahrheit umschifft, wie man leicht erkennen kann, die Schwierigkeit, die für die Korrespondenztheorie fatal war. Denn die Aussage „Mein Urteil, dass Jupiter rund ist, ist wahr“ läuft nunmehr auf eine bloße Konjunktion von Aussagen hinaus:
Ich glaube, dass Jupiter rund ist, und Jupiter ist rund.
Hier können wir jeden Bezug auf eine Korrespondenz entbehren. Wenn die Konjunktion etwas ausdrückt, das A glaubt, dann drückt der zweite Teilsatz den reinen Inhalt seines Glaubens aus. Der erste Teilsatz, so können wir sagen, bekennt das Urteil, das im zweiten Teilsatz festgestellt wird. Wir geraten nicht mehr in Verlegenheit durch die Existenz zweier Urteile, die sich auf zwei verschiedene Tatsachen bezögen.
Leider kommt auch die Redundanztheorie der Wahrheit offenkundig zu Fall. Ich werde hier die verzwickten Fragen nicht anrühren, die durch die Quantifikation „für jedes p“ (wie in meinem obigen Beispiel) aufgeworfen werden, ob diese Quantifikation nun substitutionell (sie vertritt Namen und singuläre Terme) oder referentiell (sie vertritt Gegenstandstypen oder generelle Terme) ist und worauf dieser Unterschied hinausläuft. Eine Identifikation solcher Variablen ist jedenfalls kaum gerechtfertigt, wenn durch jede Ersetzung eines Quantors die Bedeutung des Satzes verändert wird, der durch die Satzvariable repräsentiert wird. Frege hat bekanntlich starke Argumente dafür geltend gemacht, dass in solchen Fällen in der Tat eine Veränderung der Bedeutung (Referenz) vorliegt. Wenn Frege recht hat, müssen wir die Redundanztheorie der Wahrheit aufgeben, zumindest wäre sie dann schwer zu verteidigen.
Warum dürfte die Identifikation von Variablen über solch eine Bedeutungsverschiebung hinweg alles andere als gerechtfertigt sein? Ich gebe ein Beispiel, bei dem die Bedeutungsverschiebung klar ins Auge springt: Die beiden Aussagen „Giorgione wurde Giorgione genannt wegen der Körpergröße von Giorgione“ Und: „Little John (der Gefährte von Robin Hood) wurde Little John genannt wegen der Körpergröße von Little John“ sind nicht durch Ersetzung der Variable in der Formel „x wurde x genannt wegen der Körpergröße von x“ entstanden zu denken. Es wäre sinnwidrig, diese Formel dazu zu benutzen, um eine Menge zu definieren (x: x wurde x genannt wegen der Körpergröße von x), zu der Giorgione und Little John gleicherweise gehören. Auch ohne den Gebrauch von Anführungszeichen für die Nennung von Eigennamen oder Spitznamen ist es offenkundig, dass beim ersten Vorkommen des Namens der Mann selbst gemeint ist, bei der zweiten Verwendung aber sein Spitzname. Aus diesem Grund kann die Formel „x wurde x genannt wegen der Körpergröße von x“ keine sinnvolle Definition für eine Menge von Personen oder Gegenständen bilden.
Frege macht nun geltend, dass sich eine ähnliche Bedeutungsverschiebung ergibt, wenn beispielsweise ein Eigenname hier in einem direkten Modus benutzt wird, hier in einem indirekten Modus wie: „Der Zeuge N. N. ist im Begriff, vor Gericht unter Eid auszusagen, dass …“ Sicher ist das eine andere Form der Bedeutungsverschiebung als die soeben betrachtete. Die Aussage p, die zweimal in dem Satz „Der Zeuge N. N. ist im Begriff, vor Gericht unter Eid auszusagen, dass p, also p“ vorkommt, könnte wohl einen Eigennamen enthalten. In diesem Fall ergäbe sich eine Bedeutungsverschiebung zwischen den beiden Vorkommen des Eigennamens, auch wenn wir von außen betrachtet eine bloße Wiederholung derselben Aussage p konstatieren. Freges Theorie der indirekten Rede bestreitet daher in den wichtigsten Fällen der Redundanztheorie die Rechtmäßigkeit ihrer Anwendung, und zwar in Fällen wie: „Was der Zeuge N. N. im Begriff ist, vor Gericht unter Eid auszusagen, ist wahr.“
Doch liegt Frege richtig? Ich möchte abstreiten, dass er in jeder Hinsicht Recht hat. Meiner Ansicht nach ist etwas falsch bei seiner positiven Einschätzung der Rolle, die Eigennamen in der indirekten Rede spielen. Seine negative These, dass Eigennamen in indirekter Rede nicht einfach die Gegenstände benennen, die sie gewöhnlich in direkter Rede benennen, steht meiner Ansicht nach auf festen Beinen. Nehmen wir ein Beispiel, das etwas erdnäher ist als Freges Beispiel von Abendstern und Morgenstern. Wer die theoretischen Abhandlungen Peter Bieris zur analytischen Philosophie hochschätzt, könnte dieselbe Person sein, die die literarischen Werke des Autors Pascal Mercier geringschätzt. Sein Unwissen über die Identität des Trägers der Namen Peter Bieri und Pascal Mercier führt ihn vielleicht zu der irrigen Mutmaßung: „Alle Bücher des Autors von Der Nachtzug nach Lissabon sind unterhaltsame Erzählungen.“ Je nachdem, welchen Namen wir hier einsetzen, das Pseudonym von Peter Bieri oder den Klarnamen Peter Bieri, erhalten wir einen wahren oder falschen Satz. Denn offensichtlich ist Peter Bieri für den, der nicht weiß, dass er auch unter dem Pseudonym Pascal Mercier schreibt, nicht der Autor unterhaltsamer Erzählungen. Um dieses Ergebnis zu erhalten, können wir nicht einfach in die Formel „F( )“ in die Leerstelle den einen oder anderen Namen einsetzen – denn dann erhalten wir zwei wahre Sätze: „Pascal Mercier ist der Autor unterhaltsamer Erzählungen.“ Und: „Peter Bieri ist der Autor unterhaltsamer Erzählungen.“ Wir müssen also im Kontext indirekter Rede darauf achten, dass die Eigennamen ihre Bedeutung ändern. Sie behalten nicht ihre eigentliche Bedeutung, die sie haben, wenn beide Namen auf eine bestimmte Person bezogen werden und beide Namen auf dieselbe Person bezogen werden.
Ich denke, diese Überlegungen berauben die Redundanztheorie der Wahrheit ihrer intuitiven Einfachheit und Überzeugungskraft. Es ist wohl möglich, dass ein sprachlicher Kontext, in den an einer Stelle ein Eigenname im eigentlichen Sinn und an anderer Stelle im abgeleiteten Sinn verwendet wird, einen Satz mit einer bestimmten Bedeutung ergibt, und diese Bedeutung resultiert natürlich aus der Bedeutung des Eigennamens. Das war die Idee der sogenannten nicht-shakespearehaften Aussageformen, die ich in meinem Buch Reference and Generality vorgeschlagen habe. Aber die Logik solcher Aussageformen ist noch nicht gründlich erarbeitet. Und die offensichtliche Auflösung des Problems mit der Verwendung von „wahr“, welche die Redundanztheorie anbietet, erweist sich als teuer erkauft, wenn wir uns damit haarige Probleme mit der Intentionalität einhandeln. Die Verteidiger der Redundanztheorie wie Ramsey und Prior nehmen meines Erachtens Freges Analyse der Bedeutungsverschiebung von Namen in intentionalen Kontexten nicht ernst genug. Der Name wechselt hier nun einmal seine Bedeutung und bedeutet nicht mehr denselben Gegenstand wie bei seiner direkten Verwendung.
Es ist erwähnenswert, dass Frege selbst an einer Theorie festhielt, die man Theorie einer teilweisen Redundanz für die Verwendung des Ausdrucks „ist wahr“ in bestimmten Kontexten nennen könnte. Er behauptete, der Gedanke, den ein Satz S ausdrückt, sei derselbe Gedanke, den ein längerer Satz (der Satz, dass S wahr ist) ausdrückt, wobei für Frege der Gedanke, dass S wahr ist, natürlich eine komplexe Kennzeichnung des mit S ausgedrückten Gedankens ist. Aus dieser Warte gesehen würde der Ausdruck „ist wahr“ aussagbar von Gedanken sein. Wie wir gleich zu Beginn seiner Abhandlung Der Gedanke bemerken können, wurde Frege diese Erklärung des Ausdrucks „ wahr“ im Alter unbehaglich, auch wenn er mangels eines Besseren an dieser Form der Redundanztheorie der Wahrheit festhielt.1
Auch diese verkürzte Redundanztheorie muss in Frage gestellt werden. Denn zusammen mit Freges anderen Ansichten bringt sie einen Widerspruch hervor. Frege nimmt an, dass im Falle einer unvollständigen Identifikation des Namensträgers der Satz F(N), in dem der Eigenname N direkt gebraucht wird, weder wahr noch falsch ist, auch wenn er durchaus einen Sinn ergibt. Ich billige diese Ansicht und bin gern bereit, sie zu verteidigen. (Eine Sorte von Aussagen, die meiner Meinung nach dafür spricht, entsteht, wenn der Eigenname N fälschlicherweise zwei Individuen einer Gattung zugeordnet worden ist, zum Beispiel zwei Menschen, die der Sprecher durcheinandergeworfen hat. In diesem Fall weiß der Sprecher nicht, worüber, das heißt über welchen von den beiden, er genau redet, und seine Behauptungen sind, wie die Juristen sagen, ungültig aus Mangel an Bestimmtheit.) Aber es stimmt immer noch, dass der Satz F(N), auch wenn N keinen klaren Bezug hat, einen Eindruck davon hinterlässt, wie die Dinge stehen, und auch andere dazu kommen, diesen Eindruck zu teilen. Frege würde in diesem Fall sagen, dass der Gedanke, dass F(N), einen bestimmten Gedanken bezeichnet. Die Vagheit der Bedeutung des Eigennamens N steht dieser Bestimmtheit des Gedankens nicht entgegen, weil in solchen indirekten Kontexten Eigennamen keinen direkten Bezug haben, zum Beispiel einen bestimmten Menschen zu benennen. (Der Gedanke, dass der Nikolaus jedes Jahr am Nikolaustag die Kinder besucht, ist vielen Kindern vertraut, und um zu verstehen, was dieser Gedanke meint, müssen wir „Nikolaus“ nicht als Eigennamen einer ganz bestimmten Person ansehen.) Wenn aber die Wendung „ist wahr“ von Gedanken ausgesagt werden kann, drücken die beiden Sätze „F(N)“ und „Der Gedanke, dass F(N), ist wahr“ nicht denselben Gedanken aus. Der erste Satz drückt einen wahrheitswertfreien Gedanken aus, wenn N keinen eindeutigen Bezug hat, der zweite Satz sagt von diesem ersten wahrheitswertfreien Satz aus, dass er wahr ist, und folglich drückt er einen falschen Gedanken aus. Freges facettenreiche Einsichten erweisen sich als streckenweise trügerisch.
Dummett löst die Antinomie durch den Vorschlag, die Ansicht zu verwerfen, dass in den Kontexten von „es ist wahr, dass …“ oder „es ist falsch, dass …“ der eingebettete Satz eine indirekte Bedeutung habe: Der Satz stehe im Gegenteil für einen Wahrheitswert, ganz so wie ein unabhängiger Satz oder seine Verneinung. Dieser Vorschlag bedürfte einer Abwandlung für Sätze mit Eigennamen ohne Bezug. In diesen Fällen könnten wir sagen, dass ebenso wie „Der Nikolaus ist faul“ zwar ein sinnvoller Satz ist, aber keinen Wahrheitsanspruch erhebt, wir als Ergebnis einer Einbettung dieses Satzes in die Formel „Es ist wahr, dass …“ und „Es ist falsch, dass …“ keine Sätze mit einem Wahrheitswert erhalten. Demnach wird dem Satz „Nikolaus ist faul“ durch seine Einbettung keine indirekte Bedeutung übertragen, und in direkter Redeweise ist er ein Satz mit einem Eigennamen ohne Bezug. Wir brauchen aber gar nicht diese Fälle von Eigennamen ohne Bezug zu betrachten, um Dummetts Vorschlag unannehmbar zu finden. Als grammatisches Subjekt der Prädikate „ist wahr“ oder „ist falsch“ können wir statt der bekannten Formel für die Fermatsche Vermutung:
xn+2 + yn+2 = zn + 2 (für Variable x, y, z, n > 0)
einfach den Namen „Fermats letztes Theorem“ einsetzen, ohne die Wahrheitsbedingungen des Satzes zu ändern (salva veritate). Eine Ersetzung dieser Art kann natürlich auch für andere Kontexte vorgenommen werden, bei denen Dummett jeden der beiden Wendungen für Ausdrücke eines Gedankens betrachten würde. Doch gemäß Dummetts Vorschlag ergäbe sich keine indirekte Bedeutung für den indirekten Satz in der Wendung „es ist wahr, dass …“, wenn wir ihn als grammatisches Subjekt für die Prädikate „ist wahr“ oder „ist falsch“ betrachten. Wir erhalten nach Dummett vielmehr einen Satz mit einem eindeutigen Wahrheitswert! Dummett meinte dazu, „dies ist eine Folgerung, die man schlucken kann, wenn man tapfer genug ist“ (Frege, Philosophy of Language, S. 382). Als der Herzog von Wellington, gewiss kein Feigling, eine sehr heiße Kartoffel zu sich genommen hatte, zeigte er nicht die Tapferkeit, die Dummett empfiehlt: Er spie sie umgehend auf seinen Teller und schickte zu seiner Tischdame gewandt die Bemerkung hinterher, es sei nicht weise, sie zu verschlucken.
Meiner Ansicht nach irren Dummett und Frege sich beide in Bezug auf die semantische Funktion von Sätzen. Beide behaupten, ein Satz stehe zu etwas in derselben Art von Beziehung, wie ein Name zu dem steht, was er benennt: aber nicht immer zu derselben Art von Entität – bei einem direkten Wortgebrauch sei dies ein Wahrheitswert, in der indirekten Rede ein Gedanke. Der Begriff „Wahrheitswert“ könnte Missverständnisse hervorrufen. Er meint hier nicht den Umstand, dass ein gegebener Satz S nun einmal wahr oder gegebenenfalls auch falsch ist (wer zweifelt daran, dass in diesem Sinne die beiden Wahrheitswerte wahr und falsch „existieren“?). Vielmehr meinen sie, dass alle wahren Sätze der direkten Rede in einer namensähnlichen Beziehung zu der einen Entität, dem Wahren, und alle falschen Sätze zu der anderen Entität, dem Falschen, stehen.
Dummett modifiziert Freges Theorie, insofern er behauptet, das Wahre und das Falsche seien keine Gegenstände. Diese Modifikation verfehlt ihre Wirkung. Es überrascht einen, dass er sich überhaupt eine Wirkung davon versprochen hat. In einer Kritik an einer meiner Schriften macht er zu Recht den Einwand, man könne die Tatsache, dass Zahlwörter Namen sind, nicht daraus ableiten, dass Zahlen Gegenstände sind. Wenn Zahlwörter logisch den nichtleeren Namen zuzuordnen sind, dann sind sie eben solche Namen, und insofern sind Zahlen als das aufzufassen, was Zahlwörter benennen. Dem stimme ich zu – doch es bleibt die wichtige Frage offen, ob die semantische Rolle von Sätzen die Benennung ist. Wäre dem so, dann sind alle Versuche vergebens, diese semantische Rolle von der eigentlich so genannten semantischen Rolle von Namen zu unterscheiden, indem man sagt, dass das, was sie benennen, keine Gegenstände sind.
Wir sollten betonen, dass Sätze keine Namen sind und nicht in einer namenähnlichen Beziehung zu irgendetwas stehen – weder in ihrer Verwendung in der direkten Rede (in der sie Wahrheitswerte tragen) noch der indirekten Rede. Wir müssen die Logik der Dualität in Anschlag bringen. Um diesen schwierigen Begriff intuitiv zu erfassen, müssen wir eingestehen, dass eine zu der unseren alternative Sprache möglich ist (wobei wir nur Sätze als Feststellungen in Betracht ziehen), in der ein zu dem deutschen Satz gleich gebildeter Satz den kontradiktorischen Gegensatz zu dem aussagt, was der deutsche Satz aussagt. Wir wollen die alternative Sprache, in der dies geschieht, „Neutsch“ nennen. Die neutschen Sätze „Es regnet nicht“ und „Es regnet“ geben dann die entsprechenden deutschen Sätze „Es regnet“ und „Es regnet nicht“ wieder. „Nicht“ kann also, wie im Deutschen, dazu dienen, den kontradiktorischen Gegensatz eines Satzes zu bezeichnen. Im Neutschen heißt „nicht“ „nicht“.
Diese Methode, die logische Dualität zu erklären, hat ihren Ursprung in Wittgensteins Tractatus 4.061–062. Max Black hat in seinem Kommentar danebengegriffen: Er unterstellt doch tatsächlich, dass bei den beiden kontradiktorischen Sätzen, Deutsch „Es regnet“, Neutsch „Es regnet nicht“, das neutsche „nicht“ die Übersetzung eines fehlenden „nicht“ im Deutschen sei! Das ist ein pikantes Beispiel für den von mir so genannten Fehlschluss durch Durchstreichung: der Irrtum, anzunehmen, man könne gleichlautende Wendungen aus zwei Sätzen, die als Ganze denselben Sinn haben, durchstreichen und erhalte in den beiden Reststücken Wendungen mit derselben Bedeutung. Hier aber bleibt auf der einen Seite übrig, was Linguisten das Null-Morphem nennen, also gar nichts. Natürlich würde sich die Idee der logisch dualen Sprache Neutsch, wenn dieser erste Schritt richtig wäre, in Inkohärenz auflösen. Aber der Schritt ist falsch, und, wie ich sagte, das neutsche Wort für „nicht“ ist „nicht“.
Wenn wir eine Liste von Paaren logisch dualer Ausrücke aufstellen, erstellen wir gleichsam ein Wörterbuch „Deutsch-Neutsch“ beziehungsweise „Neutsch-Deutsch“. Wir wollen eine Paar-Menge von Ausdrücken finden der Art, dass wir durch den Ersatz jedes Ausdrucks in der Menge durch sein Gegenstück eine Verneinung des ursprünglichen Satzes erhalten. Die Theorie der logischen Dualität ist in extenso ausgearbeitet worden. Jeder propositionale Teil eines Satzes ist dual zu seiner Verneinung, so wie es der ganze Satz ist. Die Konjunktion „entweder … oder“ ist dual nicht zu „weder … noch“, sondern zu „sowohl das eine … wie das andere“, „einige“ und „jeder“ sind wechselweise dual. Namen sind selbstdual, denn im kontradiktorischen Gegensatz eines Satzes erwähnen wir immer noch dieselben Dinge, nur dass wir das Gegenteil von ihnen aussagen. Infolge eines einfachen Übersetzungsschlüssels werden sortale Ausdrücke wie „Pferd“ oder „Auto“ in der grammatischen Stellung eines Quasi-Subjekts (in Wendungen wie „jedes Pferd“ oder „einige Autos“) als selbstduale Begriffe behandelt. Das spricht für die alte Auffassung, der gemäß diese Wörter an diesen grammatischen Stellen ebenfalls Namen darstellen. Prädikatausdrücke sind auf der anderen Seite dual in Hinsicht auf ihre Verneinung. Nehmen wir den Satz: „Jedes Pferd galoppierte.“ Der Quantor „jeder“ ist dual zu „einige“, „Pferd“ ist selbstdual, „galoppierte nicht“ ist dual zu „galoppierte“. Somit erhalten wir aus diesen Versatzstücken: „Einige Pferde galoppierten nicht.“ Damit haben wir, und so sollte es sein, den kontradiktorischen Gegensatz zu unserem ursprünglichen Satz.
Für unseren Zweck müssen wir auf zwei spezielle Fälle logischer Dualität achten. Wir fragen uns zunächst: Was ist dual zu einer definiten Beschreibung oder einer anderen komplexen Designation eines Einzeldings? Frege behandelte solche Ausdrücke wie komplexe Namen. Wenn man so rechnet, würden sie selbstdual sein. Ich glaube nicht an die Existenz von komplexen Namen. Ein Name braucht keine interne Struktur, damit er als Name dienen kann. Demnach ist jede Struktur, die ein Name äußerlich aufweist, unerheblich für seine Bedeutung. Doch erhalten wir in etwa Selbstdualität für komplexe Designationen von Einzeldingen. Betrachten wir dazu zwei brauchbare Definitionen der Formel F(das einzige A, das G ist), die wir folgenermaßen erklären:
(i) Ein einziges A ist G, und dieses A ist F
(ii) Wenn nur ein einziges A G ist, dann ist dieses A F
Wir wollen zuerst schreiben: F(das A, das G ist), dann: F’(das A, das G ist). Wenn nun F( ) und F’( ) kontradiktorische Gegensätze (und somit wechselweise dual) sind und daher kontradiktorische Aussagen ergeben, wenn die entsprechenden Name für die Platzhalter eingesetzt werden, dann erweisen sich natürlich auch F(das A, das G ist) und F’(das A, das G ist) als wechselweise dual. Und die Unterschiede der beiden wechselweise dualen Interpretationen von F(das einzige A, das G ist) werden unwichtig, wenn die Wahrheit von F(ein einziges A ist G) gesichert ist.
Der andere bedeutende Fall von Dualität ist das Dual zu einem aussagebestimmenden Funktor mit einer Aussage als Argument. Sagen wir φ ist solch ein Funktor: Das Dual zu φ ist [¬φ¬], die mehrfache Anwendung der Verneinung auf φ. Das stimmt auf jeden Fall, wenn wir mit Frege annehmen, dass die doppelte Verneinung einer Aussage ihre Bedeutung nicht verändert. Nach unserer Regel ist [(¬φ¬)([¬P)] dual zu [φ P]. Nun ist aber [(¬φ¬)([¬P)] dasselbe wie [(¬φ)(¬¬P)], und dies hat dieselbe Bedeutung wie [(¬φ) P)]. Letzteres aber ist nur eine andere Schreibweise für den Ausdruck [¬(φ P)], und dieser ist dual zu (φ P), ganz so, wie es sein sollte.
Das Gesetz der doppelten Negation wird noch immer in einigen akademischen Zirkeln bestritten, ungeachtet des Fregeschen Prinzips, wonach die doppelte Negation die Bedeutung eines Satzes nicht verändert. Es leuchtet ein, dass ich die Frage hier nicht erörtern kann. Ich folge der Auffassung von Elizabeth Anscombe, wonach die wechselseitige Verneinung zweier Aussagen der wechselseitigen Umkehrung zweier korrelativer Begriffe (Bildung der Konversen) entspricht und die doppelte Verneinung die Bedeutung eines Ausdrucks nicht mehr verändert als die mehrfache Bildung konverser Begriffe es tut; und wonach schließlich die Annahme, es gebe notwendig negative Aussagen, deren kontradiktorische Gegensätze notwendig positiv seien, genauso leer ist wie die Annahme, es gebe notwendig eine Menge von konversen Relativbegriffen, die (sagen wir) die Konversen ihrer relationalen Ausgangsbegriffe seien. Ich denke auch, dass die Absicht der Intuitionisten besser erreicht wird, wenn wir die Verwendung des Musters für Dilemma-Argumente (die Regel des Ausschlusses des nichtausschließenden oder) beschränken, statt die Gesetze der doppelten Verneinung und des ausgeschlossenen Dritten zu verwerfen. Dies mag fürs Erste genügen. Im Folgenden gehe ich von Freges Prinzip aus, wonach die doppelte Verneinung die Bedeutung eines Satzes nicht verändert.
Betrachten wir nun, wie logische Dualität sich auf Sätze der indirekten Rede auswirkt. Wir finden zwei konkurrierende Theorien: Die eine entspricht den Ansichten von Frege und Dummett, die andere denen von Prior. Gehen wir von folgendem Beispiel aus:
Müller bekam die Information, dass Schmidt im Gefängnis saß.
Nach dem Ansatz von Frege und Dummett ist der Ausdruck „dass Schmidt im Gefängnis saß“ eine komplexe Kennzeichnung eines Gedankens. Weil Gedanken für Frege individuelle Stücke von Information sind (zwei Sätze mit demselben Teil von Information geben denselben Gedanken wieder), können wir folgende Paraphrase unseres Ausgangssatzes vornehmen:
Müller bekam das Teil der Information, dass Schmidt im Gefängnis saß.
Jetzt wollen wir uns anschauen, wie sich die logische Dualität auswirkt. Der sich an das Prädikat des Hauptsatzes anschließende Teil des Satzes lässt wie im einfacheren Fall einer gewöhnlichen Kennzeichnung zwei wechselweise duale Lesarten zu, die wir durch Versalien für den bestimmten Artikel hervorheben. (Die dualen Entsprechungen der Ausgangsbegriffe werden durch Schrägstriche abgetrennt.) Der Name „Müller“ ist selbstdual, „bekam“ ist dual zu „bekam nicht“. Wir erhalten als ganzen Satz:
Müller/bekam nicht/DAS Teil der Information, dass Schmidt im Gefängnis saß.
Um die Gültigkeit des Arguments zu bewahren, wollen wir annehmen, dass der Bezug unserer Worte „kein Teil der Information“ oder „mehr als ein Teil der Information“ klar ist. Dann brauchen wir uns über den Unterschied der Kennzeichnung mit „das“ im ersten Satz und der Kennzeichnung mit „DAS“ im dualen Satz kein Kopfzerbrechen zu machen. Die Dualität scheint insoweit zufriedenstellend durchgeführt zu sein – aber es scheint nur so. Denn wir wollen jetzt die dualen Entsprechungen der Ausdrücke in der indirekten Rede, also im dass-Teil des Satzes betrachten. Die Aussage „im Gefängnis saß“ ist dual zu ihrer Verneinung „nicht im Gefängnis saß“. Auch wenn wir mit Frege (was wir meiner Meinung nach tun sollten) annehmen, dass der Eigenname „Schmidt“ in diesem Teilsatz keine eigentliche und direkte Bedeutung (als Eigenname eines bestimmten Menschen) hat, ist dies kein Grund, ihn nicht als selbstdualen Eigennamen zu behandeln. (Frege würde natürlich annehmen, er gebe die gewöhnliche Bedeutung des Eigennamens „Schmidt“ wieder.) Wenn wir diese Dualitäten in Rechnung stellen, erhalten wir die neue Paraphrase unseres Ausgangssatzes:
Müller/bekam nicht/DAS Teil der Information, dass/Schmidt/nicht im Gefängnis saß.
Hier ist die Sache völlig aus dem Ruder gelaufen. Natürlich könnten wir Verfeinerungen der Theorie ersinnen, um solche Fehler zu vermeiden, aber sie wären in meinen Augen bloßer Adhocus-Pocus.
Schauen wir uns nun die konkurrierende Theorie von Prior an. Nach Prior handelt es sich bei der Wendung „Schmidt im Gefängnis saß“ immer noch um eine Aussage, auch wenn sie in indirekter Rede vorkommt. Entsprechend betrachtet er die Wendung „Müller bekam die Information, dass …“ als einen aussagebestimmenden einstelligen Funktor. Gemäß unserer allgemeinen Regel erhalten wir als Dual des Funktors das Produkt aus der Verneinung des Funktors, dem Funktor selbst und nochmals der Verneinung des Funktors, also:
Es ist nicht der Fall, dass/Müller die Information bekam, dass/es nicht der Fall ist, dass …
Nun machen wir uns an die Wendung „Schmidt im Gefängnis saß“. Die duale Form lautet hier, wie zuvor, „Schmidt nicht im Gefängnis saß“. Damit erhalten wir als ganzen Satz:
Es ist nicht der Fall, dass/Müller die Information bekam, dass/es nicht der Fall ist, dass Schmidt nicht im Gefängnis saß.
Wir wenden nun das Prinzip Freges an, wonach die doppelte Verneinung keinen Unterschied zur ursprünglichen Bedeutung beiträgt, und erhalten:
Es ist nicht der Fall, dass Müller die Information bekam, dass Schmidt im Gefängnis saß.
Dies ist, und so sollte es sein, der kontradiktorische Gegensatz zu unserem Ausgangssatz. Dieses Ergebnis erhalten wir ohne Erweiterung unserer formalen Instrumente oder zusätzliche Adhocus-Pocus-Annahmen. Wie Frege gesagt haben würde: Bei der richtigen Auffassung kommt alles in Ordnung.
Meiner Auffassung nach könnte man eine Theorie in den Fußspuren von Prior kohärent ausarbeiten, sie wäre den Ansätzen von Frege und Dummett haushoch überlegen. Ich meine allerdings nicht, dass Arthur Priors eigene Theorien, wenn man sie historisch einordnet, ganz zufriedenstellend sind. Er akzeptierte nicht wie Frege die Notwendigkeit, den direkten und indirekten Gebrauch von Namen zu unterscheiden. Und dieser Umstand zwang ihn ähnlich wie Russell mehr und mehr zu einer sehr restriktiven Auffassung von echten Eigennamen, solchen Namen, für die Freges Problem nicht auftreten würde. Doch auch wenn wir, wie gesagt, zulassen, dass der Name „Schmidt“ in indirekter Rede nicht wirklich den Menschen namens Schmidt meint, sehen wir uns nicht gehindert, den Namen als selbstdual zu behandeln. Ich muss anderen die Erforschung möglicher Auswege überlassen, bei denen das Dual von „Schmidt“ in indirekter Rede durch einen anderen Ausdruck ersetzt würde oder „Schmidt“ einen zweifachen Gebrauch in der indirekten Rede zuließe, damit die logische Dualität voll ausgeprägt werden könnte.
Meine Ansicht ist also: Sätze sind keine Namen und ähneln Namen in keiner Weise. Ob ein Satz in einem referentiell transparenten oder einem referentiell opaken Kontext, eingebettet in einen übergeordneten Satz, vorkommt, er benennt weder etwas noch hat er eine namensähnliche Relation zu irgendetwas, weder zu einem Wahrheitswert, einem Gedanken noch einer Tatsache oder woran immer man denken mag. Namen sind frei von jedweder logischen Dualität der Bedeutung: Ein Name benennt entweder etwas oder ihm mangelt jeder Bezug, und dann ist seine Verwendung semantisch verfehlt. Sätze hingegen verfügen ihrem Wesen nach über eine semantisch dual ausgerichtete Bedeutung: Ein wahrer Satz weist mit seiner Bedeutung in eine Richtung, die das Gegenteil von der Richtung ist, in die sein kontradiktorischer Gegensatz weist. Hier sind zwei entgegengesetzte semantische Relationen im Spiel. Ein falscher Satz ähnelt nicht einem leeren Namen (einem Namen ohne Referenz). Anders als ein leerer Name, der die Ausrichtung auf einen Gegenstand bloß vorgibt, kann der falsche Satz ein integraler Bestandteil eines vollständigen Satzes mit einem Wahrheitswert sein. „In die eine Richtung weisen“ und „in die entgegengesetzte Richtung weisen“ sind natürlich Metaphern, doch die Sache, für die sie stehen, können wir nicht positiv und direkt bezeichnen. Ein keimhaftes Verständnis dieser dualen Relationen ist in allen informationshaltigen Diskursen vorausgesetzt, und dieses Verständnis kann durch logisches und philosophisches Training geklärt oder geschärft werden, doch über eine Analyse oder eine Kennzeichnung dieses Verständnisses verfügen wir nicht.
An dieser Stelle will ich kurz das Rätsel aufklären, das die Verwendung scheinbar so einfacher Namen wie „Fermats letztes Theorem“ umgibt. Was wir mit solchen Namen vor uns haben sind, meine ich, keine eigentlichen Namen, sondern Kürzel für „dass-Sätze“ der indirekten Rede. Der scheinbare Name „Fermats letztes Theorem“ referiert nicht so auf den Teilsatz „dass wir für keine ganzen Zahlen x, y, z, n eine Lösung der Gleichung xn+2 + yn + 2 = zn + 2erhalten“ wie ein Eigenname auf eine Kennzeichnung (wie Sokrates = der Lehrer Platons). Ein Eigenname ist nämlich keine Abkürzung für eine Kennzeichnung (darüber habe ich andernorts gehandelt und will dies hier nicht wiederholen). Doch Wendungen wie „Fermats letztes Theorem“ sind reine Abkürzungen. Was ein Satz bedeutet (oder besser: Wie ein Satz auf Dinge deutet, dass sie existieren), kann er nur mittels komplexer Zeichen leisten. Die Scholastiker sprechen in diesem Zusammenhang deshalb zu Recht von complexe significabilia (Zeichen, die miteinander verknüpft bedeuten). Eine Abkürzung ist ein bloßer Stellvertreter für solch ein komplexes Zeichen. Wäre es anders, könnten Sätze wie „Ich glaube Pup und er glaubt Piep“ in knapper Form uns über die Glaubenszustände aufklären, in denen ich mich und er sich befinden. Es wäre in dem Fall eine schlechtere Version, wenn wir die Bedeutung von „Pup“ durch den langatmigen Teilsatz ausdrücken müssen: „dass die Erde rund ist“ und die Bedeutung von „Piep“ durch den langatmigen Teilsatz „dass die Erde flach ist“ (eine Zurückführung, das hoffe ich doch, eines verborgenen Unsinns auf einen offensichtlichen Unsinn). Auf diese Weise können wir Dummetts Rätselraten über die Bedeutung des Ausdrucks „Fermats letztes Theorem“ in dem Satz „Fermats letztes Theorem ist wahr“ und seine heroische Lösung, dass der Ausdruck hier für einen Wahrheitswert stehe, während er andernorts für einen Gedanke stehe, zu den Akten legen.
Worauf also bezieht sich in gleichsinniger Weise ein Paar von kontradiktorischen Gegensätzen – wobei der eine Satz in diese Richtung, der Gegensatz in die entgegengesetzte Richtung weist? Es gibt viele Gründe, die Antwort zu verwerfen: in Richtung einer Tatsache. Tatsachen sind, wie ich bereits sagte, entia non grata, weil ihre Individuierung unsicher ist. Und mehr noch: Ich meine, die grammatische Konstruktion „die Tatsache, dass …“ verweist offenkundig auf die Notwendigkeit, den ganzen Satz zu teilen, so dass wir den Inhalt des dass-Satzes als eigenständige Aussage behandeln können (siehe mein Buch Logic Matters, S. 21––23 und 259–261). Zudem ist es leicht, an dieser Stelle mit Ockhams Rasiermesser zu wüten. Frege, der nur eine semantische Relation von direkt gebrauchten Sätzen vorsah, konnte jede Referenz von Sätzen auf nur zwei Gegenstände verkürzen: das Wahre und das Falsche. Wenn wir eine logische Dualität der semantischen Relationen von Sätzen zulassen, können wir ihre Semantik ausschließlich in Begriffen des Wahren darstellen: Alle wahren Aussagen weisen in die eine Richtung, alle falschen in die entgegengesetzte.
Hier erreichen wir die Grenze einer informationshaltigen Analyse. Zwei Gleichnisse sollen uns auf die Sprünge helfen. In einer Welt, in der alle Straßen nach Rom führen, gelangen alle Reisenden, die sich Rom zuwenden und der Straße folgen, in die ewige Stadt, alle Reisenden, die sich von Rom abwenden, werden in alle Himmelsrichtungen verstreut werden. Die verschiedenen Wege nach und von Rom entsprechen den verschiedenen Bedeutungen der Sätze, der wahren Sätze auf der einen, der falschen Sätze auf der anderen Seite. Sätze und ihre kontradiktorischen Gegensätze werden von Reisenden repräsentiert, die dieselbe Straße in entgegengesetzter Richtung gehen. Auf einer kugelförmigen Erde werden allerdings alle Reisenden, die geradewegs von Rom wegstreben, sich bei den Antipoden Roms treffen. Indes ist es keine logische Wahrheit, dass die Erde kugelförmig ist, und logische Antipoden gibt es nicht.
Ein zweites Gleichnis bringt uns noch ein Stück weiter. Ein paralleles Bündel von Lichtstrahlen wird mittels einer konvexen Linse in ein zusammenlaufendes Bündel von Lichtstrahlen reflektiert, die einen realen Brennpunkt durchmessen. Eine konkave Linse würde das Strahlenbündel in ein auseinanderlaufendes Bündel von Lichtstrahlen ablenken, die nach rückwärts projiziert sich in einem virtuellen Brennpunkt treffen. Am realen Brennpunkt herrscht eine wirkliche Konzentration von Energie, in physikalischer Relation zu den Lichtstrahlen, die sich dort bündeln. Am virtuellen Brennpunkt finden wir nichts, was den auseinanderlaufenden Strahlen physikalisch entspräche. Der Unterschied der Relationen zwischen dem konvergenten und dem divergenten Strahlenbündel und dem jeweiligen Brennpunkt repräsentiert den Unterschied zwischen wahren und falschen Aussagen. Der Unterschied zwischen zwei Strahlen in demselben konvergenten beziehungsweise divergenten Strahlenbündel repräsentiert den Unterschied der Bedeutung zwischen zwei wahren und zwei falschen Aussagen. Und wie wir sehen werden, das Wahre ist, so möchte ich es ausdrücken, kausal auf die Möglichkeit bezogen, etwas als wahr zu behaupten und zu denken, anders als auf die Möglichkeit, etwas als falsch zu behaupten und zu denken. Das wird in unserem Modell durch die Tatsache veranschaulicht, dass der reale und der virtuelle Brennpunkt unterschiedliche physikalische Relationen zu dem Bündel von Strahlen unterhalten, die der Geometrie entsprechend durch die beiden Brennpunkte verlaufen. Es ist klar, dass ein jedes Gleichnis dieser Art hinken muss. So ist es vertane Liebesmüh, nach einer Analogie zu den ursprünglich parallel verlaufenden Strahlen oder den beiden Linsen suchen zu wollen.
An dieser Stelle könnte der eine oder andere sich an die Lehre des Augustinus und Anselms erinnert fühlen, wonach jede Möglichkeit, etwas Wahre zu sagen und zu denken, von dem einen Wahren abhängt, von Gott. Das ist kein Zufall. Ich persönlich glaube, dass das Wahre, das Ziel und der Brennpunkt all unserer Bemühungen, etwas Wahres zu sagen und zu denken, wirklich und wahrhaftig der eine lebendige Gott ist. Doch ist hier nicht der Ort, dafür einen Beweis anzutreten. Ich kann bloß andeuten, welche Stufen dabei zu nehmen wären und wie schroff der Anstieg würde.
Augustinus bringt ein Argument für die Ewigkeit der Wahrheit vor, das allzu leicht wiegt: Würden wir die Ewigkeit der Wahrheit leugnen, kämen wir zu Aussagen wie: „Es war damals wahr, oder es wird sich schließlich als wahr herausstellen, dass es keine Wahrheit gibt“, was widersinnig ist. Zum Glück hat Augustinus dieses Argument nicht in seinen manichäischen Tagen ersonnen, sonst hätte ihn seine Logik dazu gezwungen, weiterhin ein Manichäer zu bleiben, und zwar so: „Falschheit muss ewig sein, sonst würden wir zur Schlussfolgerung kommen:
Es war einst falsch oder es wird sich als falsch herausstellen, dass Falschheit existiert.
Diese Aussage aber ist widersinnig.“ Wir können allerdings tatsächlich in Freges Position eine Art logischen Manichäismus ausmachen: in seiner Aufstellung der beiden Wahrheitswerte des Wahren und des Falschen als der beiden Referenzpole, die in jedem Denkvorgang vorausgesetzt werden müssen, auch beim Skeptiker.
Wir sind erlöst vom logischen Manichäismus durch die Anerkenntnis der logischen Dualität. Doch um darüber hinaus zu zeigen, dass das Wahre ein lebendiger Gott ist, müssen wir zeigen, dass wir dem Wahren Verständnisvermögen und Willenskraft gutschreiben; mehr noch, dass der lebendige Gott es bewirkt, wenn in dieser Welt etwas Wahres gedacht und gesagt wird, ja sich sogar positiv zu erkennen gibt, wenn etwas Wahres gedacht und gesagt wird. Das ist eine lange Geschichte.
Was das Verständnisvermögen angeht, wäre mein erster Schritt (ähnlich wie in meinem gemeinsam mit Elizabeth Anscombe verfassten Buch Three Philosophers), die Lehre vom esse naturale und esse intentionale des Thomas von Aquin zu erläutern und zu rechtfertigen: die Lehre, dass der Unterschied zwischen der natürliche Entwicklung und ihrer mentale Repräsentation sich nicht durch einen klar beschreibbaren Unterschied zweier verschiedener Entitäten angeben lässt, sondern durch den Unterschied verschiedener Existenzweisen („Existenz“ hier nicht im Sinne des Existenzquantors „für einige x gilt“). Das lässt sich anwenden auf die (an früherer Stelle dargelegte) Relation zwischen dem Urteil von A, dass Jupiter rund ist, und dem Urteil, dass er es ist, der dies Urteil fällt. Thomas von Aquin geht die Sache folgendermaßen an (Summa Theologica Iaq. 16, art. 2): A aktualisiert in seinem Urteil, dass Jupiter rund ist, in sich selbst eine intentionale Instanz derselben Form rund, die natürlicherweise in Jupiter selbst existieren muss, wenn A ein wahres Urteil gefällt haben soll. Indem er diese Form aktualisiert, ist sich A dessen bewusst, was er tut, und bildet eo ipso sein Urteil konform (conformitas) mit der Tatsache, dass Jupiter rund ist, und dies konstituiert gleichzeitig ein Urteil darüber, dass sein Urteil über Jupiter wahr ist. Thomas von Aquin berücksichtigt nur einfache Fälle, und wir müssen seinen Ansatz mithilfe einiger rekursiver Verfahren ergänzen, mit denen wir die Wahrheitsbedingungen komplizierterer Urteile erfüllen können. Ich denke, dass ist zumindest der erste Schritt in die richtige Richtung.
Von hier aus würde ich Thomas von Aquin weiterfolgen zum Begriff entia actu intelligibilia, Entitäten, die eine jede aufgrund eines Denkaktes existieren. Damit sind nicht wir Menschen gemeint, auch wenn auch wir zu denken pflegen, sondern solche Wesen sind, so jedenfalls die Ansicht des Thomas von Aquin, die unsterblichen Geistwesen, ob gut oder böse. Und von dieser Struktur, möchte ich ergänzen, ist auch das Wahre. Wenn wir dem Wahren Verständnisvermögen zuschreiben können, dann auch Willenskraft. Dabei bedeutet „Wille“ nicht die Fähigkeit, Volitionen genannte mentale Zustände hervorzurufen, sondern eine Art der Kausalität, willkürliche Kausalität, die typisch für Lebewesen ist, deren Vernunft sprachlich strukturiert und deren Sprache vernunftbezogen ist. Und durch diesen Willen, sollte ich meinen, geschieht es, dass das Wahre all das hervorbringt, was wahr gedacht und gesagt wird, wie ein Maler, der vielfältige Selbstbildnisse malt. Das wäre schlimmster Egoismus, handelte es sich um einen menschlichen Künstler. Doch wenn es sich um das Wahre handelt, gibt es nichts Besseres, als nur dieses darzustellen, und keine Darstellung vermöchte seinen Reichtum auszuschöpfen.
All dies ist nur die Skizze eines Arguments, das ich teilweise andernorts ausgeführt habe. Doch meine ich, in dieser Abhandlung gezeigt zu haben, dass es triftige Gründe dafür gibt anzunehmen, dass alles, was wir wahr sagen und denken, in die Richtung eines Gegenstandes weist, in Richtung des Wahren. Dies zu tun erfüllt den Sinn unseres Daseins. Christus sprach, er sei geboren und in die Welt gekommen, um Zeugnis abzulegen für die Wahrheit. Wenn wir nicht, soweit es unsere Schwäche zulässt, dasselbe tun, sind wir nichts. Dann versinkt unser Leben wie ein Samenkorn, das keine Frucht bringt. Wie scheint es im Vergleich mit diesem Ziel erbärmlich, sich dem Götzen so mancher modernen Denker zu verschreiben: einem flackernden, stumpfsinnigen Götzen, anfällig wie wir es sind für Leidenschaften wie Zorn und Gram und rasenden Überschwang! Ich habe nicht den Beweis erbracht, dass das Wahre Gott ist, doch will ich nichts anderem huldigen: Wenn das Wahre nicht Gott ist, dann gibt es keinen Gott.
1 Gottlob Frege, Logical Investigations, Oxford: Blackwell, 1977, S. 6.
(* Mit einem Sternchen versehene Beiträge eignen sich vorzüglich für Fortgeschrittene bzw. logisch Geschulte.)
Before explaining why I think the study of logic matters, in regard to everyday reasoning and philosophical thought, I must say something about the inherent aim of logic itself. It would be generally agreed that logic is concerned with norms of sound or valid reasoning. However, it is also held that logic is concerned, even primarily concerned, with the discovery and orderly presentation of a special sort of truths, logical truths. The nature of logical truth is highly problematic; I shall come on to that problem in a moment. Let us just suppose that we have available some corpus of logical truths; how then do these relate to our appraisal of inferences as valid or invalid?
It clearly holds good that a pair of premises (abbreviated as ) ‘p’, ‘q’, logically yield a conclusion (abbreviated as) ‘r’ iff (if and only if) the conditional ‘If p and q then r’ is a logical truth. But which depends on which? The validity of the inference on the logical truth of the conditional, or the other way round ? We may look at this from another angle. Suppose that in order to show that from ‘p’ and ‘q’ there logically follows ‘r’ we employ some logical truth (abbreviated as) ‘s’. How are we to put the logical truth of ‘s’ to work? Let us suppose that we infer ‘If p and q, then r’ from ‘s’ (I shall not discuss this part of the procedure), and then reason as follows :
1. We have p, and we have q: ergo, p and q.
2. p and q; if p and q, then r; ergo, r.
3. Since by (2) ‘r’ follows from ‘p and q’ with the addition of another premise that is a logical truth, ‘r’ follows from ‘p and q’ alone.
4. Thus we have p, and we have q: p, q, ergo p and q; p and q, ergo r; ergo r.
At every stage here we must appeal to a notion of logical validity, and to principles about valid inference, which cannot be explained in terms of logical truth. Step (1) might strike one as merely repetitious. But a conjunctive proposition is a single proprosition, quite distinct from its two conjuncts; we see this by thinking of negation–a man may be justifiably certain that a conjunction is false, and accordingly assert ‘Not both p and q’, without asserting either the falsehood of ‘p’ or the falsehood of ‘q’. So already step (1), conjunction introduction in the jargon, rives us a pattern of valid inference not reducible to some logically true proposition.
The same is even more glaringly true of step (2), modus ponens; Lewis Carroll long ago brought out the absurdity of making the validity of a modus ponens argument depend on an appeal to some logically true hypothetical. Frege’s Begriffsschrift, the most thoroughgoing presentation of logic in terms of systematised logical truths rather than forms of inference, uses modus ponens .n a form of inference that cannot be expressed by, or replaced by use of, a logically true proposition. Here as elsewhere, Russell and Whitehead are inferior to Frege; they had the extraordinary idea that the principle of modus ponens could be written down as an asserted logical axiom, so long as this was done in English rather than in logical shorthand!
In steps (1) and (2) we were concerned with patterns or schemata of valid reasoning. In steps (3) and (4) we are concerned with something quite different: with utilising already available valid arguments to generate other valid arguments. Stoic logicians gave the name themata to the procedures by which we may do this. Themata are radically different from schemata: a schema shows us how to get a proposition from one or more propositions as premises, and deriving an argument from other arguments is quite another matter. (Confusion on this point is by no means impossible; it is even likely, if someone is bemused by those presentments of ‘natural deduction’ in which schemata and themata are lumped together under the heading of ‘introduction and elimination rules’.) In step (4) there is simply a plaiting together of two arguments into a chain, in which the ultimate conclusion is taken to follow from the original premises. That this can be done is ordinarily just taken for granted, not formulated as a distinct rule or principle; and we assume that this can be done arbitrarily often – a logical chain, unlike a physical one, can break only because there is a defective link, not because it is too long to bear its own weight. Clearly the use of this principle cannot be made to depend on the appeal to some logically true proposition.
In step (3) we have a more complicated thema: the principle that a logically true premise may be dropped and still leave us with a valid argument. This is not only more sophisticated, it is more problematic. Consider a proof within logic – a proof such as we were imagining used to get from ‘s’ to ‘If p and q then r . The premises of such proof are of course logical truths: does this mean that any one of them could be dropped and the proof remain valid? Many logicians have said so, in writings on the theory of entailment; but if they act as examiners at universities, their practice belies their theory.
Imagine someone asked in an examination to prove some logical truth from certain axioms. He begins his answer with: ‘This is a valid proof of the desired conclusion’; then he just writes down the premises and conclusion, as given in the question; then, he establishes that what he has written down is a valid proof, by the following metalogical comment. ‘The conclusion follows from the set formed by the given premises plus itself; but it is a logical truth, or the examiners would not have asked us to prove it; therefore, it may be dropped from any set of premises in which it figures, without prejudice to the validity of the argument; therefore, the conclusion follows from the given premises.’ Clearly this is not the sort of proof the examiners wanted — though they might give this candidate a good mark for ingenuity and cheek.
What the examiners wanted was a proof that was valid in virtue of its general pattern, without making any appeal to the logical truth of the conclusion: valid in virtue of a pattern recognisable also in other arguments, whose premises and conclusions are not logical truths. And if we allow, as the examiners would in practice allow, only proofs analysable into steps of this sort, then we can use the thema of step (3) only with certain restrictions. But even if this thema for dropping a premise that is logically true could lawfully be used unrestrictedly, it is clear that we could not replace an appeal to it by the use of one more logical truth in our body of premises.
Logical validity or logical following thus cannot be explained in terms of logical truth. I shall further maintain that logical Truth itself is a notion not to be explained except in terms of validity. People have indeed tried to characterise logical truth in various other ways (it is hard to say which of these is more obscure than another): as necessary truth, or truth in all possible worlds; as truth in virtue of the meaning of the words used; as tautological truth, to know which is not really to know anything; and so on. I shall not try to follow these mirky tracks; the positive account of logical truth that I shall offer will, I hope, commend itself by its own light in contrast to these dark notions. I shall consider in detail just one account of logical truth that purports to be independent of validity : Quine’s account, which unlike the others I have cited here, is not on the face of it obscure, but I think turns out unsatisfactory if we go into it.
Quine’s key notion is the notion of a term’s essential or inessential occurrence in a proposition: a term occurs inessentially iff uniform replacement of it by another term (of the appropriate category) can be effected salva veritate — otherwise it occurs essentially. For example, in the proposition :
(5) If every man is mortal and Socrates is a man, then Socrates is mortal
we cannot change the truth-value if we replace ‘man’ by another count noun or ‘Socrates’ by another proper name, or ‘is mortal’ by another predicable like ‘lies sometimes’; these terms then occur inessentially. The only words that occur essentially are the logical words, ‘if . . . then . . .’, ‘and’, and ‘every’. Quine characterises as logical truths those propositions in which only logical words occur essentially. Quine rejects the idea of a logical variety of truth: to say ‘P is true’ is tantamount to saying the unadorned P, and if this does not contain ‘true’ or other allied semantical terms (‘applies to’, ‘uniquely describes’, etc.) then no problem arises about what ascribing truth to P amounts to; if P is ‘Men are mortal’, ascribing truth to P raises all and only the problems raised by ascribing mortality to men.
I applaud Quine’s rejection of the idea that logical truths have a special way of being true. Indeed, if we rewrote (5) as follows :
(6) Either not every man is mortal, or Socrates is not a man, or Socrates is mortal
(6) would easily admit of empirical verification: if ‘Socrates’ is read as the name of a man, by verification of the last disjunct; if ‘Socrates’ is read not as the name of a man, but as the name of an owl or a mountain on the moon, then by verification of the middle disjunct. But that this counts as verification of (6) itself may well seem to rest on the validity of inferring a disjunction from any one disjunct. Let us waive this point, though. How can we pass from humdrumly verifying sentence after sentence, each one got from (6) by uniform replacement of the words occurring inessentially, to the confidence that any such sentence comes out true? And that indeed (6) itself could be known to be true regardless of any observation of the thing called ‘Socrates’? Do we believe this on inductive grounds? A deservedly forgotten logical textbook, Alexander Bain’s, did in fact maintain the like over the conversion of categoricals: most of us have learned by experience to distrust the schema ‘If every S is P then every P is S’; but we still rely upon ‘If no S is P then no P is S’, since no counterexample has thus far turned up! Quine, I fear, writes at least sometimes in the spirit of Bain; it is thus that he can regard logical laws as if they were scientific laws, immensely well confirmed and of supreme generality – but by the same token, possibly fated to be overthrown in the next big scientific revolution.
Our confidence in the truth of (6) is in fact of quite a different kind; and people will often say that (6) is true by virtue of the meaning of the logical words. Of course the truth of (6) depends on the logical words having the meaning they have historically developed : for example, on the fact that ‘either’ has not at some stage in the history of English picked up a negative meaning (cf. German ‘weder’, which is cognate with English ‘whether’ but means ‘neither’). But this is not what is intended: the view is rather that truth can be determined solely by the meaning of words, regardless of ‘the facts’ or ‘the world’. Logical truths would be just one particular case of meaning-determined truths : so this view is not going to show one what is distinctive about logic. And I agree with Quine in finding this explanation anyhow useless, because the supposed genus, of which logical truths are to be a species, really has not been characterised at all.
One example that would often be given of a meaning-determined truth is ‘All fathers are male’. Another equally acceptable example would be ‘Once a father, always a father’; or, more carefully put, ‘If one animal is ever father of another, then the first is father of the second so long as they both shall live.’ (Quine in a letter to me called this the thesis of sempaternity.) But from these two premises this follows: ‘If one animal is ever father of another, then so long as they both shall live the first animal is male.’ And this is certainly not true by virtue of the meaning of words; it is alleged (though I remain incredulous) that a human father can cease to be male and become female, and certainly this happens in other species. The truth about this is a matter of zoology, not of the meanings of words. A conclusion drawn from two premises ‘true by virtue of the meanings of words’ turns out to be not even true.
It looks, therefore, as though one of two premises supposedly endowed with meaning-determined truth were in fact false. There is indeed a way of salvaging the truth of both; we might say that the term ‘father’ did not mean quite the same in the two premises. But if the awkward conclusion had not been drawn, I think this suggestion would not be made. And if in such simple cases we feel driven to say that so familiar a word as ‘father’ can change its meaning unbeknownst to us, then once again our idea of meaning-determined truth begins to crumble. The reader should notice that the cases I have chosen are not marginal but such as would be used as paradigms; in oral discussion I have often heard one or other of my premises produced as a typical meaning-determined truth, and have then enjoyed giving the speaker the peculiar shock and outrage of realising that two such ‘truths’ together yield a false conclusion.
The mistake common to this view and Quine’s is that of taking logical truth as the fundamental thing. What is fundamental in logic is not truth but validity; and we have already seen that the validity of an argument cannot be explained by throwing in some logical truths as extra premises. And the peculiarity of logical truths is that they can be logically proved from no premises – as people say, from the null class of premises.
This might well seem a contradiction in terms. And certainly one always needs to start with a premise or premises. But there are themata which enable us to derive from one valid argument another valid argument with fewer premises. Successive application of such themata gets rid of one premise after another, till finally we are left with a conclusion resting on no premises at all.
One thema with this property is conditionalisation. If we have a set of premises including ‘p’ and with conclusion ‘q’, then we may omit ‘p’ from the premises and derive ‘If p then q’ from the remaining premises. (It is worth while to observe how very confusing at this point is the jargon of ‘introduction and elimination rules’. The rule whereby ‘p or q’ is derived from ‘q’ would be called an introduction rule for ‘or’, and the rule of conditionalisation, an introduction rule for ‘if’. But the one rule gives a valid schema, for passing from one proposition to another; the other rule gives us a thema, by which if we start with a valid argument we can derive another valid argument. To assimilate the two sorts of rule is as gross a confusion as to confuse an argument with a proposition, or validity with truth.)
Let us take an example. The argument :
(7) Every volume on that shelf is blue
(8) There is a volume of Caesar’s Gallic War on that shelf
Ergo (9) There is a blue volume of Caesar’s Gallic War on that shelf
is patently valid. (There is indeed a silly and often repeated objection to this sort of argument: that it is ‘begging the question’, because (7) could be verified only by verifying of each volume on the shelf, including the Caesar, that it is blue. But a myopic man might well verify (7) directly when he could not see even how many volumes there were!) If now we take (7) alone as a premise, the thema of conditionalisation allows us to derive a conclusion with (8) as antecedent, (9) as consequent:
(10) If there is a volume of Caesar’s Gallic War on that shelf, then there is a blue volume of Caesar’s Gallic War on that shelf.
And now if we repeat the procedure, and construct a conclusion with (7) as antecedent, (10) as consequent:
(11) If every volume on that shelf is blue, then if there is a volume of Caesar’s Gallic War on that shelf, there is a blue volume of Caesar’s Gallic War on that shelf,
then we see that (11) no longer rests on the assumption of any premise at all. (11) can be proved – indirectly, by the use of a thema –to be derivable from no premise; that is what makes it a logical truth.
Not all logical truths have a conditional form: but our account is easilyextended to other logical truths. Take the Law of Exluded Middle. Given the validity of the schemata ‘p, ergo (p or q)’ and ‘q, ergo (p or q), we see that ‘p, ergo (p or not-p)’ and ‘not-p, ergo (p or not-p)’ are both valid argument forms. Now I here is a thema: From two valid arguments sharing a conclusion, if one has ‘p’ as a premise and the other ‘not-p’, we may frame a valid argument resting only on the premises of the two arguments other than ‘p’ and ‘not-p’ and again reaching the same conclusion. For example: given that each of the premise-pairs :
(12) Herbert is not luckier than anyone who envies Herbert
(13) Edith envies Herbert
and
(14) Edith envies anyone luckier than Edith
(15) Edith does not envy Herbert
yields the conclusion:
(16) Herbert is not luckier than Edith
we can infer that (12) and (14) likewise yield (16). But if we similarly plait together the arguments ‘p, ergo (p or not-p)’ and ‘not-p, ergo (p or not-p)’, we find that we can draw the conclusion ‘p or not-p’ without relying on any premise at all.
Such proofs are plainly degenerate cases — in that use of the phrase in which ‘0.x2— 4x + 8 = 0’ is called a degenerate case of a quadratic equation. The primary use of schemata is to derive non-logical propositions from non-logical propositions, and the primary use of themata is to derive valid arguments from valid arguments so that ultimately we have a conclusion still resting on premises.
Only if we see that logic is primarily concerned with the description of rules for valid inference, not with the building up of a corpus of logical truths, can we gain a just view of the relation between logic and other sciences. Logic is queen of the sciences, but a constitutional queen: she can put in a veto, but not initiate legislation. If logic claimed to supply a corpus of truths in her own right, then other sciences might claim to reach results damaging to this corpus. As it is, however, a logician may well be professionally competent to criticise what is done in other sciences in a way that admits of no comeback from practitioners of these.
A logician, let us suppose, says to a physicist, ‘Your theory involves a contradiction’ or ‘Your argument is invalid’. There may yet be perfectly fair rebuttals of the charges. The alleged inconsistency may be a matter of the logician’s misunderstanding technical terms. To imitate an example in Sextus Empiricus, not from physics but from physic: a logician might find this an inconsistent triad:
(17) When a disease abates, wine and a mixed diet are recommended
(18) Every disease abates before three days’ sickness
(19) Wine and a mixed diet are not recommended in every disease before three days’ sickness.
But the physician could correct him by explaining that ‘abates’ in (17) refers to the final convalescence and ‘abates’ in (18) to a temporary remission.1
Or again, the argument accused of fallacy may in fact rest on a number of premises too well known to physicists to be worth mentioning in a technical paper, but not known to the critical logician. With these premises filled in, the argument may be perfectly valid.
In either of these ways the criticism of a physicist’s work by a logician may be shown to be misconceived. But what it does not lie in the physicist’s mouth to reply is ‘The latest work in physics shows the logical theories you are relying on to be very doubtful.’ For logical criticism does not depend on any premises that the physicist can deny. Logic, like the House of Lords, is a court against which there is no appeal. Such a position obviously does not guarantee infallibility : logicians like other men err, and radically unsound doctrines, like the doctrine of distribution, have at times been part of the accepted norms of logic. But there is no remedy against bad logic but good logic. You can appeal, so to say, from the bad decision of an earlier House of Lords to the better mind of a later one, and the Lords are not bound to follow their own precedents; what you cannot do is to deny, or appeal against, the court’s having jurisdiction.
Accusations of fallacy and accusations of inconsistency are quite different; for what shows an argument to be invalid is not that it leads you into inconsistency, since a conclusion which does which does not follow from premises may perfectly well be consistent with them; moreover, the invalidity of an argument is established from the consistency of the contradictory of its conclusion with its premises. Let us then first consider how a charge of inconsistency can be rebutted. Certainly not by merely reiterating that our foursome (say) of propositions are known, or reliably established, and therefore cannot be inconsistent. What does constitute a successful rebuttal is to find another foursome, which the accuser must admit to be all true and moreover to be (as men say) ‘on all fours with’ the originally impugned foursome; any alleged derivation of contradiction from the old foursome could be matched by a parallel derivation from the new foursome; and since these four all come out true, derivation of a contradiction from them must be wrong. This would put the accused in the clear: the prosecutor is now in an awkward intellectual position, for he must hunt down the error in his original ‘proof’ of inconsistency.
The risk one takes in an accusation of fallacy is quite different. As Strawson pointed out long since, there is no one logical form I hat is the form of a given concrete argument; one and the same argument may correspond to more than one abstract schema; and accordingly an argument is not shown to be invalid by sharing some logical form with an invalid argument, for it may simultaneously have some form that makes it into a valid argument. (A schema, on the other hand, is shown irredeemably invalid if there is even one concrete instance that brings out true premises and a false conclusion; it is then no use pleading that in other instances of the schema the reasoning looks all right! This mistaken defence of invalid inferential forms is surprisingly frequent in philosophical articles.)
The charge of fallacy takes the following form. ‘I do not see how your conclusion follows from your stated premises. Perhaps you are using unstated premises; if so, let us have them before us, however obvious they seem to you. I suspect, however, that you are deceived in this way: your argument is an instance of such- and-such an invalid schema, which looks valid; and I can show the invalidity of the schema by such-and-such a counter-example.’ The accused now has more than one move open to him. He may alter the whole situation by claiming to have used unstated premises. He may deny that his argument is of the incriminated form, or even deny that the accuser’s counter-example shows the form to be invalid at all. Finally, he may admit that his argument shares the form of some invalid arguments, but deny that it is itself invalid. But this last defence leaves an unsatisfactory situation: A saying ‘It still seems to me to follow’ and B saying ‘It still doesn’t seem so to me’ – unless A can produce some valid form of which, as well as the invalid form, his incriminated argument is an instance.
The following illustration may help to make matters clear. The form ‘Some S is P, ergo any S is P’ is of course invalid – there are innumerable counter-examples. All the same, there are valid arguments of this form; the reader can easily check the validity of the following:
(20) As regards some dog: there is another dog such that one of the pair is white and the other is not white
Ergo (21) As regards any dog : there is another dog such that one of the pair is white and the other is not white.
Anyone misguided and confused enough to argue thus :
(22) Some argument from some to any is invalid
Ergo, by parity of reasoning :
(23) Any argument from some to any is invalid
produces an argument that must be invalid. For suppose the argument from (22) to (23) were valid; it is itself an argument from some to any, so if it is valid its own conclusion is false. But of course (22) is true; so if the above argument is valid its conclusion must be true. So if the argument is valid its conclusion is both true and false; so it is not valid. This just goes to show how mirky is the common idea of ‘parity of reasoning’ on which people, including philosophers, often rely. Parity of reasoning with a valid argument guarantees validity: parity of reasoning with a fallacious argument does not guarantee fallacy. After all, any two-premise argument, valid or invalid, is an instance of the invalid form ‘p,q, ergo r’.
Well then: why does logic matter? I use ‘logic’ here in the sense of a practical observance of good logical standards: logica utens rather than logica docens, to employ the old terms. Why should we aim at valid reasoning and consistent formulation of thought? The benefit of valid reasoning is that it never leads from truth to falsehood. Of course we do not always know that our starting-point is true: we may rather be concerned to test its truth. But as soon as we reach a false conclusion, we have acquired some further knowledge: namely, that falsehood lurks somewhere in our premises. Or again: we may be arguing with an opponent, and show by valid reasoning that premises he accepts lead to conclusions he rejects. This sort of thing is unpleasant for the victim; it seems victims have clubbed together to get the manoeuvre listed as a fallacy – the ad hominem fallacy. But ad hominem argument is not as such fallacious;2 if it is formally valid, the argument is not even merely eristic — for, painful as the lesson may be, to learn that your present position is indefensible is a benefit. What would be a merely eristic victory would be for an opponent to use a form of argument against you which he knew to be fallacious, but could get away with because you were too inept a logician to discern the fallacy. An opponent who uses your own premises against you ad hominem is bringing you some light; one who uses your own bad logical principles against you leaves you in your original darkness.
The benefit of consistency is that you cannot be inconsistent without being wrong about something substantive; for truth cannot be inconsistent with truth. In so far as we will to think truly, as an end, we must will to think consistently, as a means; and to opt for self-deception is, in the words of the prophet, to hew out broken cisterns that will hold no water.
There is however perhaps something to be said on behalf of inconsistency: witness the so-called Paradox of the Preface. Authors very often admit in prefaces that despite revision some errors remain in the book. If there were no error in the book before, including such a preface ensures the presence of error; the whole corpus, text plus preface, is necessarily inconsistent. No paradox thus far; the odd thing is, however, that we judge the writing of such a preface to show greater wisdom than saying in the preface something like ‘I thank all my kind friends who have suggested corrections, but I remain convinced that everything I have said in this book is true’ – reading such words, as I have in fact done, makes one think the author a silly fellow, although unlike his more modest rival he has not run into any inconsistency. Is it then folly to be consistent, wisdom to be inconsistent? Our judgement of the matter is in fact easily explained. Given human frailty, both texts will in fact include error. The modest author recognises this, and incurs no further error by doing so; the conceited author compounds the errors of his text by denying their existence in his preface. The modest author must indeed admit that the totality, text plus preface, is inconsistent; but inconsistency matters, as I said before, just in so far as error matters; and he is not more in error for his preface than he was already — he does not fall into some peculiarly virulent form of error by being inconsistent.
We should notice that validity is not, as many authors suppose, to be explained in terms of avoiding inconsistency. On the contrary: any inconsistency except the flat inconsistency of contradictories has itself to be explained in terms of valid inferences from a set of premises, leading both to a conclusion and to its contradictory. Here as elsewhere, what comes first is that something logically follows from something else.
So much for logica utens and its benefits. Logica docens, the construction of formal logical calculi, never catches up with logica utens; logic is not and never will be what Kant called it, a finished science; for there will always be methods of reasoning that we rightly accept intuitively as valid but do not yet know how to codify. That is no reason for despising logica docens. To some fallacies the human mind appears particularly prone: notably to the fallacy of illicit operator-shifts. Only Frege’s invention of quantification theory gave us a calculus in which this multiform fallacy could be systematically eliminated; the medieval rules against particular cases of the fallacy could not effect a radical cure. We may well suspect that there are other pervasive fallacies which we detect only by their grosser symptoms – which we cannot radically cure without further formal developments.
Nor do I think the avoidance of fallacy is the only use of logica docens. Progress in this gives us ever greater powers to draw out consequences of our knowledge and our hypotheses. It is of course quite idle to say that we ‘implicitly’ know these consequencesalready. And the continuing strength and progress of logica docens is of importance for the good health of all science and learning. As I have said before, only by being itself rigid can logic act as a lever to dislodge unsatisfactory theories; the way to defend such theories in face of contrary facts is to enervate the logic that shows the contrariety. Here, to change the metaphor, logic prunes away rotten limbs; but logic can also promote the growth of the tree in a positive way. To be sure, logic of herself cannot answer any substantial questions: as the goddess personifying logic said in C. S. Lewis’s Pilgrim’s Regress, she can tell us only what we know. But then, we often do not know what (in this sense) we know; not until logic tells us. And again, it is a matter for reflection that man is capable of logic, logikon zoon. But this is not a logical truth, and reflections on it do not belong in this paper.
1 Outlines of Pyrrhonism, vol. II, §§ 237-8. I owe this reference to C. L. Hamblin’s Fallacies (London, Methuen, 1970).
2 In the Euthyphro Socrates argues from a premise of Euthyphro’s (about feuds between the Gods) to conclusions Euthyphro wants to reject. I correctly described this argument as ad hominem, in an article I wrote on this dialogue ; an indignant critic said I had ‘accused’ Plato of ad hominem reasoning!
(Contemporary British Philosophy, ed. H. D. Lewis, Plymouth and London 1976, 86-99)
Peter Geach, Warum es auf die Logik ankommt
Bevor ich erkläre, warum ich meine, dass es in Hinsicht auf unseren Vernunftgebrauch in Alltag und Philosophie auf die Logik ankommt, muss ich etwas über den der Logik innewohnenden Zweck sagen. Es herrscht Übereinstimmung darüber, dass die Logik es mit den Normen gültigen Argumentierens zu tun hat. Doch man nimmt auch an, die Aufgabe der Logik bestehe – sogar in erster Linie – darin, eine spezielle Art von Wahrheiten zu entdecken und systematisch darzustellen, nämlich logische Wahrheiten. Die Natur logischer Wahrheiten ist äußerst fragwürdig, ich komme darauf gleich zurück. Für jetzt wollen wir annehmen, wir verfügten über ein Korpus logischer Wahrheiten. Wie beziehen sich diese nun auf unsere Bewertung von Schlussfolgerungen als gültig oder ungültig?
Es gilt, dass ein Paar von Prämissen, abgekürzt als p und q, logisch eine Folge ergeben, abgekürzt als r, dann und nur dann, wenn die Implikation „wenn p und q, dann r“ eine logische Wahrheit ist. Doch was bedingt hier was? Hängt die Gültigkeit der Schlussfolgerung von der logischen Wahrheit der Implikation ab oder umgekehrt, die logische Wahrheit von der gültigen Konklusion? Betrachten wir dies einmal von einem anderen Gesichtspunkt aus. Nehmen wir an, wir wollen zeigen, dass aus p und q der Schluss r logisch folgt – dazu wenden wir eine logische Wahrheit, abgekürzt s, an. Wie können wir die logische Wahrheit von s zum Einsatz bringen? Nehmen wir zu diesem Zweck weiter an, dass wir folgenden Schluss ziehen können: „wenn p und q, dann r aus s“ (diesen Teil des Verfahrens werde ich hier nicht besprechen). Dann stellen wir folgendes Argument auf:
(1) Wir haben p und wir haben q, ergo: p und q
(2) p und q; wenn p und q, dann r; ergo: r
(3) Da in (2) r aus p und q folgt, gilt unter Heranziehung einer neuen Prämisse s, die eine logische Wahrheit darstellt: r folgt aus p und q (ohne weitere Bedingung)
(4) Wir haben demnach p und wir haben q: p, q, ergo: p und q; p und q, ergo: r; ergo: r
Auf jeder Stufe der Argumentation mussten wir uns auf den Gedanken einer logischen Gültigkeit berufen, und auf Prinzipien gültiger Schlussfolgerung, die in Begriffen logischer Wahrheit nicht erklärt werden können. Stufe (1) mag einen wie eine bloße Wiederholung anmuten. Aber eine Konjunktion ist ein einziger Satz, sehr unterschieden von den zwei Sätzen, aus denen sie sich zusammensetzt. Wir bemerken dies im Falle der Verneinung – jemand geht vielleicht berechtigterweise davon aus, dass eine Konjunktion falsch ist, und äußert folgerichtig den Satz: „nicht beides: p und q“, ohne dass er damit behaupten will, entweder p oder q sei falsch. Demnach liefert uns schon Stufe (1), Einführung der Konjunktion genannt, ein Muster gültiger Schlussfolgerung, das nicht auf eine logische Wahrheit zurückgeführt werden kann.
Dasselbe wird grell beleuchtet auf der Stufe (2) beim modus ponens. Schon vor langer Zeit entlarvte Lewis Carroll die Absurdität, die logische Gültigkeit des Modus-ponens-Arguments durch Berufung auf eine logisch wahre Hypothese begründen zu wollen. Frege verwendet in seiner Begriffsschrift, der weitestgehenden Darlegung der Logik in Form abgeleiteter logischer Wahrheiten (eher als in Formen logischer Schlussfolgerungen) den modus ponens als eine Form der Schlussfolgerung, die nicht durch einen logisch wahren Satz ausgedrückt oder ersetzt werden kann. Hier wie andernorts erweisen sich Russel und Whitehead als Frege unterlegen. Hatten sie doch die ungewöhnliche Idee, man könne das Prinzip des modus ponens als Behauptung eines logischen Axioms aufschreiben, aber bitte nur in Englisch, nicht als logische Formel!
Auf den Stufen (1) und (2) waren wir mit Mustern oder Schemata gültigen Schließens befasst. Auf den Stufen (3) und (4) beschäftigt uns etwas ganz anderes: Hier verwenden wir bereits gültige Argumente dazu, neue gültige Argumente zu generieren. Solche Verfahren wurden von den stoischen Logikern thematische Verfahren oder kurz „Themata“ genannt. Themata unterscheiden sich grundsätzlich von Schemata: Schemata zeigen uns, wie wir ausgehend von einer oder mehreren Prämissen eine neue Aussage finden, während Themata uns von einem gültigen Argument zu einem neuen gültigen Argument führen. (Verwechslungen sind hier nicht ausgeschlossen. Es ist nur allzu wahrscheinlich, dass jemand von den Darstellungen „natürlicher Deduktion“ verwirrt wird, bei denen Schemata und Themata in einen Topf geworfen werden unter der Überschrift „Einführungs- und Ausschlussregeln“.) Auf Stufe (4) finden wir einfach eine Verknüpfung zweier Argumente in eine Kette, in welcher die letzte Konklusion augenscheinlich aus den beiden ursprünglichen Prämissen folgt. Dass dies funktioniert, nimmt man gewöhnlich als gesichert an, ohne sich auf eine gesonderte Regel oder ein zusätzliches logisches Prinzip zu berufen. Und wir nehmen an, dass wir dieses Verfahren beliebig oft wiederholen können – so erhalten wir eine logische Kette von Argumenten, die anders als eine materielle Kette nur aufgrund eines fehlerhaften Glieds zerbricht, nicht weil sie zu lang wäre und ihr eigenes Gewicht nicht mehr tragen könnte. Es liegt auf der Hand, dass der Gebrauch dieses Verfahrens nicht dadurch gerechtfertigt werden kann, dass man sich auf einen bestimmten logisch wahren Satz beruft.
Auf der Stufe (3) haben wir ein komplizierteres Thema: das Prinzip, dass wir eine logisch wahre Prämisse aus dem Schema entfernen und dennoch ein gültiges Argument erhalten. Dieses Verfahren ist nicht nur raffinierter, sondern auch fragwürdiger. Betrachten wir einen Beweis innerhalb der Logik – einen Beweis, wie wir ihn uns vorgestellt haben: Wir erhalten unter Hinzunahme der logisch wahren Aussage s die Implikation „wenn p und q, dann r“. Die Prämissen eines solchen Beweises sind natürlich logische Wahrheiten: Können wir aus diesem Grunde einfach eine der Prämissen fallen lassen und dennoch die Gültigkeit des Beweises aufrechterhalten? Viele Logiker, die über gültige Schlussverfahren schrieben, haben das behauptet. Doch wenn sie an ihren Fachbereichen Prüfungen abnehmen, straft ihre Praxis ihre Theorie Lügen.
Stellen Sie sich vor, jemand soll in einer Prüfung eine bestimmte logische Wahrheit von gewissen Axiomen ableiten. Er stellt zunächst fest: „Dies ist eine gültiger Beweis der gewünschten Konklusion.“ Und dann schreibt er einfach die Prämissen und die Konklusion nieder, so wie sie in der Aufgabenstellung enthalten sind. Sodann gibt er als Grund dafür, dass die von ihm geschriebenen Zeilen einen gültigen Beweis darstellen, folgenden metalogischen Kommentar an: „Die Konklusion folgt aus der Menge der Sätze, die durch die beiden Prämissen gegeben sind – plus die Schlussfolgerung selbst. Es muss eine logische Wahrheit sein, sonst hätten die Prüfer uns nicht aufgefordert, sie zu beweisen. Daher kann man sie auch getrost aus jeder Menge von Prämissen, in der sie auftritt, tilgen, ohne dass dadurch die Gültigkeit des Arguments in Mitleidenschaft gezogen würde. Ich schließe daraus, dass die Konklusion aus den Prämissen folgt.“ Offenkundig ist das nicht die Art von Beweis, an der den Prüfern gelegen war – doch vielleicht werden sie diesem Kandidaten eine gute Note für Schlauheit und Chuzpe geben.
Die Prüfer hatten einen Beweis im Sinn, der aufgrund seiner allgemeinen Form gültig wäre, ohne dass der Kandidat sich dabei auf die logische Wahrheit der Konklusion berufen würde; ein Beweis, gültig aufgrund einer logischen Form, die wir auch in anderen Argumenten wiederfinden können, deren Prämissen und Konklusionen keine logischen Wahrheiten darstellen. Und wenn wir, wie es auch die Prüfer in der Praxis handhaben, nur Beweise anerkennen würden, die in einzelnen Schrittfolgen dieser Art analysiert werden, dann können wir das Thema von Stufe (3) nur unter Einhaltung gewisser Restriktionen anwenden. Aber auch wenn wir dieses Thema im Sinne des Ausschlusses einer logisch wahren Prämisse rechtens uneingeschränkt verwenden könnten, ist es klar, dass wir uns auf dieses Verfahren nicht dadurch stützen können, dass wir eine weitere logische Wahrheit in die Menge unserer Prämissen aufnehmen.
Logische Gültigkeit oder logische Schlussfolgerung kann demnach nicht in Begriffen logischer Wahrheit erklärt werden. Ich verfechte hier die Auffassung, dass umgekehrt logische Wahrheit selbst überhaupt nicht erklärt werden kann – es sei denn in Begriffen logischer Gültigkeit. Man hat versucht, logische Wahrheit auf verschiedenste Weise zu erklären (man sieht nicht recht, welche dieser Erklärungen unverständlicher als die andere ist): als notwendige Wahrheit oder Wahrheit, die in allen möglichen Welten gilt; als Wahrheit aufgrund der Bedeutung der in der Aussage gebrauchten Wörter; als tautologische Wahrheit, deren Kenntnis einem keine wirkliche Erkenntnis verschafft und anderes mehr. Ich werde diesen abwegigen Pfaden nicht folgen. Der positive Zugang zum Begriff der logischen Wahrheit, den ich hier entwickle, wird sich hoffentlich im Kontrast zu diesen dunklen Begriffen dank seiner Klarheit empfehlen. Ich werde nur eine Darlegung der logischen Wahrheit, die vorgibt von logischer Gültigkeit unabhängig zu sein, näher betrachten: Die Darlegung von Quine, die ich als einzige an dieser Stelle zitieren werde, ist oberflächlich betrachtet nicht unklar, erweist sich aber als nicht zufriedenstellend, wenn wir uns genauer mit ihr befassen.
Quines Grundgedanke besteht darin, den Unterschied zu markieren, der darin besteht, ob ein Begriff in einem Satz auf wesentliche oder unwesentliche Weise vorkommt. Ein Begriff kommt auf unwesentliche Weise in einem Satz vor, dann und nur dann, wenn er durch einen anderen Begriff derselben Kategorie ersetzt werden kann, ohne dass sich die Wahrheit des Satzes ändert. Nehmen wir ein Beispiel. In dem Satz:
(5) Wenn jeder Mensch sterblich ist und Sokrates ein Mensch ist, dann ist Sokrates sterblich
bleibt der Wahrheitswert erhalten, wenn wir „Mensch“ durch einen anderen Begriff für abzählbare Entitäten oder „Sokrates“ durch einen anderen Eigennamen oder „ist sterblich“ durch ein anderes Prädikat wie „lügt manchmal“ ersetzen. Diese Begriffe sind demnach unwesentlich in Hinsicht auf die logische Wahrheit der Aussage. Die einzigen Wörter, die auf wesentliche Weise vorkommen, sind die logischen Wörter „wenn … dann“, „und“ und „jeder“. Quine kennzeichnet solche Aussagen als logische Wahrheiten, in denen nur die logischen Wörter auf wesentliche Weise vorkommen. Quine lehnt die Vorstellung ab, logische Wahrheit erscheine in mehrfachem Sinne: Zu sagen „p ist wahr“ läuft auf genau dasselbe hinaus, wie die schlichte Behauptung „p“ auszusprechen. Und wenn die ungeschminkte Aussage „p“ nicht den Begriff „wahr“ enthält und auch sonst keine mit ihm verknüpften semantischen Begriffe (wie „gilt für“ oder „definiert eindeutig“), dann wissen wir fraglos, was es heißt, der Aussage „p“ Wahrheit zuzuschreiben. Die Aussage „p“, wenn „p“ bedeutet „Die Menschen sind sterblich“, wahr zu nennen, wirft uns keine Fragen auf, es sei denn ausschließlich solche, die wir mit der Beschreibung der Menschen als sterbliche Wesen hätten.
Ich stimme Quine zu, wenn er die Vorstellung ablehnt, dass logische Wahrheiten eine spezielle Form von Wahrheiten seien. Machen wir die Probe aufs Exempel und schreiben statt (5):
(6) Entweder ist nicht jeder Mensch sterblich oder Sokrates ist kein Mensch oder Sokrates ist sterblich.
Die Aussage (6) könnte leicht empirisch verifiziert werden: wenn „Sokrates“ der Name eines Menschen ist, durch die Verifikation des letzten Teilsatzes; wenn „Sokrates“ nicht als Name eines Menschen, sondern einer Eule oder eines Berges gelesen wird, durch Verifikation des zweiten Teilsatzes. Aber dies als Verifikation des ganzen Satzes (6) anzusetzen, scheint doch wohl darauf zu beruhen, dass wir die Wahrheit des ganzen Satzes, der Disjunktion, in Abhängigkeit von der Wahrheit ihrer Teilsätze, der Disjunkte, bestimmen. Doch lassen wir diesen Punkt einmal unberücksichtigt. Wie gelangen wir von der eintönigen Aneinanderreihung beliebiger Verifikationen durch Sätze, in denen wir die unwesentlichen Bestandteile gleichförmig ersetzen, zur Gewissheit, dass jeder auf diese Weise erzeugte Satz wahr ist? Und dass die Aussage (6) an und für sich, ohne Rücksicht darauf, was für eine Entität wir mit „Sokrates“ meinen, als wahr gewusst werden kann. Glauben wir das aufgrund induktiver Gründe? Alexander Bain vertritt in seinem zu Recht vergessenen Lehrbuch der Logik die Ansicht, er könne ein solches Ergebnis durch Umwandlung von kategorischen in hypothetische Aussagen untermauern: Wir misstrauen zwar erfahrungsgemäß dem Schema: „Wenn jedes S ein P ist, dann ist jedes P ein S“. Doch vertrauen wir nach wie vor auf das Schema: „Wenn kein S ein P ist, dann ist kein P ein S“, weil bisher kein Gegenbeispiel aufgetaucht ist! Quine, fürchte ich, schreibt zumindest zweitweise im Geiste von Bain. Auf diese Weise kann er logische Gesetze so betrachten, als seien sie wissenschaftliche Gesetze, zwar auf breitester Datenlage bestätigt und von höchster Allgemeinheit – doch gerade aufgrund dieses Merkmals dazu verurteilt, in der nächsten wissenschaftlichen Revolution über Bord geworfen zu werfen.
Unser Vertrauen in die Wahrheit der Aussage (6) ist in der Tat von anderer Art. Und man hört öfters sagen, die Aussage (6) sei wahr kraft der Bedeutung der in ihr vorkommenden logischen Ausdrücke. Natürlich ist die Wahrheit von (6) abhängig von den logischen Wörtern, deren Bedeutung sich allerdings historisch herausgeschält hat. So können wir den Unterschied der ausschließenden und nichtausschließenden Disjunktion im Deutschen leicht signalisieren, weil uns die Sprachgeschichte den Unterschied mittels des unterschiedlichen Gebrauchs der Konjunktionen „entweder“ (entweder … oder) und „weder“ (weder … noch) auszudrücken erlaubt. Aber das ist hier nicht gemeint: Gemeint ist vielmehr, dass die Wahrheit einer Aussage ausschließlich von der Bedeutung der Wörter festgelegt wird, unabhängig von der Bezugnahme auf die Tatsachen und die Welt. Logische Wahrheit wäre dann ein Spezialfall der bedeutungsdeterminierten Wahrheiten. Demnach kann uns diese Sicht der Dinge das Spezifische logischer Wahrheiten nicht zeigen. Und ich stimme Quine zu, wenn er diese Erklärung als wertlos einstuft, weil die unterstellte Gattung von Wahrheiten, von welcher die logischen Wahrheiten eine Spezies darstellen sollen, überhaupt nicht klar definiert worden ist.
Ich nenne als Beispiel für bedeutungsdeterminierte Wahrheiten, auf das man immer wieder trifft: „Alle Väter sind männlich.“ Ein anderes gleichwertiges Beispiel: „Einmal Vater, immer Vater.“ Was wir auch penibler so ausdrücken können: „Wenn ein Lebewesen Vater eines anderen Lebewesens ist, dann ist das erste Lebewesen Vater des zweiten so lange, wie beide leben werden.“ (Quine taufte diese Eigenschaft in einem Brief an mich nicht ohne Witz „Sempaternität“.) Doch es folgt aus beiden Prämissen: „Wenn ein Lebewesen Vater eines anderen Lebewesen ist, dann ist das erste Lebewesen männlich so lange, wie beide leben.“ Und diese Aussage ist sicher nicht kraft der Bedeutung der in ihr vorkommenden Wörter wahr. Man nimmt an (obwohl ich hier skeptisch bleibe), dass ein menschlicher Vater seine Männlichkeit verlieren und sich zur Frau umbilden könne, jedenfalls können wir diesen Vorgang bei anderen Arten beobachten. Die hier relevante Wahrheit ist demnach eine Sache der Zoologie, sie wird nicht durch die Bedeutung von Wörtern festgelegt. Eine Schlussfolgerung aus zwei Prämissen, die kraft der Bedeutung der Wörter wahr sein sollen, erweist sich als alles andere denn wahr.
Es sieht also danach aus, als wäre eine der Prämissen falsch, obwohl sie doch angeblich mit einer bedeutungsdeterminierten Wahrheit ausgestattet ist. Es gibt allerdings eine Methode, die Wahrheit beider Prämissen zu retten: Wir sagen einfach, der Begriff „Vater“ habe in den beiden Aussagen nicht dieselbe Bedeutung. Ich denke, wenn die fatale Konklusion erst gar nicht gezogen worden wäre, hätten wir uns zu dieser merkwürdigen Vermutung nicht veranlasst gesehen. Wenn wir uns bereits in so einfachen Fällen genötigt fühlen anzunehmen, dass ein solch gewöhnliches Wort wie „Vater“ mir nichts, dir nichts seine Bedeutung wechseln könne, ohne dass wir davon etwas mitbekommen, dann zerbröselt uns die Idee einer bedeutungsdeterminierten Wahrheit in der Hand. Der Leser möge beachten, dass die von mir genannten Beispiele nicht marginal, sondern paradigmatisch sind. In etlichen Diskussionen brachte man mir die eine oder andere der Prämissen als typische bedeutungsdeterminierte Wahrheit zu Gehör. Es war mir dann ein Vergnügen, den Sprecher eigentümlich betroffen und empört zu sehen, wenn er wahrnahm, dass zwei derartige „Wahrheiten“ zusammen eine falsche Konklusion ergaben.
Der Fehlgriff in dieser Ansicht und der Ansicht von Quine besteht darin anzunehmen, die logische Wahrheit sei etwas Fundamentales. Das Fundament der Logik aber ist nicht Wahrheit, sondern Gültigkeit. Und wir haben bereits gesehen, dass die Gültigkeit eines Arguments nicht dadurch gesichert und erklärt werden kann, dass wir es mit der einen oder anderen logischen Wahrheit als zusätzlicher Prämisse ausstatten. Und das Eigentümliche der logischen Wahrheiten besteht eben darin, dass sie sich logisch beweisen lassen – ohne eine einzige Prämisse. Wie man so schön sagt: unter der Voraussetzung der Nullklasse der Prämissen.
Letzteres scheint ein Widerspruch in sich zu sein. Und wir müssen natürlich stets mit einer oder mehreren Prämissen loslegen, wenn wir überhaupt argumentieren wollen. Doch verfügen wir mit gewissen sogenannten Themata über Verfahren, gültige Argumente aus gültigen Argumenten abzuleiten, und zwar Schritt für Schritt mit immer weniger Prämissen. Wenden wir das Verfahren mehrmals an, werden wir demnach eine Prämisse nach der anderen los, bis wir am Ende glücklich eine Konklusion in Händen halten – ohne jedwede Prämisse.
Ein Thema (als logisches Verfahren) mit dieser Eigenschaft ist die logische Regel der Bedingung. Wenn wir eine Menge von Prämissen einschließlich der Prämisse p und mit der Konklusion q haben, dann können wir die Prämisse p aus der Liste der Prämissen streichen und von der Menge der übrig gebliebenen Prämissen die Bedingungsregel ableiten: „Wenn p, dann q“. (Es verdient Beachtung, wie verwirrend an dieser Stelle der Fachjargon über die „Einführungs- und Ausschlussregeln“ ist. Die Regel, wonach „p oder q“ von q abgeleitet wird, würde die Regel für die Einführung des logischen Ausdrucks „oder“ genannt und die Bedingungsregel, wonach „wenn p, dann q“ aus q abgeleitet wird, würde Regel für die Einführung des logischen Ausdrucks „wenn“ genannt. Aber die eine Regel gibt uns ein gültiges Schema an die Hand, mit dem wir von einer Aussage zu einer anderen gültigen Aussage gelangen können; die andere Regel ein Thema, mit dem wir von einem gültigen Argument zu einem anderen gültigen Argument gelangen können. Die zwei Arten von Regeln anzugleichen ist eine ebenso große Verwirrung wie ein Argument mit einer Aussage zu verwechseln oder logische Gültigkeit und logische Wahrheit.)
Nehmen wir als Beispiel folgendes Argument:
(7) Jedes Buch in dem Regal ist blau eingebunden.
(8) Es befindet sich ein Exemplar von Cäsars „Gallischem Krieg“ in dem Regal.
Ergo:
(9) Es befindet sich ein blau eingebundenes Exemplar von Cäsars „Gallischem Krieg“ in dem Regal.
Dieses Argument ist offensichtlich gültig. (Ein törichter, indes oft vernehmbarer Einwand gegen das Argument lautet: Es handele sich hier um eine „Petitio Principii“ oder einen fehlerhaften Zirkelschluss, bei dem die Konklusion in den Prämissen enthalten ist. Denn (7) kann nur verifiziert werden, wenn für jedes einzelne Buch die Überprüfung vorgenommen wird, dass sein Einband blau ist – auch mit dem sich dort befindenden Buch von Cäsar. Indes wird ein stark kurzsichtiger Mensch die Aussage (7) unmittelbar verifizieren, ohne im Mindesten zu wissen, wie viele Bücher in dem Regal stehen – geschweige denn, aus der Ferne den Gallischen Krieg darin ausfindig machen zu können). Wenn wir nun die Aussage (7) als einzige Prämisse nehmen, erlaubt uns das Thema der Bedingungsregel „wenn p, dann q“ aus dem antecedens (8) und dem consequens (9) folgende Konklusion zu gewinnen:
(10) Wenn sich eine Ausgabe von Cäsars „Gallischem Krieg“ in dem Regal befindet, befindet sich eine blau eingebundene Ausgabe von Cäsars „Gallischem Krieg“ in dem Regal.
Und jetzt wiederholen wir das thematische Verfahren der Bedingungsregel und konstruieren eine Konklusion mit der Aussage (7) als antecedens und der Aussage (10) als consequens:
(11) Wenn jedes Buch in dem Regal blau eingebunden ist, dann gilt für den Fall, dass sich eine Ausgabe von Cäsars „Gallischem Krieg“ in dem Regal befindet, dass sich eine blau eingebundene Ausgabe von Cäsars „Gallischem Krieg“ in dem Regal befindet.
Wir sehen: Durch widerholte Anwendung der Bedingungsregel gelangen wie mit der Aussage (11) zu einer Konklusion ohne jedwede Prämisse. Die Aussage (11) können wir durch ein indirektes thematisches Beweisverfahren aus einer Nullklasse von Prämissen ableiten – und genau dieser Umstand macht die Aussage zu einer logischen Wahrheit.
Nicht alle logischen Wahrheiten haben die Form einer Bedingung oder Implikation – doch können wir unseren Ansatz leicht auf weitere logische Wahrheiten ausdehnen. Nehmen wir das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten, wonach eine Aussage und ihre Verneinung nicht zugleich wahr sein können. Wir gehen von der Gültigkeit folgender Schemata aus: p, ergo (p oder q) und: q, ergo (p oder q). Dann sehen wir, dass folgende Argumentformen gültig sind: p, ergo (p oder nicht-p) und: nicht-p, ergo (p oder nicht-p). Nun wenden wir ein thematisches Verfahren an: Ausgehend von zwei gültigen Argumenten mit einer gemeinsamen Konklusion, von denen das eine p und das andere nicht-p als jeweilige Prämisse hat, können wir ein neues gültiges Argument mit derselben Konklusion bilden, das aber nicht auf den Prämissen p und nicht-p beruht, sondern auf beliebigen anderen Prämissen der beiden gültigen Argumente. Wir geben ein Beispiel. Von den folgenden Prämissen haben die Paare (12) und (13) beziehungsweise (14) und (15) jeweils dieselbe Konklusion (16) zur Folge:
(12) Herbert ist nicht glücklicher als jeder, der Herbert beneidet.
(13) Edith beneidet Herbert.
(14) Edith beneidet jeden, der glücklicher als Edith ist.
(15) Edith beneidet Herbert nicht.
Ergo:
(16) Herbert ist nicht glücklicher als Edith.
Doch wenn wir auf ähnliche Weise die Argumente p, ergo (p oder nicht-p) und nicht-p, ergo (p oder nicht-p) verknüpfen, sehen wir, dass wir die Konklusion p oder nicht-p ziehen können, ohne uns auf eine Prämisse zu stützen.
Solche Beweise sind schlicht degenerierte Fälle – degeneriert in dem Sinne, in dem die Gleichung 0,x2–4x + 8 = 0 eine degenerierte Form der quadratischen Gleichung darstellt. Die echte Funktion logischer Schemata besteht darin, nicht-logische Aussagen aus nicht-logischen Aussagen abzuleiten, und die echte Funktion von logisch-thematischen Verfahren besteht darin, gültige Argumente von gültigen Argumenten abzuleiten, und zwar auf eine Weise, dass wir am Schluss eine Konklusion gewinnen, die sich auf Prämissen stützt.
Nur wenn wir darauf achten, dass die Logik sich in erster Linie um die Beschreibung der Regeln gültigen Schließens bemüht, nicht um die Bildung eines Korpus logsicher Wahrheiten, können wir eine angemessene Ansicht von dem Verhältnis zwischen der Logik und anderen Wissenschaften gewinnen. Die Logik ist die Königin der Wissenschaften, aber eine Königin innerhalb einer konstitutionellen Monarchie: Sie kann ein Veto einlegen, aber kein neues Gesetz beantragen. Wenn allerdings die Logik beansprucht, ein Korpus logischer Wahrheiten eigenen Rechts aufzustellen, dann könnten andere Wissenschaften Ergebnisse vorweisen wollen, die dieses Korpus beschädigen. Nach Lage der Dinge könnte ein Logiker umgekehrt durchaus kompetent genug sein, Methoden und Resultate anderer Wissenschaften auf eine Weise zu kritisieren, die von Seiten der Wissenschaftler keinen Widerspruch duldet.
Nehmen wir einmal an, ein Logiker behauptete gegenüber einem Physiker: „Ihre Theorie enthält einen Widerspruch.“ Oder: „Ihr Argument ist ungültig.“ Der Physiker könnte ganz berechtigte Erwiderungen auf diese Anschuldigungen geltend machen. Die angebliche Inkonsistenz könnte die Folge eines Missverständnisses gewisser technischer Begriffe auf Seiten des Logikers sein. Ich lehne mich zur Erläuterung an ein Fallbeispiel nicht aus dem Bereich der Physik, sondern der Medizin an, das Sextus Empiricus gibt. Ein Logiker könnte in dem folgenden Dreischritt eine Inkonsistenz finden:
(17) Wenn eine Krankheit abklingt, sind Wein und eine gemischte Diät zu empfehlen.
(18) Jede Krankheit klingt ab, bevor sie eine dreitägige Klimax erreicht.
(19) Wein und gemischte Diät sind bei einer Krankheit nicht zu empfehlen, bevor sie eine dreitägige Klimax erreicht.
Aber der Arzt könnte den Logiker korrigieren, indem er darauf hinweist, dass „abklingen“ in der Aussage (17) sich auf das Stadium der Rekonvaleszenz bezieht, die Aussage (18) dagegen auf eine nur vorübergehende Remission.1
Das Argument, das der Logiker eines Fehlschlusses zeiht, könnte weiterhin auf einer Anzahl von Prämissen beruhen, die in Fachabhandlungen unerwähnt bleiben, weil sie Naturwissenschaftlern nur allzu vertraut sind, nicht aber dem kritischen Logiker. Wenn diese Prämissen nachgetragen werden, dürfte das Argument vollkommen gültig sein.
In beiden Fällen kann man nachweisen, dass die Kritik des Logikers an der Arbeit des Physikers auf einem begrifflichen Missverständnis beruht. Indes steht es nicht in der Macht des Physikers einzuwenden: „Die jüngsten wissenschaftlichen Forschungsergebnisse in der Physik beweisen, dass die logische Annahmen, auf die Sie sich stützen, sehr zweifelhaft sind.“ Denn die Kritik des Logikers hängt nicht von Prämissen ab, die der Physiker in Frage stellen könnte. Die Logik ist, ähnlich wie das deutsche Bundesverfassungsgericht keine Instanz, gegen deren letztergangenes Urteil man nochmals in Revision gehen könnte (es ist eine letzte Instanz). Solch eine herausragende Stellung garantiert keine Unfehlbarkeit: Logiker irren wie jedermann, und in der Wurzel faule Lehren, wie die von der Distribution (von Subjekt und Prädikat kategorischer Urteile über die Menge der vorkommenden Begriffe in der alten Syllogistik), gehörten zeitweise als Teil zu den anerkannten logischen Normen. Indes, es gibt kein Rezept gegen schlechte Logik – es sei denn gute Logik. Wir können gleichsam bei dem besseren Geist eines neugewählten Bundesverfassungsgerichts gegen eine schlechte Entscheidung eines früheren Bundesverfassungsgerichts Revision einlegen, und die Verfassungsrichter sind nicht gehalten, ihre alten Entscheidungen als Präzedenzfälle stets vor Augen zu haben. Freilich erlaubt es uns die Verfassung nicht, das Gericht als letzte Instanz der verfassungsprüfenden Rechtsprechung in Frage zu stellen.
Beschuldigungen wegen Fehlschlüssen und Beschuldigungen wegen Inkonsistenz sind ganz verschieden. Das, was ein Argument ungültig macht, ist nicht dasselbe wie das, was einen in Widersprüche verstrickt, denn eine Schlussfolgerung, die aus gegebenen Prämissen nicht folgt, kann durchaus logisch mit diesen verträglich, also konsistent, sein. Mehr noch, die Ungültigkeit eines Arguments gründet sich auf der Konsistenz des kontradiktorischen Gegensatzes seiner Konklusion zu seinen Prämissen. Wir wollen deshalb zunächst betrachten, wie man der Beschuldigung wegen Inkonsistenz begegnen kann. Gewiss nicht durch bloße Beteuerung, dass (sagen wir) unser Viersatz von Aussagen bekannt und gut begründet sei und daher nicht inkonsistent sein könne. Eine gute Erwiderung bestünde vielmehr darin, einen anderen Satz von vier Aussagen zu finden, von denen der Kritiker eingestehen müsste, dass sie alle wahr und zudem mit den ursprünglichen bestrittenen vier Aussagen äquivalent sind, ähnlich wie neue Rechtsfälle deckungsgleich mit vorhergehenden Präzedenzfällen sein können. Jeder Widerspruch, der angeblich aus dem alten Viersatz abgeleitet werden könnte, müsste sich in einem parallelen Widerspruch im neuen Viersatz wiederfinden. Und da die vier Aussagen wahr sind, muss ein aus ihnen abgeleiteter Widerspruch falsch sein. Damit wären die bestrittenen Aussagen aus dem Schneider: Der Kritiker ist nun in einer misslichen Lage, da er den Fehler in seinem „Beweis“ der Inkonsistenz aufspüren muss.
Das Risiko, das man durch eine Beschuldigung wegen eines Fehlschlusses auf sich nimmt, ist davon sehr verschieden. Wie Strawson bereits vor langer Zeit betonte, gibt es nicht die Einheitsform des Arguments, die einem gegebenen konkreten Argument zugrundeliegt. Ein und dasselbe Argument kann mehr als einem abstrakten logischen Schema zugeordnet werden. Folglich können wir die Ungültigkeit eines Arguments nicht dadurch erweisen, dass wir es einer bestimmten logischen Form eines ungültigen Arguments zuordnen, denn es könnte gleichzeitig einer anderen logischen Form eines gültigen Arguments entsprechen. (Andererseits wird die rettungslose Ungültigkeit eines logischen Schemas erwiesen, wenn es auch nur ein einziges konkretes Argument gibt, das es verwirklicht und bei dem die Prämissen wahr und die Konklusion falsch sind. Es fruchtet hier nichts einzuwenden, andere Verwirklichungen des Schemas sähen logisch sauber aus. Man findet diese verfehlte Verteidigung ungültiger Schlussfolgerungen überraschenderweise nicht selten in philosophischen Aufsätzen.)
Die Beschuldigung eines Fehlschlusses hört sich so an: „Ich erkenne nicht, wie Ihre Schlussfolgerung aus den von Ihnen aufgestellten Prämissen folgt. Vielleicht haben Sie noch ein paar ungenannte Prämissen in petto. Wenn dem so ist, sollten Sie sie auf den Tisch legen, auch wenn sie Ihnen noch so trivial vorkommen. Ich vermute allerdings, dass Sie einer Täuschung aufsitzen: Ihr Argument ist eine Verwirklichung des ungültigen Schemas X, das einem gültigen ähnlich sieht. Und ich kann die Ungültigkeit des Schemas durch das Gegenbeispiel Y erweisen.“ Dem Beschuldigten stehen jetzt verschiedene Auswege offen. Er kann die Ausgangslage auf eine neue Basis stellen, indem er geltend macht, ungenannte Prämissen benutzt zu haben. Er könnte abstreiten, dass sein Argument die inkriminierte Form X habe oder generell bestreiten, dass das Gegenbeispiel Y zeige, dass sein Argument eine ungültige Form habe. Schließlich könnte er zugeben, dass sein Argument zwar die Form einiger ungültiger Argumente teile, aber abstreiten, dass es selbst ungültig sei. Aber letztere Verteidigung ergibt eine unbefriedigende Situation. A sagt: „Die Konklusion scheint mir immer noch folgerichtig“, während B sagt: „Mir aber nicht“ – eine Entscheidung käme nur zustande, wenn A eine gültige logische Form aufzeigen könnte, von der das inkriminierte Argument eine Verwirklichung darstellt (so wie es sich auch in einer ungültigen logischen Form darstellen ließ).
Die folgende Veranschaulichung macht die Sache hoffentlich deutlicher. Die logische Form „Einige S sind P, ergo: Jedes S ist P“ ist offensichtlich ungültig – es gibt unzählige Gegenbeispiele. Allerdings gibt es auch gültige Argumente dieser Form.
Wir können die Gültigkeit des folgenden Arguments mit einem Blick erfassen:
(20) In Hinsicht auf einige Hunde gilt: Es gibt einen anderen Hund derart, dass ein Hund dieser Paarung weiß und der andere nicht weiß ist.
Ergo: (21) Es gilt in Hinsicht auf jeden Hund: Es gibt einen anderen Hund derart, dass ein Hund dieser Paarung weiß und der andere nicht weiß ist.
Doch es gibt immer wieder den einen oder anderen, der orientierungslos und verwirrt genug ist, um Folgendes zu behaupten:
(22) Einige Schlussfolgerungen von „einige“ auf „jeder“ sind ungültig.
Ergo (gemäß offenkundiger Analogie): (23) Jede Schlussfolgerung von „einige“ zu „jeder“ ist ungültig.
Dieses Argument ist natürlich ungültig. Denn wenn wir annähmen, der Schritt von (22) nach (23) wäre gültig, sehen wir gleich: Dieses Argument selbst hat ja genau diese logische Form und ist ein Schritt von „einige“ zu „jeder“. Wenn es gültig wäre, wäre seine Schlussfolgerung falsch! Gewiss ist die Aussage (22) wahr. Wenn also das obige Argument gültig wäre, müsste seine Schlussfolgerung wahr sein. Ergebnis: Wenn das Argument gültig wäre, wäre die Schlussfolgerung sowohl wahr als auch falsch. Demnach kann das Argument nicht gültig sein. Dieses Ergebnis bestätigt die Tatsache, wie obskur die Idee einer „offenkundigen Analogie“ ist, auf die sich viele, eingeschlossen viele Philosophen, oft berufen. Ein Argument, analog gebaut wie ein gültiges Argument, ist natürlich selber gültig. Eine Analogie mit einem ungültigen Argument bringt nichts als Ungültigkeit ein. Resümee: Jedes Argument mit zwei Prämissen, ob nun gültig oder ungültig, kann als Verwirklichung der ungültigen logischen Form „p, q, ergo: r“ angesehen werden.
Warum kommt es also auf die Logik an? Ich verstehe unter „Logik“ hier die Einhaltung guter logischer Standards in der alltäglichen Denkpraxis, verwende den Begriff also gemäß der scholastischen Unterscheidung eher im Sinne von logica utens als von logica docens. Warum sind uns gültiges Schließen und eine widerspruchsfreie Darlegung unserer Gedanken als unbedingte Ziele gesetzt? Der Vorteil gültiger logischer Folgebeziehungen besteht darin, dass sie uns niemals vom Wahren zum Falschen führen. Natürlich wissen wir nicht immer, ob unser Ausgangspunkt eine wahre Aussage ist. Wir sollten daher darauf bedacht sein, ihre Wahrheit zu überprüfen. Doch sobald wir auf eine falsche Schlussfolgerung stoßen, haben wir unser Wissen angereichert: Wir wissen jetzt nämlich, dass sich unter unseren Prämissen mindestens eine falsche verbirgt. Ein anderer Vorteil: Wir diskutieren mit einem Kontrahenten und können durch logisches Schlussfolgern nachweisen, dass er sich auf Prämissen stützt, die zu Konklusionen führen, die er zurückweist. Diese Art der Widerlegung seiner Annahme wird unserem Opfer gar nicht schmecken. Es sieht danach aus, als hätten sich die Opfer in einem Opferverein zusammengeschart und dieses Beweisverfahren in die Liste der Fehlschlüsse (als wären es Verbrechen an der Menschlichkeit) aufgenommen – sie tauften es argumentum ad hominem. Aber diese logische Form ist von Hause aus keineswegs ein Fehlschluss.2 Das Argument ist der Form nach gültig und kein Mittel eristischer Rechthaberei – denn so peinlich die Lektion sein mag, es ist immer von Vorteil, einsehen zu lernen, dass man auf seiner gegenwärtigen Position zu beharren verwirkt hat. Der waschechte eristische Rechthaber dagegen verwendet ein Argument, von dem er weiß, dass es fehlerhaft ist, und mit dem er durchkommt, weil sein Opfer zu wenig logisch geschult ist, um seine Fehlerhaftigkeit erkennen zu können. Ein Opponent, der Ihre eigenen Prämissen gegen Sie ad hominem verwendet, steckt Ihnen ein Licht auf. Einer, der Ihre eigenen ungültigen logischen Prinzipien gegen Sie verwendet, lässt Sie in Ihrer ursprünglichen Unwissenheit zurück.
Der Vorteil des widerspruchslosen Zusammenhangs unserer Gedanken zeigt sich an der Tatsache, dass wir uns durch Widersprüche unserer Gedanken schwere Irrtümer über wesentliche Sachverhalte einhandeln. Denn Wahrheit kann der Wahrheit nicht widersprechen. Wenn wir uns das Ziel stecken, gemäß der Wahrheit zu denken, müssen wir das Mittel verwenden, unsere Gedanken widerspruchslos zu ordnen. Wer es vorzieht, sich selbst zu betrügen, der hebt nach den Worten des Propheten geborstene Zisternen aus, die kein Wasser zu bergen imstande sind. („Mein Volk tut eine zwiefache Sünde: mich, die lebendige Quelle, verlassen sie und machen sich Zisternen, die doch rissig sind und kein Wasser geben.“ Jeremia, 2,13)
Man könnte zum Thema Inkonsistenz noch eine Variante nachtragen, die einer gewissen Komik nicht entbehrt: das sogenannte Paradox des Vorworts. Autoren machen im Vorwort zu ihrem Buch oft das Zugeständnis, dass das Werk trotz Revisionen wohl Fehler enthalten wird. Sind allerdings tatsächlich keine Fehler in dem vorliegenden Buch enthalten, ist spätestens mit Vorschaltung eines solchen Vorworts ein Fehler in dem Buch enthalten. Das Werk als Ganzes, Buch einschließlich Vorwort, ist dann notwendigerweise inkonsistent. Von einem echten Paradox sollte man aber hier nicht reden. Erstaunlich ist nur, dass wir es als Zeichen überlegener Weisheit ansehen, wenn ein Autor solch ein Vorwort schreibt, statt im Vorwort zu versichern: „Ich danke all meinen lieben Freunden, die mir zu Korrekturen geraten haben, doch bleibe ich davon überzeugt, dass alles, was ich in diesem Buch geschrieben habe, wahr ist.“ Wenn wir so etwas läsen (und das konnte ich einmal wirklich), hielten wir den Autor für einen Schwachkopf, auch wenn er im Gegensatz zu seinem bescheidenen Rivalen sich nicht in einen Widerspruch verstrickt hätte. Ist demnach konsistent zu sein ein Zeichen von Torheit, inkonsistent zu sein ein Zeichen von Weisheit? Unser Beurteilung des Falles ist leicht zu begreifen: Bringt man die Schwäche der menschlichen Natur in Anschlag, müssen wir davon ausgehen, dass die Bücher beider Autoren Fehler enthalten. Der bescheidene Autor gesteht dies ein, und indem er dies tut, begeht er keinen weiteren Fehler. Der eingebildete Autor begeht seine Schnitzer im Buch und streitet deren Existenz im Vorwort ab. Der bescheidene Autor sieht sich in der Tat genötigt einzugestehen, dass sein Werk als Ganzes, Buch einschließlich Vorwort, nicht frei von Widersprüchen ist. Aber wie ich schon vorher bemerkt habe, Inkonsistenz wird mit derselben Waage gewogen wie alle Fehler. Insofern kann der Autor aufgrund seines Vorworts nicht mehr irren als irren – er nimmt durch eine Inkonsistenz aufgrund seines Vorworts keine extragroße Bürde an Verfehlungen auf sich.
Wir sollten festhalten: Logische Gültigkeit kann nicht, wie viele Philosophen meinen, durch Verfahren begründet werden, die Inkonsistenz ausschließen. Im Gegenteil: Jede Inkonsistenz, außer der in die Augen springenden Inkonsistenz des kontradiktorischen Gegenteils zweier Aussagen, muss selbst durch Verfahren logisch gültiger Folgerungen aus einer Menge von Prämissen begründet werden, wobei aus den Prämissen beides abgeleitet wird: eine Konklusion und ihr kontradiktorisches Gegenteil. Hier gilt wie auch sonst: An erster Stelle steht die Tatsache, dass etwas logisch aus etwas anderem folgt.
So viel von der logica utens und ihren Vorteilen. Die logica docens, die Aufstellung formallogischer Kalküle, kann die logica utens niemals einholen. Logik ist nicht und wird niemals das sein, was Kant von ihr behauptete, eine abgeschlossene Wissenschaft. Denn wir treffen immer wieder auf Denkverfahren, die wir intuitiv als rechtmäßig gültig auffassen, die wir aber noch nicht in unseren akzeptierten logischen Kodex einordnen können. Das bietet keinen Grund, die logica docens zu schmähen. Wir Menschen haben offensichtlich eine starke Neigung zu gewissen logischen Fehlern: Denken wir nur an den unerlaubten Austausch von Quantoren in einem Argument. Es war schließlich Frege, der uns mit seiner Theorie der Quantifikation einen Kalkül an die Hand gab, mit dem wir diese vielfältige Fehlerquelle trockenlegen konnten. Die Versuche der Scholastiker, bestimmten Formen von Fehlschlüssen einen Riegel vorzuschieben, haben nicht vorgehalten. Wir können annehmen, dass unsere Urteile allenthalben von anderen Fehlschlüssen heimgesucht werden, die wir nur anhand ihrer gröberen Symptome aufspüren – aber derer wir nur mittels der Weiterentwicklung unserer formallogischen Instrumente Herr werden können.
Ich meine allerdings nicht, dass die Vermeidung von logischen Fehlschlüssen der einzige Nutzen ist, den die logica docens abwirft. Ihre Fortschritte setzen uns vielmehr auch in die Lage, die Konsequenzen unseres Wissens und unserer Hypothesen immer weiter auszuzuziehen. Es klingt allerdings wie eine faule Ausrede, wenn wir konstatieren, dass wir ja bereits über „implizites Wissen“ von diesen Konsequenzen verfügen. Weiterhin sind die fortgeltende Strenge und der Fortschritt der logica docens ein Gesundbrunnen für alle Wissenschaften und alle Forschung. Wie ich schon bemerkt habe, nur wenn die Logik an ihren strengen Maßstäben festhält, kann sie dazu beitragen, unbefriedigende Theorien aus den Angeln zu heben. An solchen Theorien angesichts der gegenteiligen Tatsachen festzuhalten schwächt die Logik, die eben den Widerspruch aufgezeigt hat. Um ein anderes Bild zu verwenden: Die Logik schneidet die faulen Äste zurück, doch kann sie das Wachstum des Baumes auch durch positive Impulse fördern. Sicher, die Logik für sich kann keine wesentlich inhaltlichen Fragen lösen. Wie die Allegorie der Logik in dem Werk Pilgrimʼs Regress von C. S. Lewis klarstellt: Sie kann uns nur sagen, was wir bereits wissen. Aber es kommt oft vor, dass wir (in diesem Sinne) nicht genau wissen, was wir wissen – bis die Logik uns darauf stößt. Und schließlich: Dass der Mensch der Logik fähig, dass er ein zoon logikon ist, diese Tatsache ist tieferer Überlegung wert. Aber dies ist keine logische Wahrheit, und Überlegungen solcher Art gehören nicht in diese Abhandlung.
1 Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhonischen Skepsis. Eingeleitet und übersetzt von Malte Hossenfelder, Frankfurt am Main 2002, Bd. II, §§ 237–38. Ich verdanke diesen Beleg dem Buch Fallacies von C. L. Hamblin, London 1970.
2 Im Dialog Euthyphron folgert Sokrates von einer Prämisse des Euthyphron (über Streitigkeiten zwischen den Göttern) auf einen Schluss, den Euthyphron nicht annehmen will. Ich habe dieses Argument in einem Aufsatz über diesen Dialog korrekt als argumentum ad hominem beschrieben. Ein empörter Kritiker meinte dazu, ich hätte Platon „beschuldigt“, ad hominem zu argumentieren!
My first task will be to draw a logical distinction between two sorts of adjectives, suggested by the distinction between attributive adjectives (e.g. a red book) and predicative adjectives (e.g. this book is red); I shall borrow this terminology from the grammars. I shall say that in a phrase an A B (A being an adjective and B being a noun) A is a (logically) predicative adjective if the predication is an A B splits up logically into a pair of predications is a B and is A; otherwise I shall say that A is a (logically) attributive adjective. Henceforth I shall use the terms predicative adjective and attributive adjective always in my special logical sense, unless the contrary is shown by my inserting the adverb grammatically.
There are familiar examples of what I call attributive adjectives. Big and small are attributive; x is a big flea does not split up into x is a flea and x is big, nor x is a small elephant into x is an elephant and x is small; for if these analyses were legitimate, a simple argument would show that a big flea is a big animal and a small elephant is a small animal. Again, the sort of adjective that the mediaevals called alienans is attributive; x is a forged banknote does not split up into x is a banknote and x is forged, nor x is the putative father of y into x is the father of y and x is putative. On the other hand, in the phrase a red book red is a predicative adjective in my sense, although not grammatically so, for is a red book logically splits up into is a book and is red.
I can now state my first thesis about good and evil: good and bad are always attributive, not predicative, adjectives. This is fairly clear about bad because bad is something like an alienans adjective; we cannot safely predicate of a bad A what we predicate of an A, any more than we can predicate of a forged banknote or a putative father what we predicate of a banknote or a father. We actually call forged money bad; and we cannot infer e.g. that because food supports life bad food supports life. For good the point is not so clear at first sight, since good is not alienans–whatever holds true of an A as such holds true of a good A. But consider the contrast in such a pair of phrases as red car and good car. I could ascertain that a distant object is a red car because I can see it is red and a keen sighted but colour-blind friend can see it is a car; there is no such possibility of ascertaining that a thing is a good car by pooling independent information that it is good and that it is a car. This sort of example shows that good like bad is essentially an attributive adjective. Even when good and bad stands by itself as a predicate, and is thus grammatically predicative, some substantive has to be understood; there is no such thing as being just good or bad, there is only being a good or bad so-and-so. (If I say that something is a good or bad thing, either thing is a mere proxy for a more descriptive noun to be supplied from the context; or else I am trying to use good or bad predicatively, and its being grammatically attributive is a mere disguise. The latter attempt is, on my thesis, illegitimate.)
We can indeed say simpliciter A is good or A is bad, where A is a proper name; but this is an exception that proves the rule. For Locke was certainly wrong in holding that there is no nominal essence of individuals; the continued use of a proper name A always presupposes a continued reference to an individual as being the same X, where X is some common noun; and the X expresses the nominal essence of the individual called A. Thus use of the proper name Peter Geach presupposes a continuing reference to the same man; use of the Thames a continuing reference to the same river; and so on. In modern logic books you often read that proper names have no meaning, in the sense of meaning in which common nouns are said to have meaning; or (more obscurely) that they have no connotation. But consider the difference between the understanding that a man has of a conversation overheard in a country house when he knows that Seggie stands for a man, a Highland stream, a village, or a dog. In the one case he knows what Seggie means though not whom; in the other case he does not know what Seggie means and cannot follow the drift of the conversation. Well, then if the common noun X expresses the nominal essence of the individual called A; if being the same X is a condition whose fulfilment is presupposed by our still calling an individual A; then the meaning of A is good/bad said simpliciter, will be A is a good/bad X. E.g. if Seggie stands for Seggie is a good man, though context might make it mean Seggie is a good deerstalker, or the like.
The moral philosophers known as Objectivists would admit all that I have said as regards the ordinary uses of the terms good and bad; but they allege that there is an essentially different, predicative use of the terms in such utterances as pleasure is good and preferring inclination to duty is bad, and that this use alone is of philosophical importance. The ordinary uses of good and bad are for Objectivists just a complex tangle of ambiguities. I read an article once by an Objectivist exposing these ambiguities and the baneful effects they have on philosophers not forewarned of them. One philosopher who was so misled was Aristotle; Aristotle, indeed, did not talk English, but by a remarkable coincidence ἀγαθός had ambiguities quite parallel to those of good. Such coincidences are, of course, possible; puns are sometimes translatable. But it is also possible that the uses of ἀγαθός and good run parallel because they express one and the same concept; that this is a philosophically important concept, in which Aristotle did well to be interested; and that the apparent dissolution of this concept into a mass of ambiguities results from trying to assimilate it to the concepts expressed by ordinary predicative adjectives. It is mere prejudice to think that either all things called good must satisfy some one condition, or the term good is hopelessly ambiguous. A philosopher who writes off most of the uses of good as trivial facts about the English language can, of course, with some plausibility, represent the remaining uses of good as all expressing some definite condition fulfilled by good things–e.g. that they either contain, or are conducive to, pleasure; or again that they satisfy desire. Such theories of goodness are, however, open to well-known objections; they are cases of the Naturalistic Fallacy, as Objectivists say. The Objectivists’ own theory is that good in the selected uses they leave to the word does not supply an ordinary, natural, description of things, but ascribes to them a simple and indefinable non-natural attribute. But nobody has ever given a coherent and understandable account of what it is for an attribute to be non-natural. I am very much afraid that the Objectivists are just playing fast and loose with the term attribute. In order to assimilate good to ordinary predicative adjectives like red and sweet they call goodness an attribute; to escape undesired consequences drawn from the assimilation, they can always protest, Oh no, not like that. Goodness isn’t a natural attribute like redness and sweetness, it’s a non-natural attribute. It is just as though somebody thought to escape the force of Frege’s arguments that the number 7 is not a figure, by saying that it is a figure, only a non-natural figure, and that this is a possibility Frege failed to consider.
Moreover, can a philosopher offer philosophical utterances like pleasure is good as an explanation of how he means good to be taken in his discussions? Forget the uses of good in ordinary language says the Objectivist; in our discussion it shall mean what I mean by it in such typical remarks as pleasure is good. You, of course, know just how I want you to take these. No, of course I cannot explain further: don’t you know that good in my sense is a simple and undefinable term? But how can we be asked to take for granted at the outset that a peculiarly philosophical use of words necessarily means anything at all? Still less can we be expected at the outset to know what this use means.
I conclude that Objectivism is only the pretence of a way out of the Naturalistic Fallacy: it does not really give an account of how good differs in its logic from other terms, but only darkens counsel by words without knowledge.
What I have said so far would meet with general approval by contemporary ethical writers at Oxford (whom I shall henceforth call the Oxford Moralists); and I now have to consider their positive account of good. They hold that the features of the term’s use which I have described derive from its function’s being primarily not descriptive at all but commendatory. That is a good book means something like I recommend that book or choose that book. They hold, however, that although the primary force of good is commendation there are many cases where its force is purely descriptive–Hutton was batting on a good wicket, in a newspaper report, would not mean What a wonderful wicket Hutton was batting on. May you have such a wicket when you bat. The Oxford Moralists account for such cases by saying that here good is, so to say, in quotation marks: Hutton was batting on a good wicket, i.e. a wicket such as cricket fans would call good, i.e. would commend and choose.
I totally reject this view that good has not a primarily descriptive force. Somebody who did not care two pins about cricket, but fully understood how the game worked (not an impossible supposition), could supply a purely descriptive sense for the phrase good batting wicket regardless of the tastes of the cricket fans. Again if I call a man a good burglar or a good cut-throat I am certainly not commending him myself; one can imagine circumstances in which these descriptions would serve to guide another man’s choice (e.g. if a commando leader were choosing burglars and cut-throats for a special job), but such circumstances are rare and cannot give the primary sense of the descriptions. It ought to be clear that calling a thing a good A does not influence choice unless the one who is choosing happens to want an A; and this influence on action is not the logically primary force of the word good. You have ants in your pants, which obviously has a primarily descriptive force, is far closer to affecting action than many uses of the term good. And many uses of the word good have no reference to the tastes of a panel of experts or anything of the sort; if I say that a man has a good eye or a good stomach my remark has a very clear descriptive force and has no reference to any panel of eye or stomach fanciers.
So far as I can gather from their writings, the Oxford Moralists would develop two lines of objection against the view that good has a primarily descriptive force. First, if we avoid the twin errors of the Naturalistic Fallacy and of Objectivism we shall see that there is no one description, natural or non-natural, to which all good things answer. The traits for which a thing is called good are different according to the kind of thing in question; a knife is called good if it is UVW, a stomach if it is XYZ, and so on. So, if good did have a properly descriptive force this would vary from case to case: good applied to knives would express the attributes UVW, good as applied to stomachs would express the attributes XYZ, and so on. If good is not to be merely ambiguous its primary force must be taken to be the unvarying commendatory force, not the indefinitely varying descriptive force.
This argument is a mere fallacy; it is another example of assimilating good to ordinary predicative adjectives, or rather it assumes that this assimilation would have to be all right if the force of good were descriptive. It would not in fact follow, even if good were an ordinary predicative adjective, that if good knife means the same as knife that is UVW, good means the same as UVW. Triangle with all its sides equal means the same as triangle with three sides equal, but you cannot cancel out triangle and say that with all its sides equal means the same as with three sides equal. In the case of good the fallacy is even grosser; it is like thinking that square of means the same as double of because the square of 2 means the same as the double of 2. This mathematical analogy may help to get our heads clear. There is no one number by which you can always multiply a number to get its square: but it does not follow either that square of is an ambiguous expression meaning sometimes double of, sometimes treble of, etc., or that you have to do something other than multiplying to find the square of a number; and, given a number, its square is determinate. Similarly, there is no one description to which all things called good so-and-so’s answer; but it does not follow either that good is a very ambiguous expression or that calling a thing good is something different from describing it; and given the descriptive force of A, the descriptive force of a good A does not depend upon people’s tastes.
But I could know what good hygrometer meant without knowing what hygrometers were for; I could not, however, in that case be giving a definite descriptive force to good hygrometer as opposed to hygrometer; so good must have commendatory not descriptive force. The reply to this objection (imitated from actual arguments of the Oxford Moralists) is that if I do not know what hygrometers are for, I do not really know what hygrometer means, and therefore do not really know what good hygrometer means; I merely know that I could find out its meaning by finding out what hygrometers were for–just as I know how I could find out the value of the square of the number of the people in Sark if I knew the number of people, and so far may be said to understand the phrase, the square of the number of the people in Sark.
The Oxford Moralists’ second line of objection consists in first asking whether the connexion between calling a thing a good A and advising a man who wants an A to choose this one is analytic or empirical, and then developing a dilemma. It sounds clearly wrong to make the connexion a mere empirical fact; but if we make it analytic, then good cannot have descriptive force, for from a mere description advice cannot be logically inferred.
I should indeed say that the connexion is not merely empirical; but neither is it analytic. It belongs to the ratio of want, choose, good, and bad, that, normally, and other things being equal, a man who wants an A will choose an A that he thinks good and will not choose an A that he thinks bad. This holds good whether the A‘s we are choosing between are knives, horses, or thieves; quidquid appetitur, appetitur sub specie boni. Since the qualifying phrase normally and other things being equal, is necessary for the truth of this statement, it is not an analytic statement. But the presence of these phrases does not reduce the statement to a mere rough empirical generalization: to think this would be to commit a crude empiricist fallacy, exposed once for all by Wittgenstein. Even if not all A‘s are B‘s, the statement that A‘s are normally B‘s may belong to the ratio of an A. Most chess moves are valid, most intentions are carried out, most statements are veracious; none of these statements is just a rough generalization, for if we tried to describe how it would be for most chess moves to be invalid, most intentions not to be carried out, most statements to be lies, we should soon find ourselves talking nonsense. We shall equally find ourselves talking nonsense if we try to describe a people whose custom was, when they wanted A‘s, to choose A‘s they thought bad and reject A‘s they thought good. (And this goes for all interpretations of A.)
There is, I admit, much more difficulty in passing from man to good/bad/man, or from human act to good/bad/human act, if these phrases are to be taken as purely descriptive and in senses determined simply by those of man and human act. I think this difficulty could be overcome; but even so the Oxford Moralists could now deploy a powerful weapon of argument. Let us suppose that we have found a clear descriptive meaning for good human act and for bad human act, and have shown that adultery answers to the description bad human act. Why should this consideration deter an intending adulterer? By what logical step can we pass from the supposedly descriptive sentence adultery is a bad human act to the imperative you must not commit adultery? It is useless to say It is your duty to do good and avoid doing evil; either this is much the same as the unhelpful remark It is good to do good and avoid doing evil, or else It is your duty is a smuggling in of an imperative force not conveyed by the terms good and evil which are ex hypothesi purely descriptive.
We must allow in the first place that the question Why should I? or Why shouldn’t I? is a reasonable question, which calls for an answer, not for abusive remarks about the wickedness of asking; and I think that the only relevant answer is an appeal to something the questioner wants. Since Kant’s time people have supposed that there is another sort of relevant reply–an appeal not to inclination but to the Sense of Duty. Now indeed a man may be got by training into a state of mind in which You must not is a sufficient answer to Why shouldn’t I?; in which, giving this answer to himself, or hearing it given by others, strikes him with a quite peculiar awe; in which, perhaps, he even thinks he must not ask why he must not. (Cf. Lewis Carroll’s juvenile poem My Fairy, with its devastating Moral: you mustn’t.) Moral philosophers of the Objectivist school, like Sir David Ross, would call this apprehension of one’s obligations; it does not worry them that, but for God’s grace, this sort of training can make a man apprehend practically anything as his obligations. (Indeed, they admire a man who does what he thinks he must do regardless of what he actually does; is he not acting from the Sense of Duty which is the highest motive?) But even if ad hominem You mustn’t is a final answer to Why shouldn’t I?, it is no rational answer at all.
It can, I think, be shown that an action’s being a good or bad human action is of itself something that touches the agent’s desires. Although calling a thing a good A or a bad A does not of itself work upon the hearer’s desires, it may be expected to do so if the hearer happens to be choosing an A. Now what a man cannot fail to be choosing is his manner of acting; so to call a manner of acting good or bad cannot but serve to guide action. As Aristotle says, acting well, εὐπραξία is a man’s aim simpliciter, ἁπλὼς, and qua man; other objects of choice are so only relatively, πρόςτι, or are the objects of a particular man, τινός; but any man has to choose how to act, so calling an action good or bad does not depend for its effect as a suasion upon any individual peculiarities of desire.
I shall not here attempt to explicate the descriptive force of good (bad) human action; but some remarks upon the logic of the phrase seem to be called for. In the first place, a tennis stroke or chess move is a human act. Are we to say, then, that the description good tennis stroke or good chess move is of itself something that must appeal to the agent’s desire? Plainly not; but this is no difficulty. Although a tennis stroke or a chess move is a human act, it does not follow that a good tennis stroke or a good chess move is a good human act, because of the peculiar logic of the term good; so calling a tennis stroke or a chess move good is not eo ipso an appeal to what an agent must be wanting.
Secondly, though we can sensibly speak of a good or bad human act, we cannot sensibly speak of a good or bad event, a good or bad thing to happen. Event, like thing, is too empty a word to convey either a criterion of identity or a standard of goodness; to ask Is this a good or bad thing (to happen)? is as useless as to ask Is this the same thing that I saw yesterday? or Is the same event still going on?, unless the emptiness of thing or event is filled up by a special context of utterance. Caesar’s murder was a bad thing to happen to a living organism, a good fate for a man who wanted divine worship for himself, and again a good or bad act on the part of his murderers; to ask whether it was a good or bad event would be senseless.
Thirdly, I am deliberately ignoring the supposed distinction between the Right and the Good. In Aquinas there is no such distinction. He finds it sufficient to talk of good and bad human acts. When Ross would say that there is a morally good action but not a right act, Aquinas would say that a good human intention had issued in what was, in fact, a bad action; and when Ross would say that there was a right act but not a morally good action, Aquinas would say that there was a bad human act performed in circumstances in which a similar act with a different intention would have been a good one (e.g. giving money to a beggar for the praise of men rather than for the relief of his misery).
Since the English word right has an idiomatic predilection for the definite article–we speak of a good chess move but of the right move–people who think that doing right is something other than doing good will regard virtuous behavior as consisting, not just in doing good and eschewing evil, but in doing on every occasion, the right act for the occasion. This speciously strict doctrine leads in fact to quite laxist consequences. A man who just keeps on doing good and eschewing evil, if he knows that adultery is an evil act, will decide that (as Aristotle says) there can be no deliberating when or how or with whom to commit adultery. But a man who believes in discerning, on each occasion, the right act for the occasion, may well decide that on this occasion, all things considered, adultery is the right action. Sir David Ross explicitly tells us that on occasion the right act may be the judicial punishment of an innocent man that the whole nation perish not; for in this case the prima facie duty of consulting the general interest has proven more obligatory than the perfectly distinct prima facie duty of respecting the rights of those who have respected the rights of others. (We must charitably hope that for him the words of Caiaphas that he quotes just had the vaguely hallowed associations of a Bible text, and that he did not remember whose judicial murder was being counselled.)1
I am well aware that much of this discussion is unsatisfying; some points on which I think I do not see clear I have not been able to develop at proper length; on many points (e.g. the relation between desire and good, and the precise ratio of evil in evil acts), I certainly do not see clear. Moreover, though I have argued that the characteristic of being a good or bad human action is of itself bound to influence the agent’s desires, I have not discussed whether an action of its nature bad is always bad and on all accounts to be avoided, as Aristotle thought. But perhaps, though I have not made everything clear, I have made some things clearer.
Notes
1 Holding this notion of the right act, people have even held that some creative act would be the right act for a God–e.g. that a God would be obliged to create the best of all possible worlds, so that either this world of ours is the best possible or there is no good God. I shall not go further into this; it will be enough to say that what is to be expected of a good Creator is a good world, not the right world.
(Analysis, Vol. 17, 1956, 32–42)
Peter Geach, Gut und schlecht
Meine erster Schritt besteht darin, einen logischen Unterschied zwischen zwei Arten von Adjektiven zu markieren, der uns nahegelegt wird durch die unterschiedliche Verwendung von attributiven Adjektiven (wie „das rote Buch“) und prädikativen Adjektiven (wie „das Buch ist rot“). Ich entlehne diese Terminologie der Grammatik. Ich lege Folgendes fest: Bei der Wendung AB (wobei A ein Adjektiv und B ein Nomen ist) ist A ein logisch prädikatives Adjektiv, wenn die Prädikation „ist ein AB“ sich logisch in ein Paar von Prädikationen aufgliedern lässt, nämlich „ist ein B und ist ein A“. Andernfalls handelt es sich bei A um ein logisch attributives Prädikat. Im Weiteren verwende ich die Ausdrücke „prädikatives Adjektiv“ und „attributives Adjektiv“ ausschließlich in dieser speziellen logischen Bedeutung, es sei denn, ich verwende sie grammatisch regelrecht als Adverbien.
Die Verwendung von attributiven Adjektiven in der genannten Bedeutung ist uns vertraut. „Groß“ und „klein“ sind attributive Adjektive; „x ist eine große Fliege“ können wir nicht aufgliedern in „x ist eine Fliege“ und „x ist groß“ ebenso wenig wie die Satzfunktion „x ist ein kleiner Elefant“ in „x ist ein Elefant“ und „x ist klein“. Würde die letztere Analyse zutreffen, könnten wir legitimerweise folgende Schlüsse ziehen: „Eine große Fliege ist ein großes Lebewesen“ und „Ein kleiner Elefant ist ein kleines Lebewesen“. Ich weise noch darauf hin, dass die Art von Adjektiven, die in der Philosophie des Mittelalters alienans genannt wurde, attributiv ist. „x ist ein gefälschter Geldschein“ kann nicht prädikativ aufgelöst werden in: „x ist ein Geldschein“ und „x ist gefälscht“ ebenso wenig wie die Satzfunktion „x ist der vorgebliche Vater von y“ in „x ist Vater von y“ und „x ist vorgeblich“. In der Wendung „ist ein rotes Buch“ ist „rot“ in der von mir definierten logischen Bedeutung ein prädikatives Adjektiv (auch wenn dies der grammatischen Bestimmung widerspricht), denn wir erhalten: „ist ein Buch“ und „ist rot“.
Auf diesem Hintergrund stelle ich meine erste These über gut und schlecht auf: „gut“ und „schlecht“ sind stets attributive Adjektive, keine prädikativen Adjektive (im logischen Sinne). Bei „schlecht“ ist das ziemlich offensichtlich, denn „schlecht“ ist ein alienans. Wir können nicht von einem schlechten A aussagen, was wir von A aussagen können, ebenso wenig wie wir von einem gefälschten Geldschein oder einem vorgeblichen Vater aussagen können, was wir von einem echten Geldschein und einem wirklichen Vater aussagen können. Wir nennen mit Recht Falschgeld schlecht; aber aus der Tatsache, dass Nahrung das Leben erhält, können wir nicht folgern, dass schlechte Nahrung Leben erhält. Für „gut“ lassen sich die Dinge auf Anhieb nicht ganz so klar überblicken, denn „gut“ ist kein alienans – was immer für ein A gilt, das gilt zumal für ein gutes A. Doch betrachten wir den Unterschied in den Wendungen „ein rotes Auto“ und „ein gutes Auto“. Ich kann aus der Ferne erkennen, dass da ein rotes Auto steht, denn ich sehe, da steht ein roter Gegenstand, und mein Freund, der zwar scharfsichtig, aber farbenblind ist, erkennt, dass es sich um ein Auto handelt. Wir können allerdings nicht erkennen, ob es sich bei einem Gegenstand um ein gutes Auto handelt, indem wir die beiden unabhängigen Informationen, dass der Gegenstand gut ist und dass der Gegenstand ein Auto ist, zusammenfügen. Solche Beispiele weisen darauf hin, dass „gut“ und „schlecht“ wesentlich attributive Adjektive sind. Auch wenn beide rein prädikativ im grammatischen Sinne gebraucht werden, müssen wir in Gedanken immer ein Substantiv ergänzen. „gut“ und „schlecht“ gibt es nicht ohne weiteres und ohne Bezug, nur bestimmte Dinge, die diese und jene Eigenschaften haben, sind „gut“ oder „schlecht“. (Wenn ich sage, etwas sei eine gute oder schlechte Sache, steht „Sache“ für ein Nomen, das die Sache näher beschreibt und das wir dem Kontext entnehmen. Andernfalls würde ich „gut“ und „schlecht“ prädikativ verwenden und seine grammatische Bestimmung als Attribut wäre nur vorgetäuscht. Dieser Ansatz ist gemäß meiner These nicht gerechtfertigt.)
Wir können in der Tat einfach sagen: „A ist gut“ oder „A ist schlecht“, wobei A ein Eigenname ist. Doch ist dies eine Ausnahme, die die Regel bestätigt. Locke war sicherlich im Irrtum, als er annahm, Bezeichnungen von Einzeldingen verfügten über keinen begrifflichen Inhalt. Der fortwährende Gebrauch des Eigennamens A setzt die fortwährende Bezugnahme auf ein Einzelding voraus, das dasselbe X ist, wobei X die Art oder Gattung des gemeinten Einzeldinges angibt. Dieses X drückt den begrifflichen Inhalt des Einzeldings A aus. Der Gebrauch des Eigennamens „Peter Geach“ setzt die fortwährende Bezugnahme auf denselben Menschen voraus. Der Gebrauch des Eigennamens „Themse“ setzt die fortwährende Bezugnahme auf denselben Fluss voraus und so weiter. In modernen Logikbüchern stößt man öfter auf die Behauptung, Eigennamen hätten keine Bedeutung, in dem Sinne von Bedeutung, in dem Gattungsnamen wie Mensch oder Fluss Bedeutung haben, oder (noch unklarer ausgedrückt) Eigennamen hätten keinen begrifflichen Inhalt. Aber sehen wir uns den Unterschied der Bedeutungen an, der sich ergibt, wenn jemand Zeuge einer Unterhaltung am Nebentisch in der Kantine des philosophischen Fachbereichs in München oder Berlin wird und er weiß, dass „Frankfurt“ eine Stadt im Westen oder im Osten Deutschlands sowie der Name eines Philosophen an der Princeton University ist, oder er weiß dies alles nicht. Im ersten Fall weiß er, was „Frankfurt“ bedeutet, wenn er auch nicht auf Anhieb weiß, wer oder was gemeint ist, zum Beispiel, wenn er den Satz aufschnappt: „Ich habe vor Kurzem Frankfurt besucht.“ (Im nächsten Satz erfährt er bereits, ob eine Stadt oder eine Person gemeint ist.) Im anderen Falle, wenn er mit den Namen gar keine Bedeutung verbinden könnte, entglitte ihm der Faden der Unterhaltung und er verstünde gar nichts. Fassen wir zusammen: Wenn der Gattungsname X den begrifflichen Inhalt des Einzeldings mit dem Namen A angibt und wenn die Tatsache, dass A über die Zeit hinweg eine Entität der Art X bleibt, eine Voraussetzung dafür ist, dass wir den Gegenstand fortwährend mit demselben Eigennamen A benennen, dann folgt daraus: Die Bedeutung der schlichten Behauptungen „A ist gut“ oder „A ist schlecht“ ist: „A ist ein gutes X“ oder „A ist ein schlechtes X“. Wenn „Frankfurt“ für eine Person stünde, träfen wir in unserem Falle zum Beispiel auf die Behauptung „Frankfurt ist ein schlechter Mensch“, auch wenn die Tatsachen für das Gegenteil sprächen.
Die unter dem Namen Objektivisten bekannten Philosophen würden all das zugeben, was ich über den gewöhnlichen Gebrauch der Begriffe „gut“ und „schlecht“ gesagt habe. Doch geben sie vor, einen wesentlich anderen, prädikativen Gebrauch dieser Begriffe vorweisen zu können, zum Beispiel in Sätzen folgender Art: „Vergnügen ist gut“ oder „Seine Neigung der Pflichterfüllung vorzuziehen ist schlecht“. Und sie behaupten, allein solche Sätze hätten philosophisches Gewicht. Der gewöhnliche Gebrauch der Begriffe „gut“ und „schlecht“ ist in den Augen der Objektivisten ein Ausbund von Ambiguitäten. Ein Aufsatz eines Objektivisten klärte mich über diese Zweideutigkeiten und ihre verhängnisvollen Folgen für Philosophen auf, die blind in sie hineingeraten. Solch ein Philosoph war Aristoteles. Natürlich sprach Aristoteles kein Deutsch. Indes weist der griechische Begriff „ἀγαθός“ dank einer bemerkenswerten Koinzidenz ganz ähnliche Ambiguitäten auf wie der Begriff „gut“. Koinzidenzen dieser Art sind möglich, manch ein Wortwitz findet seine Parallele in einer anderen Sprache. Allerdings kann es auch sein, dass der Gebrauch von „ἀγαθός“ und „gut“ deshalb Parallelen aufweist, weil sie denselben Gedanken ausdrücken, dass dies ein Gedanke von hohem philosophischem Gewicht darstellt, den Aristoteles lobenswerterweise interessierte, und dass die offenkundige Auflösung des Gedankens in eine Menge von Ambiguitäten von dem Versuch rührt, ihn aus der Perspektive des Gebrauchs gewöhnlicher prädikativer Adjektive zu verstehen. Es ist aber ein bloßes Vorurteil, anzunehmen, alles, was man gut nennt, müsse eine einzige Bedingung erfüllen, andernfalls wäre der Begriff „gut“ hoffnungslos zweideutig. Ein Philosoph, der die meisten Verwendungsweisen des Begriffs „gut“ als triviale Tatsachen der deutschen Sprache entwertet, kann natürlich mit einiger Plausibilität behaupten, die verbleibenden Verwendungsweisen von „gut“ drückten alle spezifische Bedingungen aus, die wirklich und wahrhaftig von gut genannten Entitäten erfüllt werden, zum Beispiel, dass sie entweder Vergnügen bereiten oder dem Vergnügen dienen, oder anders gesagt, dass sie Wünsche befriedigen. Solche Theorien über das Gute bieten allerdings wohlbekannte Angriffsflächen. Sie sind Fälle des naturalistischen Fehlschlusses, wie die Objektivisten sagen, wonach ein moralischer oder ästhetischer Wert wie „gut“ oder „schlecht“ nicht aus dem Bestehen oder Nichtbestehen bestimmter Tatsachen abgeleitet werden kann. Nach der objektivistischen Theorie wird daher mit dem spezifischen Gebrauch von „gut“ dem gemeinten Gegenstand keine gewöhnliche und natürliche Eigenschaft zugesprochen, sondern eine einfache und nichtnatürliche Eigenschaft. Leider hat noch keiner eine gute und verständliche Erklärung dafür gefunden, was es für ein Attribut heißt, nichtnatürlich zu sein. Ich bin ziemlich entsetzt ob der Tatsache, dass die Objektivisten sich in dieser Weise an dem Begriff „Attribut“ vergreifen. Um den Begriff „gut“ gewöhnlichen prädikativen Adjektiven wie „rot“ oder „süß“ anzugleichen, nennen sie das Gute ein Attribut. Wenn sie sich mit dieser Angleichung unerwünschte Folgen einbrocken, weichen sie aus und beteuern: „Nein, so ist es nicht gemeint! Das Gute ist kein natürliches Attribut wie Röte oder Süße, es ist ein nichtnatürliches Attribut!“ Es ist so, als hoffe jemand der Kraft des Fregeschen Arguments, dass Zahlen keine Eigenschaften von Dingen, sondern Eigenschaften von Begriffen sind, mit dem Einwand ausweichen zu können, Zahlen seien sehr wohl Eigenschaften von Dingen, aber nichtnatürliche Eigenschaften von Dingen, und diesen Gedanken habe Frege glatt übersehen!
Mehr noch: Kann ein Philosoph eine philosophische Erläuterung wie „Vergnügen ist gut“ als Erklärung der Bedeutung von „gut“ ernsthaft zur Diskussion stellen? Vergessen wir die Verwendung von „gut“ in der Alltagssprache, meint der Objektivist. „In unserer Diskussion soll der Begriff bedeuten, was ich darunter verstehe, wenn ich behaupte, Vergnügen sei gut. Sie können mir die Bedeutung des Begriffs ,gutʿ einfach abnehmen. Nein, eine weitere Erklärung kann ich nicht anbieten: Sie haben doch begriffen, dass der Begriff ,gutʿnach meinem Verständnis ein undefinierbarer Grundbegriff ist?“ Doch wie kann man uns zumuten, beim Einstieg in einen Diskurs darauf zu bauen, dass der einschlägige philosophisch gemünzte Gebrauch der verwendeten Begriffe überhaupt eine Bedeutung hat? Noch weniger können wir der Erwartung entsprechen, dass wir schon zu Beginn der Diskussion wissen, wie die relevanten Begriffe zu verwenden sind.
Ich ziehe folgenden Schluss: Der Objektivismus gibt vor, uns aus der Sackgasse des naturalistischen Fehlschlusses leiten zu können. In Wahrheit verschafft er uns keinen Aufschluss darüber, wie sich der Begriff „gut“ in seiner logischen Funktion von anderen Begriffen unterscheidet, im Gegenteil, er leitet uns in die Irre, indem er Worte ohne Sinn und Verstand gebraucht.
Meine bisherigen Ausführungen würden bei zeitgenössischen Ethikern in Oxford wohl auf allgemeine Zustimmung stoßen. Ich stehe nun vor der Aufgabe darzulegen, wie sie den Begriff „gut“ konstruieren. Sie halten dafür, dass die von mir beschriebenen Züge der Begriffsverwendung von der Tatsache herrühren, dass der Begriff „gut“ keinesfalls der Beschreibung, sondern der Empfehlung dient. Wenn ich ein Buch gut nenne, heißt das ungefähr so viel, wie dass ich das Buch der Lektüre empfehle. Auch wenn ihrer Meinung nach die wertende Funktion des Begriffs „gut“ an erster Stelle steht, räumen unsere Ethiker dennoch ein, dass sich da und dort auch Fälle finden, in denen es rein beschreibend gebraucht wird. Wenn wir im Sportteil lesen: „Philipp Lahm war darauf versessen, heute ein tolles Tor zu machen“, veranlasst uns diese Nachricht nicht im Mindesten zu glauben, der genannte Mann verfolge die Absicht, am bewussten Datum ein Tor auf dem Fußballplatz in mustergültiger Form zu errichten. Und wir ziehen auch nicht die Moral aus der Geschichte: Es ist nur zu empfehlen und jedermann anzusinnen, solch ein tolles Ding zu verfertigen. Unsere Ethiker aus Oxford haben hier den Dreh raus und sagen, was wir meinen sollen, so: „Philipp Lahm wollte heute ein tolles Tor machen“ bedeutet natürlich, er wollte ein Tor schießen, derart, dass Fußballfans es jedem anderen Profi zu schießen empfehlen können.
Ich lehne diese Ansicht, „gut“ habe keine deskriptive Kraft und nicht die Funktion, etwas zu beschreiben, ganz und gar ab. Jemand, den Fußball kalt lässt, aber der dennoch alle Regeln des Spiels intus hat (eine nicht unmögliche Annahme), könnte für die Wendung „Philipp Lahm machte sein bestes Tor in dieser Liga“ eine klare und verständliche Beschreibung finden, die sich keinen Deut um die Vorlieben der Fußballfans scheren oder sich allen Profis als Empfehlung anbieten würde. Ferner gilt: Wenn ich jemanden als einen Meisterdieb oder als fähigsten Halsabschneider seines Faches beschreibe, spreche ich damit keineswegs eine Empfehlung meinerseits für solch einen Typus unserer Gattung aus. Natürlich kann man sich Situationen ausmalen, in denen solche Beschreibungen als Empfehlungen wirken (wenn der Kommandant einer Verbrecherbande Diebe und Mörder in seinen Dienst nehmen will). Doch sind solche Situationen selten und können die ursprüngliche Bedeutung der Beschreibungen nicht ersetzen. Es sollte offenkundig sein, dass die Tatsache, dass jemand A gut nennt, keinen unmittelbaren Einfluss auf die Entscheidung eines anderen hat (sich für A zu entscheiden), es sei denn dieser fällt genau diese Entscheidung im Lichte seines Wunsches, A zu haben oder zu tun, der unabhängig von der ausgesprochenen Beschreibung auftritt. Jedenfalls ist ein solcher Einfluss der Verwendung von „gut“ nicht die logisch elementare Funktion dieser Verwendung. „Du hast wohl Hummeln im Hintern!“ ist eine prägnante Weise, einen nervösen Zustand zu beschreiben, kann aber weit eher den Betroffenen zu ungehaltenen Reaktionen verleiten als die Verwendung von „gut“ zu angemessenen Entscheidungen. Und wie oft verwenden wir das Wort „gut“ völlig unbekümmert um die Vorlieben von Fans oder Experten! Wenn ich sage, jemand habe ein gutes Auge oder eine gute Verdauung, hat mein Hinweis eine deutliche deskriptive Kraft, ohne dass ich damit Ärzten oder Physiologen etwas in Stammbuch schreiben will.
Ich vermute, die Oxford-Ethiker werden mir an dieser Stelle mit zwei Einwendungen gegen die Ansicht, „gut“ sei primär ein deskriptiver Begriff, kommen wollen: Zunächst einmal wollen wir natürlich die Fehler des naturalistischen Fehlschlusses und des supernaturalistischen Objektivismus vermeiden. Doch dann sehen wir, dass wir über keine einheitliche Beschreibung, ob natürlich oder nichtnatürlich, der Eigenschaften verfügen, der alle gut genannten Dinge entsprechen müssen. Die Züge, deretwegen wir eine Sache gut heißen, variieren mit dem Typus, den die Sache darstellt. Ein Messer ist gut wegen seiner scharfen Schneide, die Verdauung wegen der relevanten Säfte und so weiter. Wenn also „gut“ eine eigentümlich deskriptive Funktion ausübte, würde diese von Anwendungsfall zu Anwendungsfall variieren. „gut“ angewandt auf ein Messer hieße etwas anders als angewandt auf die Verdauung. Wenn wir also die völlige Beliebigkeit der Bedeutung des Begriffs vermeiden wollen, sollten wir als seine primäre Funktion die feststehende Bedeutung der Empfehlung, nicht die schwankende Bedeutung der Beschreibung wählen.
Dieses Argument läuft auf einen glatten Fehlschluss hinaus. Es bietet einen neuen Anlauf, „gut“ den prädikativen Adjektiven anzugleichen, oder vielmehr arbeitet es mit der Unterstellung, diese Angleichung passe auf „gut“, wenn es eine beschreibende Funktion ausübt. Auch wenn „gut“ ein gewöhnliches prädikatives Adjektiv wäre, wäre folgender Schluss keineswegs gültig: Wenn „gutes Messer“ bedeutet „Messer mit scharfer Schneide“, bedeutet „gut“ „etwas mit scharfer Schneide“. „Dreieck, bei dem alle Seiten gleich sind“ meint dasselbe wie „Dreieck mit drei gleichen Seiten“. Aber hier können wir „Dreieck“ nicht streichen und etwa sagen: „etwas, bei dem alle Seiten gleich sind“ meint dasselbe wie „etwas mit drei gleichen Seiten“. Im Falle von „gut“ ist der Fehlschluss noch gravierender. Wir können den Schweregrad des Fehlers mit dem Fehler vergleichen, den wir machen, wenn wir glauben, „das Quadrat einer Zahl“ bedeute dasselbe wie „das Doppelte einer Zahl“, fälschlich „geschlossen“ aus der Tatsache, dass wirklich das Quadrat der Zahl 2 das Doppelte der Zahl 2 ist. Dieser Vergleich aus der Mathematik steckt uns hoffentlich ein Licht auf! Es gibt keine bestimmte Zahl, mit der man eine Zahl nur immer multiplizieren muss, um das Quadrat dieser Zahl zu erhalten. Aber daraus folgt noch lange nicht, dass die Bedeutung des Ausdrucks „Quadrat einer Zahl“ etwas Schwankendes und Unbestimmtes wäre, einmal bedeute es das Doppelte, dann das Dreifache usw. oder dass wir etwas anderes als die Operation der Multiplikation durchzuführen haben, wenn wir das Quadrat einer Zahl erhalten wollen. Und für eine gegebene Zahl steht ihr Quadrat ein für allemal fest. Ganz ähnlich der Fall mit den Dingen, die wir gut nennen: Die Beschreibung dessen, aufgrund deren etwas diese ehrenvolle Kennzeichnung trägt, ist von Ding zu Ding verschieden. Auch hier folgt keineswegs, dass der Begriff „gut“ etwas Schwankendes und Unbestimmtes an sich hätte oder dass ein Ding gut zu nennen etwas anderes bedeutete als es zu beschreiben. Haben wir die Beschreibung eines Gegenstandes A und fügen ihr die Beschreibung hinzu, die aus ihm ein gutes A macht, müssen wir uns nicht an den Vorlieben irgendwelcher Leute ausrichten oder aus der Beschreibung eine Empfehlung machen.
Aber, kommt als Einwand, ich kann doch wissen, was es heißt, einen Feuchtigkeitsmesser gut zu nennen, ohne zu wissen, wozu man Feuchtigkeitsmesser benutzt. In diesem Fall kann ich natürlich keine genaue Beschreibung dessen geben, was einen guten Feuchtigkeitsmesser gegenüber einem x-beliebigen Feuchtigkeitsmesser auszeichnet. Demnach muss „gut“ die Funktion haben, etwas zu empfehlen und nicht etwas zu beschreiben. Ich antworte auf diesen Einwand, der unter den Oxford-Ethikern umgeht, so: Wenn ich nicht weiß, wozu Feuchtigkeitsmesser dienen, weiß ich nicht, was das Wort „Feuchtigkeitsmesser“ bedeutet. Wenn ich aber das nicht weiß, weiß ich erst recht nicht, was der Ausdruck „guter Feuchtigkeitsmesser“ bedeutet. Ich weiß nur, dass ich die Bedeutung des Worts herauskriegen kann, wenn ich herauskriege, wozu Feuchtigkeitsmesser dienen – geradeso wie ich weiß, dass ich den Wert des Quadrates der Anzahl der Einwohner auf Hiddensee herausbekomme, wenn ich die Anzahl der Einwohner kenne. Das und nichts anderes heißt es, die Bedeutung des Ausdrucks „das Quadrat der Anzahl der Einwohner auf Hiddensee“ kennen.
Der zweite Einwand gegen unsere These, dass Wörter wie „gut“ und „schlecht“ deskriptive Ausdrücke sind, den die Ethiker aus Oxford vorbringen, geht so: Zuerst fragen sie, ob die Verbindung zwischen der Beschreibung eines Dings als „gutes A“ und der Empfehlung, jemand, der ein A erlangen möchte, solle dieses A wünschen, analytisch oder empirisch ist. Sodann entwickeln sie aus dieser Alternative ein Dilemma. Es klingt schief, zu sagen, diese Verbindung sei rein empirisch (denn die Beschreibung bezieht sich auf ein Faktum, die Empfehlung nicht). Wäre die Verbindung aber analytisch, müssten wir die Empfehlung aus der Beschreibung logisch ableiten können (und da ist der Haken).
Ich gebe ohne Weiteres zu, dass die Verbindung nicht rein empirisch ist. Aber genauso wenig ist sie analytisch. Die wesenhafte Zugehörigkeit unserer Wünsche und Entscheidungen, unserer moralischen und ästhetischen Bewertungen zum logisch-semantischen Raum der Vernunft zeigt sich in der schlichten Tatsache, dass ein Mensch, der etwas zu erlangen anstrebt, unter normalen Umständen etwas anstrebt, das er für gut hält, und nicht etwas, das er für schlecht hält. Das gilt ungeachtet der Art von Dingen, die wir uns zu haben oder derer wir uns zu bedienen wünschen, ob Messer, Pferde oder Diebe. Wie es ein scholastisches Dictum gemäß der Ethik des Aristoteles ausdrückt: quidquid appetitur, appetitur sub specie boni (was immer man anstrebt, es nimmt die Gestalt des Guten an). Da die Verwendung eines Wertbegriffs wie „gut“ oder „schlecht“ unter normalen Bedingungen notwendig dafür ist, die Aussage wahrheitsfähig zu machen, kann sie keine analytische Aussage sein. Aber diese werthaltigen Zusätze machen aus den Sätzen auch keine bloß vagen empirischen Verallgemeinerungen. Diese Annahme enthielte einen schweren empiristischen Fehlschluss, den Wittgenstein ein für allemal bloßgelegt hat. Auch wenn nicht alle As Bs sind, gehört die Feststellung, dass unter normalen Umständen As Bs sind, zu den sinnvollen und vernünftigen Annahmen, die wir angesichts dieser Art von Dingen machen. Die meisten Schachzüge sind gültig, die meisten Ansichten werden ausgeführt, die meisten Aussagen sind wahrhaftig. Keiner dieser Sätze ist bloß eine vage empirische Verallgemeinerung, denn wenn wir versuchen zu beschreiben, wie es wäre, wenn die meisten Schachzüge ungültig wären, die meisten Vorhaben unausgeführt blieben und die meisten Aussagen Lügen wären, würden wir bald bemerken, dass wir Unsinn daherreden. Ebenfalls ins Reich des Un- und Widersinns verirren wir uns, wenn wir uns eine Gemeinschaft von Menschen vorstellen, die die seltsame Angewohnheit haben, wenn sie etwas wollen, dann das zu wollen, von dem sie annehmen, es sei schlecht, und das zurückzuweisen, von dem sie annehmen, es sei gut (gleichgültig, welche Art von Gegenstand sie aussuchen).
Ich gebe zu, es gibt auf dem Wege vom Ausdruck „Mensch“ zu den Ausdrücken „guter Mensch“ oder „schlechter Mensch“, vom Ausdruck „menschliche Handlung“ zu den Ausdrücken „gute“ oder „schlechte menschliche Handlung“ noch manche Schwierigkeit zu überwinden, wenn wir davon ausgehen, dass diese Ausdrücke rein deskriptive Funktionen haben und ihre Bedeutung durch die Basisbedeutung der Begriffe „Mensch“ beziehungsweise „menschliche Handlung“ festgelegt ist. Doch bin ich guter Hoffnung, dass wir diese Hürden nehmen werden. Aber gerade an diesem Punkt können uns die Ethiker aus Oxford eine geladene argumentative Waffe entgegenstrecken. Nehmen wir einmal an, wir hätten eine klare Beschreibung davon, was die Ausdrücke „gute menschliche Handlung“ und „schlechte menschliche Handlung“ meinen, und nehmen wir an, wir sähen uns gehalten, den Ehebruch den schlechten menschlichen Handlungen zuzuweisen. Weshalb sollte diese Beschreibung jemand davon abhalten, Ehebruch zu begehen? Welcher logische Sprung katapultiert uns von der Plattheit eines vorgeblich rein beschreibenden Satzes des Inhalts, Ehebruch sei eine schlechte menschliche Handlung, zur Höhe der moralischen Forderung: „Du sollst nicht ehebrechen“? Es bringt nichts, zu sagen, es sei unsere Pflicht, gut zu handeln und zu vermeiden, schlecht zu handeln. Entweder läuft das auf die Bemerkung hinaus, es sei gut, gut zu handeln, die keinem weiterhilft, oder die Formel „es ist deine Pflicht“ schmuggelt heimlich einen imperativen Sinn in einen Satz, der wie vorausgesetzt die Begriffe „gut“ und „schlecht“ in rein beschreibender Funktion verwendet.
Wir haben zunächst hinzunehmen, dass es jedem unbenommen ist, die Fragen „Warum soll ich?“ oder „Warum soll ich nicht?“ zu stellen, sind es doch vernünftige Fragen, die nach einer Antwort verlangen und nicht mit schmählichen Bemerkungen über die Sündhaftigkeit des Fragens abgespeist werden sollten. Und die einzig aussagekräftige Antwort besteht, meine ich, in einer Bezugnahme auf das, was der Fragesteller wünscht. Seit den Tagen von Immanuel Kant dachte man, es gebe noch eine andere Art von Antwort – eine Bezugnahme nicht auf die Neigung, sondern auf die Pflicht. Vielleicht können wir einen Menschen durch mentales Training so weit abrichten, dass ihm auf die Frage „Warum soll ich nicht?“ die Antwort „Du darfst nicht!“ genügt, die ihm, gibt er sie sich nun selbst oder vernimmt er sie von anderen, einen gehörigen Schrecken einflößt. Er mag dann dermaßen eingeschüchtert sein, dass er glaubt, er dürfe nicht fragen, warum er nicht dürfe. (So verbietet die Fee in dem Jugendgedicht My Fairy von Lewis Carroll dem eingeschüchterten Helden dies und das und noch viel mehr, bis er sich zu fragen getraut, was er denn noch tun dürfe. Die vernichtende Antwort: „Fragen darfst du nicht.“) Moralphilosophen aus der Schule der Objektivisten wie Sir David Ross würden dies das Erfassen der eigenen Verpflichtungen nennen. Es macht ihnen allerdings kein Kopfzerbrechen, dass diese Form des mentalen Trainings jeden dazu bringen kann, was Gott behüte, sich praktisch zu allem und jedem verpflichtet zu fühlen. (Sie bewundern in der Tat Leute, die tun, wozu sie sich verpflichtet fühlen, gleichgültig, was immer sie gerade auch treiben – handeln sie nicht gemäß dem höchsten Antrieb, dem Gefühl der Pflicht?) Aber auch wenn im Einzelfall die Antwort „Du darfst nicht!“ die Frage „Warum soll ich nicht?“ abschmettert, eine vernünftige Antwort wird sie dadurch noch lange nicht.
Man kann, glaube ich, zeigen, dass die Tatsache, dass eine menschliche Handlung eine gute oder schlechte menschliche Handlung ist, unmittelbar auf die Wünsche des Handelnden einwirkt. Auch wenn der Sprechakt, mit dem jemand eine Handlung A gut oder schlecht nennt, nicht unmittelbar auf die Wünsche des Hörers einwirkt, sollte man erwarten, dass eine solche Wirkung eintritt, wenn der Hörer gerade im Begriff ist, sich für die Handlung A zu entscheiden. Wenn jemand sich entschieden hat, etwas zu tun, kommt er nicht umhin, es auf eine bestimmte Art und Weise zu tun. Wenn er also hört, dass seine Art und Weise, etwas zu tun, gut oder schlecht ist, kann ihm dies zur Orientierung dienen. Wie Aristoteles sagt: Das gute Handeln, εὐπραξία, ist ein Handlungsziel für sich, simpliciter, ἁπλὼς, und gilt für alle Menschen. Andere Handlungsziele sind davon abgeleitet, πρός τι, oder Handlungsziele eines beliebigen Menschen, τινός. Doch muss jeder Mensch sich für die Art und Weise entscheiden, wie er eine Sache ausführt. Deshalb dürfte die empfehlende Wirkung, die von dem Sprechakt ausgeht, die Wahl seiner Handlung gut oder schlecht zu nennen, von seinen individuellen Handlungsmotiven nicht aufgehoben werden.
Ich werde an dieser Stelle nicht versuchen, die deskriptive Kraft in Ausdrücken wie „gute“ oder „schlechte menschliche Handlung“ abschließend darzulegen. Einige Bemerkungen zur Logik dieser Ausdrücke sollen aber nicht fehlen. Erstens: Ein Aufschlag beim Tennis oder ein Schachzug ist eine menschliche Handlung. Sollen wir annehmen, die Beschreibung „guter Abschlag“ oder „guter Schachzug“ habe von sich aus eine unmittelbare Wirkung auf die Wünsche des Handelnden? Ganz und gar nicht, aber darin steckt kein Problem. Auch wenn ein Abschlag beim Tennis oder ein Schachzug eine menschliche Handlung ist, folgt daraus noch nicht, dass ein guter Abschlag beim Tennis oder ein guter Schachzug eine gute menschliche Handlung darstellt. Das ergibt sich aus der speziellen Logik des Begriffs „gut“. Also appellieren wir mit der Qualifizierung eines Abschlags beim Tennis oder eines Schachzugs als gut nicht eo ipso an den Hörer, er solle ebenso gut handeln.
Zweitens: Zwar können wir sinnvoll von einer guten oder schlechten menschlichen Handlung sprechen, aber nicht sinnvoll von einem guten oder schlechten Ereignis, einer guten oder schlechten Sache, die geschehen ist. Ereignisse und Gegenstände sind als Begriffe zu leer, als dass sie entweder ein Kriterium der Identität oder einen Maßstab ihrer moralischen Qualifizierung als gut oder schlecht enthalten könnten. Zu fragen, ob es gut sei, wenn dies oder das geschehe, ist so sinnlos wie zu fragen, ob dies derselbe Gegenstand ist, den wir gestern gesehen haben, oder ob dasselbe Ereignis sich weiterhin vollzieht. Abhilfe schafft hier nur ein spezieller Äußerungskontext, der die Leere der Begriffe „Ereignis“ und „Gegenstand“ mit Bedeutungen füllt. Der Mord an Caesar war ein schlechtes Ereignis für einen lebendigen Organismus, ein gutes Geschick für jemanden, der selbst nach göttlichen Ehren trachtete, und darüber hinaus eine gute oder schlechte Handlung für jeden einzelnen der Mörder. Einfach zu fragen, ob dies ein gutes oder schlechtes Ereignis war, ist sinnlos.
Drittens: Ich vernachlässige bewusst den Unterschied zwischen den Begriffen „gut“ und „richtig“. Thomas von Aquin kennt diesen Unterschied nicht. Er findet es ausreichend, von guten und schlechten menschlichen Handlungen zu sprechen. Wenn Ross davon sprechen würde, hier handele es sich um eine moralisch gute, aber nicht um eine richtige Handlung, würde Thomas von Aquin antworten, eine gute menschliche Absicht habe sich hier schließlich in eine schlechte Handlung verwandelt. Und wenn Ross von einer richtigen, aber moralisch nicht guten Handlung sprechen würde, würde der Aquinate davon sprechen, dass hier eine schlechte menschliche Handlung unter Umständen zustande kam, in denen eine vergleichbare Handlung mit anderer Absicht eine gute Handlung gewesen wäre (zum Beispiel, einem Bettler Geld zu schenken, nicht um seiner Not abzuhelfen, sondern um sich selbst ins rechte Licht zu setzen).
Im Deutschen verwenden wir „richtig“ eher mit dem bestimmten Artikel, wenn wir die Ausschließlichkeit und Korrektheit einer Wahl ausdrücken wollen – so sprechen wir von einem guten Schachzug, aber von dem richtigen Schachzug. Menschen, die davon ausgehen, etwas richtig zu tun sei etwas anderes als etwas gut zu tun, glauben, tugendhaftes Verhalten bestehe nicht darin, das Gute zu tun und das Schlechte zu unterlassen, sondern bei jeder Gelegenheit das einzig Richtige zu tun. Diese scheinbar strenge Lehre führt aber in der Tat zu äußerst laxen Konsequenzen. Jemand, der geradewegs daran festhält, das Gute zu tun und das Schlechte zu unterlassen, wenn er weiß, dass Ehebruch eine schlechte Handlung ist, wird sich mit Aristoteles dazu entscheiden, dass es hier keinen Spielraum für Überlegungen derart gibt, wann oder wie oder mit wem man Ehebruch begehen könnte. Doch jemand, der glaubt, er müsse für jede einzelne Gelegenheit die richtige Handlungsweise ausmachen, könnte durchaus sich dazu durchringen, dass in dieser Situation, wenn man alles in Rechnung stellt, Ehebruch genau die richtige Vorgehensweise ist. Sir David Ross teilt uns ausdrücklich mit, dass unter Umständen das Todesurteil über einen unschuldigen Menschen die richtige Handlung sei, wenn es das Leben der ganzen Nation gilt. Denn in diesem Falle ergab schon eine flüchtige Gewichtung des Gemeinwohls gegenüber den Interessen eines einzelnen Individuums ein moralisches Übergewicht des allgemeinen Interesses, hinter dem die davon ganz verschiedene Pflicht, die Rechte derjenigen zu respektieren, die auch die eigenen Rechte respektiert haben, zurückstehen muss. (Wir hoffen gnädig für den Autor, dass ihm die Worte des Kaiphas, die er zitiert, nur durch eine Wolke weihevoller Assoziationen aus der Bibel entgegenschillern und er sich nicht daran erinnert, über wessen Todesurteil hier beraten wurde.)1
Ich bin mir durchaus bewusst, dass vieles in dieser Erörterung unbefriedigend geblieben ist. Manches sehe ich nicht klar und habe es deshalb nicht gebührend darlegen können. Bei vielen Themen (wie bei der Relation der Begriffe „wünschen“ und „gut“ und dem rationalen Anteil, den der Begriff „schlecht“ am Begriff „schlechte Handlung“ hat) sehe ich gewiss nicht klar. Mehr noch: Auch wenn ich behauptet habe, dass die Beschreibung einer Handlung als gut oder schlecht sich unmittelbar auf die Wünsche des Handelnden auswirkt, habe ich nicht erörtert, ob eine wesentlich schlechte Handlung immer schlecht ist und unter allen Umständen vermieden werden soll, wie Aristoteles meint. Doch wenn ich auch nicht alles geklärt haben sollte, habe ich vielleicht doch einiges geklärt.
1 Ausgerüstet mit dem Begriff der richtigen Handlung dachten einige, dass eine bestimmte schöpferische Handlung die richtige Handlung für Gott sein müsse – zum Beispiel, dass Gott dazu verpflichtet sei, die beste aller möglichen Welten zu erschaffen, so dass entweder diese unsere Welt die bestmögliche Welt sei oder dass Gott nicht existiere. Ich vertiefe das hier nicht. Es genüge ein Hinweis: Was wir von einem guten Schöpfer erwarten können, ist eine gute Welt, nicht die richtige Welt.
Kleine philosophische Lektionen XIII
Reden wir über das Wetter – intentionale und kausale Kontexte
Als wir uns trafen, schien die Sonne. – Obwohl es regnete, haben wir unser Treffen eingehalten. – Weil der Schnee sehr hoch lag, mussten wir unser Treffen verschieben.
Die Wetterlage und unsere Treffen – ein kausaler Kontext von Ereignissen und ein intentionaler Kontext von Ereignissen – sind relativ gleichzeitig, aber voneinander unabhängig verlaufende Ereignisketten. Wir nennen sie zufällige Koinzidenzen, das heißt, sie selbst sind keine kausal determinierten Verknüpfungen, auch wenn einer ihrer Bestandteile eine kausal determinierte Verknüpfung ist. Daher gilt nicht: „wenn p, dann q“ (für p: „Es ist schönes Wetter“, für q: „Wir treffen uns“). Denn es gilt auch: „wenn nicht p, dann q“ (Es ist kein schönes Wetter, wir treffen uns.)
Wenn hoher Schnee unser Treffen verhindert, scheinen die Ereignisse kausal verknüpft zu sein – in Wahrheit könnten wir durch den Einsatz außergewöhnlicher Beförderungsmittel unser Treffen dennoch bewerkstelligen. Dies zeigt, dass die Koinzidenz gewahrt bleibt.
Wunderglaube und Aberglaube beruhen auf dem Missverständnis, als seien kausale und intentionale Ereignisse entweder kausal oder intentional miteinander verknüpft. Wenn wir an einem lauen Sommerabend bei geöffnetem Fenster über das Aussterben einer seltenen Falterart sprechen und genau in diesem Moment flattert ein Exemplar der bedrohten Art durch das Fenster, könnten abergläubisch gesinnte Menschen (die wir natürlich nicht sind) über den scheinbaren kausalen Kontext unseres Gesprächs mit dem kausalen Kontext, dass ein Falter hereingeflogen kommt, erschauern. Wenn der Voodoo-Priester die Nadel der Puppe, die er wie den Erzfeind seines Klienten drapiert und beschworen hat, ins nicht vorhandene Herz stößt und der Voodoo-Gläubige am nächsten Tag erfährt, dass gestern sein Erzfeind an einem Herzinfarkt verstorben ist, wird er die zufällige Koinzidenz eines intentionalen und eines kausalen Ereignisses als intentionale Verknüpfung eines intentionalen und eines kausalen Ereignisses ansehen und von der Wahrheit seines Glaubens schwerlich abzubringen sein.
Echte religiöse Symbolik finden wir, wenn kausale und intentionale Kontexte entweder kausal oder intentional verknüpft erscheinen, aber die Wahrheit dieser Verknüpfung nicht behauptet, sondern dahingestellt wird. So steht geschrieben, der Stern der Erlösung habe über dem Geburtsort des Heilands geleuchtet. So steht geschrieben, Petrus habe über das Wasser des Sees wandeln können, weil er sich dem Wort des Herrn bedingungslos anvertraute. Ja, die Heilige Schrift schenkt uns den Gedanken, dass das Dasein der Welt nicht die Folge rein kausal determinierter Ereignisse, sondern Ausdruck des von Liebe erfüllten Willens des Schöpfers sei.
Wir handeln in einer kausal determinierten Umwelt – die kausalen Ereignissen hindern uns im Grenzfall, unsere Absichten zu verwirklichen: Wir können nicht fliegen, wenn wir wegen zu hohen Schnees unser Treffen verschieben müssen. Wir können nicht alle Vorhaben und Wünsche erfüllen, weil unsere Zeit begrenzt ist, unsere Kräfte endlich sind und allmählich nachlassen, weil uns nach und nach heiß Ersehntes leer und unecht erscheint. In der Regel finden wir, und je klüger wir vorgehen, umso eher und besser, in den kausalen Ereignissen unserer Umwelt den Rahmen und die Bühne für unsere intentionalen Auftritte.
Wenn unsere Absichten nicht mit Reihen kausaler Ereignisse harmonieren und koinzidieren würden, könnten wir überhaupt nicht handeln. Würde die Gravitationskonstante in irrationaler Weise stetig ihren Wert ändern, würden wir besser nicht vor die Türe gehen.
Kausale Verknüpfungen können wir beliebig aneinanderreihen: wenn p, dann q, wenn q, dann r, wenn r, dann s. Intentionale Kontexte können dagegen in sich abgeschlossen sein: Wir haben uns verabredet und treffen uns. Warum? Weil wir es wollen! Basta! Das ist alles!
Allerdings können wir unsere Intentionen beliebig mit anderen Intentionen überlagern: Wir treffen uns, um uns zu sehen. Wir sehen uns, um unseren nächsten Urlaub zu besprechen. Wir planen unseren Urlaub, um uns zu erholen. Wir können solche intentionalen Kontexte und Muster aber auch willkürlich aufbrechen und abbrechen (was bei physisch determinierten Ereignisketten nicht geht): Wir beginnen einen Spaziergang, aber schlechte Laune lässt ihn uns abbrechen.
Einige von uns intentional in Gang gebrachte Kausalreihen können nicht mehr abgebrochen werden: Der Schuss aus der Pistole trifft. Je nach der Bedeutung des Opfers kann ein intentional hervorgerufenes Ereignis eine ungeheure Verkettung von Ereignissen hervorrufen, wie der Schuss auf den Erzherzog Franz-Ferdinand den Ersten Weltkrieg. Aber auch hier haben wir darauf zu achten, dass der Schuss nicht blindlings physisch determinierte Ereignisreihen hervorruft, sondern intentionale Kontexte befeuert, in denen Menschen Entscheidungen treffen, die kausale Folgen haben.
Intentional hervorgerufene Tatsachen sind keine natürlichen Tatsachen, sondern institutionelle Tatsachen. Sie können im Gegensatz zu natürlichen Tatsachen interpretiert werden und in institutionelle Muster von Deutungen eingebunden werden. Du hast ihr Blumen mitgebracht. Du gibst ihr damit entweder ein Zeichen deiner Zuneigung oder ein Zeichen der Entschuldigung für einen kürzlich begangenen Fauxpas. Die physischen Tatsachen haben hier ihr Eigengewicht nur im Muster menschlicher Gepflogenheiten.
Kleine philosophische Lektionen XII
Wenn das Wörtchen „wenn“ nicht wäre – kontrafaktische Konditionalsätze
Wenn Hitler die Relativitätstheorie ablehnte, weil er die Herkunft ihres Begründers für rassisch minderwertig hielt, bietet diese Tatsache keinen Grund dafür, die Wahrheit der Relativitätstheorie zu behaupten. – Wenn Hitler die Relativitätstheorie freudig begrüßt hätte, weil ihr Begründer eine ihm zusagende Herkunft (zum Beispiel die jüdische) hätte vorweisen können, böte diese Tatsache keinen Grund, die Wahrheit der Relativitätstheorie zu bezweifeln.
Du nennst mich mit meinem Namen, und könntest dich im Gebrauch meines Namens irren, indem du aus Zerstreuung über mich redend mir einen falschen Namen zulegst oder meinen Namen auf jemanden münzt, der nicht ich bin (auch wenn du dabei an mich denkst). Du nennst dich nicht mit einem oder deinem Namen, es sei denn ironisch (was hat Herr/Frau N. N. da wieder angestellt). Wenn du dich nicht anders als mit dem Namen benennen könntest, der in deinem Geburtsregister eingetragen ist und mit dem alle anderen dich benennen, könntest du dich wie alle anderen bei der Anwendung dieses Namens auf deine Person irren. Das aber scheint nicht möglich zu sein, wenn du von dir sagst: „Entschuldigung, ich bin zu spät“ oder „Ich bin müde“.
Wenn Sokrates nicht so tapfer gewesen wäre, wie er gewesen ist, hätte er nicht, ohne mit der Wimper zu zucken, den Schierlingsbecher getrunken. Sätze dieser Art, kontrafaktische Konditionalsätze, täuschen Wahrheitsbedingungen vor oder vornehmer gesagt: modellieren Wahrheitsbedingungen, taugen aber nicht zur Wahrheitsfindung. Sokrates hätte bei all seiner tapferen Gesinnung aus wohlerwogenen Gründen das gegen ihn ergangene Urteil hintergehen und aus dem Gefängnis fliehen (wie es seine Schüler vorschlugen) und somit sich weigern können, den Giftbecher zu leeren.
Dass Sokrates weise war, erhelle aus der Tatsache, dass Platon, der auch weise war, sich ihm als Schüler anschloss. – Aber Platon hätte auch eine dumme Person sein können und sich dennoch dem weisen Sokrates anschließen mögen (immerhin scharten sich Sophisten und weniger große Leuchten um den Lehrer Platons). Wenn Platon dumm gewesen wäre und sich Sokrates angeschlossen hätte, böte diese Tatsache keinen Grund dafür anzunehmen, Sokrates sei nicht weise gewesen.
Wenn die Erde sich nicht in einem bestimmten Abstand um die Sonne bewegt haben würde, sodass die Bedingungen der Existenz von Wasser auf ihr gegeben waren, wenn die Erde nicht all die physikalisch-chemischen Bedingungen hervorgebracht hätte, die Bedingungen der Existenz von Leben und der Evolution von Organismen darstellen – nun, was dann? Dann würde jetzt niemand jemand mit dummen Fragen dieser Art behelligen oder narren können.
Ja, ja, nein, nein: wenn ja, dann ja, wenn nicht, dann nicht. Wenn es nicht die notwendigen und hinreichenden Bedingungen für die Entstehung von Leben gegeben hätte, wäre kein Leben entstanden. Wäre kein Leben entstanden, wäre kein Leben da. Aha! Wir sind glücklich im Schoße der Tautologie zu liegen gekommen, die zwar nicht falsch sein kann, uns aber nicht anders als den lieben langen Tag verdösen und Gott einen guten Mann sein lassen lässt.
Zu sagen, dass die Tatsache des Lebens die Möglichkeit des Lebens, das Wirkliche das Mögliche voraussetze, heißt nichts sagen. Die Möglichkeit, dass wir uns morgen begegnen und du eine gelbe Rose in der Rechten, ich eine weiße Krawatte tragen würde, hat so wenig Aussicht, eine Tatsache zu werden, wie die Tatsache, dass ich aus einem einstmals schläfrigen Weiler der Vordereifel stamme, die Verwirklichung einer Möglichkeit darstellt, die in den Büchern der Schöpfung oder den Annalen der Könige und Kaiser aller Reiche aller Zeiten oder den Zyklen des evolutionären Wandels eingeschrieben war.
Wenn die Evolution dem Schimpansen die physiologische Ausstattung verpasst hätte, die es uns ermöglicht, artikulierte Laute zur Verständigung hervorzubringen, würde er uns zwischen den Gitterstäben des Zoos zuraunen: „Menschenskind, da hast duʼs. Jetzt reden wir miteinander von gleich zu gleich, wie wir uns schon immer unterhalten haben würden, wenn ich es gekonnt hätte. Aber eigentlich habe ich es ja schon immer gekonnt. Es fehlte mir nur ein gewisses Jucken in der Kehle. Also wirst du nicht umhin können, mir ab sofort das Recht auf eine bürgerliche Existenz zuzusprechen. Als Einstieg in mein neues Leben gedenke ich übermorgen die dort in den Seilen schwingende Schimpansin zu ehelichen – mit allem festlich-rituellen Drum und Dran, was dazugehört!“ Wer wäre in solch einem Falle begriffsstutziger, der edle Affe, der das Recht auf eine bürgerliche Menschenexistenz einfordert, oder der gemeine Wissenschaftler, der sie ihm einzuräumen nicht anstehen dürfte?
Emser Pastillen
Sie haben sich nicht gezeugt und wähnen, mit der Funzel ihres Verstands, mit dem Kerzenstummel ihrer Phantasie sich in des Lebens Tiefen heimleuchten zu können.
Als würde Michelangelos David rufen: „Ich bin müde, legt mich aufs Sofa!“ oder: „Ich bin es leid, verhüllt meine Lenden!“
Von den Mächten, die uns bannen und binden, lösen und lassen, kennen wir wie von unergründlichen Strömen nur das Kräuseln der Oberfläche. Oder spielen kindlich mit dem Treibgut, das sie ans Ufer unseres Daseins gespült haben.
Als Masken begegnen wir uns dort wieder, Schattenspieler eines seelenlosen Rokoko, mimen wir wie vor Fremden tiefe Verbeugungen, tauschen wir wie mit gewesenen Geliebten wohlgesetzte, kalte Phrasen.
Wer zeugungsfähig ist, hat damit noch nicht bewiesen, dass er Vater werden kann.
Nicht dass er als Mann figuriere, wird Gott in der Heiligen Schrift als Mann dargestellt, sondern damit er die Rolle des Schöpfers und Gesetzgebers, des Richters und Erlösers erfülle, wird er Vater genannt. Kurz: Nicht Mann wird Gott genannt, sondern Vater, und Mann nur, insofern in dieser Welt Väter Männer sind.
Das Chaos bannen wir durch den Logos, das Mögliche durch den Sinn. Dies bedeutet keine Einschränkung, sondern Erweiterung und Vertiefung. So gehen wir von den natürlichen ganzen Zahlen aus und gelangen durch Anwendung elementarer Rechenoperationen zu den negativen und den rationalen Zahlen.
Die dickfelligen Draufgänger, die – nennst du einen Autor, erzählst du eine Geschichte, erwähnst du einen schönen Ort – gleich hervorstoßen: „Kenn ich, weiß ich, war ich schon!“ Die dünnhäutigen Zauderer wundern sich, dass du diesen ihnen vertrauten Autor porträtierst, als wäre er ein ihnen unbekannter, diese ihnen bekannte Geschichte so erzählst, als würden sie erst jetzt ihre feine Pointe verstehen, diesen Ort erwähnst, wo sie einsam waren, als wäre er der Ort, glücklich zu sein.
Logik – die Kettfäden im Gewebe unserer Sätze, wie zufällig, wie grotesk sie sich auch zu Mustern und Ranken verbinden mögen – sie verhütet, dass es reißt.
Wir scheinen zu wissen, wie die Pflanze um die Richtung des Lichts zu wissen scheint, was wahr ist – aber nicht, was aus alledem folgt, was wir wahr nennen. Und doch hoffen wir, dass in diesen Folgerungen keine versteckt ist, die uns am bösen Ende die Zunge lähmt.
Das Heil komme von den Juden, steht geschrieben. Jedenfalls nicht von Parolen und Manifesten oder hehren Theorien. Aus eines Kindes unschuldigem Fleisch und Blut, die sich gnädig uns verwandeln – Brot, das Irdische zu stillen, Wein, die Zunge zu lösen.
Einfach Kräuterbonbons lutschen, wenn der Husten reizt, hilft bei weitem nicht so gut, wie es mit Emser Pastillen zu versuchen – als würde die Magie des Namens mitabsorbiert und das Blut um eine entscheidende Nuance aufgehellt.
Die schöne Seele verströmt, als wäre sie die Unschuld selbst, ihren süßen Duft – und lockt in der Nacht die fetten, samtschwarzen, hässlichen Motten.
Die Emblematik der Euro-Scheine – anämisch-blass, zeitlos-unecht, ein Albtraum gespensterhafter Un-Formen an gespenstischen Un-Orten zu gespenstischen Un-Zeiten, Orte ohne Lokalkolorit, ohne den goldenen Rauch der Sage und den blauen Dunst der Legende, Gebäude ohne Gesicht für die Verwaltung von toten Seelen, Namen ohne Fruchtfleisch und Duft – Zeugnisse für den Tod der alten lokalen Kulturen Europas durch Ersticken an Erbrochenem.
Zugefächelte Lüftchen
Reiz, verfänglicher, bänglicher, eines spröden Charmes.
Bei den edleren Dingen stolpert die Absicht über ihre eigene vornehm gebauschte Schleppe. So verrät die Absicht, weise zu sein, viel vom Gegenteil dieser seltenen Gabe. Absichten hinter dem Tränenschleier der Liebe machen den Geliebten abspenstig. Größe des Charakters, der Haltung, der Tat lässt die Absichten, die sich einmal um sie gerankt haben mögen, im Sturm der Bewährung zerfetzen.
Ein mit allerlei Trödel vollgestopftes Zimmer lässt sich leicht aufräumen – wenn es gilt, eine Vase, eine Lampe, ein Bild in einem leeren Raum zu arrangieren, ist mehr Takt, mehr Feingefühl gefragt.
Wirst du von allzu vielen Motiven und Antrieben geplagt und gezerrt – unterjoche sie einem großen Thema. Dann kommen sie taubengleich getrippelt und picken dir aus der Hand. Oder umgekehrt: Gähnt dich die Monotonie des großen Leuchters an – warte auf die Dunkelheit und das zärtliche Flimmern der vielen kleinen Lichter.
Auf den weichen Wassern der Sprache, welch Wunder, kannst du wandeln.
Nur wenn Liebe dein Dasein küsst – nicht die herrisch oder bettelnd hingehaltene Hand nur –, kannst geliebt du dich nennen.
Übersetzen heißt, den Resonanzboden der eigenen Sprache mittels der Anschläge und Rhythmen der fremden in Schwingung versetzen. – Es mag dann geschehen, dass bisher verborgene Saiten ertönen.
Höflichkeit – dem anderen (auch wenn du ihm, er dir nicht hold ist) den Vortritt lassen – ist der Anfang der Moral.
Der kleine Bub im überfüllten Bus, wie sucht er mit den Augen, er wird ruhig erst, wenn die Mutter ihm gegenüber zu sitzen kommt, und er umgreift ihren Daumen und hält sich daran fest. Wie, wenn wir sterben – wonach langen wir dann, auf dass ruhiger werde, ruhig das immer unruhige Herz?
„Da bist du ja endlich“, sagte die Mutter, als sie im Sterben lag bei deiner allzu späten Ankunft. Hieß das: „Jetzt kann ich gehen!“ (Aber wie könntest du sie denn gleichsam entlassen?) Hieß es: „Jetzt erwarte ich nichts mehr, was mich im Leben hielte, jetzt ist da kein Wunsch übrig, der mich nach dem Leben lechzen ließe, keine Hoffnung, die mich zaudern ließe.“
Wenn wir uns wie in Fabeln mit den Masken der Tiere, die uns schicksalhaft anwuchsen, begegneten …
Zählend triffst du immer nur auf Zahlen. Träumend …
Wie gleichen Worte, Bilder, Worte dem Fingerhut, mit dem ein törichtes Kind das Meer ausschöpfen will.
Einer, der sich der Aufmerksamkeit seines Gegenübers zu versichern wähnt, indem er hinter jeden zweiten Satz die Phrase einfügt „Weißt du?“, „Weißt du, was ich meine?“ – und da schau, sein Gegenüber, wie er gekrümmt dahockt, mit solch einem langen Gesicht – o, er weiß, was jener meint!
Regen – Musik der Vergängnis. Etwas löst sich in dir, womit du gehadert. Aus unbestelltem Grunde reckt sich unverhofft die schüchterne Blume des Danks.
Die Wahrheit der Liebe, die vor der Zeit ist, und sie senkte sich in die Trübsal unserer Herzen – als hättest du von der Geliebten geträumt, und sie war tot in diesem Traum, und ein Kuss weckte dich, und sie ist es selbst, die da lebt und dich anschaut …
Sinn des Heiligen: Grenze, die du nicht überschreiten darfst, Gefäß, aus dem du nicht trinken darfst, Name, den du nicht aussprechen darfst.
Der Schleier aus nichts als Luft, den die Antike noch anweht: halkyonische Tage (wenn du wie ein Kind, bezaubert von den geisterhaften Stimmen der Sommernacht, noch nicht schlafen magst).
The statement that an act x was voluntary, or intentional, or done with intent, or the like, on the part of an agent A has often been analyzed as a causal statement that x was initiated by some act of A‘s setting himself to do x, or an act of intending to do x, or the like. Likely there has been a reaction against this type of analysis; it has been held (in my opinion, quite rightly) that the attempt to identify and characterize these supposed acts of bare will always run into insuperable difficulties. To avoid such difficulties, some Oxford philosophers, whom I shall call Ascriptivists, have resorted to denying that to call an act voluntary, intentional, and so forth, is any sort of causal statement, or indeed any statement at all. In this note I shall try to expound and to refute Ascriptivism.
Ascriptivists hold that to say an action x was voluntary on the part of an agent A is not to describe the act x as caused in a certain way, but to ascribe it to A, to hold A responsible for it. Now holding a man responsible is a moral or quasi-moral attitude; and so, Ascriptivists argue, there is no question here of truth or falsehood, any more than there is for moral judgments. If B agrees or disagrees with C‘s ascription of an act to A, B is himself taking up a quasi-moral attitude toward A. Facts may support or go against such a quasi-moral attitude, but can never force us to adopt it. Further, the Ascriptivists would say, there is no risk of an antinomy, because ascription of an act to an agent can never conflict with a scientific account of how the act came about; for the scientific account is descriptive, and descriptive language is in a quite different logical realm from ascriptive language. Though it has not had the worldwide popularity of the distinction between descriptive and prescriptive language, the Ascriptive theory has had quite a vogue, as is very natural in the present climate of opinion.
Now as regards hundreds of our voluntary or intentional acts, it would in fact be absurdly solemn, not to say melodramatic, to talk of imputation and exoneration and excuse, or for that matter of praise and reward. Ascribing an action to an agent just does not in general mean taking up a quasi-legal or quasi-moral attitude, and only a bad choice of examples could make one think otherwise. (As Wittgenstein said, when put on an unbalanced diet of examples philosophy suffers from deficiency diseases.)
Again, even when imputation and blame are in question, they can yet be distinguished from the judgment that so-and-so was a voluntary act. There are savage communities where even involuntary homicide carries the death penalty. In one such community, the story goes, a man fell off a coconut palm and broke a bystander’s neck; the dead man’s brother demanded blood for blood. With Solomonic wisdom the chief ordered the culprit to stand under the palm tree and said to the avenger of blood, “Now you climb up and fall off and break his neck!” This suggestion proved unwelcome and the culprit went free. Though the vengeful brother may still have thought the culprit ought to have been punished, his reaction to the suggested method of execution showed that he knew as well as we do the difference between falling-off-a-tree-and-breaking-someone-else’s-neck voluntarily or intentionally and just having it happen to you. To be sure, on his moral code the difference did not matter – his brother’s death was still imputable to the man who fell on him – but this does not show that he had no notion of voluntariness, or even a different one from ours.
I said that Ascriptivism naturally thrives in the present climate of opinion; it is in fact constructed on a pattern common to a number of modern philosophical theories. Thus there is a theory that to say “what the policeman said is true” is not to describe or characterize what the policeman said but to corroborate it; and a theory that to say “it is bad to get drunk” is not to decribe or characterize drunkenness but to condemn it. It is really quite easy to devise theories on this pattern; here is a new one that has occurred to me. “To call a man happy is not to characterize or describe his condition; macarizing a man” (that is, calling him happy: the words “macarize” and “macarism” are in the O.E.D.) “is a special nondescriptive use of language. If we consider such typical examples of macarism as the Beatitudes, or again such proverbial expression as ‘happy is the bride that the sun shines on; happy are the dead that the rain rains on,’ we can surely see that these sentences are not used to convey propositions. How disconcerting and inappropriate was the reply. ‘Yes, that’s true,’ that a freind of mine got who cited ‘happy are the dead that the rain rains on’ at a funeral on a rainy day! The great error of the Utilitarians was to suppose that ‘the greatest happiness of the greatest number’ was a descriptive characterization of a state of affairs that one could aim at; but in fact the term ‘happiness’ is not a descriptive term: to speak of people’s happiness is to macarize them, not to describe their state. Of course ‘happy’ has a secondary descriptive force; in a society where the rich were generally macarized, ‘happy’ would come to connote wealth; and then someone whose own standards of macarism were different from those current in his society might use ‘happy,’ in scare-quotes so to say, to mean ‘what most people count happy, that is rich’….” There you are; I make a free gift of the idea to anybody who likes it.
There is a radical flaw in this whole pattern of philosophizing. What is being attempted in each case is to account for the use of a term “P” concerning a thing as being a performance of some other nature than describing the thing. But what is regularly ignored is the distinction between calling a thing “P” and predicating “P” of a thing. A term “P” may be predicated of a thing in an if or then clause, or in a clause of a disjunctive proposition, without the thing’s being thereby called “P.” To say, “If the policeman’s statement is true, the motorist touched 60 mph” is not to call the policeman’s statement true; to say, “If gambling is bad, inviting people to gamble is bad” is to call either gambling or invitations to gamble “bad.” Now the theories of nondescriptive performances regularly take into account only the use of a term “P” to call something “P”; the corroboration theory of truth, for example, considers only the use of “true” to call a statement true, and the condemnation theory of the term “bad” considers only the way it is used to call something bad; predications of “true” and “bad” in if or then clauses, or in clauses of disjunction, are just ignored. One could not write off such uses of the terms, as calling for a different explanation from their use to call things true or bad; for that would mean that arguments of the pattern “if x is true (if w is bad), then p; but x is true (w is bad); ergo p” contained a fallacy of equivocation, whereas they are in fact clearly valid.
This whole subject is obscured by a centuries-old confusion over predication embodied in such phrases as “a predicate is asserted of a subject.” Frege demonstrated the need to make an absolute distinction between predication and assertion; here as elsewhere people have not learned from his work as much as they should. In order that the use of a sentence in which “P” is predicated of a thing may count as an act of calling the thing “P,” the sentence must be used assertively; and this is something quite distinct from the predication, for, as we have remarked, “P” may still be predicated of the thing even in a sentence used non-assertively as a clause within another sentence. Hence, calling a thing “P” has to be explained in terms of predicating “P” of the thing, not the other way around. For example, condemning a thing by calling it “bad” has to be explained through the more general notion of predicating “bad” of a thing, and such predicating may be done without any condemnation; for example, even if I utter with full conviction the sentence, “If gambling is bad, inviting people to gamble is bad,” I do not thereby condemn either gambling or invitations to gamble, though I do predicate “bad” of these kinds of act. It is therefore hopeless to try to explain the use of the term “bad” in terms of nondescriptive acts of condemnation; and, I maintain, by parity of reasoning it is hopeless to try to explain the use of the terms “done on purpose,” “intentional,” or the like, in terms of nondescriptive acts of ascription or imputation.
With this I shall dismiss Ascriptivism; I adopt instead the natural view that to ascribe an act to an agent is a causal description of the act. Such statements are indeed paradigm cases of causal statements: cf. the connection in Greek between αιτια (“cause”) and αιτιος (“responsible”). Let us recollect the definition of will given by Hume: “the internal impression we feel and are conscious of when we knowingly give rise to any new motion of our body or new perception of our mind.” Having offered this definition of will, Hume concentrates on the supposed “internal impression” and deals with the causal relation between this and the “new motion” or “new perception” on the same lines as other causal relations between successive events. Like a conjurer, Hume diverts our attention; he makes us forget the words “knowingly give rise to,” which are indispensible if his definition is to have the least plausibility. If Hume had begun by saying, “There is a peculiar, characteristic, internal impression which we are sometimes aware arises in us before a new perception or new bodily motion; we call this volition or will,” then his account would have a fishy look from the outset. To say we knowingly give rise to a motion of mind and body is already to introduce the whole notion of the voluntary; an “internal impression” need not be brought into the account, and is anyhow, I believe, a myth. But without the “internal impression” Hume’s account of causality cannot be fitted to voluntary causality; without it we no longer have two sorts of event occurring in succession, but only, on each occasion, one event to which “we knowingly give rise” – words that express a non-Humean sort of causality.
For an adequate account of voluntary causality, however, we should need an adequate account of causality in general; and I am far from thinking that I can supply one. To develop one properly would require a synoptic view of the methods and results of the strict scientific disciplines – a labor of Hercules that far exceeds my powers; and it would take a better man than I am to see far through the dust that Hume has raised. All I have tried to do here is to make it seem worthwhile to investigate non-Humean ideas of causality in analyzing the voluntary, instead of desparately denying, as Ascriptivists do, that voluntariness is a causal concept. (The Philosophical Review LXIX 1960, pp. 221-225)
Askriptivismus
Die Feststellung, dass seine Handlung von Seiten des Handelnden A willentlich oder absichtlich oder mit Absicht geschah, ist oft als eine Feststellung über den Handlungsgrund aufgefasst worden, wonach x durch eine Handlung von A in der Absicht begonnen wurde, x zu tun, oder durch eine Handlung zu beabsichtigen, x zu tun, oder so ähnlich. Es gab dann eine Phase, in der man sich von einer solchen Analyse distanzierte; man vertrat die Ansicht (meiner Meinung nach zurecht), dass der Versuch, diese angeblichen Akte eines reinen Willens zu identifizieren und näher zu bestimmen, sich in unüberwindliche Schwierigkeiten verrennt. Einige Oxforder Philosophen, die ich Askriptivisten nennen werde, haben ihre Zuflucht darin gesucht, abzustreiten, dass man zu einer Feststellung des Handlungsgrundes komme, wenn man eine Handlung willentlich, absichtlich und so weiter nennt, ja man gelange auf diesem Wege zu überhaupt keiner gültigen Aussage. In diesen Bemerkungen versuche ich, den Askriptivismus zu erläutern und zu widerlegen.
Nach Ansicht der Askriptivisten bedeutet zu sagen, eine Handlung x sei von Seiten des Handelnden willentlich vorgenommen worden, nicht die Handlung x so zu beschreiben, als wäre sie auf irgendeine Weise verursacht worden, sondern es bedeute, die Handlung A zuzuschreiben (ascribe), A für sie als verantwortlich auszugeben. Jemanden für eine Handlung verantwortlich machen ist eine moralische Einstellung, und deswegen behaupten die Askriptivisten, es gehe bei dieser Art von Zuschreibung genauso wenig um Wahrheit oder Falschheit wie bei moralischen Urteilen überhaupt. Wenn B mit C darin übereinstimmt oder darin nicht übereinstimmt, eine Handlung dem Handelnden A zuzuschreiben, nimmt B eine gleichsam moralische Haltung gegenüber A ein. Tatsachen können uns in der Einnahme einer solchen moralischen Einstellung unterstützen oder einschränken, sie können sie uns aber nicht aufnötigen. Weiterhin würden Askriptivisten sagen, wir würden auf diesem Felde kein Risiko einer Antinomie eingehen, denn einem Handelnden eine Handlung zuschreiben kann nie in Konflikt mit einer wissenschaftlichen Darlegung der Handlungsursache geraten. Die wissenschaftliche Darlegung bedient sich einer deskriptiven Sprache, und die deskriptive Sprache gehört in einen ganz anderen logischen Raum als die askriptive Sprache. Auch wenn der Askriptivismus nicht die weltweite Popularität der Unterscheidung zwischen deskriptiver und präskriptiver Sprache erlangt hat, war er doch eine verbreitete Mode (was ganz dem gegenwärtigen geistigen Klima entspricht).
Müssten wir wie die Askriptivisten davon ausgehen, dass wir Handlungen nur zuschreiben und sie nicht als von unseren Absichten verursacht denken sollen, grenzte es angesichts Hunderter unserer willentlichen und absichtlichen Handlungen geradezu an lächerliche Feierlichkeit und Melodramatik, von Schuldzumessung und Entlastung von Schuld und Entschuldigung zu sprechen, oder andernfalls von Lob und Preis. Einem Handelnden eine Handlung zuzuschreiben bedeutet im Allgemeinen nicht, einen gleichsam juristischen oder moralischen Standpunkt einzunehmen, und nur eine schlechte Auswahl an Beispielen könnte einen vom Gegenteil überzeugen. (Nach Wittgenstein leidet die Philosophie an Schwindsucht, wenn sie einer unausgewogenen Diät ausgesetzt wird. „Eine Hauptursache philosophischer Krankheiten – einseitige Diät: man nährt sein Denken nur mit einer Art von Beispielen.“ Philosophische Untersuchungen § 593)
Weiterhin können wir Schuldzumessung und Tadel durchaus von dem Urteil darüber unterscheiden, dass dies oder jenes eine willentlich ausgeführte Handlung war. Es gibt unzivilisierte Clan-Gesellschaften, in denen selbst Tötungen wider Willen mit dem Tode bestraft werden. In einem solchen Clan, geht die Fama, sei ein Mann so unglücklich von einer Palme gestürzt, dass er einem Umstehenden das Genick brach. Der Bruder des Toten verlangte nach Blutrache. Der Häuptling befahl in salomonischer Weisheit dem Beschuldigten, sich unter die fatale Palme zu begeben, und dem rachedurstigen Bruder des Toten sagte er: „Auf jetzt, steige auf die Palme und stürze hinab und brich ihm das Genick!“ Dieser Vorschlag kam nicht gut an, und der Beschuldigte ging als freier Mann von dannen. Auch wenn der auf Vergeltung sinnende Bruder dem Beschuldigten die Strafe an den Hals gewünscht haben mag, deutete seine verhaltene Reaktion auf die anempfohlene Exekutionsmethode darauf, dass er so gut wie wir um den Unterschied wusste zwischen einem, der auf einen Baum steigt und sich willentlich und absichtlich herabfallen lässt, um einem Umstehenden das Genick zu brechen, und einem, dem das unfreiwillig passiert. Der Deutlichkeit halber sei gesagt: Sein Moralkodex war dem Unterschied zwischen absichtlich und unfreiwillig verschlossen – er hielt den Mann, der auf seinen Bruder gefallen war, nach wie vor für voll schuldfähig –, aber daraus können wir nicht schließen, dass er gar keinen Begriff von freiwilligem Handeln hatte, oder zumindest einen Begriff, der von unserem abweicht.
Ich erwähnte bereits, dass der Askriptivismus im zeitgenössischen geistigen Klima bestens gedeiht; er ist denn auch nach einem Muster aufgebaut, das man in vielen modernen philosophischen Theorien wiederfindet. So trifft man auf eine Theorie, nach der wir mit der Aussage „Was der Polizist sagte, ist wahr“ nicht beschreiben oder kennzeichnen, was der Polizist sagte, sondern es bekräftigen; und auf eine Theorie, nach der wir mit der Aussage „Es ist nicht gut, sich zu betrinken“ nicht die Trunksucht beschreiben oder kennzeichnen, sondern sie verdammen. Nach diesem Schnittmuster lassen sich leicht Theorien zurechtschneidern. Hier ist eine neue Theorie, die mir eben eingefallen ist: Einen Menschen glücklich nennen heißt nicht, seine Situation zu beschreiben oder zu kennzeichnen; einen Menschen glücklich nennen ist eine besondere nichtdeskriptive Weise des Sprachgebrauchs. Wenn wir typische literarische Gattungen wie Seligpreisungen oder Sprichwörter nehmen („Glücklich die Braut, der die Sonne schenkt Segen, glücklich die Toten, sie spüren keinen Regen“), erfassen wir unmittelbar: Solche Sprüche sind nicht dazu gemacht, uns über Tatsachen der Welt ins Bild zu setzen. Wie bestürzend und unangemessen war die Erwiderung „Ach, wie wahr!“, die ein Freund von mir erhielt, der die Zeile „glücklich die Toten, sie spüren keinen Regen“ während einer Beerdigung an einem regnerischen Tag zitierte! Der große Irrtum der Utilitaristen bestand darin, den Slogan „das größte Glück der größten Zahl“ für eine Beschreibung eines Zustandes anzusehen, den man anstreben sollte; doch der Begriff „Glück“ ist kein deskriptiver Term: Wer vom Glück der Menschen spricht, preist sie glücklich und konstatiert nicht ihre Befindlichkeit. Gewiss, „Glück“ hat eine sekundäre deskriptive Bedeutung, denn in einer Gesellschaft, in der man die Reichen allgemein glücklich nennt, kann es auch einfach „Reichtum“ bedeuten. Und somit kann jemand, dessen Kriterien für Seligpreisungen stark von der Mehrheit abweichen, „glücklich“ (in ironisierenden Anführungszeichen) definieren als das, „was die meisten Leute unter glücklich verstehen, nämlich reich“. Bitte schön, die Idee gehört allen, die sie mögen!
Dieses Muster des Philosophierens birgt einen Riss, der bis in die Fundamente reicht. Jedes Mal gilt es, einen auf eine Sache gemünzten Begriff P in einer anderen Funktion als der einer Beschreibung der Sache zu verwenden. Dabei wird der entscheidende Unterschied zwischen einer Benennung einer Sache mit dem Namen P und der Prädikation der Sache mit dem Begriff P missachtet. Ein Begriff P kann von einer Sache in einem durch „wenn“ eingeleiteten Bedingungssatz oder in einer disjunktiven komplexen Aussage, deren Teilaussagen durch „oder“ verknüpft werden, ausgesagt werden, ohne dass die Sache selbst damit P genannt würde. Zu sagen „Wenn die Aussage des Polizisten wahr ist, dann fuhr der Motorradfahrer 100 km/h“ bedeutet nicht, die Aussage des Polizisten wahr zu nennen. Zu sagen „Wenn es schlecht ist, um Geld zu spielen, ist es auch schlecht, Leute zum Glücksspiel einzuladen“ bedeutet weder Glücksspiele noch Einladungen zu Glücksspielen schlecht zu nennen. Die Theorien über den nichtdeskriptiven Sprachgebrauch nehmen nur den Gebrauch von P in der Funktion, eine Sache P zu nennen, in den Blick. Die Theorie über die Wahrheit als Bekräftigung von Aussagen berücksichtigt zum Beispiel nur den Gebrauch des Ausdrucks „wahr“ in der Funktion, einen Satz wahr zu nennen, und die Theorie des moralischen Appells sieht im Gebrauch des Ausdrucks „schlecht“ nur die Funktion, etwas schlecht zu nennen. Die Prädikation von „wahr“ und „schlecht“ in Bedingungssätzen mit der Konjunktion „wenn“ oder in Disjunktionen mit der Konjunktion „oder“ werden schlicht ausgeblendet. Man kann diesen Gebrauch der Ausdrücke „wahr“ und „schlecht“ nicht einfach abtun, verlangt er doch nach einer anderen Erklärung als derjenigen durch ihren Gebrauch als Benennungen einer Sache. Wären die Ausdrücke aber nichts als Adjektive ihrer zugehörigen Substantive, würden Argumente nach dem Muster „wenn x wahr ist (wenn w schlecht ist), dann p; es gilt: x ist wahr (w ist schlecht); ergo: p“ einen Trugschluss der Äquivokation darstellen, wogegen sie in Wahrheit eindeutig gültige Argumente sind.
Das Thema wird infolge einer jahrhundertealten Begriffsverwirrung in Bezug auf Prädikationen verdunkelt, etwa in Sätzen wie: „Ein Prädikat wird von einem Subjekt bejahend ausgesagt oder behauptet.“ Frege bewies die Notwendigkeit, zwischen Prädikation und Behauptung zu unterscheiden. Hier wie in anderen Dingen hat man Freges Werk auf die leichte Schulter genommen und nicht die Aufmerksamkeit des Studiums gewidmet, die es verdient. Um einen Satz, durch den einer Sache die Eigenschaft P zugesprochen wird, so zu verstehen, als würde damit die Sache P benannt, muss man den Satz als Behauptung aufstellen. Dies ist aber etwas ganz anderes als die Prädikation, denn, wie wir gesehen haben, kann P auch in einem Satz ausgesagt werden, der nicht behauptenden Charakter hat, wie in einem Bedingungssatz als Teilsatz eines ganzen Satzes. Eine Sache P nennen heißt folglich in erster Linie, den Begriff P von ihr aussagen, und nicht umgekehrt (was hieße, den Begriff P von einer Sache aussagen würde bedeuten, sie P zu nennen). Nehmen wir wieder unser Beispiel. Etwas abzuqualifizieren, indem man es schlecht nennt, muss mit einem allgemeinen Begriff der Prädikation erklärt werden: Wir sprechen der Sache die Eigenschaft zu, schlecht zu sein, indem wir den Begriff P auf sie anwenden oder ihr zuschreiben, und diese Prädikation kann ganz ohne jede Form der Abqualifizierung geschehen. Auch wenn ich beispielsweise im Brustton der Überzeugung ausrufe: „Wenn Zocken schlecht ist, ist es auch von Übel, Leute zum Glückspiel einzuladen“, verdamme ich mit diesem Satz weder das Zocken noch die Einladung von Leuten zum Glücksspiel, obwohl ich das Prädikat „schlecht“ auf diese Handlungsweisen anwende. Es ist daher aussichtlos, den Gebrauch des Ausdrucks „schlecht“ mit den Begriffen nichtdeskriptiver Sprachhandlungen der moralischen Verdammung erklären zu wollen. Und ich bleibe dabei, es ist vergeblich, denn es ist nur die andere Seite derselben Münze, den Gebrauch von Begriffen wie „vorsätzlich getan“ oder „absichtlich“ in Begriffen nichtdeskriptiver Sprachhandlungen der Zuschreibung und Schuldzumessung erklären zu wollen.
Damit wollen wir uns vom Askriptivismus verabschieden. Ich wähle stattdessen die natürliche Ansicht, wonach einer Person eine Handlung zuzuschreiben eine kausale Beschreibung der Handlung darstellt. Solche Sätze sind in der Tat paradigmatische Fälle von kausalen Aussagen; vergleiche im Griechischen die Verbindung zwischen αιτια („Ursache“) und αιτιος (verantwortlich). Erinnern wir uns an die Definition des Willens durch Hume: („Die innere Wahrnehmung, die wir fühlen und derer wir uns bewusst sind, wenn wir bewusst eine neue Bewegung unseres Körpers oder eine neue Vorstellung in unserem Geist hervorrufen.“) Hume hebt ab auf „die innere Wahrnehmung“ und handelt von der kausalen Relation zwischen dieser und „der neuen Bewegung“ oder „der neuen Vorstellung“ in demselben Sinne, wie wir kausale Relationen zwischen aufeinanderfolgenden Ereignissen annehmen. Gleich einem Zauberkünstler lenkt Hume unsere Aufmerksamkeit ab. Er lässt uns die Worte „wenn wir bewusst eine neue Bewegung hervorrufen“ vergessen, die doch unverzichtbar sind, wenn seine Definition des Willens die geringste Plausibilität haben soll. Wenn Hume das Ganze so eingeleitet hätte: „Es gibt eine eigenartige, charakteristische innere Wahrnehmung, von der wir manchmal merken, dass sie in uns vor einer neuen Vorstellung oder einer neuen Körperbewegung entsteht, diese nennen wir Volition oder Wille“, dann hätte seine Darlegung von Anfang an einen verdächtigen Eindruck hinterlassen. Zu sagen, dass wir bewusst eine Bewegung des Geistes und des Körpers hervorrufen, bedeutet, das vollständige Konzept des freien Willens einzuführen. Wir sind dabei gar nicht auf „die innere Wahrnehmung“ angewiesen, sie ist, meine ich, sowieso ein Mythos. Indes, Hume bedarf der „inneren Wahrnehmung“, sie kittet ihm die allgemeine Kausalität und die Kausalität des Willens zusammen. Ohne „innere Wahrnehmung“ haben wir allerdings nicht länger zwei Ereignisse, die aufeinanderfolgen, sondern, bei jeder relevanten Gelegenheit, nur ein Ereignis, das wir bewusst hervorrufen – Worte, die eine Hume unbekannte Form der Kausalität ausdrücken.
Zur angemessenen Darlegung der Kausalität des Willens benötigen wir eine angemessene Darlegung der Kausalität im Allgemeinen. Und ich bin weit davon entfernt anzunehmen, ich könne dies leisten. Um diese Darlegung sachgerecht auszuführen, ist eine Übersicht über die Methoden und Ergebnisse der streng wissenschaftlichen Fachgebiete erfordert – eine Herkulesaufgabe, die meine Kräfte weit übersteigt. Und es muss ein scharfsichtigerer Kopf, als ich es bin, kommen, um den Staub zu durchdringen, den Hume aufgewirbelt hat. Alles, was ich hier zu tun bemüht war, war zu zeigen, dass es sich lohnt, Kausalitätskonzepte jenseits von Hume zu entwickeln, wenn man die intentionale Struktur unserer Handlungen untersuchen möchte, anstatt verzweifelt zu leugnen, wie es die Askriptivisten tun, dass der freie Wille ein Kausalbegriff ist.
19. Practical Reasoning
Theoretical reasoning is concerned with how things are; practical reasoning, with what is to be done.
Grammarians divide our discourse into some such classes as: statements, questions, commands, wishes, and exclamations. Logic hardly applies to wishes (‘Would I had wings!’) or exclamations (‘How silly that was!’); and though work is in progress, there is no firm logical answer to the question ‘What counts as an answer to a given question?’ — a problem that examiners sometimes have to decide. But the matter is the less urgent, because so long as you stick to questions you cannot fall into inconsistency. (Incidentally, the answer to a question may be either a statement or a command.)
Commands, however, like statements, may form a covertly inconsistent set, which can be shown inconsistent only by logic. Since in both cases you can tolerate inconsistency only at the price of error or frustration, logic matters.
Grammar books apply ‘command’ or ‘imperative’ to other things besides the orders of superiors — prayers, entreaties, suggestions, etc. Logic can abstract from the differences. It is not even logically important that a second person should be involved; a shopping list has the same role in guiding a man’s actions whether he drew it up himself or his wife did — and a different role from a list of the man’s purchases made by a detective (which is a sort of propositional role). If there’s a purchase on the list that has not been made, the shopper would typically put things right by making a new purchase — the detective, by scratching off an item from the list. We may speak perhaps of ‘directives’ or ‘fiats’ to avoid the wrong suggestion of ‘commands’, just as we’ve been speaking of propositions’ rather than ‘statements’.
Logic does not prescribe which practical premises we should accept, any more than it supplies premises for theoretical reasoning; for useful discussion we need agreement on premises. Allegedly such agreement is far harder to reach on practical matters of policy than on theoretical matters. But of course we do agree to an enormous extent in our own community about what is to be done, or our lives would be poor, nasty, brutish, and short; and in spite of recent events there is general international agreement on what is called ‘the comity of nations’, e.g. that the persons of ambassadors are immune from attack, or else all international relations would be war with no holds barred.
It is no good trying to discriminate between theoretical and practical discourse on this kind of ground. People say agreement can be reached on scientific but not moral matters; but the population whose opinion is polled is likely to be different in the two cases; and why should one worry more about the deviant moral views of New Guinea cannibals or Christian Scientists than about their deviant scientific views?
Let us suppose a man accepts a set of directives A,B,C, . . . formulating his ends and wishes to infer from these what he is to do. Let us also suppose that his ends are all consistently realizable in this hard world. Then the procedure of practical reasoning that suits this case may be described as follows: Suppose that D is a feasible directive whose fulfilment will guarantee the fulfilment of at least one of the directives originally accepted, A,B,C, . . . and will not be inconsistent with any of them. Then it is reasonable to add D to the set of directives we accept, and we repeat the procedure with the directives D,A,B,C, . . . And so on until we come to some directive X that can be immediately acted on.
Notice that though there is a parallel in this process to the synthetic rule for theoretical reasoning (see Ch. 14) there are several important differences.
(i) In theoretical reasoning it cannot be equally justifiable to pass from A,B,C, … to a conclusion D and to an incompatible conclusion D’. But in practical deliberation D may be a fiat expressing one way of getting our ends, and D’ may express another incompatible way: in that case it may be up to us whether from A,B,C, … we pass on to accepting D as a guide to action, or rather, to accepting D’.
(ii) Imagine a conspirator who has to secure that Jones doesn’t go to the meeting and a detective who has to trace Jones’s movements. The conspirator reasons: ‘Jones mustn’t go to the meeting. If he misses the 5.30 he can’t go to the meeting; making him miss the 5.30 wouldn’t clash with our other plans: so Jones mustn’t catch the 5.30’. The detective reasons: ‘Jones didn’t go to the meeting. If he missed the 5.30 he couldn’t go to the meeting; assuming he missed the 5.30 wouldn’t clash with our other information: so Jones must have missed the 5.30’. The conspirator’s practical reasoning is sensible, the detective’s theoretical reasoning is silly.
(III) An added premise can never invalidate a piece of theoretical reasoning, but may invalidate a piece of practical reasoning: for if there is one more end to be secured, a fiat stating a policy that fits in with our other ends may not be reconcilable with this end.
This account of practical reasoning (indeed the verbal contrast between ‘theory’ and ‘practice’) comes in its essentials from Aristotle: ‘principle’ (from Latin ‘principium’, ‘beginning’) in moral discussions is a translation of Aristotle’s ‘arche’, ‘starting-point’, and reflects (perhaps a little distortedly) his idea that we start from fiats stating the ends in view.
Among our starting-points will be facts that we decide to accept and not try to alter: ‘don’t run your head against a brick wall’. When a letter to a newspaper said ‘General Gland’s argument is faulty because there is a missing premise: the existence of Communist China’, the criticism would be sound if General Gland’s argument were a piece of practical reasoning, and if the policy advocated by General Gland would be incompatible with his accepting in practice that Communist China will continue to exist. (Of course General Gland might reply that he saw it as no objection to a policy that it would require the destruction of Communist China.)
The model of practical reasoning that I’ve given does not show which end must be sacrificed, and how far, if we cannot fulfil all our ends. Nor does it show how to reconcile A and B in practical disagreement; but one useful consideration is that A and B may realize that some policy, e.g. avoiding atomic war, is a necessary condition of securing either A’s ends or B’s conflicting ends – and may accordingly agree on that policy.
19. Praktische Vernunft
Die theoretische Vernunft beschäftigt sich mit der Art und Weise, wie sich die Dinge verhalten; die praktische Vernunft mit dem, was zu tun sei.
Grammatiker machen in unserer alltäglichen Redepraxis verschiedene Arten von Sprachhandlungen aus: Feststellungen, Fragen, Befehle, Wünsche, Ausrufe. Die Logik lässt sich schwerlich auf Wünsche anwenden („Ach, wenn ich nur Flügel hätt!“) oder auf Ausrufe („Wie dumm war das denn!“). Und obwohl man daran herumtüftelt, gibt es immer noch keine befriedigende Antwort auf die Frage „Was zählt eigentlich als Antwort auf eine gegebene Frage?“ – ein Problem, dem ab und an Prüfer im Examen nicht ausweichen können. Doch ist die Sache weniger dringlich, denn solange man sich mit Fragen herumquält, entgeht man den Fallstricken der Inkonsistenz. (Im Übrigen kann die Antwort auf eine Frage sowohl eine Feststellung als auch ein Befehl sein.)
Befehle können allerdings wie Aussagen von Inkonsistenzen heimgesucht werden, die auf der Oberfläche ihrer grammatischen Form nicht sichtbar sind: Diese verborgenen Widersprüche kann nur die Logik aufdecken. Bei Aussagen und Befehlen oder Anordnungen ist der Preis für Inkonsistenz Irrtum und Vereitelung von Absichten und Plänen – und deshalb lohnt sich die Beschäftigung mit Logik.
Grammatiken wenden die Begriffe „Befehle“ oder „Imperative“ noch auf andere Sprechakte als die Anordnungen von Befehlshabern an – auf Gebete, Bitten, Vorschläge usw. Die Logik kann diese Unterschiede vernachlässigen. Für die Analyse der logischen Form ist es auch nicht von Bedeutung, ob eine andere Person bei der Sprechhandlung anwesend ist. Ein Einkaufszettel spielt dieselbe Rolle der Handlungsanweisung für einen Mann, ob er selbst oder seine Frau ihn aufgestellt hat. Doch ist der Einkaufszettel prinzipiell zu unterscheiden von einer Liste der getätigten Einkäufe, die ein Detektiv erstellt hat (denn hier hat die Liste, auch wenn sie dieselben Wörter enthielte, keine anweisende, sondern eine konstatierende Funktion). Wenn der Einkäufer einen Eintrag auf der Liste entdeckt, dem noch kein Kauf entspricht, kann er dieses Manko auswetzen, indem er genau diesen Kauf tätigt – während der Detektiv diesem Manko gerecht wird, indem er den Eintrag auf der Liste durchstreicht. Wir könnten vielleicht von „Anweisungen“ oder „Fiats“ sprechen, um den falschen Beiklang beim Wort „Befehle“ zu vermeiden, geradeso wie wir von „Aussagen“ anstelle von „Feststellungen“ gesprochen haben.
Die Logik schreibt uns nicht vor, welche praktischen Prämissen und Grundsätze wir akzeptieren sollen, genauso wenig wie sie die theoretische Vernunft mit konkreten Prämissen ausstattet. Doch bedürfen wir natürlich für eine sinnvolle Diskussion einer Übereinstimmung in den praktischen und theoretischen Prämissen. Angeblich soll die Übereinstimmung in den praktischen Grundsätzen viel schwerer zu erreichen sein als in den theoretischen Prinzipien. In Wahrheit stimmen wir in unserer Gemeinschaft in einer großen Anzahl von praktischen Grundsätzen über das, was zu tun sei, überein. Wäre dem nicht so, wäre unser Leben arm, hässlich, viehisch und kurz. Und trotz immer wiederkehrender Störungen gibt es unter den Nationen eine Übereinkunft darüber, den Botschaftern und Stellvertretern der einzelnen Staaten Immunität zuzubilligen, andernfalls bewahrten die internationalen Beziehungen keine moralischen Schutzriegel davor, in kriegerische Auseinandersetzungen abzugleiten.
Auf diesem Boden sollten wir die Unterscheide zwischen theoretischer und praktischer Vernunft nicht ausmachen. Die Leute meinen ja, man könne eher auf wissenschaftlichem als auf moralischem Gebiet Übereinstimmung erzielen. Doch Umfragen belegen, dass die Menschen auf beiden Gebieten zu ähnlichen Übereinstimmungen und Abweichungen tendieren. Sollte einen denn die Tatsache verwundern, dass die moralischen Ansichten der Kannibalen Neuguineas von denen der Christian Scientists ähnlich gravierend abweichen wie ihre wissenschaftlichen Ansichten?
Nehmen wir an, jemand akzeptiert eine Menge von Anweisungen A, B, C … und er äußert sein Absichten und Wünsche derart, dass er aus diesen praktischen Prämissen logisch ableiten kann, was er zu tun hat. Nehmen wir ferner an, dass seine Absichten in dieser harten Welt auf konsistente Weise zu verwirklichen sind. Wir können demnach das Verfahren der praktischen Schlussfolgerung angeben, das diesem Fall angemessen ist: Vorausgesetzt, D ist eine praktikable, mit den anderen Anweisungen konsistente Anweisung, deren Ausführung die Ausführung von mindesten einer der ursprünglich akzeptierten Anweisungen A, B, C … sicherstellt. Dann ist es sinnvoll, D in die Menge der bereits akzeptierten Anweisungen aufzunehmen. Sodann wiederholen wir das Verfahren mit der neuen Menge von Anweisungen D, A, B, C … Dies tun wir so oft, bis wir eine Anweisung X gefunden haben, die wir ohne weiteres befolgen können, und unsere Absicht damit verwirklichen.
Beachte die Unterschiede, die es trotz einer Parallele zum Verfahren der Regel der Synthesis (14. Kapitel) gibt:
(i) Die theoretische Vernunft kann nicht sinnvoll von der Annahme der Prämissen A, B, C … zu der Annahme der Konklusion D und der mit dieser unverträglichen Konklusion D’ fortschreiten. Doch die praktische Vernunft kann die Konklusion D als eine Anweisung, unsere Ziele zu erreichen, neben der entgegengesetzten Anweisung D’ stehen lassen. In diesem Falle kommt es auf uns an, ob wir von den Prämissen A, B, C … zu der neuen Menge von Handlungsanweisungen D, A, B, C … oder D’, A, B, C … fortschreiten.
(ii) Denken wir uns einen Verschwörer, der Markus davon abhalten soll, an einer politischen Versammlung teilzunehmen, und einen Detektiven, der die Bewegungen von Markus verfolgen soll. Der Verschwörer denkt: „Markus darf nicht zu der Versammlung kommen. Wenn er den Zug um 5.30 Uhr verpasst, kommt er nicht zu der Versammlung. Wenn wir verhindern, dass er den Zug um 5.30 Uhr erreicht, würde das mit unseren übrigen Absichten bestens harmonieren. Also darf Markus den Zug um 5.30 Uhr nicht erreichen.“ Der Detektiv denkt: „Markus fehlte in der Versammlung. Wenn er den Zug um 5.30 verpasst hat, musste er in der Versammlung fehlen. Wenn ich davon ausgehe, dass er den Zug um 5.30 Uhr verpasst hat, stimmt das mit meinen übrigen Informationen bestens überein. Also muss Markus den Zug um 5.30 Uhr verpasst haben.“ Die praktische Vernunft des Verschwörers ist völlig intakt, die theoretische Vernunft des Detektivs lässt sehr zu wünschen übrig.
(iii) Ein zusätzliche Prämisse kann einen gültigen theoretischen Schluss nicht ungültig machen, bei einem parktischen Schluss sieht das anders aus. Denn wenn wir aufgrund der zusätzlichen Anweisung ein zusätzliches Ziel verfolgen müssen, könnte die Strategie, mit der wir unsere übrigen Ziele erfolgreich angehen, mit dem neuen Ziel nicht vereinbar sein.
Der geschilderte Zuschnitt der praktischen Vernunft (und auch der terminologische Unterschied zwischen Theorie und Praxis) stammt im Wesentlichen von Aristoteles. Prinzip (lateinisch principium, Anfang, Ursprung) ist eine Übersetzung des aristotelischen Terminus „arché“, Ausgangspunkt, und spiegelt, vielleicht etwas verzerrt, seine Idee wider, dass wir von Anweisungen ausgehen, wenn wir unsere Absichten definieren.
Unter unseren Ausgangspunkten befinden sich Tatsachen, die wir zu akzeptieren beschlossen haben und nicht ändern wollen: „Renne nicht mit dem Kopf durch die Wand!“ Es gelangte einmal ein Leserbrief in die Redaktion einer Tageszeitung mit der Bemerkung, die Ausführungen von General Gland seien fehlerhaft, weil er eine Prämisse unterschlage, nämlich die Existenz des kommunistischen China. Diese Kritik wäre logisch sauber, wenn das Argument von General Gland eine reine Ausführung der praktischen Vernunft gewesen wäre und die von General Gland verfochtene Strategie mit der Hinnahme der weiteren Existenz des kommunistischen China nicht verträglich wäre. (General Gland könnte erwidern, er sehe keinen Hinderungsgrund für eine praktikable Strategie, wenn sie die Vernichtung des kommunistischen China erfordern würde.)
Das Modell der praktischen Vernunft, das ich vorgeschlagen habe, gibt uns keinen Hinweis darauf, welche Ziele wir opfern sollen oder wie weit wir mit der Einschränkung unserer Ziele und Absichten gehen sollen, wenn wir nicht alle unsere Ziele erreichen können. Das Modell gibt auch keine Lösung vor, wenn A und B in ihren praktischen Grundsätzen differieren. Eine Überlegung könnte aber nützlich sein: A und B können sich klar machen, dass bestimmte Handlungsziele, zum Beispiel die Vermeidung eines Atomkrieges, die notwendige Voraussetzung dafür sind, das jeder von ihnen seine je eigenen Ziele erreicht – auf einen solchen Minimalkonsens könnten sie sich einigen.
18. Hypothetical
Ruoghly speaking, hypotheticals are sentences joined together with an ‘if’. We don’t count, however, sentences like ‘I paid you back that fiver, if you remember’, ‘There’s whisky in the decanter if you want a drink’; for here the speaker is committed to asserting outright — not if something else is so – ‘I paid you back that fiver’ or ‘There’s whisky in the decanter’. Nor do we count sentences where ‘if’ means ‘whether’: ‘I doubt if he’ll come’ (quite good English, whatever nagging schoolmasters say). Nor do we count cases where ‘if has to be paraphrased with ‘and’:
If you say that, he may hit you Possibly (youʼll say that and heʼll hit you)
If it rains it sometimes thunders = Sometimes (it rains and it thunders)
Even with these odd cases excluded, not every hypothetical can be put in the form ‘If p then q’, because the clauses of the hypothetical may have no truth-value (even if we assume a given context of utterance). ‘If you tease a camel, it spits at you’ is an example: it would be irrelevant to ask ‘Is it true or false that you tease a camel? and does it or does it not spit at you?’ We may distinguish between general hypotheticals and hypotheticals proper: the logical form of the ‘camel’ sentence is better shown thus (to allow for the general force of ‘you’: interpreting ‘you’ like French ‘on’, or (German ‘man’):
As regards any man and any camel: if he teases it, then it spits at him.
The view has been held that a man who asserts an ‘If p then q’ hypothetical is not really asserting anything unless ‘p’ is true, and that if ‘p’ is true he is saying something true/false according as ‘q’ is true/false. This is all right as regard bets: ‘If Bonnyboy wins today, then I bet £5 that he’ll win tomorrow’. The £5 is safe unless Bonnyboy wins today: and the bet is then won/lost according as Bonnyboy wins/loses the next day. But consider the form of inference (called modus tollens) ‘If p, then q: but not q: ergo not p’. This is clearly valid; but on the view of hypotheticals we are discussing it couldn’t be valid, for by drawing the conclusion ‘not p’ we’d be making the assertion of the premise ‘If p then q’ into a nullity.
There are technical terms for two other valid moods and two fallacies:
Modus ponens: If p, then q: but p: ergo q.
Hypothetical syllogism: If p, then q; if q, then r; ergo, if p, then r.
Fallacy of affirming the consequent: If p, then q; but q; ergo p?!
Fallacy of denying the antecedent: If p, then q; but not p; ergo not q?!
If we admit the validity of modus ponens and reductio ad absurdum, we can show that from ‘if p then q’ there follows ¬(p∧¬q)’. For suppose we have the premises (1) ‘If p then q’ and (2) ‘p∧¬q’. From (2) there follows (3) ‘p’, and from (3) and (1) by modus ponens (4) ‘q’. But from (2) there also follows
(5) ¬q’; (4) and (5) yield (6) ‘q ∧¬q’ — a flat contradiction. So if we keep premise (1), we may infer from it, by the reductio ad absurdum rule, the negation of premise (2), namely (7) ‘¬(p ∧¬q)’; which was to be proved.
If we admit the conditionalizing rule (Ch. 14) then we can show that conversely from ‘¬(p A ¬q)’ there follows ‘If p then q’. For by truth-functional logic, from premises (1) ‘¬(p A ¬q)’ and (2) ‘p’ there follows (3) ‘q’. So, by the conditionalizing rule, from the single premise (1) there follows a conditional with (2) as antecedent, (3) as consequent: namely (4) ‘If p then q’, which was to be proved.
Thus ‘If p then q’ and ‘¬(p ∧¬q)’ come out logically equivalent. But this has paradoxical consequences.
(i) ‘¬(p ∧¬q)’ is always true if ‘p’ is false. But we certainly do not count all hypotheticals with false
antecedents as automatically true. In particular this is not true of what are called contra-factual or subjunctive conditionals — the latter name a schooldays’ memory of translation into Latin. ‘If Hitler had invaded in 1941 Hitler would have conquered England’ doesn’t count as true just because Hitler didn’t invade in 1941. (‘Subjunctive’ is a better name than ‘contra-factual’; for all hypotheticals of this class would have antecedent and consequent in the subjunctive mood in Latin however useless this information is to people who know no Latin – whereas it is not part of the truth-conditions that the antecedent should be false. ‘If Bill had had any sense he’d have asked Mary to marry him’ is not refuted, rather one’s judgment is confirmed, if one is told that Bill had plenty of sense and did ask Mary to marry him.)
Subjunctive conditionals sometimesseem to offer a free play of fancy (‘If Napoleon had been born a British subject ’) and sometimes are logically beyond rational treatment (‘If you were a bear you’d not like being baited’). And one gets such conflicting pairs as:
If Bizet and Verdi had had the same country, Bizet would have been Italian — Verdi would have been French.
But sometimes such clashes come in deadly earnest contexts; as in R. v. Merrifield:
Defence: If the deceased had not been given rat poison, she’d have died just as fast from liver disease.
Prosecution: If the deceased had not had liver disease, she’d have died just as fast from rat poison.
A lot sometimes hangs on which subjunctive conditional we go by; in this case, it was the prisoner that had to hang.
(ii) ‘¬(p ∧¬q)’ is a truth-functional compound of ‘p’ and ‘q’ (cf. Ch. 16). We may verify by truth-tables that the following forms of inference are valid (writing ‘p → q’ for ‘¬(p ∧¬q)’:
(p ∧q) → r; ergo (p → r) v (q → r)
(p → q) → r, ¬p, ergo r
p → r, (p ∧q) →¬r, ergo p →¬q.
But if we read ‘p → q’ as ‘If p then q’, there appear to be commonsense counter-examples to all three forms.
p = Jim turns the key at 6.00, q = Bill turns the key at 6.00,
r = The missile is fired just after 6.00.
p = It’s going to rain tomorrow, q = The Engineers won’t play tomorrow, r = The Engineers are no good at football. (Imagine the Philosophers’ football match coach using this case of (b) in a pep talk the day before they play the Engineers: he asserts the premise ‘¬p’ because he believes the weather forecast. But in fact the Engineers win 6—1.)
p = I flip the switch at 6.00, q = I remove the fuse at 5.59,
r = The light goes on just after 6.00.
The right thing to say, I think, is that there is a use of ‘if’ for which the conditionalizing rule is valid, and for this use ‘If p then q’ may be written as ‘¬(p ∧¬q)’ (or ‘p → q’, which by definition is the same thing); but that this isn’t the only use of ‘if’ in ordinary-language conditionals. The modern dispute which use of ‘if’ is the right one is simply silly — like the old (and not quite dead) dispute about the right use of ‘or’: exclusive or nonexclusive?
18. Hypothetische Sätze
Unter hypothetischen Sätzen verstehen wir, holzschnittartig gesagt, Sätze, die mit den Konjunktionen „wenn“ und „falls“ eingeleitet werden. Jedoch nicht solche Sätze wie: „Ich habe dir das Geld zurückgegeben, wenn du dich erinnerst.“ „In der Karaffe ist Whisky, falls du etwas trinken willst.“ Hier redet der Sprecher mit offenem Visier – er macht keine durch „falls“ oder „wenn“ eingeleitete Einschränkung: „Ja, ich habe dir das Geld zurückgegeben“ „Es gibt in der Karaffe dort wirklich Whisky.“ Wir meinen mit hypothetischen Sätzen auch nicht Sätze, die mit der Konjunktion „ob“ eingeleitet werden: „Ich bin nicht sicher, ob er noch kommt.“ Wir können im Deutschen auch mit der Konjunktion „dass“ konstruieren: „Ich bin mir nicht sicher (ich zweifle) daran, dass er die Wahrheit sagt.“ Auch meinen wir keine Sätze, bei denen „wenn“ oder „falls“ durch die Konjunktion „und“ ersetzt werden kann:
Wenn du damit herausplatzt, riskierst du eine Ohrfeige. = Möglicherweise (du sagst das und du riskierst eine Ohrfeige).
Wenn es regnet, donnert es manchmal. = Manchmal (es regnet und es donnert).
Auch wenn wir solche Sonderfälle ausschließen, werden wir finden, dass nicht alle hypothetischen Sätze in die logische Reinform „wenn p, dann q“ passen, denn es kommt vor, dass der Nebensatz mit „wenn“ oder „falls“ keinen Wahrheitswert aufweist (auch wenn wir einen normalen Äußerungskontext annehmen). „Wenn du ein Kamel reizt, spuckt es nach dir“ wäre ein Beispiel. Es ergibt keinen Sinn zu fragen: „Ist es wahr oder falsch, dass du ein Kamel reizt? Und dieses Kamel, stimmt es oder nicht, dass es nach dir spuckt?“ Wir können zwischen hypothetischen Sätzen im Allgemeinen und hypothetischen Sätzen im engeren Sinn unterscheiden: Die logische Form des letzten Beispielsatzes wird klar, wenn wir für das Personalpronomen die unpersönliche Form „jeder“, „jedermann“ oder „man“ einsetzen (im Englischen entspricht sie „any“, im Französischen „on“):
Für jedermann und jedes Kamel gilt: Wenn man ein Kamel reizt, spuckt es einen an.
Man hat die Ansicht vertreten, dass jemand mit einem hypothetischen Satz der Form „wenn p, dann q“ nur dann wirklich etwas behauptet, wenn p wahr ist, und er im Falle der Wahrheit von p etwas Wahres oder Falsches sagt, je nachdem, ob q wahr oder falsch ist. Das stimmt allemal bei Wetten: „Wenn Adlerflug heute das Rennen gewinnt, wette ich 50 Euro, dass er auch morgen gewinnen wird.“ Die 50 Euro bleiben sicher in der Tasche, wenn Adlerflug heute nicht gewinnt. Und die Wette ist erst dann gewonnen oder verloren, wenn das Pferd morgen gewinnt oder verliert. Aber schauen wir uns die Form der Schlussfolgerung an (modus tollens genannt): „Wenn p, dann q. Nicht q, also nicht p.“ Das ist ein gültiger Schluss. Doch in Hinsicht auf unsere hypothetischen Sätze kann dies kein gültiges logisches Schema sein. Denn wenn wir die Konklusion „nicht p“ ziehen, streichen wir die Prämisse in dem hypothetischen Satz „wenn p, dann q“ durch und verlieren unsere Bedingung.
Wir lernen jetzt neue Fachbegriffe für zwei gültige und zwei ungültige logische Argumentformen kennen:
Modus ponens: „wenn p, dann q“ „Es gilt: p“ „ergo: q“
Hypothetischer Syllogismus: „wenn p, dann q, wenn q, dann r“ „Es gilt: p“ „ergo: r“
Trugschluss aufgrund der Bejahung der Folge: „wenn p, dann q“ „Es gilt: q“ „ergo p“?!
Trugschluss aufgrund der Verneinung der Prämisse: „wenn p, dann q“ „Es gilt: nicht p“ „ergo: nicht q“?!
Aufgrund der Gültigkeit des modus ponens und der reductio ad absurdum gewinnen wir folgende gültige Schlussfolgerung:
Aus „wenn p, dann q“ folgt „¬(p∧¬q)“.
Nehmen wir einmal folgende Prämissen an: (1) „wenn p, dann q“ und (2) „p∧¬q“.
Aus (2) folgt (3) „p“, und aus (3) und (1) aufgrund des modus ponens (4) „q“. Aber aus (2) folgt ebenso (5) „¬q“; (4) und (5) ergeben (6) „q ∧¬q“ — ein glatter Widerspruch. Wenn wir also an der Prämisse (1) festhalten, können wir aus ihr mittels Anwendung der reductio ad absurdum die Negation der Prämisse (2) ableiten, also „¬(p∧¬q)“ – was zu beweisen war.
Wenn wir die Bedingungsregel (siehe 14. Kapitel) heranziehen, können wir zeigen, dass umgekehrt aus „¬(p∧¬q)“ folgt „wenn p, dann q“. Denn wenn wir für die Aussagefunktionen Wahrheitswerte einsetzen, erhalten wir aus den beiden Prämissen (1) „¬(p∧¬q)“ und (2) „p“ die Folgerung (3) „q“. Also folgt aufgrund der Bedingungsregel aus der einzigen Prämisse (1) ein Bedingungssatz mit (2) als Prämisse und (3) als Folgerung. Demnach gewinnen wir das logische Schema (4): „wenn p dann q“ – was zu beweisen war.
Demnach sind die beiden logischen Schemata „¬(p∧¬q)“ und „wenn p, dann q“ logisch äquivalent, sie setzen sich gegenseitig voraus oder sind wechselseitig voneinander ableitbar. Doch damit geraten wir in paradoxe Konsequenzen.
(i) „¬(p∧¬q)“ ist immer wahr, wenn p falsch ist. Indes lassen wir nicht jeden hypothetischen Satz mit einer falschen Prämisse als wahr gelten. Insbesondere gilt dies nicht für die sogenannten kontrafaktischen oder irrealen Konditionalsätze. Den irrealen Konditionalsatz „Wenn Hitler die Invasion Englands 1941 durchgeführt hätte, hätte Hitler England erobert“ zählen wir nicht zu den wahren Sätzen, ganz einfach, weil Hitler 1941 keine Invasion Englands durchgeführt hat. (Irreale Konditionalsätze werden in vielen Sprachen, vor allem den klassischen, durch den Gebrauch des Konjunktivs oder Optativs gekennzeichnet, um die Bedingtheit der Aussage wiederzugeben.) Allerdings gehört die Tatsache, dass die Prämisse falsch sein muss, nicht zu den Wahrheitsbedingungen solcher Sätze. Der Satz „Wenn Peter bei klarem Verstand gewesen wäre, hätte er um Marias Hand angehalten“ wird durch den Hinweis auf die Tatsache, dass Peter ein heller Kopf ist und wirklich um Marias Hand angehalten hat, nicht widerlegt, im Gegenteil, man darf sich aufgrund dieser Information in seinem Urteil bestätigt sehen.
Irreale Konditionalsätze scheinen manchmal der Phantasie freien Lauf zu lassen („Wenn Napoleon als britischer Staatsbürger geboren worden wäre …) und manchmal vernünftiger Abwägung nicht mehr zugänglich zu sein („Wenn du ein Bär wärest, würdest du nicht gern gehetzt werden“). Manche Satzpaare verhalten sich zudem über Kreuz:
Wenn Bizet und Verdi im selben Vaterland geboren worden wären, wäre Bizet ein Italiener und Verdi ein Franzose gewesen.
Manchmal prallen solche Gegensätze in tödlich ernsten Kontexten aufeinander:
Verteidigung: Wenn die Verstorbene nicht mit Rattengift vergiftet worden wäre, hätte sie genauso schnell ihr Leberleiden dahingerafft.
Staatsanwalt: Wenn die Verstorbene kein Leberleiden gehabt hätte, wäre sie genauso schnell durch Rattengift umgekommen.
Es hängt manchmal viel davon ab, welches Bedingungsgefüge wir gelten lassen. In diesem Falle wurde der Angeklagte des Todes durch den Strang für schuldig befunden.
(ii) „¬(p∧¬q)“ ist eine wahrheitsfunktionale komplexe Aussage mit den Teilaussagen p und q (siehe 16. Kapitel). Mittels unserer Wahrheitswerttabellen können wir nachweisen, dass folgende logischen Schemata oder Argumentformen gültig sind, wobei wir für „¬(p∧¬q)“ das äquivalente Schema „p → q“ schreiben:
(a) (p ∧q) → r, ergo (p → r) v (q → r)
(b) (p → q) → r, ¬p, ergo r
(c) p → r, (p ∧q) →¬r, ergo p →¬q.
Doch wenn wir „p → q“ als „wenn p, dann q“ lesen, hält uns der gesunde Menschenverstand für alle drei logischen Schemata Gegenbeispiele entgegen:
(a) p = Peter dreht den Schlüssel um 6 Uhr um, q = Paul dreht den Schlüssel um 6 Uhr um, r = Die Rakete hebt kurz nach 6 Uhr ab.
(b) Morgen wird es regnen, q = Der Fußballverein der Ingenieure wird morgen nicht spielen, r = Die Ingenieure sind schlechte Fußballspieler (Stellen wir uns vor, der Coach des Fußballvereins der Philosophen verwendet das Beispiel (b) in seinem Appell an die Mannschaft einen Tag vor dem Spiel gegen die Ingenieure: Er wird also die Prämisse ¬p (dass es morgen nicht regnen wird) bestätigen, weil er an die Wettervorhersage glaubt. Aber in Wahrheit werden die Ingenieure 6:1 gewinnen!
(c) p = Ich betätige den Schalter um 6 Uhr, q = Ich entferne die Sicherung um 5.59 Uhr, r = Das Licht geht kurz nach 6 Uhr an.
Wir gehen nicht fehl in der Annahme, dass für eine bestimmte Verwendung von „wenn“ die Bedingungsregel gilt, und nur für diese Verwendung können wir statt „wenn p, dann q“ auch schreiben „¬(p∧¬q)“ oder „p → q“, das laut Definition dasselbe bedeutet. Doch beachten wir: Dies ist nicht die einzige Art, wie wir in der Umgangssprache „wenn“ und „falls“ verwenden. Welche Verwendung von „wenn“ denn nun die richtige ist, darüber zu streiten ist ähnlich töricht wie der alte (immer noch aufflackernde) Streit darüber, welche Bedeutung von „oder“ die richtige ist – die ausschließende oder die nicht ausschließende.
17. Explanation
In the present context ‘explanation’ will mean, not simply any procedure for making things plain or clear, but an answering of the question ‘Why?’(Similarly, ‘hypothesis’ will mean, not just any proposition assumed as a premise without being asserted, but one so assumed with a view to finding reasons why.)
The question ‘Why?’ may mean ‘Why do we/you affirm that?’ or ‘Why is that so?’ We are here concerned only with the second use of ‘Why?’
This question is not always reasonable. As regards a mathematical assertion, for example, there is no sense in asking why it is true — one can only ask how it is known to be true. ‘Why?’ sometimes relates to what the medievals called efficient causes (causes that bring things about) and sometimes to what they called final causes (the ends or goals for which things happen); but it was rightly said in medieval times that neither sort of explanation has a place in mathematics. (Nothing does happen in mathematics: the dramatic language of geometry — cutting, dropping, etc. — is merely a spur to pupils’ jaded attention.)
Again, upon the whole we do not ask for explanations of negative facts. A hotel guest might ask ‘Why is there no soap?’ but hardly ‘Why are there no snakes?’ — one expects soap, but not snakes. Very often the suitable reply to ‘Why no A?’ is ‘Why should there be an A?’ — But what role do ‘why’ and ‘should’ play in this rejoinder?
There is a Jewish story that it is fruitful to meditate upon in this connexion. Two Rabbinical scholars were reading the Law. They had not got very far — in fact not beyond Genesis1,1, which contains the word ‘eretz’ (‘earth’). The initial question of the dialogue which follows is just like asking in English: Why should there be a letter G in the word ‘earth’? gimel being the corresponding letter in Hebrew.
Why should there be a gimel in ‘eretz’?
But there isn’t a gimel in ‘eretz’!
Then why isn’t there a gimel in ‘eretz’?
Why should there be a gimel in ‘eretz’?
Well, that’s what I just asked you!
Again, coincidences of events in general call for no explanation, if the separate events arc explained, that may be that. There may be a reason why one evening Jung was writingup his case history of a patient who had a thing about beetles, and also a reason why that evening a beetle was bumbling around near Jung: there need be no reason for who Jung calls synchrony – for both happening together— and to look for further reasons-why is a typically superstitious attitude.
There are various types of explanation: and people have different dispositions to accept one or another type.
(i) Because given what had previously happened it was necessary that this should happen.
(ii) Because this is what always or regularly happens.
(iii) Because someone (God or man) simply so chose.
(iv) Because that is the best way for things to have happened.
The chief difficulty about type (i) explanations is that causal following differs in this way from logical following: If A logically follows from B and C, A logically follows from B and C and D; but if A causally follows from the factors B and G, the presence of a further factor D may prevent A from following.
Type (iv) is a barren sort of explanation. One could hardly calculate the answer to the question ‘How much water is there in the sea?’ by starting from ‘There’s just as much as there ought to be’. Leibniz said God created this world because it was the best possible world; but surely ‘best possible world’ is a self-contradictory description like ‘crookedest possible line’.
Part of the philosophical trouble about free choice is whether we are to accept type (ii) or type (iii) explanations. The Tsar of Russia was not satisfied with the explanation that there was a soldier on guard in a grass plot because there always was – standing orders!; he worked back to the will of Empress Catherine that a guard should protect a snowdrop, i.e. back from type (ii) to type (iii) explanation. One might say of course that there are some rules of what always happens that would explain Catherineʼs imperial caprice – though in fact no such rules are actually statable. Similarly the Continuous Creation theory is preferred by some to the Big Bang theory because hydrogen would trickle into being in a regular way – as opposed to one unique event long ago. (Cf. Wittgensteinʼs Tractatus 6.372:
Thus people today stop at the laws of nature, treating them as something inviolable, just as God and Fate were treated in past ages.
And in fact both are right and both wrong: though the view of the ancients is clearer in so far as they have a clear and acknowledged terminus, while the modern system tries to make it look as if everything were explained.)
A further type of explanation, whose import and relation to other types are much disputed, is teleological explanation; answering a question ‘Why? ’ with ‘In order that so-and-so’. (‘Why have veins got valves? In order that the blood may flow along them only towards the heart.) Answers of this type are of heuristic value in biology: J.Z. Young recently found out how the pineal body works by assuming it had some function. (‘A happened in order that B should’ is nowise in conflict with ‘B happened because A had’.)
Explanation by ‘what always happens’ runs into the difficulty that there are all sorts of ways in which what happens recently and locally could be made to fit into a rule about what happens always and everywhere – these different projections being quite incompatible. Choosing what seems to us the simplest projection can hardly be anything more than a matter of our laziness. Nor will it do to say that our projections must be based on sound habits or else we wouldn’ t have survived. Think of Bertrand Russellʼs chicken: on the basis of past experience it runs to the farmer for corn every day; one day he wrings its neck – but meanwhile it has propagated its kind. The extent to which our projections of present experience need to be accurate in order that the human race should have survived is far smaller than the light years of space and millions of years of time over which in science we do make projections; and advanced science may have a negative survival value, one way or another, by pollution or by war.
Nor is it true that we men simply cannot help having those habits of forming hypotheses, about what happens always and everywhere, that we do have: a culture can exist and flourish that has radically different habits. The Aztecs, so Prescott tells us, believed that every fifty-two years there was a cosmic crisis, after which the course of nature might change: so they locked up all the pregnant women (because monsters might now be born) and put out all the fires – and at midnight of the end of the cycle tried to light a fire. If it lit the course of nature was set for another fifty-two years as before. It was too bad that soon after one new cycle had begun the Spaniards came, with horses and iron and gunpowder that had never been known before. . . But, as I said, our habits of forming scientific hypotheses may bring us to disaster too.
17. Erklärung
Im gegenwärtigen Kontext verstehen wir unter „Erklärung“ nicht bloß eine Methode, Sachverhalte einfach und klar darzustellen, sondern eine Antwort auf die Frage „Warum, aus welchem Grund?“. (In ähnlicher Weise verstehen wir unter „Hypothese“ keine als Prämisse eingesetzte Annahme ohne behauptende Kraft, sondern eine Prämisse, die wir verwenden, um Gründe für den gegebenen Sachverhalt zu ermitteln.)
Die Frage „Warum?“ kann heißen „Warum behaupten wir das?“ oder „Warum ist das so?“. Wir beschäftigen uns hier nur mit der zweiten Frage.
Es ist durchaus nicht immer angebracht, diese Frage zu stellen. Einem mathematischen Lehrsatz mit der Frage, warum er wahr sei, zu kommen, ist alles andere als sinnvoll – man kann nur sinnvoll fragen, aufgrund welcher schon bewiesener Theoreme und welcher festgesetzten Axiome sowie welcher Ableitungsregeln wir seine Wahrheit einsehen können. Die Frage nach dem Warum bezieht sich manchmal auf das, was die mittelalterlichen Theologen causae efficientes nannten (Ursachen für das Entstehen von Gegenständen und Sachverhalten), manchmal auf das, was sie causae finales nannten (die Absichten oder Zwecke, in Hinsicht auf die Gegenstände und Sachverhalte ihr Dasein verdanken oder geschehen). Doch es galt im Mittelalter der Grundsatz zu Recht, dass weder die eine noch die andere Art von Erklärung in die Mathematik gehöre. (Die Mathematik ist gleichsam eine Welt ohne Ereignisse. Die dramatische Sprache der Geometrie mit ihrem Schneiden, das Lot fällen usw. dient nur der erlahmten Aufmerksamkeit als Ansporn.)
Ferner fragen wir aufs Ganze gesehen nicht nach Erklärungen für negative oder nicht bestehende Sachverhalte. Ein Hotelgast mag fragen, warum es keine Suppe gebe – aber kaum, warum es keine Schlangen gebe. Man erwartet Suppe, man erwartet keine Schlangen. Oft ist auf die Frage „Warum ist es kein A?“ die angemessene Antwort „Warum sollte es?“. (In einer solchen Erwiderung spielt Ironie keine unerhebliche Rolle.)
Es gibt eine jüdische Anekdote, die in diesem Kontext bedenkenswert ist. Zwei Talmudschüler lesen das Gesetz. Weit sind sie nicht gekommen – nicht über Genesis 1,1 hinaus, hier stoßen sie nämlich auf das Wort „eretz“ (Erde). Die Frage zu Beginn des folgenden Dialogs entspricht der Frage im Deutschen: „Warum gibt es nicht den Buchstaben G im Wort Erde?“ – Gimel heißt der entsprechende Buchstabe im Hebräischen.
Warum sollte es denn ein Gimel im Wort „eretz“ geben?
Aber es gibt ja kein Gimel im Wort „eretz“!
Und warum gibt es kein Gimel im Wort „eretz“?
Warum sollte es denn ein Gimel im Wort „eretz“ geben?
Mensch, das ist doch genau das, was ich dich gefragt habe!
Wenn Ereignisse zufällig gleichzeitig auftreten, bedürfen wir dafür im Allgemeinen keiner Erklärung. Es soll uns genügen, die Einzelereignisse zu erklären. Es gab wohl einen Grund, weshalb der Psychoanalytiker Carl Gustav Jung eines Abends seine Patientenakte über einen Patienten vervollständigte, den eine fixe Idee in Bezug auf Käfer plagte, und ebenso gab es wohl einen Grund, weshalb ausgerechnet an diesem Abend ein Käfer Jung umschwirrte: Doch es dürfte keinen Grund für die seltsame Sache geben, die Jung „Synchronie“ nennt – die er glaubte anhand der Tatsache, dass zwei Ereignisse nun mal gleichzeitig stattfinden können, entdeckt zu haben. Hier noch nach weiteren Gründen bohren zu wollen, ist eine für den Aberglauben typische Einstellung.
Es gibt verschiedene Arten von Erklärungen, und verschiedene Menschen haben verschiedene Neigungen, die eine oder die andere Art zu bevorzugen. Wir sagen, das und das geschah,
(i) weil angesichts dessen, was dem Ereignis vorausging, es geschehen musste.
(ii) weil sich das immer oder regelmäßig ereignet.
(iii) weil jemand (Gott) es so gewollt hat.
(iv) weil es so am besten ist.
Die wesentliche Schwierigkeit bei der ersten Art von Erklärung betrifft den Unterschied zwischen kausaler Erklärung und logischer Folgerung: Wenn A logisch aus B und C folgt, folgt A auch logisch aus B und C und D. Aber wenn A kausal auf die Faktoren B und C folgt, könnte das Vorhandensein eines weiteren Faktors D das Zustandekommen von A verhindern.
Die vierte Art von Erklärung ist gehaltlos. Wie sollten wir zu einer gehaltvollen Schätzung der Menge des Meerwassers gelangen, wenn wir von der scheinbaren Erklärung ausgehen: „Es gibt genauso viel Wasser im Meer, wie darin sein sollte.“? Leibniz sagte, Gott schuf diese Welt aus der Menge der möglichen Welten als die bestmögliche. Indes ist „bestmögliche Welt“ eine sinnwidrige Beschreibung wie „höchstgekrümmte Linie“.
Ein Teil der philosophischen Probleme in Hinsicht auf die Annahme eines freien Willens ergibt sich daraus, ob wir den Erklärungstyp (ii) oder den Erklärungstyp (iii) akzeptieren. Dem Zaren von Russland genügte die Erklärung nicht, wonach ein Posten auf dem Rasen Wache schob, weil dort schon immer einer war – das eiserne Reglement! Der Zar forschte nach und stieß auf den Willen der Kaiserin Katharina die Große, die in ihrer souveränen Laune tatsächlich einen Wachtposten an dieser Stelle aufgepflanzt hatte, der das fragile Dasein eines frisch entsprossenen Schneeglöckchens zu behüten hatte. Er ging also mit seiner Erklärung zurück vom Typ (ii) auf den Typ (iii). Man könnte vielleicht vermuten, es gebe auch in diesem Falle irgendwelche Regeln für solche Ereignisse, die auch das kapriziöse Gebaren der Kaiserin erklären könnten – doch können wir dafür keine echten Regeln ausfindig machen. Auf ähnliche Weise bevorzugen manche die Theorie der kontinuierlichen Schöpfung vor der Theorie des Urknalls, weil nach der theologischen Annahme Wasserstoff auf regelmäßige Weise ins Dasein tropfen würde – im Gegensatz zur physikalischen Annahme, dass er auf einen Schlag da war.
Wittgenstein schreibt dazu im Tractatus:
6.371
Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien.
6.372
So bleiben sie bei den Naturgesetzen als bei etwas Unantastbarem stehen, wie die Älteren bei Gott und dem Schicksal.
Und sie haben ja beide Recht, und Unrecht. Die Alten sind allerdings insofern klarer, als sie einen klaren Abschluss anerkennen, während es bei dem neuen System scheinen soll, als sei alles erklärt.
Ein weiterer Erklärungstyp, dessen Bedeutung und Beziehung zu anderen Typen viel erörtert wird, heißt teleologische Erklärung, bei dem die Frage nach dem Warum durch den Hinweis „damit das und das geschieht“ beantwortet wird (es gibt Venenklappen, damit das Blut stets in Richtung des Herzens fließt). Antworten dieses Typs sind von heuristischem Wert in der Biologie: John Zachary Young fand heraus, dass die Epiphyse aufgrund der Funktion, die sie ausübt, verstanden werden kann. („A geschieht, damit B geschieht“ ist mit „B geschieht, weil A geschehen ist“ nicht unvereinbar.)
Erklärungen des Typs „Das geschieht, weil es schon immer geschah“ verfangen sich in der Schwierigkeit, dass man für alles und jedes, was gerade hier und heute geschieht, beliebig viele Regeln ausfindig machen kann, wonach es immer und überall zu geschehen pflegt – Prognosen dieser Art schließen sich zudem meist untereinander aus. Auf die einfachste Prognose zu setzen ist nicht mehr als ein Zeichen von Faulheit. Auch ruht kein Segen auf der Annahme, unsere Prognosen müssten auf sicheren Füßen stehen, weil sie eine Überlebensfunktion haben. Denken wir an das arme Huhn von Bertrand Russell: Voll Vertrauen auf seine bisherigen Erfahrungen rennt es Tag für Tag zum Bauern, der ihm Körner hinstreut – doch eines Tages dreht er ihm den Hals um (die kleinen Küken ringsum stehen dafür, dass es sein Überleben bereits gesichert hat). Das Ausmaß, in dem unsere Vorhersagen auf Basis der gegenwärtigen Erfahrung zutreffend sein müssen, damit die menschliche Gattung überlebt, ist bedeutend kleiner als die Lichtjahre räumlicher Ausdehnung und die Millionen Jahre, in Hinsicht auf die wir in den Wissenschaften gültige Voraussagen machen. Und wenn die Wissenschaft weiterhin so fortschreitet, wird sie eines Tages auf die eine oder andere Weise einen negativen Überlebenswert abwerfen, zum Beispiel infolge Umweltverschmutzung oder Krieg.
Es stimmt auch nicht, dass wir Menschen nicht gegen die tiefeingewurzelten Gepflogenheiten ankönnen, mit denen wir unsere Prognosen über all das bilden, was immer und überall geschieht. Es kann Kulturen geben mit von den unseren radikal verschiedenen Gepflogenheiten. Wie uns William H. Prescott berichtet, lebten die Azteken in dem Glauben, der Kosmos vollziehe einen zweiundfünfzigjährigen Zyklus, nach dessen jeweiligem Ablauf sich das Gesicht der Natur völlig wandeln könne. Der Zeitpunkt rückt heran, die Azteken sperren ihre Frauen ein (sie fürchten, sie könnten Monster gebären) und löschen alle Feuer – um Mitternacht aber versuchen sie, ein Licht zu entzünden: Würde es leuchten, könnte die Natur ihren gewohnten Lauf weitere zweiundfünfzig Jahre vollziehen. Es war eine schlimme Sache, als ausgerechnet nach Ablauf eines solchen Zyklus die Spanier auftauchten, mit ihren Pferden, mit Kanonen und Schießpulver, all dem, was man zuvor noch nie gesehen hatte … Doch wie gesagt, auch unsere Gepflogenheiten, Hypothesen zu bilden, könnten uns in den Untergang stürzen.
16. Propositional Logic: Truth-Functions
A proposition — a piece of informative language propounded for consideration — need not be always used to make a statement. As we saw in Chapter 6, there are other uses of argument than inference from asserted premises to an asserted conclusion, and a proposition may figure as premise or conclusion in such argument. It is equally important that a proposition may figure as a part of a longer proposition, and will still have a truth-value when it does so figure. For example: ‘the Earth is flat’ is false; this proposition is still false when it occurs as part of (1) and (2):
It is not the case that the Earth is flat
Jones believes that the Earth is flat
and it is just because it is false that we are warranted in regarding (1) as true and in inferring from (2) that Jones believes something that is not so.
The same form of words may on different occasions be used to propound now a true proposition, now a false one. Even on a single occasion one may be using an ambiguous form of words, or the audience may hear what is uttered as being said in different languages or dialects. What is required for the successful application of logic is not that we should adopt some linguistic conventions making ambiguity impossible, but simply that ambiguity is in fact excluded in the piece of argumentation we are presently conducting. AsQuine has said in Methods of Logic (New York, 3rd ed. 1972, pp. 48-9):
Insofar as the interpretation of ambiguous expressions depends on circumstances of the argument as a whole — speaker, hearer, scene, date, and underlying problem and purpose — the fallacy of equivocation is not to be feared; for, those background circumstances may be expected to influence the interpretation of an ambiguous expression uniformly wherever the expression recurs in the course of the argument. This is why words of ambiguous reference such as ‘I’, ‘you’, ‘here’ ‘Smith’, and ‘Elm Street’ are ordinarily allowable in logical arguments without qualification; their interpretation is indifferent to the logical soundness of an argument, provided merely that it stays the same throughout the space of the argument.
In ordinary grammar we are familiar with the idea of a conjunction that joins two clauses to form a sentence. (Logicians prefer the word ‘connective’, because ‘conjunction’ is needed as a technical term.) The primary-school explanation, that a conjunction is any single word that will make good sense in between two sentences (e.g. ‘but’, ‘although’, ‘before’, ‘after’, etc. in the context
I ran to the station . . . the train was gone)
is good enough to start with. But we cannot always regard a sentence formed out of sub-clauses as a proposition formed out of two propositions. E.g.
(3) A married man must work or his family will suffer
The first half of (3), before the ‘or’, looks like a proposition all right. But we cannot treat ‘his family will suffer’ as a proposition, because there’s no sense in trying to find its truth-value. Whether it is true or false that they will suffer depends on who are the people signified by ‘his family’ — but of course no particular family is being thought of, so there’s no question whether ‘they’ really will suffer or not. Again, consider
(4) If a piece of iron is heated it expands
Is it true or false that a piece of iron is heated? Or again: that this piece of iron expands? (Which piece?!) We cannot regard this as having the structure ‘If p then q’, where the letters represent propositions with truth-values: the real structure is:
Any piece of iron/expands when heated.
On the other hand there are plenty of examples where we can represent a proposition in a schema with schematic (propositional) letters for its sub-clauses. E.g.
(5) Socrates was wise and virtuous or Plato was an awful liar.
Schema ‘(p and q) or r’: key of interpretation
p = Socrates was wise, q = Socrates was virtuous, r = Plato was an awful liar. Notice the importance of bracketing: ‘p and (q or r)’ would come out as:
Socrates was wise; and he was virtuous too, or else Plato was an awful liar.
Notice also that if propositions are thus compounded, the compound is itself able to be compounded with other propositions to make more complex propositions.
Propositions identifiable as clauses of longer propositions may or may not be such that their truth-values fix the truth-values of the longer propositions. In a minor work, Lewis Carroll has a professor who makes a great collection of pairs of slips pinned together, with such entries as:
(7) The Head Cook recovered from fever.
(8) The Head Cook took a double dose of fever mixture.
If we abbreviate (7) to ‘p’ and (8) to ‘q’, then even if both are true this doesn’t fix the truth-value of ‘p because q’, or of ‘q and then p’. But ‘It is the case both that p and that q’ must be true if both ‘p’ and ‘q’ are true, and must be false if either or both should be false.
Like many things in logic, this was not always obvious. Aristotle at one time — not always — thought it was a logical error to demand a plain ‘Yes or No’ answer to a question ‘Is it the case both that p and that q?’, because neither answer would be suitable if e.g. ‘p’ were true and ‘q’ false. Bad logic books of today sometimes repeat Aristotle’s mistake, and call the supposed logical error the Fallacy of Many Questions. (If you find this ‘fallacy’ — or the ‘fallacy’ of ad hominem argument, see Chapter 6 — given as a fallacy in a logic textbook, then don’t buy the book!) Such a double question need not embarrass us at all. If you think ‘p’ is true and ‘q’ is false, then the answer you give to ‘Is it the case that both p and q? Yes or no?’ should be a plain No. And if the other fellow tries to make you admit that you’ve denied ‘p’, then he is just being sophistical.
We speak of the way of compounding propositions that we get in ‘It is the case both that p and that q’ as truth-functional. We apply the same term to ‘It is not the case that . . .’, because the result of applying this phrase to a proposition is true/false if the original proposition is false/true.
As we saw, ‘it is not the case that p’ is called the negation or contradictory of the proposition written as ‘p’. We can often get an equivalent by inserting ‘not’ somewhere into the proposition to be negated; but this is not a mechanical or foolproof procedure; e.g. ‘Some men are not wise’ will not do duty for ‘It is not the case that some men are wise’.
‘(It is the case that both) p and q (and r . . .)’ is called the conjunction of the propositions abbreviated to ‘p’,‘q’,(‘r’ . . .), and these propositions are called conjuncts of the conjunction.
The term ‘truth-function’, from which ‘truth-functional’ derives, is a generalization by Frege from the ordinary mathematical use of ‘function’. Given an ordinary mathematical function, say the square function or the cube function, we can construct a table showing what the value of the function is for different arguments. (The last word is a technical term, simply to be learned: nothing to do with ‘argument’ in the familiar sense we have used up to now.)
E.g. when the argument x
is 0, 1, 2, 3, 4
the value of x2 is 0, 1, 4, 9, 16
and the value of x3 is O, 1, 8, 27, 64
Obviously tables cannot give the values of a numerical function for all arguments. But there are only two truth-values — truth (T) and falsehood (F). So for a pair of propositions we get only four possible assignments of truth-values:
p: T F T F
q: T T F F
If we now have a proposition formed out of ‘p’ and ‘q’ whose truth-value is fixed given merely the truth-values of ‘p’ and ‘q’, we call this proposition a truth-functional compound of ‘p’ and ‘q. For example, conjunction is a truth-functional compound, because we can make a complete table of the
truth-values for ‘p ∧ q’ (short for ‘It is the case both that p and that q’) showing how they are determined by the truth-values of ‘p’ and ‘q’:
p: T F T F
q: T T F F
p ∧ q: T F F F
Negation is a truth-functional compound of the proposition negated: we have this truth-table for negation (where the prefix means ‘it is not the case that … ’):
p: T F
¬p: F T
Another important truth-functional way of compounding propositions is disjunction. Here there is a minor trouble about how to fill one place in the truth-table:
p: T F T F
q: T T F F
p ∨ q: ? T T F
It is not always clear whether a proposition of the form ‘p or q’ is meant to exclude, or not to exclude, the case where both are true. (It is just silly to discuss which sense of ‘or’ is right: not too silly for some people to discuss it.) We can remove this ambiguity in English by saying ‘p or q, but not both’ for the exclusive sense of ‘or’, and ‘p or q or both’ for the non-exclusive sense. Other languages can make the distinction less clumsily: Latin ‘vel’, Polish ‘lub’, are used mainly for ‘or’ in the non-exclusive sense, and Latin ‘aut’, Polish ‘albo’, for ‘or’ in the exclusive sense. In logical notation we write ‘p v q’ for the non-exclusive ‘or’:
p: T F T F
q: T T F F
p ∨ q: T T T F
so that ‘either p or q’ (‘p v q’) and ‘neither p nor q’ (‘¬p ∧¬q) are contradictories. (Check this with truth-tables!) The exclusive ‘or’ can be expressed by:
(p∨ q)∧ (p∧ q).
There is no standard shorthand for this: if we need one, we can write ‘p aut q’.
Truth-functional consequences
Suppose we have an argument-schema satisfying the following conditions:
(i) The schema consists of propositional schematic letters which figure in the premise or premises and the conclusion of the schema either alone or in truth-functional compounds.
(ii) No reading of the letters will make the premises true and the conclusion false.
Then the conclusion is a truth-functional consequence of the premise(s), and any concrete argument got by interpreting the letters will be logically valid.
We can know whether condition (ii) is satisfied, given that we know that condition (i) is satisfied. For by the very meaning of ‘truth-functional compound’ we need not know anything except the truth-values of the propositions we use as readings for the letters in order to determine the truth-values of the premises and the conclusions in the schema; so we need only check the (finitely many) possible assignments of truth-values to the letters in order to see whether condition (ii) is fulfilled — whether there is any such assignment that makes the premises come out all with T and the conclusion with F. If not, the argument schema is valid.
N.B. It would be a gross error to suppose that an argument-schema which does not give a truth-functional consequence is invalid in all its instances — of course one that does give a truth-functional consequence is valid in all its instances. Any two-premise argument is an instance of the schema ‘p,q, therefore r’, and of course this doesn’t give a truth-functional consequence because we can choose true propositions for ‘p’ and ‘q’ and a false one for ‘r’: but some arguments with two premises are valid.
Truth functional tautologies
This term means: truth-functional schemata that always come out with the value T no matter what truth-values are assigned to the letters in them. A simple example is ‘p v ¬p’. If ‘A’ represents a premise (or the conjunction of the premises) of a truth-functional argument schema, and ‘B’ represents the conclusion, then if ‘B’ is a truth-functional consequence of ‘A’, ¬A v B’ and equivalently ‘¬(A ∧¬B)’ will represent a truth-functional tautology: for by the definition ‘truth-functional consequence’, no reading of the letters in the formulas abbreviated as ‘A’ and ‘B ’ will make ‘A’ come out true and ‘B’ come out false, so ‘¬A v B’ and ‘¬(A ∧¬B)’ always come out true. ‘E.g. ‘p, q, ergo (p aut q) aut (p v q)’ is valid — the conclusion is a truth-functional consequence of the premises — so ‘¬(p ∧q) v ((p aut q) aut p v q))’ is a truth-functional tautology. (Check that the schema given is a valid schema.)
Ordinary language varieties of truth-functional compounds
Conjunction may be represented by ‘and’ pure and simple, or again by ‘but’ or ‘although’: the use of ‘but’ or ‘although’ before a clause ‘does not change the sense of the clause but only throws light on it in a peculiar way’ (Frege). — N.B.: clauses joined by any of these connectives, even the plain ‘and’, may not be propositions with assignable truth-values and may not be forming a truth-functional compound.
Disjunction may be represented by ‘unless’ rather than ‘or’:
You will get that cannon in position or half of you will be shot.
Unless you get that cannon in position, half of you will be shot.
16. Aussagenlogik: Wahrheitsfunktionen
Eine Aussage – ein Stück sprachlicher Information, das unserer Begutachtung vorgeschlagen wird – muss nicht immer im Gewand eines behauptenden Satzes daherkommen. Wie im 6. Kapitel gezeigt, können wir gültige Folgerungen auch von nicht behauptenden Aussagen auf nicht behauptete Schlüsse vornehmen. Eine Aussage kann also jederzeit ohne behauptende Kraft als Prämisse oder Konklusion auftauchen. Gleichermaßen gilt es zu beachten, dass eine Aussage einen Teil einer längeren Aussage darstellen kann, auch in diesem Falle verfügt sie über einen Wahrheitswert. Zum Beispiel bleibt die Aussage „Die Erde ist flach“ falsch, ob sie in nun als Teil der Aussage (1) oder der Aussage (2) erscheint:
(1) Es ist nicht der Fall, dass die Erde flach ist.
(2) Peter glaubt, dass die Erde flach ist.
Und nur deshalb weil die Teilaussage falsch ist, sind wir berechtigt, die Gesamtaussage (1) als wahr zu betrachten und aufgrund der Gesamtaussage (2) zu folgern, dass Peter etwas glaubt, was nicht der Fall ist.
Dieselbe Wortfolge kann bei der einen Gelegenheit eine wahre, bei einer anderen Gelegenheit eine falsche Aussage darstellen. Selbst bei ein und derselben Gelegenheit können wir eine mehrdeutige Wortfolge benutzen oder etwas in einer fremden Sprache oder einem fremden Dialekt vernehmen. Um erfolgreich Logik zu treiben, müssen wir nicht gleich sprachliche Konventionen aufstellen, die jedwede Form der Mehrdeutigkeit ausschließen. Es genügt, dafür zu sorgen, dass in der Folge von Argumenten, die wir gerade vortragen, Mehrdeutigkeiten beseitigt sind. Quine drückt es in seinem Buch Methoden der Logik so aus (Methods of Logic, New York, 3. Auflage, 1972, S. 48–9):
Insofern als die Interpretation mehrdeutiger Ausdrücke von den Umständen abhängt, in denen das Argument als Ganzes geäußert wird – vom Hörer, der Umgebung, dem Datum, den unausgesprochenen Fragen und Absichten –, bilden die Mehrdeutigkeiten der verwendeten sprachlichen Ausdrücke keine Gefahr für das Verständnis. Denn diese einherspielenden Umstände werden die Interpretation der mehrdeutigen Ausdrücke immer dann gleichförmig beeinflussen, wenn diese im Verlaufe des Argumentes wieder auftauchen. Deshalb ist der Gebrauch von Wörtern mit mehrdeutigem Bezug wie „ich“, „du“, hier“, „Herr Müller“ und „Ulmenallee“ im Normalfall in logischen Argumenten ohne Einschränkung erlaubt. Ihre Interpretation tut der logischen Gültigkeit des Argumentes keinen Abbruch, wenn wir nur dafür sorgen, dass ihre Interpretation über die ganze Strecke der Argumentation hin identisch bleibt.
In der Umgangssprache begegnen wir Verbindungen von Teilsätzen zu ganzen Sätzen mittels Konjunktionen. (Logiker bevorzugen statt des grammatischen Begriffs Konjunktion den logischen Begriff Junktor und nennen die Verknüpfung von Aussagen mittels Junktoren Konjunktion.) Wir fahren zunächst gut mit der schulmäßigen Definition: Eine Konjunktion ist ein Wort, das zwei Sätze sinnvoll verknüpft. So können wir die Konjunktionen „obwohl“, „bevor“, „nachdem“ und andere sinnvoll in folgenden Kontext einfügen:
Ich rannte zum Bahnhof … der Zug bereist abgefahren war.
Aber es ist nicht immer möglich, ein aus Teilsätzen zusammengesetzter Satz als Aussage zu betrachten, die aus zwei echten Aussagen zusammengesetzt ist. Nehmen wir als Beispiel:
(3) Ein verheirateter Mann muss arbeiten oder seine Familie hat zu leiden.
Der erste Teil des Satzes bis zur Konjunktion „oder“ blickt uns wie ein echter Satz an. Doch der Rest „oder seine Familie hat zu leiden“ lässt uns auf der Suche nach seiner Satzförmigkeit im Stich, denn wir können nicht auf Anhieb sagen, ob oder wann er wahr (oder falsch) ist. Das wüssten wir nur, wenn wir auch wüssten, um welche Familie es sich handelt – indes spricht der Satz offensichtlich von keiner wirklichen Familie, und darum steht es dahin, ob „seine Familie“ zu leiden hat oder nicht. Betrachten wir weiterhin folgenden Satz:
(4) Wenn ein Stück Eisen erhitzt wird, nimmt es an Volumen zu.
Sagt der Satz, (dass es wahr ist) dass ein bestimmtes Stück Eisen sich jetzt ausdehnt? Aber welches Stück Eisen denn? Wir können diese Aussage nicht als Konjunktion von zwei Aussagen verstehen, die beide unabhängig voneinander einen Wahrheitswert tragen und tragen könnten. Vielmehr ist die wahre Struktur des Satzes:
Jedes Stück Eisen dehnt sich aus, wenn es erhitzt wird.
Andererseits gibt es viele Beispiele für Aussagen, deren Teilsätze wir mittels schematischer Buchstaben logisch analysieren können. Nehmen wir den Satz:
(5) Sokrates war weise und rechtschaffen oder Platon war ein schlimmer Lügner.
Wir schematisieren den Satz wie folgt: „(p und q) oder r“
p = Sokrates war weise
q = Sokrates war rechtschaffen
r = Platon war ein schlimmer Lügner
Vorsicht beim Umgang mit den Klammern: „p und (q oder r)“ heißt etwas anderes, wir lesen so:
(6) Sokrates war weise, und Sokrates war rechtschaffen oder Platon war ein schlimmer Lügner.
Wir sehen: Aussagen, die auf diese Weise logisch korrekt schematisiert werden können, lassen sich zu komplexen Aussagen verknüpfen, die auf dieselbe Weise schematisiert werden.
In komplexen Aussagen können die Teilaussagen durch ihre jeweiligen Wahrheitswerte den Wahrheitswert der Gesamtaussage festlegen; sie müssen es aber nicht. In einem kleineren Werk beschreibt Lewis Carroll einen Professor, der eine große Sammlung von Zetteln anlegt, wobei er je zwei zusammenheftet, die jeweils mit Aufschriften folgender Art versehen sind:
(7) Der Chefkoch erholte sich vom Fieber.
(8) Der Chefkoch nahm eine doppelte Dosis des Fiebermittels.
Wenn wir (7) durch „p“ schematisieren und (8) durch „q“, dann legt die Tatsache, dass beide Sätze wahr sind, nicht die Wahrheit einer so gebildeten Gesamtaussage fest: „p, weil q“ oder „q und dann p“. Aber die Aussage „Es ist der Fall, dass sowohl p als auch q“ muss wahr sein, wenn sowohl p als auch q wahr sind, und sie muss falsch sein, wenn entweder sowohl p und q falsch sind oder wenn nur p oder q falsch ist.
Wie vieles in der Logik, war das nicht immer klar. Aristoteles geht manchmal – nicht immer – davon aus, dass es logisch unstimmig sei, auf die Frage „Ist es der Fall, dass sowohl p als auch q?“ mit einem eindeutigen „Ja oder Nein“ zu antworten, weil weder die Ja-Antwort noch die Nein-Antwort verträglich mit dem Fall sei, dass p wahr und q unwahr wäre. Schlechte Logiklehrbücher verbreiten diesen Irrtum des Aristoteles heute immer noch, sie haben sogar einen eigenen Terminus für den angeblichen Irrtum aufgetischt und nennen ihn „Trugschluss der vielen Fragen“. (Wenn du diesen „Trugschluss“ – oder den im 6. Kapitel behandelten „Trugschluss“ ad hominem – im Register eines Logiklehrbuchs entdecken solltest, kaufe es nicht!) Solche Doppel-Fragen machen uns kein Kopfzerbrechen. Wenn du annimmst, dass p wahr und q falsch ist, sollte deine Antwort auf die Frage „Ist es der Fall, dass sowohl p als auch q?“ ein glattes Nein sein. Und wenn dein Gesprächspartner dich mit dem Hinweis aufs Glatteis führen will, du habest mit dieser Antwort p verneint, dann entlarvt er sich als wahren Sophisten.
Wir nennen komplexe Aussagen wie „Es ist der Fall, dass sowohl p als auch q“ wahrheitsfunktional. Wir nennen so auch die komplexe Aussage „Es ist weder der Fall, dass p, noch dass q“, denn die Negation einer wahren Aussage ist bekanntlich falsch, die einer falschen wahr.
Wir sahen: „Es ist nicht der Fall, dass …“ bildet die Verneinung oder den kontradiktorischen Gegesatz zu unserer ursprünglichen Aussage p. Wir können die Negation oft auch dadurch markieren, dass wir ein „nicht“ oder „kein“ irgendwo in den Satz p einschreiben. Aber dies führt nicht automatisch zum richtigen Ergebnis. So bedeutet „Einige Menschen sind nicht weise“ nicht dasselbe wie „Es ist nicht der Fall, dass einige Menschen weise sind“ (Im ersten Falle sind doch noch einige Menschen weise, im letzten nicht einer.)
„Es ist der Fall, dass sowohl p als auch q und r“ ist das logische Schema einer Konjunktion der mit p, q, r abgekürzten Aussagen. Die Teilaussagen einer Konjunktion heißen Konjunkte.
Der Fachterminus „Wahrheitsfunktion“, von dem „wahrheitsfunktional“ abgeleitet ist, ist eine Verallgemeinerung des mathematischen Funktionsbegriffs durch Frege. Für jede gewöhnliche mathematische Funktion wie die zweite oder dritte Potenz können wir eine Tabelle konstruieren, so dass in der einen Spalte der Wert eines Arguments und in der zweiten Spalte der entsprechende Funktionswert einzutragen ist (Argument ist hier ein feststehender Begriff und hat nicht die bekannte Bedeutung „logisches Argument“). Geben wir ein Beispiel:
Argumentwert x: 0, 1, 2, 3, 4
Funktionswert x2: 0, 1, 4, 9, 16
Funktionswert x3: 0, 1, 8, 27, 64
Wegen der Tatsache, dass es keine größte Zahl gibt, können wir die Funktionswerte von Zahlen als Argumentwerte nicht vollständig tabellarisch darstellen. Aber in der Logik haben wir nur zwei Wahrheitswerte, Wahrheit (W) und Falschheit (F). Für ein Paar von Sätzen p und q erhalten wir daher vier mögliche Kombinationen von Wahrheitswerten:
p: W F W F
q: W W F F
Wenn wir eine komplexe Aussage mit p und q als Teilaussagen vor uns haben und der Wahrheitswert der Gesamtaussage festgelegt ist durch die jeweiligen Wahrheitswerte der Teilaussagen p und q, nennen wir diese Aussage eine wahrheitsfunktionale Verknüpfung der Aussagen p und q. So ist die Konjunktion der Aussagen p und q eine wahrheitsfunktionale Verknüpfung, denn wir können eine vollständige Tabelle mit den Wahrheitswerten für „p ∧ q“(Schema für „Es ist der Fall, dass sowohl p als auch q“) bilden, die uns zeigt, wie die Wahrheitswerte der Gesamtaussage funktional von den Wahrheitswerten der Teilaussagen festgelegt werden:
p: W F W F
q: W W F F
p ∧ q: W F F F
Die Verneinung ist eine wahrheitsfunktionale Verbindung mit der verneinten Aussage. Wir erhalten folgende Wahrheitswertetabelle für die Negation (bei der das Negationszeichen ¬ bedeutet: „Es ist nicht der Fall, dass …“):
p: W F
¬p: F W
Eine andere wichtige wahrheitsfunktionale komplexe Aussage ist die Disjunktion. Hier taucht die Frage auf, wie wir die erste Stelle in unserer Wahrheitswertetabelle bewerten und markieren sollen:
p: W F W F
q: W W F F
p ∨ q: ? W W F
Es scheint nicht von vornherein klar zu sein, ob wir bei der Aussage „p oder q“ den Fall, dass sowohl p als auch q wahr sind, ausschließen oder nicht ausschließen sollen. (Es ist natürlich dumm, darüber zu streiten, welche Bedeutung „oder“ eigentlich hat, doch für einige Leute, die gern darüber streiten, ist es nicht zu dumm.) Wir können die Zweideutigkeit im Deutschen ausräumen, indem wir formulieren: „p oder q, aber nicht beide“, um eine Aussage mit ausschließendem Oder zu erhalten. Wir formulieren dagegen „p oder q, oder beide“, um eine Aussage mit nicht ausschließendem Oder zu erhalten. In anderen Sprachen kann man den Unterschied weniger schwerfällig ausdrücken: durch „vel“ im Lateinischen und „lub“ im Polnischen für das nicht ausschließende Oder, durch „aut“ im Lateinischen und „albo“ im Polnischen für das ausschließende Oder. In der Logik halten wir uns an die Notation „p ∨ q“ für das nicht ausschließende Oder:
p: W F W F
q: W W F F
p ∨ q: W W W F
„Entweder p oder q“ (p ∨ q) und „Weder p noch q“ (¬p ∧ ¬ q) sind kontradiktorische Gegensätze.
Das ausschließende Oder können wir wie folgt darstellen:
(p ∨ q) ∧¬(p ∧ q)
Wir haben keine Standardabkürzung für diesen Fall. Der Bequemlichkeit halber können wir schreiben: p aut q.
Wahrheitsfunktionale Folgerungen
Nehmen wir an, wie haben ein Argumentschema, das folgende Bedingungen erfüllt:
(i) Das Schema besteht aus schematischen Buchstaben, die in der Prämisse (oder den Prämissen ) und der Konklusion des Schemas für Einzelaussagen oder für eine wahrheitsfunktionale Gesamtaussage stehen.
(ii) Keine Interpretation der Buchstaben ist erlaubt, die die Prämissen wahr, die Konklusion dagegen falsch macht.
In diesem Falle ist die Konklusion eine wahrheitsfunktionale Folgerung aus den Prämissen, und jede besondere Interpretation der Buchstaben stellt ein gültiges logisches Argument dar.
Wir können wissen, ob die Bedingung (ii) erfüllt ist, wenn wir wissen, dass die Bedingung (i) erfüllt ist. Denn kraft der Bedeutung des Ausdrucks „wahrheitsfunktionale komplexe Aussage“ genügt uns einzig die Information über die Wahrheitswerte der Teilaussagen, die wir für die schematischen Buchstaben einsetzen, um die Wahrheitswerte der Prämissen und der Konklusion des Schemas festzulegen. Schließlich müssen wir nur überprüfen, welche der (endlich vielen) möglichen Verteilungen der Wahrheitswerte die Wahrheitsbedingung (ii) erfüllen: Wir schauen insbesondere nach, ob es irgendeine Verteilung von Wahrheitswerten gibt, bei der die Prämissen sich alle als wahr, die Konklusion aber als falsch erweist. Wenn dieser Fall ausscheidet, wissen wir: Das Argument ist gültig.
Notabene: Es wäre ein grober Irrtum anzunehmen, dass ein Argumentschema, das keine wahrheitsfunktionale Folgerung für uns abwirft, für alle Interpretationen ungültig wäre, nur weil ein Argumentschema, das eine wahrheitsfunktionale Folgerung für uns bereithält, für alle Interpretationen gültig ist. Jedes Argument mit zwei Prämissen ist eine Interpretation des Schemas „p, q, deshalb r“. Und dieses Schema wirft in der Tat keine wahrheitsfunktionale Folgerung für uns ab, weil wir für p und q wahre Aussagen und für r eine falsche Aussage einsetzen können. Trotzdem werden einige Argumente dieser Form gültig sein.
Wahrheitsfunktionale Tautologien
Dieser Fachterminus bezeichnet wahrheitsfunktionale Schemata, die immer den Wert W auswerfen, gleichgültig welche Wahrheitswerte ihre Teilaussagen tragen. Ein einfaches Beispiel: p v ¬p. Wenn A die Prämisse (oder die Konjunktion aus Prämissen) innerhalb eines wahrheitsfunktionalen Argumentschemas darstellt, und B die Konklusion darstellt, dann gilt, wenn B eine wahrheitsfunktionale Folgerung aus A ist: ¬A v B und damit gleichwertig ¬(A ∧¬B) sind wahrheitsfunktionale Tautologien. Denn kraft der Definition von „wahrheitsfunktionaler Tautologie“ kann keine Interpretation der mittels der schematischen Buchstaben A und B abgekürzten Formeln zum Ergebnis haben, dass A wahr und B falsch ist, also ist ¬A v B und ¬(A ∧¬B) immer wahr. Beispiel: p, q, ergo: (p aut q) aut (p v q) ist gültig – die Konklusion ist eine wahrheitsfunktionale Folgerung aus den Prämissen – demnach ist ¬(p ∧ q) v ((p aut q) aut (p v q)) eine wahrheitsfunktionale Tautologie.
Abwandlungen von wahrheitsfunktionalen komplexen Aussagen in der Umgangssprache
Konjunktionen der Umgangssprache können einfach durch „und“ angezeigt werden, aber auch durch „aber“ und „obwohl“ – der Gebrauch von „aber“ und „obwohl“ vor einem Nebensatz ändert den Sinn des Satzes nicht, sondern gibt ihm eine spezielle Beleuchtung (Frege).
Notabene: Nebensätze, die durch solche Konjunktionen eingeleitet werden, selbst solche, die durch „und“ verbunden werden, stellen nicht in allen Fällen wahrheitsfunktionale komplexe Aussagen dar.
Disjunktionen können auch gut durch „wenn nicht“ statt „oder“ dargestellt werden:
Du wirst der Kanone habhaft werden oder die Hälfte eurer Mannschaft wird fallen.
Wenn du der Kanone nicht habhaft wirst, wird die Hälfte der Mannschaft fallen.
15. Self-evidence, Logical Truth, and Analytic Propositions
Many propositions are evident but not self-evident. It is evident that there are many dogs around and that many men wear shoes: but so far as the meaning of the terms goes, dogs might be as extinct as dodoes and shoes as much out of fashion as togas. What is wrong with denying either of these propositions is that it is contrary to observations anybody can make. But we need no observation to show that either it is raining or it isn’t, nor to show that 3 is odd. Propositions like these, evident independently of observation (or testimony or memory, for that matter), are called self-evident.
Not all propositions that can be shown true or false by mere logic are true or false self-evidently. The logical falsity of the proposition:
Some male barber living in Alcalá shaves all and only those males living in Alcalá who do not shave themselves
is nowise self-evident. (In fact some people have scented a logical antinomy here not resoluble by logic — since they assume there could be such a barber. Let his name be ‘Juan’: then does Juan shave himself or does he not? Either way, we get a contradiction! But what logic shows is that there can be no such barber; so not to worry — there is no basis for saying: Let his name be ‘Juan’.) However, all truths of logic either are themselves self-evident or follow by evident methods of proof from self-evident truths of logic; and ipso facto their contradictories are shown to be false.
It is wrong to suppose that only abstract logical or mathematical truths can be reached as logical conclusions; or that propositions about actual existence cannot be logically derived. It is just a matter of what your premises are; and premises relating to what actually exists, though not self-evident, may be evident and undeniable, like my examples about dogs and shoes.
Logical truths are tied up in a special way with valid forms of inference. Suppose we pick our readings of the letters ‘p,q,r’ (as propositions) in such a way that ‘p,q, therefore r’ is a logically valid inference. Then by the conditionalizing thema (see Chapter 13), ‘p, therefore if q then r’ will also represent a valid inference. If we now conditionalize once more, ‘If p, then if q, then r’ is true with no premises needed to prove it: true by logic. But this, which is a logically true proposition, must be carefully distinguished from the inference ‘p, q, therefore r’.
Similarly, the point of ‘Either p or not p’ is that we can use it as a premise for argument shown to be valid by the dilemma rule (Chapter 14). We can use a meatier alternative than this for our ‘Either . . . or . . .’ premise, and this sort of premise really adds nothing to our information (like Belloc’s ‘He will buy you the creature or else he will not’). If someone begins by enunciating this premise with pomp and circumstance, look out! It may be like a conjuror making a pass to distract attention, for of course he has done nothing so far except to show he means to use a dilemma. Dilemmas are in fact often fallacious in concrete examples — not because the dilemma rule for constructing arguments is at all dubious, but because in practice it is often used to plait together unsound arguments, and so the result is unsound.
Mathematical truths are often not self-evident, e.g. Euclid’s discovery that for any prime number there is a bigger one. The proof of that would never be found by brooding on what we really mean by ‘prime number’ and ‘bigger’ — Euclid had to think of a special trick for proving it. Finding new methods of proof has been the way mathematics has progressed. Gödel has proved that this is not just a matter of human ignorance: given any definitely specified methods of proof, there will necessarily be mathematical truths that cannot be proved just by using those methods — but only by adding new methods. In logic it is otherwise: the logical ideal is to find a repertoire of methods of proof that will encompass all the logical truths that can be expressed in a certain vocabulary — and for large areas of logic we know that this ideal can in fact be realized.
Statements outside logic and mathematics are often described as ‘true in virtue of what the words mean’. But of course the most crassly factual statements are true or false in virtue of what the words mean: e.g. ‘The pedestrian was on the pavement when the car hit him’ may be true or false according as ‘pavement’ bears its U.S. or British sense. No doubt what people are after in using this description is: true solely in virtue of what the words mean. But it’s doubtful whether this notion (often the term ‘analytic proposition’ is used to express it) is much use.
Both of these propositions — or rather, each separately — would be a good candidate for a proposition true solely in virtue of what the words mean:
A. All fathers are male.
B. Once a father, always a father: if X ever is Y’s father, X remains Y’s father so long as they both live. (Quine calls this the thesis of sempaternity.)
But from A and B it follows that no male that is a father can stop being male during the life of its offspring: and that isn’t even true, let alone true by virtue of what the words mean. You could modify A or B; or you could say that the term ‘father’ doesn’t mean quite the same in them both, although each of them is true in virtue of what the term means there. But if you do any of these things, you have to admit that intuitions about what is true in virtue of the meaning of words are pretty unreliable: that will certainly be so if ‘father’ in A has a different meaning from ‘father’ in B — how can you see the truth is determined by meaning when you are not sure just what the meaning of terms is?
15. Selbstevidenz, logische Wahrheit und analytische Aussagen
Viele Aussagen sind evident, aber nicht selbstevident. Es ist evident, dass da draußen viele Hunde herumlaufen und viele Leute Schuhe tragen. Doch gemäß der empirischen Bedeutung des Wortes „Hund“ könnten Hunde genauso ausgestorben sein wie die Dronten (Raphus cucullatus) und Schuhe genauso aus der Mode gekommen sein wie Togen. Wir machen einen Fehler, wenn wir eine der beiden Aussagen verneinen, weil dies augenscheinlich unseren alltäglichen Beobachtungen widerspräche. Indes bedürfen wir keinerlei Beobachtung, um zu zeigen, dass es entweder regnet oder nicht regnet oder dass 3 eine ungerade Zahl ist. Solche Aussagen, deren Evidenz nicht von der Beobachtung abhängt, heißen selbstevidente Aussagen.
Nicht bei allen Aussagen, deren Wahrheit oder Falschheit rein logisch erwiesen werden kann, erschließt sich die Tatsache, dass sie wahr oder falsch sind, von selbst oder durch Selbstevidenz. Die Tatsache, dass die Aussage:
Ein gewisser Barbier aus Alcalá rasiert alle und nur die Männer von Alcalá, die sich nicht selbst rasieren
logisch falsch ist, liegt nicht auf der Hand und ist insofern keineswegs selbstevident. (Manche Leute haben hier eine logische Antinomie gewittert, einen durch logische Mittel nicht auflösbaren Selbstwiderspruch – denn sie nahmen an, es könne solch einen Barbier geben. Nennen wir ihn „Juan“: Wie ist es nun um Juan bestellt, rasiert er sich selbst oder rasiert er sich nicht selbst? So oder so, wir geraten in einen Widerspruch. Die Logik zeigt uns klipp und klar, dass es solch einen Barbier nicht geben kann. Kein Grund also, sich zu den Kopf zu zerbrechen – es gibt keinen Anlass zu sagen: „Nennen wir ihn Juan!“) Wie dem auch sei, alle logischen Wahrheiten sind entweder selbstevidente Aussagen oder folgen mittels evidenter Beweisverfahren aus selbstevidenten logischen Wahrheiten. Ihre Negationen sind ipso facto falsch.
Logische Wahrheiten sind auf besondere Weise mit gültigen Formen der logischen Folgerung verknüpft. Nehmen wir an, wir verstehen den Zusammenhang der Buchstaben p, q und r (als Stellvertreter für Aussagen) so, dass „p, q, ergo: r“ einen logisch gültigen Schluss darstellt. Dann können wir mittels der Bedingungsregel (siehe 13. Kapitel) aus diesem Argument ein neues ebenfalls gültiges Argument bilden: „p, ergo: wenn q, dann r“. Wenn wir die Bedingungsregel (aus „p und q“ folgt: „wenn p, dann q“) erneut anwenden, erhalten wir „wenn p, ergo: wenn q, dann r“ – und dies ist eine logische Wahrheit, die Aussage ist wahr nicht aufgrund von Prämissen, sondern logisch wahr aufgrund ihrer Form. Diese logisch wahre Aussage müssen wir sorgfältig von der Schlussfolgerung oder dem Argument „p, q, ergo: r“ unterscheiden.
Auf ähnliche Weise können wir die Alternative „entweder p oder nicht p“ als Prämisse eines Arguments benutzen, das aufgrund der Regel des Dilemmas (siehe 14. Kapitel) als gültig bewiesen werden kann. Wir können natürlich zur Erhöhung des dramatischen Effekts dicker auftragen, aber keine Prämisse in Form der Alternative vermehrt unser Wissen (so wenig wie die Alternative in dem Gedicht „The Yak“ von Hilaire Belloc: „He will buy you the creature or else he will not./I cannot be positive, which.“ „Er mag dir den Yak nun kaufen oder auch nicht. Ich weiß nicht, was zutrifft von beidem.“) Wenn also einer daherkommt und eine solche Alternative großspurig verkündet, dann gib acht! Das könnte er wie der Taschenspieler mittels einer pompösen Geste tun, um dich abzulenken. Denn wer ein Dilemma ankündigt, hat eigentlich noch gar nichts ausgerichtet. Dilemmas sind in der Tat oft trügerisch in konkreten Beispielen – nicht, weil die Regel des Dilemmas zur Bildung von Argumenten an und für sich fragwürdig wäre, sondern weil sie im Alltag oft missbraucht wird, um ungültige Argumente zu verknüpfen. Da lässt das ungültige Ergebnis nicht lange auf sich warten.
Mathematische Wahrheiten sind oft nicht selbstevident, zum Beispiel die Entdeckung Euklids, dass auf jede Primzahl eine größere Primzahl folgt (dass es also keine letzte, weil größte Primzahl geben kann). Euklid konnte das nicht dadurch beweisen, dass er über die Bedeutung der Wörter „Primzahl“ und „größer als“ brütete – Euklid bediente sich eines intelligenten Kniffs für den Beweis. Die Mathematik bahnt sich mittels der Konstruktion neuer Beweismethoden ihren Weg. Gödel bewies, dass unsere geistigen Grenzen nicht nur Grenzen aufgrund von Dummheit sind: Wenn wir genau definierte Beweismethoden verwenden, müssen wir von der Existenz von mathematischen Wahrheiten ausgehen, die mittels genau dieser Methoden nicht bewiesen werden können – um sie aufzuspüren, sind wir auf neue Beweisverfahren angewiesen. In der Logik ist es anders als in der Mathematik: Das logische Ideal besteht darin, einen eisernen Vorrat an Beweisverfahren zu finden, mit denen wir alle logischen Wahrheiten erfassen können, die mittels unseres Wörterbuchs der logischen Grundbegriffe ausgedrückt werden können – und von vielen Gebieten der Logik wissen wir, dass dieses Ideal erreicht werden kann.
Wir begegnen außerhalb der engeren Kreise von Logik und Mathematik Beschreibungen von Sätzen, wonach sie wahr seien „aufgrund der Bedeutung der Wörter, die in ihnen vorkommen“. Indes sind die krudesten Tatsachenaussagen wahr oder falsch aufgrund der Bedeutung der in ihnen vorkommenden Wörter. „Es gab keinen Nachlass“ kann aufgrund der Mehrdeutigkeit des Wortes „Nachlass“ bedeuten, dass der Erbe leer ausging oder dass der Kunde sich nicht gefreut hat. Wenn der Erbe der Kunde ist, kann der Satz gemäß der einen Bedeutung wahr und zugleich gemäß der anderen Bedeutung falsch sein. Man kann bezweifeln, ob die Angabe „wahr allein aufgrund der Bedeutung der in dem Satz vorkommenden Wörter“ (oft „analytisch wahr“ genannt) sinnvoll ist.
Von folgenden beiden Sätzen scheint jeder ein guter Kandidat für eine Aussage zu sein, die allein aufgrund der Bedeutung der in ihr vorkommenden Wörter wahr ist:
A. Alle Väter sind männlich.
B. Einmal Vater, immer Vater: Wenn X der Vater von Y ist, bleibt X der Vater von Y, solange beide leben. (Quine nennt das die These der Sempaternität.)
Aber aus A und B folgt, dass jeder Mann, der ein Vater ist, nicht aufhören kann, männlich zu sein, solange sein Kind lebt: Und das ist nicht einmal faktisch wahr (dies trifft zumindest zu, wenn wir unter Vätern alle Tiere subsumieren, die männlich und Väter sind, denn es gibt Tiere in dieser Klasse, die ihr Geschlecht wechseln), geschweige denn wahr nur aufgrund der Bedeutung der Wörter. Wir könnten A oder B abwandeln, wir könnten sagen, das Wort „Vater“ bedeute nicht genau dasselbe in beiden Sätzen, auch wenn jeder Satz wahr ist aufgrund dessen, was die Wörter in ihm bedeuten. Aber wenn wir so vorgehen, müssen wir eingestehen, dass Intuitionen über die Wahrheit von Sätzen auf der Grundlage der Bedeutung der in ihnen vorkommenden Wörter alles andere als zuverlässig sind. Das käme zutage, wenn die Bedeutung von „Vater“ in unseren Beispielsätzen extrem schwankte. Wie sollten wir also davon ausgehen, dass die Wahrheit von Sätzen durch die Bedeutung der in ihnen vorkommenden Wörter bestimmt ist, wenn wir der Bedeutung der Wörter nicht ganz sicher sind?
14. Turning Sound Arguments into New Arguments (Themata)
In the last two chapters we have been concerned with patterns of argument, sound and unsound. We shall now be concerned with methods for turning kinds of sound argument we already have into new sound arguments. The Stoic logicians called such a rule or method a thema — plural themata. This is a short word you can use if you wish: do not confuse themata, which are methods for forming arguments out of arguments, with argument schemata, which are patterns for inferring propositions from propositions. The starting-points and results are different. An argument, whose pattern is an argument-schema, starts from premises and ends with a conclusion. Any premise or conclusion is itself not an argument but a proposition — whether an asserted proposition or one just assumed for the space of the argument. No proposition is ever itself an argument; so a procedure for passing from one or more arguments known to be sound to the formulation of another sound argument is not itself an argument from premises to conclusion. That’s why it is best to have a special name for such procedures.
(1) The simplest sort of thema is the chainlike ordering of arguments: whatever follows from a conclusion follows from its premises. If we have a sound argument from A and B to C, and another from C and D to E, and another from E to F, then we have a sound argument from A, B, and D to F.
As I said before, a physical chain may break either because it has a weak link or because it is too long: a logical chain can break only for the first reason — if (but only if) each link is sound, the whole chain is sound.
(2) The synthetic rule (discovered by pupils of Aristotle). This is an elaboration of the chain rule. Any conclusion drawn from our original stock of premises may be added to our premises to get new conclusions, and this increase in our stock may be repeated ad lib, all the conclusions thus reached are counted as conclusions from the first stock of premises. E.g. we may get D from A and B, then E from A and D, then F from B and D, then G from A, E and F; D, E, F, and G all follow from A and B; so we need no longer have the neat tree-like pattern of Rule (1).
Notice that we repeat (or reiterate, as the technical term is) the use of A and B as premises; the arrows from A to A, or B to B, are all right, because obviously any proposition follows from itself.
The working of the synthetic rule depends on the fact that no addition to a stock of premises can stop a conclusion from following: whatever follows from B and C follows still if we add a new premise D.
The synthetic rule may not always have seemed obviously sound: in an obscure passage of the Phaedo Plato complains of ‘enemies of reason who confuse together a first principle and the things derived from it’. Anyhow, in fact the question whether A follows from B and C does not in any way depend on how we got our B and C, nor on whether these are ‘first principles’ or not, nor on what other information we have besides B and C.
(3) Rules (1) and (2) only tell us how to fit arguments together to make a longer one: the other rules we are to study tell us how to get arguments with different premises and/or conclusions from arguments we already have.
Rule (3) is the rule for using reductio ad absurdum, which we’ve already looked at in Ch. 6 (Uses of argument). If premises, P,Q,R, . . . lead together to a contradiction, we do not (if we are sensible) conclude that we have proved a contradiction — rather, that there is something wrong with the premises. So if we retain Q,R, … we may derive from these the negation or contradictory of the remaining premise P. We have had such a move already in Chapter 13. Since the premises:
Most As are Bs; most Bs are Cs; most Cs are As; no A is BC together yield a contradiction, it follows that from the premises:
Most As are Bs; most Bs are Cs; most Cs are As
we can infer the contradictory opposite of the remaining premise ‘No A is BC’, namely:
Some A is BC.
In general, logic does not tell us which premises we are to keep and infer that the remaining one must be rejected. (If the boat is sinking, someone may have to go overboard, but logic need not tell us who.)
(3A) From this rule we may derive a rule of contraposition which is often useful. If from A and B we could infer C, then from A and the negation of C we can infer the negation of B. For if C follows from A and B, then this set of premises:
A, the negation of C, B
leads to a contradiction — the negation of C (in the set already) plus C (derivable from A and B). So if we keep A and the negation of C as premises, we must reject B and infer the negation of B.
(4) A rule that looks almost too obvious to mention: Suppose that if we had premises A,B,C … we could infer conclusion P. Now suppose that we lack one of these premises, say B and that P doesn’t follow from A,C, . . . All the same, we know that something follows from A,C, . . . just as they are: namely, the conditional formed with B and P — we know that from A,C, … it follows that if B is true then P is.
Example: From the premises:
All books on that shelf are blue; there’s a copy of Caesar among the books on that shelf
we obviously get the conclusion ‘There’s a blue copy of Caesar on that shelf’
(It’s obvious; but, for practice, work out a proof of this with the diagrams.)
From this we learn that from the single premise ‘All the books on that shelf are blue’ we can infer the conclusion:
If there’s a copy of Caesar among the books on that shelf, then there’s a blue copy of Caesar among the books on that shelf.
From this it is clear that the argument you get by applying rule (4) — called by logicians the conditionalizing rule — is different from the argument you started with. In the example, the original argument has two premises, and the conclusion is that there is a blue copy of Caesar on the shelf: the argument got by the conditionalizing rule — which must be sound if the argument we started with was sound (as it was indeed) — has one premise; and there is an ‘if’ in the conclusion, unlike the original conclusion.
(5) Dilemma. This is one of the few technical terms of logic that come up in ordinary language in a sense roughly corresponding to their logical meaning. It shows a way of plaiting together two arguments that reach the same conclusion along two different routes.
Suppose we have the conclusion P following by a sound argument from A,B,C, . . . and also from D,E,F, . . . Now suppose we’re not given A as a premise, and not given D as a premise either, but are given as a premise that either A holds or D does. Then from this information together with the remaining premises — B,C, . . . plus E,F, … — we can infer the conclusion P. On one alternative, P follows from A,B,C, . . . and on the other from D,E,F, . . . ; so anyhow it follows from B,C, . . . plus E,F, . . . plus the ‘either/or’ premise.
Example:
P.: Either B will drink the water or he will not.
Alternative (i)
Q.: B will drink the water in his water-bottle.
R.: The water in B’s water-bottle is saturated with salt, and B is severely dehydrated.
S.: Anybody who drinks water saturated with salt and is severely dehydrated dies of thirst.
Therefore
T.: Bill will die of thirst.
Alternative (ii)
V.: B will not drink the water in his water-bottle.
W.: If B does not drink the water in his water-bottle B will get no water in the desert.
X.: If B gets no water in the desert, B will die of thirst.
Therefore
T.: Bill will die of thirst.
By Alternative (i) we have T following from Q,R, and S; by Alternative (ii) we have T following from V,W, and X. Since P (which says that either Q or V is true) is obvious anyhow, we have T following from the set of premises R,S,W, and X — even if we don’t know which one of the premises Q,V, is true.
14. Gültige Argumente in neue Argumente (Themata) verwandeln
In den letzten beiden Kapiteln galt unser Interesse Mustern von Argumenten, gültigen und ungültigen. Nun lernen wir Verfahren kennen, mit denen wir bestimmte Arten von gültigen Argumenten, die wir bereits geprüft haben, in neue gültige Argumente verwandeln können. Die stoischen Logiker nannten solch eine Regel oder Methode ein thema, Plural: themata. Mit diesem kleinen Wort lässt sich eine große Sache treffend bezeichnen. Doch sollten wir themata, also das Verfahren, Argumente aus Argumenten zu bilden, nicht mit den logischen Schemata verwechseln, die uns dazu dienen, Aussagen aus Aussagen abzuleiten. Ausgangspunkte und Ergebnisse beider Methoden sind unterschiedlich. Ein Argument, dessen Muster ein Argument-Schema darstellt, beginnt mit Prämissen und mündet in eine Konklusion. Prämissen und Konklusionen sind für sich genommen keine Argumente, sondern Aussagen – ob nun ausdrücklich bejaht oder hypothetisch zum Zweck der Argumentation in den Raum gestellt. Keine Aussage ist jemals selbst ein Argument und kann nicht rein argumentativ verwendet werden. Ein Verfahren, mit dem wir als gültig erwiesene Argumente in neue gültige Argumente transformieren, ist nicht selbst wiederum ein Argument aus Prämissen und der Konklusion. Deshalb tun wir gut daran, dieses Verfahren mit einem eigenen Namen zu belegen.
(1) Die einfachste Form eines Themas besteht in der kettenförmigen Anordnung von Argumenten. Was immer aus einer Konklusion folgt, folgt naturgemäß auch aus ihren Prämissen. Wenn wir ein gültiges Argument aus A und B nach C haben und ein anderes gültiges Argument aus C und D nach E und noch ein gültiges Argument aus E nach F, dann verfügen wir über ein gültiges Argument aus A, B und D nach F.
Wie ich zuvor schon sagte: Eine materielle Kette bricht, sei es, weil sie ein schwaches Glied hat, sei es, weil sie zu lang ist. Dagegen bricht eine logische Kette oder der Strang unserer Argumentation nur aus ersterem Grund – dann (und nur dann), wenn alle Glieder der Kette gültig sind, hält das ganze Stück (so lang es immer sein mag).
(2) Die Regel der Synthesis (von Schülern des Aristoteles aufgestellt). Diese Regel ist eine Ausarbeitung der obigen Kette von Argumenten. Wir fügen neue Prämissen an den Vorrat unserer bekannten Prämissen und erhalten so neue Konklusionen. Dieses Verfahren methodischer Zunahme der Argumentation kann nach Belieben verlängert werden: Alle auf diesem mitunter sehr langen Wege erreichten Schlussfolgerungen gelten als Schlussfolgerungen aus unseren ersten Prämissen. So erhalten wir zum Beispiel aus A und B die Folgerung D, dann aus A und D die Folgerung E, sodann aus B und D die Folgerung F, und schließlich gelangen wir von den Prämissen A, E, und F zur letzten Folgerung G. Die Aussagen D, E, F und G folgen alle aus den ersten Prämissen A und B. Das hübsche baumartige Muster der Regel (1) brauchen wir nicht mehr, um zu diesem Ergebnis zu kommen.
Beachte: Wir wiederholen (oder reiterieren, wie der Fachterminus heißt) die Verwendung A und B als Prämissen. Die Bögen von A nach A und von B nach B sind ganz in Ordnung, schließlich folgt jede Aussage evidentermaßen aus sich selbst.
Das Funktionieren der Regel der Synthesis hängt von der Tatsache ab, dass wir beliebige Prämissen unserem bestehenden Vorrat an Prämissen hinzufügen können, ohne dass uns dabei gültige Konklusionen verlorengingen. Was immer aus B und C folgt, es folgt weiterhin, auch wenn wir die Prämisse D hinzufügen.
Die Regel der Synthesis scheint nicht immer in hohem Ansehen gestanden zu haben. So beklagt sich Platon in einer dunklen Passage seiner Schrift Phaidon über Gegner der Vernunft, die ein erstes Prinzip mit den Dingen, die daraus folgen, in einen Topf würfen. (Wenn sich aber einer an die Voraussetzung selbst hielte, würdest du den nicht gehen lassen und nicht eher antworten, bis du, was von ihr abgeleitet wird, betrachtet hättest, ob es miteinander stimmt oder nicht stimmt? Und solltest du dann von jener selbst Rechenschaft geben, würdest du sie nicht auf die gleiche Weise geben, [E] nämlich eine andere Voraussetzung wieder voraussetzend, welche dir eben von den höher liegenden die beste dünkte, bis du auf etwas Befriedigendes kämest, nicht aber untereinander mischend wie die Streitkünstler bald von dem ersten Grunde reden und bald von dem daraus abgeleiteten, wenn du nämlich irgend etwas, wie es wirklich ist, finden wolltest? Platon, Phaidon 101 d–e)
Wie dem auch sei, die Frage, ob A aus B und C folgt, hängt nicht im Geringsten davon ab, wie wir zu den Prämissen B und C gelangten oder ob diese Prämissen „erste Prinzipien“ oder „erste Voraussetzungen“ sind oder nicht oder ob wir neben den Prämissen B und D noch andere Informationen haben.
(3) Die Regeln (1) und (2) sagen uns nur, wie wir Argumente zu neuen Argumentketten zusammenfügen. Die folgenden Regeln dagegen sagen uns, wie wir neue Argumente mit anderen Prämissen und Konklusionen finden als denen, die wir bereits kennen.
Regel (3) ist die Regel zur Verwendung der reductio ad absurdum, die wir schon im 6. Kapitel kennengelernt haben (Wie wir Argumente verwenden). Wenn die Prämissen P, Q, R … zu einem Widerspruch führen, schließen wir daraus nicht (wenn wir genügend logisches Feingefühl aufbringen), dass wir den Widerspruch bewiesen haben, sondern nur, dass etwas mit den Prämissen nicht stimmt. Also versuchen wir es so: Wir behalten die Prämissen Q, R … und von diesen Prämissen gelangen wir womöglich zum kontradiktorischen Gegensatz der angenommenen Prämisse P. Wir haben diesen Schritt im 13. Kapitel vorexerziert.
Nehmen wir folgende Prämissen an:
Die meisten As sind Bs. Die meisten Bs sind Cs. Die meisten Cs sind As. Kein A ist ein BC.
Diese Aussagen ergeben zusammen eine Kontradiktion.
Denn wir können von den Prämissen:
Die meisten As sind Bs. Die meisten Bs sind Cs. Die meisten Cs sind As.
den kontradiktorischen Gegensatz zu der weggelassenen obigen Prämisse „Kein A ist BC“ ableiten:
Einige As sind BC.
Die Logik schreibt uns im Allgemeinen nicht vor, welche Prämissen wir beibehalten sollen, und gibt uns kein Verfahren an die Hand, genau die Prämisse herauszufischen und außen vor zu lassen, die wir verwerfen müssen. (Wenn das Schiff im Sinken begriffen ist, wissen wir, dass irgendwer wohl über Bord gehen wird, aber keine Logik verrät uns, wer.)
(3a) Von der Regel der reductio ad absurdum können wir die Regel der Kontraposition ableiten, die unserer Argumentation öfters aufhilft. Wenn wir aus A und B den Schluss C ziehen können, dann können wir von A und der Negation von C auf die Negation von B schließen. Denn wenn C aus A und B folgt, dann führt die Menge der Prämissen:
A, Nicht-C und B
zu einem Widerspruch – zwischen der Negation von C (schon als Prämisse gegeben) und der Behauptung C (die aus A und B ableitbar ist). Folglich müssen wir B verwerfen und auf die Negation von B schließen, wenn wir A und die Negation von C behaupten wollen.
(4) Es gibt noch eine Regel für die Bildung von Argumenten, die allzu evident anmutet: Unter der Annahme der Wahrheit der Prämissen A, B, C … können wir auf die Konklusion P schließen. Jetzt nehmen wir an, dass eine unserer Prämissen aus dem Vorrat entfällt, sagen wir B, und dass P aus den verbleibenden Prämissen A, C … nicht länger folgt. Einerlei, wir wissen, dass etwas aus A, C … folgt, so wie sie nun einmal dastehen, nämlich die mit B und P gebildete Implikation: Wir wissen: Aus den Prämissen A, C … folgt P, falls B wahr ist.
Beispiel:
„Alle Bücher auf dem Bücherbord sind blau eingebunden. Auf dem Bücherbord befindet sich eine Ausgabe von Caesars De Bello Gallico.“
Wir erhalten offenkundig die Konklusion: „Auf dem Bücherbord befindet sich eine Ausgabe von Caesars De Bello Gallico mit blauem Einband.“
Das Beispiel macht klar, dass wir die Konklusion aus nur einer Prämisse („Alle Bücher auf dem Bücherbors sind blau eingebunden“) ziehen können: „Falls es eine Ausgabe von Caesars De Bello Gallico unter den Büchern auf dem Bord gibt, dann gibt es unter den Büchern eine blau eingebundene Ausgabe von Caesars Schrift.“
Das Argument, das wir durch Anwendung der Regel (4) (von den Logikern auch Bedingungsregel genannt) erhalten, unterscheidet sich vom ursprünglichen Argument. In unserem Beispiel hat das Ausgangsargument zwei Prämissen mit der Konklusion, dass es eine Ausgabe von Caesars Schrift im blauen Einband auf dem Bücherbord gibt. Das Argument, das wir durch Anwendung der Bedingungsregel erhalten – das gültig sein muss, weil unser Ausgangsargument gültig war –, hat nur eine Prämisse, und diese ist anders als im Ausgangsargument mit der Konjunktion „falls“ gebildet.
(5) Dilemma. Dies ist einer der Fachbegriffe aus der Logik, die in die Umgangssprache eingingen, ohne dass seine fachliche Bedeutung gänzlich verblasst wäre. Die Regel gibt an, wie zwei Argumente verwoben werden können, die auf unterschiedlichem Weg zur selben Konklusion führen.
Nehmen wir an, der Schluss P folge in einem gültigen Argument aus den Prämissen A, B, C … und P folge ebenso aus den Prämissen D, E, F … Nun nehmen wir zusätzlich an, dass uns weder A noch D als Prämissen gegeben sind, sondern nur die Alternative, dass entweder A gilt oder D. Dann können wir von dieser Information zusammen mit den verbleibenden Prämissen B, C … und E, F … tatsächlich den Schluss auf P ziehen. Auf der einen Seite der Alternative folgt P aus A, B, C … und auf der anderen Seite aus D, E, F … Wie dem auch sei: P folgt aus B, C … und E, F … plus der Alternative A oder D.
Beispiel:
P: Entweder wird B das Wasser in seiner Wasserflasche trinken oder er wird es nicht trinken.
Alternative I:
Q: B wird das Wasser aus seiner Wasserflasche trinken.
R: Das Wasser in Bs Wasserflasche ist völlig versalzen und B ist ernsthaft dehydriert.
S: Jeder, der völlig versalzenes Wasser trinkt und ernsthaft dehydriert ist, verdurstet.
T: B wird verdursten.
Alternative II:
V: B wird das Wasser in seiner Wasserflasche nicht trinken.
W: Wenn B das Wasser in seiner Wasserflasche nicht trinkt, wird er in der Wüste nichts zu trinken haben.
X: Wenn B kein Wasser bekommt, wird er verdursten.
T: B wird verdursten.
Nach Alternative I folgern wir T aus Q, R und S. Nach Alternative II folgern wir T aus V, W und X. Da P (wonach entweder Q oder V wahr ist) so oder so offensichtlich ist, können wir T aus der Menge der Prämissen R, S, W und X folgern – auch wenn wir nicht wissen, welche der Prämissen Q oder V wahr ist.
13. Plurative Propositions: Use of Diagrams for Plurative Schemata
We can use diagrams to test the validity of arguments using ‘most’ or ‘half’ as well as ‘every’, ‘some’, and ‘no’. ‘Most Fs are Gs’ is to mean:
More objects in the Universe are FG than are FG’
‘Half the Fs are Gs’ is to mean:
At least as many objects in the Universe are FG as are FG’. Propositions using the quantifiers ‘most’ and ‘half’ are called plurative.
There is a decision method for schemata containing quantifiers of the ordinary sorts and also plurative propositions. We insert in each cell of a diagram a letter signifying the number of individuals of the Universe that are assigned to that cell. Then we construct from our data a set of propositions about the sums formed from these numbers and about whether one sum is or is not greater than another. As before:
If we can represent consistently the premises and the contradictory of the conclusion, we have an invalid schema.
If we cannot do this we have a valid schema.
Examples:
1. Most Fs are Gs; every G is H; ergo most Fs are H.
Test for consistency:
There are more FGs than FG’,
so a + c > b + d (1)
Every G is H,
so a + g = 0, so a = 0, g = 0 (2)
Not (most of Fs are H), i.e. there are not more FHs than FH’,
so c + d = not> a + b (3)
But now we have:
from (1) and (2): c > b + d, and thus c > b
from (2) and (3): c + d not> b, and thus c not> b
CONTRADICTION!
So the schema is valid.
2. More Fs are Gs; most Gs are H; ergo some Fs are H.
Test for consistency:
There are more FGs than FG’s,
so a + c > b + d (1)
There are more GHs than GH’s,
so c + e > a + g (2)
No F is H,
so c + d = 0, c = 0, d= 0 (3)
We now have:
From (1) and (3) a > b
from (2) and (3) e > a + g
Obviously we can find numbers a,b,e,g, to fulfil these conditions: e.g. a = 2, b = 1, g = 1, e = 4. So the schema is invalid.
3. Most Fs are G; most Gs are H; ergo some F is GH.
Test for consistency:
There are more FGs than FG’s, so a + d > b + d (1)
There are more GHs than GH’s, so c + e > a + g (2)
There are more HFs than HF’s, so c + d > e + f (3)
There are no FGHs, so c = 0
By (1) and (4) a > b + d, so a > d
By (2) and (4) e > a + g, so e > a
By (3) and (4) d > e + f, so d > e
So we get a > d, d > e, e > a – a contradiction. So the argument is valid.
13. Plurative Aussagen mit: Verwendung von Diagrammen für Schemata mit Plurativen
Wir können Diagramme verwenden, um die Gültigkeit von Argumenten zu prüfen, die Aussagen mit den plurativen Formen (den Plurativen) „die meisten“ oder „die Hälfte“ ebenso wie mit den üblichen Quantoren „einige“, „alle“ und „keiner“ enthalten.
Die Aussage „Die meisten F sind G“ bedeutet: Mehr Gegenstände im vorgegebenen Universum sind G als G’.
Die Aussage „Die Hälfte der F sind G“ bedeutet: Es sind mindestens so viele Gegenstände im vorgegebenen Universum G wie G’.
Wir nennen Aussagen mit den Quantoren „die meisten“ und „die Hälfte“ plurative Aussagen.
Es gibt ein Entscheidungsverfahren für logische Schemata, die Aussagen mit den üblichen Quantoren und ebenso Aussagen mit Plurativen enthalten. Wir schreiben in jede Zelle unseres Diagramms einen Buchstaben ein, der die Anzahl der Gegenstände des Universums angibt, die dieser Zelle zugeordnet sind. Dann bilden wir aufgrund dieser Datenbasis eine Menge von Aussagen über die Summen, die wir mit diesen Zahlen für die Gegenstände bilden können. Daraus leiten wir durch einfaches Hinsehen Aussagen über die Größenordnung der Summen ab (welche größer/kleiner als die andere ist). Wir gehen wie gehabt vor (siehe letztes Kapitel):
Wenn wir die Prämissen und den kontradiktorischen Gegensatz der Konklusion im Diagramm darstellen könne, ist das Schema ungültig. Wenn wir das nicht können, ist das Schema gültig.
Beispiele:
1. Die meisten F sind G. Jedes F ist H. Ergo: Die meisten F sind H.
Test zur Überprüfung der Konsistenz:
Es gibt mehr FGs als FG’s, also: a + c > b + d (1)
Jedes G ist H,
also: a + g = 0, also a = 0, g = 0 (2)
Nicht (die meisten Fs sind H), das heißt, es gibt nicht mehr FHs als FH’,
also c + d = nicht > a + b (3)
Doch damit bekommen wir Folgendes:
aus (1) und (2): c > b + d, und demnach c > b
aus (2) und (3): c + d nicht > b, und demnach c nicht > b
WIDERSPRUCH!
Folglich ist dieses Schema gültig.
2. Mehr Fs sind Gs; die meisten Gs sind H; ergo: Einige Fs sind H.
Test zur Überprüfung der Konsistenz:
Es gibt mehr FGs als FG’s,
also a + c > b + d (1)
Es gibt mehr GHs als GH’s,
also c + e > a + g (2)
Kein F ist H,
also c + d = 0, c = 0, d= 0 (3)
Damit bekommen wir Folgendes:
aus (1) und (3) a > b
aus (2) und (3) e > a + g
Offenkundig können wir Zahlen a, b, e, g, finden, die diese Wahrheitsbedingungen erfüllen, zum Beispiel: a = 2, b = 1, g = 1, e = 4. Demnach ist dieses Schema ungültig.
3. Die meisten Fs sind G; die meisten Gs sind H; ergo: Einige Fs sind GH.
Test zur Überprüfung der Konsistenz:
Es gibt mehr FGs als FG’s, also a + d > b + d (1)
Es gibt mehr GHs als GH’s, also c + e > a + g (2)
Es gibt mehr HFs als HF’s, also c + d > e + f (3)
Es gibt keine FGHs, also c = 0
Aus (1) und (4) folgt: a > b + d, also a > d
Aus (2) und (4) folgt: e > a + g, also e > a
Aus (3) und (4) folgt: d > e + f, also d > e
Wir erhalten als Resultat: a > d, d > e, e > a – das ist ein Widerspruch. Demnach ist das Schema gültig.
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