Schnee IV
Glätte
die krummen Linien.
Fülle
die dunklen Furchen.
Den Lärm des Lebens
dämpfe.
Auf Denkmal und Stele
lächle.
Lächle
auf Hut und Perücke.
Lächle
auf Gräbern und Kreuzen.
Auf Wimpern und Pfoten
kitzle.
Auf Dächern und Hauben
blitze.
Bahre
die Knöchlein der Schrift.
Bahre
die Knöchlein der Schrift.
Schnee III
Schnee, du Schleier der Ferne,
hülle meine nackte Nähe.
Dämpf mit deinen weißen Kissen
meinen plumpen Lebensschritt.
Hülle in dein weißes Schweigen
laute Lust und stumme Qual.
Laß mich mit dir niedersinken
in die namenlose Stille.
Schnee II
Auf deinen Kissen
will ich verträumen,
auf deinen Polstern
will ich versäumen
den Rest meiner Zeit.
Näh mir aus Flocken
geflüsterter Liebe,
flicht mir aus Locken
verstummter Liebe
mein Ewigkeitskleid.
Schnee I
Unter den Blüten
fruchtlosen Blühens
begrabe mein Weh.
Und deine Flocken
sollen mich locken
ins weiße Verlies.
Mit den Schleiern
kindlicher Geister,
die tanzen herab,
mit den Linnen
weißen Schweigens
hüll mich ins Grab.
An den Kristallen
tödlicher Küsse
laß mich vergehen.
An den Kristallen
tödlicher Küsse
laß mich vergehen.
Regen
Regen
und beim Pochen
heller Tropfen
an die Scheiben
schlaflos sein.
Regen
und beim Glimmen
heller Tränen
an den Blumen
traurig sein.
Regen
und beim Flüstern
heller Stimmen
in den Kissen
einsam sein.
Regen
und beim Zittern
heller Schatten
an den Wänden
denk ich dein.
Mann und Frau
Mann:
Mein Blick fand einen Stern
am Ufer ewiger Nacht.
Frau:
Dein Blick fand meinen Blick.
Ein Brunnen war die Nacht.
Mann:
Mein Mund fand Blumen stumm
und Lippen dunklen Dufts.
Frau:
Dein Kuß fand meinen Mund.
Mein Herz blieb ungeküßt.
Mann:
Ein Brunnen war die Nacht.
Ich fiel und fiel und fiel.
Frau:
Du warst der weiße Stein.
Mein Lauschen wurde taub.
Mann:
Ich war der weiße Stein
und dunkelte am Grund.
Frau:
Du dunkeltest am Grund.
Vergaßest mein im Moos.
Mann:
Nie dürfte dies geschehen.
Nie und nie der Zwist.
Frau:
Wir sind voll Abschied schon,
wenn früh die Seele kreuzt.
Mann:
Ich dunkele am Grund.
Frau:
Mein Herz blieb ungeküßt.
Mann:
Ich dunkele am Grund.
Frau:
Mein Herz blieb ungeküßt.
Wind und Gras
Wind und Gras.
Und in allem Nacht.
Wind und Gras.
Nacht und Wind.
Und in allem Rauschen.
Rauschen der Nacht.
Rauschen im Gras.
Rauschen.
Wind und Gras.
Nacht und Wind.
Und in allem Seele.
Seele und Gras.
Seele und Nacht.
Und in allem Flüstern.
Flüstern der Nacht.
Flüstern der Seele.
Flüstern.
Bist du im Wind?
Bist du im Gras?
Bist du im Wind?
Bist du in der Nacht?
Du bist im Flüstern.
Du bist im Rauschen.
Gewahrsein und Wissen
Intuitives und diskursives Erfassen
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik X
Unsere Erlebnisse wie das Farberlebnis oder die Schmerzempfindung, aber auch der Eindruck, den uns eine Melodie macht, haben die Eigenart, uns in der Weise bewußt und gewahr zu sein, daß wir im gegenteiligen Falle, wenn sie uns nicht bewußt und wir ihrer nicht gewahr wären, überhaupt nicht von einer Farbe, einem Schmerz und einer Melodie sprechen könnten. Dies gilt auch für all unsere Wahrnehmungen und Gedanken wie dem Gedanken, daß es regnet, denn nur dadurch, daß wir uns des Habens des Gedankens, daß es regnet, bewußt sind, haben wir ihn und gibt es ihn in der Welt.
In allen Erlebnissen von der Leibempfindung bis zum Ziehen eines logischen Schlusses sind wir der Tatsache gewahr, daß wir es sind, die das Erlebnis haben. Hätten wir das Erlebnis nicht auf diese Weise, wäre uns sein Inhalt oder sein intentionaler Gehalt nicht gegeben.
Nehmen wir als Beispiele deine Leibempfindung, dich müde und matt zu fühlen, und deinen logischen Gedanken, daß gilt: Wenn die Temperatur unter null Grad Celsius sinkt, gefriert Wasser, und jetzt ist die Temperatur unter null Grad Celsius gesunken ist, also gefriert das Wasser in diesem Glas.
Wenn du aufgrund einer Ohnmacht deiner Leibempfindung beraubt wärest, könnte ein anderer Mensch dich dort bewußtlos liegen sehen. Wenn du den logischen Gedanken nicht denkst, könnte ihn jetzt ein anderer Mensch haben. Freilich könnte ein anderer Mensch nicht an deiner statt deine Leibempfindung haben, während ein anderer Mensch denselben logischen Gedanken haben kann, den du soeben hattest.
Hier bemerken wir den Unterschied zwischen selbsthaften Erlebnissen und objektiven Gedanken. Uns ist der Stoff Wasser als Inhalt und intentionaler Gehalt unserer visuellen, haptischen und gustatorischen Erlebnisse gegeben, nämlich wenn wir sehen, daß es regnet, oder die Nässe der Tropfen fühlen oder schmecken, wie uns das feuchte Element durch die Kehle rinnt. Doch die Tatsache, die unsere Chemiker herausgefunden haben, daß Wasser eine Synthese aus den chemischen Elementen Wasserstoff und Sauerstoff darstellt, kann kein Inhalt unserer visuellen, haptischen und gustatorischen Erlebnisse sein, sondern nur der intentionale Gehalt des Gedankens, daß Wasser H2O ist, nämlich wenn wir sagen, wir wüßten, daß Wasser H2O ist.
Auch wenn wir jeweils zu einer bestimmten Zeit und Gelegenheit den objektiven Gedanken haben, daß Wasser H2O ist, besteht der Gedanke unabhängig davon, daß wir ihn haben, während uns unser Leib nur gegeben ist, wenn wir ihn empfinden und wahrnehmen. Daraus schließen wir, daß Wissen keine Form des Erlebens wie das Empfinden, Fühlen und Wahrnehmen darstellt, und umgekehrt, daß Empfinden, Fühlen und Wahrnehmen keine Formen von Wissen darstellen.
Wir unterscheiden klassifikatorisch am besten intuitives Erleben und diskursives Wissen so, daß wir sagen: Erleben ist ein unmittelbares Gewahrwerden oder ein intuitives Erfassen eines mentalen Zustandes, Wissen ist die diskursive Darstellung und Mitteilung eines objektiven Gedankens.
Objektive Gedanken wie das Wissen, daß Wasser H2O ist, können wir nicht intuitiv oder durch Gewahrwerden erfassen. Wäre das anders, könnten wir uns den ungeheuren Aufwand wissenschaftlicher Arbeit ersparen. Ebensowenig können wir intuitives Gewahrwerden wie dein Gewahrwerden des Umstandes, daß du dich müde oder traurig fühlst, diskursiv erfassen. Ich kann an gewissen Anzeichen deiner Haltung und deines Gebarens meinerseits intuitiv erfassen, wie du dich fühlst, und natürlich verstehe ich, was du meinst, wenn du mir mitteilst, du seiest müde. Ich verstehe dies, weil ich meinerseits weiß, wie es sich anfühlt, müde zu sein. Doch wenn ich nicht wüßte, daß Wasser H2O ist, könnte ich dieser wissenschaftlichen Tatsache durch keine Form der Intuition gewahr werden.
Die Aussage: „Ich weiß, daß Wasser H2O ist“ ist gleichbedeutend mit der Aussage: „Wasser ist H2O“, und dies aus dem Grund, weil wir nun einmal herausgefunden haben, daß Wasser H2O ist. Wir wissen dies aufgrund der Tatsache, daß wir immer dann, wenn wir Wasser durch Elektrolyse in seine chemischen Bestandteile auflösen oder analysieren, zwei Gase erhalten, auf der einen Seite Wasserstoff im atomaren Doppelpack, auf der anderen Seite Sauerstoff in einfacher atomarer Ausgabe. Wir wissen aber auch, daß H2O Wasser ist, denn immer dann, wenn wir die Gase Wasserstoff im atomaren Doppelpack und Sauerstoff in einfacher atomarer Gestalt zusammenführen, erhalten wir als Ergebnis dieser Synthese Wasser.
Dagegen ist die Aussage: „Ich fühle mich matt und traurig“ nicht gleichbedeutend mit der Aussage: „Der Patient X weist einen gegenüber dem Normalwert um die Hälfte verminderten Gehalt an Serotonin im Blutserum auf.“ Wir können nur eine Korrelation zwischen dem verminderten Serotoninspiegel und dem Gefühl des Patienten, matt und traurig zu sein, konstatieren. Aber ein Mangel an Serotonin ist nicht gleichbedeutend mit dem Gefühl von Abgeschlagenheit und Traurigkeit. Denn du könntest dich auch bei einem normalen Serotoninspiegel im Blut matt und traurig fühlen. Dagegen würden wir einen Stoff, der so aussieht und sich so anfühlt oder schmeckt und solche Aggregatzustände aufwiese wie unser allbekanntes Wasser, aber kein H2O wäre, nicht Wasser nennen.
Wir können nach der Berechtigung oder der Wahrheit der Aussage: „Wasser ist H2O“ fragen und uns mit der Antwort zufriedengeben, die Wahrheit der Aussage zeige das Experiment, mit dem wir Wasser chemisch analysieren oder synthetisieren. Aber wir können kaum in demselben Sinne nach der Berechtigung und Wahrheit der Aussage: „Ich fühle mich matt und traurig“ fragen. Denn fragte ich dich aufgrund deiner Äußerung, daß du dich matt und traurig fühlst, woher du die Berechtigung nimmst, so etwas zu behaupten, oder bestritte ich die Wahrheit deiner Aussage, müßte ich dir unterstellen, daß du keinen intuitiven Zugang zu deinen eigenen mentalen Zuständen hast, oder schlicht annehmen, daß du nicht ganz bei Trost bist. Es sei denn, ich ertappte dich bei einer Lüge. Wenn du fälschlicherweise mir gegenüber vorgibst, dich matt und traurig zu fühlen, fühltest dich aber in Wahrheit frisch und fidel, zeigte dieser Umstand, daß du durchaus einen intuitiven Zugang zu deinen mentalen Zuständen hast, und gleichzeitig deine und unsere Fähigkeit, diese sprachlich oder mimisch zu verbergen.
Worin liegt der Zusammenhang der Tatsache, daß wir die Welt und das Leben so erleben, wie wir es intuitiv erfassen, und der Tatsache, daß wir vieles über die Welt und das Leben wissen, was wir nicht intuitiv erfassen, sondern nur diskursiv aufschlüsseln und mittels wissenschaftlicher Verfahren herausfinden können? Dieser Zusammenhang steckt in den semantischen Grundbegriffen der Bezugnahme und der Wahrheit: Wir können auf den masseförmig in der Welt verteilten Stoff Wasser Bezug nehmen und ihm wahrheitsgemäß die Eigenschaft zuschreiben, aus Wasserstoff und Sauerstoff zu bestehen. Doch dies wiederum können wir in letzter Instanz nur deshalb, weil wir über eine Sprache verfügen, mit der wir mittels singulärer Terme auf Gegenstände Bezug nehmen und ihnen mittels genereller Terme Eigenschaften zuschreiben können oder mit der wir mittels Quantifikation über einen Gegenstandsbereich Objekte herausgreifen („alle“, „einige“), denen wir mittels genereller Terme Eigenschaften zuschreiben. Unsere ursprüngliche Aussage analysieren wir dann so: „Einiges ist wässrig und alles Wässrige besteht aus Wasserstoff und Sauerstoff.“ Oder noch genauer, wenn auch umständlicher ausgedrückt: „Einiges ist wässrig und alles, was wässrig ist, hat die Eigenschaft, sowohl wasserstofflich als auch sauerstofflich zu sein.“ Wir können dies also nur, wenn wir über eine Sprache verfügen, mit der wir wahre Aussagen bilden können. Wahre Aussagen aber können wir nur behaupten, wenn WIR sie behaupten, das heißt, wenn sich das Funktionieren unserer Sprache dem sprachlich vermittelten Dasein eines leibgebundenen oder natürlichen Sprechers verdankt.
Dies klingt seltsam und könnte uns zu der Ansicht verleiten, daß der objektive Gehalt unserer wahren Aussagen über die Welt eine Funktion der Tatsache ist, daß wir über sie sprechen. Und dies ist in gewisser Weise richtig, aber nicht so, daß wir dadurch einem bodenlosen Idealismus anheimfielen. Gebrauchen wir zur Erhellung das bekannte Modell der Messung von Quantenzuständen: Dadurch daß wir den Impuls eines Elektrons messen, entschwindet uns sein Ort, und dadurch daß wir den Ort eines Elektrons messen, entschwindet uns sein Impuls. Die jeweiligen objektiven Zustände des subatomaren Teilchens oder Feldes sind also eine Funktion des Meßvorgangs, den wir an ihm vornehmen. So ähnlich steht es um uns und unser Sprachvermögen. Wir können wohl scheinbar viele Dinge und Vorgänge so sehen, als ob sie sich auf der Bühne der von uns unabhängigen Welt abspielten. Dabei vergessen wir bloß, daß wir es sind, die den Vorhang vor der Bühne hochgezogen haben. Oder wie es der Dichter ausdrückt: „Kein Ding sei, wo das Wort gebricht.“
Wir können denselben Sachverhalt auch so ausdrücken: Wir sehen gewöhnlich in die Welt und auf unser Leben und vergessen dabei, daß wir selbst natürlich wesentlich in das Bild hineingehören, das wir uns von der Welt und dem Leben machen. Unser Blick öffnet sich unmittelbar unserem Gesichtsfeld und unser Sprechen ist scheinbar unmittelbar transparent für die Inhalte unserer Erlebnisse und Gedanken. Die Tatsache, daß wir es sind, die sehen und sprechen, bleibt ähnlich verborgen wie der blinde Fleck in unserem Gesichtsfeld oder die Tatsache, daß es Inhalte von Erlebnissen wie die Nuance dieses Farbtons der Blume vor uns oder diese heiter oder traurig anmutende Melodie nur aufgrund dessen gibt, daß wir sie sehen oder hören und so und nicht anders sehen und hören.
Wir bemerken, daß wir die transzendentale Urgegebenheit, nämlich die Tatsache, daß wir die Grenze unserer Welt sind, nicht diskursiv einholen und beschreiben, sondern nur intuitiv erfassen können. Wir geben wieder ein Bild: Lebten wir in einer Welt ohne spiegelnde Oberflächen und ohne die Kunst der Portraitmalerei oder Fotografie, wäre uns der Anblick unseres Gesichts für immer verborgen. Wir hätten nur eine dunkle Empfindung von unseren Gesichtsformen aufgrund der Berührungen durch unsere Hände oder die Hände anderer Menschen. So steht es um das Zentrum unseres Selbstgefühls in unserer wirklichen Welt: Wir können es nicht in einem Spiegel sehen oder durch sogenannte Reflexion erfassen, trotz allem, was über die Macht der Reflexion behauptet worden ist. Denn mit der Reflexion verhält es sich wie mit der Aussage: „Ich glaube, daß es regnet“, die durch Wiederholung oder Iteration nichts an Bedeutung gewinnt. Denn zu sagen: „Ich glaube, daß ich glaube, daß es regnet“, heißt nicht mehr, als zu sagen: „Ich glaube wirklich, daß es regnet“, und dies heißt nur der Aussage: „Ich glaube, daß es regnet“ Emphase oder Nachdruck geben.
Jemand oder man selbst zu sein ist gleichbedeutend mit der Tatsache, verkörpert zu sein. Wenn ich dich in einem dunklen Raum suche und du antwortest mir auf den Zuruf: „Bist du da?“ mit: „Hier bin ich“, hast du mit deiner Aussage auf doppelte Weise die Tatsache, als du selbst verkörpert zu sein, zum Ausdruck gebracht:
1. Du identifizierst dich mit dem Umstand, daß ich, wenn ich im Dunkeln nach dir taste und dich berühre, nicht nur einen deiner Körperteile berühre, sondern DICH. Dasselbe geschieht, indem du im Falle, daß du auf meinen Zuruf hin deinen Kopf umdrehst, DICH umdrehst.
2. Jemand oder man selbst zu sein ist, wie wir gesehen haben, gleichbedeutend mit der Tatsache, über eine Sprache zu verfügen, und sprechen zu können ist gleichbedeutend mit der Tatsache, Sätze der semantischen Form bilden zu können „Ich meine, daß p“. Um sprechen zu können, mußt du mit deinen Sprechorganen und der Atemluft distinkte bedeutungstragende Laute bilden. Sprechen setzt demnach voraus, in dem Sinne verkörpert zu sein, daß wir sowohl über Sprechorgane als auch über diskriminatorische Elemente der Zeichenbildung verfügen, die selbst wiederum materiell sind, gleichgültig ob es sich dabei um Phoneme oder Grapheme oder andere körperlich präsentable Zeichen wie Flaggen oder Gesten handelt.
Sinnvolles kannst du nur reden, wenn jemand da ist, der das Gesprochene hörend aufnimmt und versteht. Verstehen setzt die Fähigkeit voraus, die diskriminatorischen Elemente der Rede nach syntaktischen und semantischen Regeln zu verknüpfen, sodaß wir sagen können, nur wer sprechen kann, kann auch gesprochene Rede verstehen. Keiner kann allein reden, keiner allein verstehen.
Die grundlegende semantische Funktion des Verstehens ist demnach an die Tatsache des immer schon verkörperten Selbstseins gebunden.
Der neuerdings durch den Philosophen Holm Tetens (Gott denken, 2015) erhobene Anspruch, eine rationale Theologie auf der Grundlage einer logisch-semantischen Explikation des Gottesbegriffs entwickeln zu können, darf zumindest in dieser Hinsicht als problematisch betrachtet werden. Um dies einzusehen, müssen wir nicht unsere Zuflucht bei einer naturalistischen Position suchen (ist doch auch die plausible Gegenposition zum Naturalismus kein Idealismus, wie Tetens annimmt). Denn die semantische Voraussetzung, daß Sprache immer eine natürliche Gemeinschaft von Sprechern voraussetzt, die sich gegenseitig die Sprecherperspektive zuschreiben können müssen, genügt, um sowohl den Naturalismus als auch den Idealismus in die Schranken zu weisen.
Die Widerlegung des Naturalismus ersehen wir aus der Tatsache, daß das verkörperte Selbst nicht als emergente Funktion auf der Basis materieller Vorgänge des neuronalen Systems erklärt und abgeleitet werden kann: Emergenz ist ja nur das Zauberwort angesichts der Tatsache, daß etwas unerwartet Neues im Prozeß der natürlichen Evolution entsteht und wir nicht wissen, wie. Das Höchste, was die Neurowissenschaft bietet, sind Korrelationen von typischen mentalen Vorkommnissen mit typischen neuronalen Ereignissen. Die begriffliche Notwendigkeit der Verkörperung des Selbst erweist sich in den physischen Voraussetzungen oder Rahmenbedingungen der Existenz natürlicher Sprecher. Diese notwendigen Bedingungen sind aber keine hinreichenden Bedingungen dafür, daß sie ihrer selbst bewußte Sprecher sind.
Wenn nun Gott begrifflich als eine Person gedacht wird, die anders als der Mensch auf keine Beschränkungen des Erkennens und Bewirkens stoßen soll (Und was wäre ein körperlich wie wir Menschen in seinem Erkennen und Wollen beschränkter Gott? Ein mythischer Phantasiegott wie die mythischen Götter der Griechen!), und wenn Gott ebenso als der Schöpfergott gedacht wird, der mittels der schöpferischen Aussage „Es werde …“ die Schöpfung hervorgebracht haben und auch in seinen Offenbarungen an die Urväter und an Moses und die Propheten immer wieder gesprochen haben soll, geraten wir an eine wie es scheint unheilbare Inkonsistenz im Begriffe Gottes: Wer spricht, muß wie wir gesehen haben eine leibhaftige Person sein, die mit anderen natürlichen Personen kommuniziert und interagiert, ein in seinem Erkennen und Wollen unlimitiertes Wesen aber kann nicht körperlich limitiert sein. Ein körperloser Gott kann nicht sprechen, ein sprechender Gott ist nicht allmächtig.
Wenn wir keinen rationalen oder vernünftigen Begriff von Gott als einem sowohl sprechenden als auch körperlosen Wesen bilden können, dann scheint es können wir keine rationale Theologie treiben, jedenfalls nicht auf der Grundlage, die ihr Holm Tetens zu geben versucht.
Hinweis am Rande: Wir vermuten, daß ein von Paulus inspirierter Theologe dagegen so argumentieren würde: Eine christliche Theologie kann, wenn sie nicht rational aus dem Vernunftbegriff Gottes entwickelt werden kann, nur Christologie sein. In Christus erkennen wir die Rede eines verkörperten Selbst und einer Person, die zu anderen Personen spricht, einer Person, die allerdings von einer Sache spricht, die unser Vernunftvermögen übersteigt, wie die leibliche Auferstehung, das Jüngste Gericht und die Versöhnung durch Vergebung der Sünden, von einer Sache, die keines Menschen Sinn ausgedacht und erklügelt haben kann, ob wir sie nun Heil, Rettung, Erlösung oder im Bilde die Speise nennen, die für immer satt macht oder vielmehr satt macht, indem sie den Hunger nach der ihn stillenden Liebe vertieft. Nur von Christus her, nicht von einem vernunftgemäßen Begriff Gottes, wird unser Theologe vermutlich sagen, verstehen wir das Dasein des Vaters und Schöpfers, auch wenn uns sein Wesen rational nicht zugänglich, sondern sein Wirken für uns und sein Reden an und mit uns nur im Glauben aus Gnade gegeben und annehmbar sind. Nur vom Sohn her verstehen wir den Vater. Nur vom Neuen Testament her verstehen wir das Alte Testament.
Robert Lax, I do not wish
i do
not wish
to touch
thee, no:
i wish
to flow
within
thy veins
i wish
to flow
within
thy veins
i wish
to flow
within
thy veins
ich möchte
dich nicht
berühren,
nein:
ich möchte
im Innern
deiner Adern
fließen
ich möchte
im Innern
deiner Adern
fließen
ich möchte
im Innern
deiner Adern
fließen
Robert Lax, The first thing
the first
thing to do
is admit
your defeat
the first
is admit
your defeat
the first
thing to do
is admit
your defeat
the first
is admit
your defeat
the next
thing to do
is to start
in again
the next
is to start
in again
the next
thing to do
is to start
in again
the next
is to start
in again
Das Erste
was du tun mußt
deine Niederlage
eingestehen
das Erste
deine Niederlage
eingestehen
das Erste
was du tun mußt
deine Niederlage
eingestehen
das Erste
deine Niederlage
eingestehen
das Nächste
was du tun mußt
wieder von vorn
beginnen
das Nächste
wieder von vorn
beginnen
das Nächste
was du tun mußt
wieder von vorn
beginnen
das Nächste
wieder von vorn
beginnen
Robert Lax, What does it matter
what does it
matter if
I am an
insomniac?
if the machine,
my brain,
doesnʼt work?
if the plant,
my brain,
is over-
active?
if the animal,
my brain,
is wild?
what does it
matter if
after some time
in the light,
in the night
I die?
what if my
poems,
neatly rolled
in a jar,
are read
are not read?
do keep
do not keep
someone else
awake all night
sometime?
Was macht es
schon, wenn
ich an Schlaflosigkeit
leide?
wenn die Maschine,
mein Gehirn,
nicht funktioniert?
wenn die Fabrik,
mein Gehirn,
zu viel
produziert?
wenn das Tier,
mein Gehirn,
wild ist?
was macht es
schon,
wenn ich
nach einer gewissen Zeit
im Licht,
sterbe
in der Nacht?
was wenn meine
Gedichte,
säuberlich gerollt
in einem Einweckglas,
gelesen werden
nicht gelesen werden?
manchmal
jemand anderen
die ganze Nacht
wach halten
nicht wach halten?
Robert Lax, Are you a visitor?
»are you a visitor?«asked
the dog.
»yes,« I answered.
»only a visitor?« asked
the dog.
»yes,« I answered.
»take me with you,« said
the dog.
„Bist du ein Gast?“, fragte
der Hund.
„Ja“, antwortete ich.
„Nur ein Gast?“, fragte
der Hund.
„Ja“, antwortete ich.
„Nimm mich mit dir“, sagte
der Hund.
Robert Lax, Never a root
never a root
without a tree
never a tree
without a bird
never a bird
without a song
never a song
without a sky
never a sky
without a song
never a song
without a bird
never a bird
without a tree
never a tree
without a root
never a root
without a tree
nie eine Wurzel
ohne einen Baum
nie ein Baum
ohne einen Vogel
nie ein Vogel
ohne ein Lied
nie ein Lied
ohne einen Himmel
nie ein Himmel
ohne ein Lied
nie ein Lied
ohne einen Vogel
nie ein Vogel
ohne einen Baum
nie ein Baum
ohne eine Wurzel
nie eine Wurzel
ohne einen Baum
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik IX
oder: Warum Roboter keinen Selbstmord begehen
Wir unterscheiden Erkrankungen des Selbstbezugs und des Weltbezugs, wobei es in den beiden Klassen um ein Mehr oder Weniger, nicht ein Entweder-oder geht. Je gestörter der Selbstbezug wie bei Psychose und Depression, umso verwirrter der Weltumgang, je regelhafter und starrer der Weltumgang des Kranken, umso stabiler der Selbstbezug wie bei der Neurose.
Wir lassen uns nicht von der typischen Verhaltenssymptomatik des depressiv Verstimmten oder schwermütig Erkrankten, sich von der Welt zurückzuziehen und den Kopf in den Sand zu stecken, verleiten, die Ursache der Krankheit in einem gestörten Verhältnis zur Umwelt zu suchen. Wir leiten die depressive Erkrankung sinnvoller von einer starken Irritation oder Verzerrung des Selbstverhältnisses ab, die den Betroffenen durch Einschränkungen der selbsthaften Bezüge von den Leibempfindungen bis hin zum Zeitempfinden und den Erinnerungen heimsucht.
Dabei scheint es sich um Verzerrungen der normalen Abläufe und Maßstäbe zu handeln. Der Kranke wähnt seinen Körper aufgedunsen und schwammig, als habe er kein energetisches Zentrum, von dem aus sich Initiativen und ein Neubeginn spannen lassen könnten. Es ist, als trete die Zeit auf der immer gleichen Stelle und alles Geschehen und alles mögliche Geschehen erstarrten augenblicks wie das Wasser zu einem Eiskristall. Alle Möglichkeiten des Tuns und Erlebens sind schon geschehene oder vergebene und vergebliche Möglichkeiten. Es ist, als versänken die Erinnerungen in einem Morast, keine hebt sich ab, keine bildet den Ausgangspunkt einer Wegstrecke, die zum Heute führt und darüber hinaus. Es ist, als wäre die gerade erblühte Pflanze schon welk, als wäre der, dem man entgegenblickt oder dem man sehnsüchtig oder verzweifelt oder gierig anruft und zuruft, noch während des Rufens in Staub zerfallen, unsichtbar geworden oder im unauslotbaren Strom der Zeit ertrunken.
In den Phantasien des Melancholikers tauchen auf einer frühen Stufe des Krankheitsverlaufs typische Bilder von einem fernen erfüllten, paradiesischen Zustand auf, in dem das menschliche Elend, alle Konflikte und Rangunterschiede aufgehoben sind. Dann quält sich der Schwermütige mit glänzenden Phantasiebildern eines reichen, luxurierenden, glanzvollen Lebens, das vor Jugendlichkeit, Macht und Lust strotzt, von dem er sich allerdings aufgrund seiner Häßlichkeit, seines Unvermögens oder einer unverzeihlichen verborgenen Schuld für immer ausgeschlossen wähnt. Bilder im übrigen, die er aus Hochglanzbroschüren über das Leben der Happy Few, der Jeunesse dorée oder des Adels ebenso komponiert haben mag wie aus Hölderlins und Nietzsches Idealsierungen des antiken Lebens oder aus Pornofilmen.
Doch es ist nicht eigentlich der giftige Zahn des Neides, der an dem Schwermütigen nagt und sein Leben zerfleischt und auszehrt. Die Idealisierung fremden Daseins ist eine Folge der tiefergreifenden Störung oder Zerrüttung des Selbstbezugs, die wir in der Formel fassen können: Der Melancholiker will nicht bloß nicht der sein, der er nun einmal ist, sondern er will überhaupt nicht jemand oder man selbst sein. Erst von dieser trüben intentionalen Quelle speist sich schließlich der fatale Wunsch, da man unmöglich nicht man selbst sein kann, überhaupt nicht mehr zu sein.
Nicht jemand sein zu wollen, heißt an den Folgen der Daseinsweise leiden, die mit der Art, jemand zu sein, notwendig verbunden sind: Jemand sein nämlich heißt, notwendig der sein zu müssen, der man nun einmal ist, und kein anderer sein zu können. Jemand sein heißt, dem eigenen Schicksal nicht entfliehen zu können, weder im Rausch noch im Wahn. Jemand sein heißt, die Verantwortung für die eigenen Entscheidungen und die Bahnung des Weges, den man gegangen ist, übernehmen zu müssen und sie nicht abschieben zu können an widrige Umstände, falsche Ratgeber oder bösartige und gemeine Erziehungsberechtigte. Jemand sein heißt, für sich und also einsam zu sein und aus der angenommenen Einsamkeit heraus sich den anderen zu öffnen, ohne sie zu nötigen, die Leere der eigenen Einsamkeit mit Aufmerksamkeiten und Zuwendungen zu füllen und vergessen zu machen.
Die Last, jemand oder man selbst sein zu müssen, diese ursprüngliche ontologische Verpflichtung, wächst sich bei jedem Schritt, der auf dem eigenen Wege ausbleibt, bei jeder Entscheidung, die der Bahnung der eigenen Zukunft verweigert wird, bei jedem Satz, der gesprochen werden wollte, aber ungesagt blieb, zu einem Berg der Schuld aus, unter der sich der Depressive bald begraben fühlt oder vielmehr, von dem er sich gern begraben lassen will.
Der Depressive ist jemand, der es lieber nicht getan und lieber nicht gesagt haben will, was getan und gesagt zu haben unabsehbare Folgen nach sich zieht. Er möchte unerkannt bleiben, namenlos, gesichtslos, ohne den Abdruck seiner Finger oder seiner Leidenschaft zu hinterlassen. Er möchte sich wohl mit dem Körper begnügen, abzüglich des Selbst, dem Körper, den mit seinem Selbst zu bewohnen oder zu verselbsten er sich verdammt fühlt, er möchte der humanoide Roboter sein, von dessen perfektem Dasein unser Neurophilosoph träumt.
Der Depressive sieht sich in einer planken- und schrankenlosen Nacht der absoluten Indifferenz gleiten, da ist draußen nichts, was Halt oder Dauer oder Hoffnung verspricht, weil alles, was menschliches Antlitz trägt, schon von der Lepra der Bedeutungslosigkeit oder des Vergessens angefressen ist. Er hört dem Echo der eigenen Rede nach und findet darin nur Häme, Spott und Hohn.
Oder die Worte zerfallen auf der Zunge, noch bevor sie ausgesprochen wurden, die Worte zerfallen auf dem Weg zum Ohr des anderen oder sie gelangen zu ihm bereits ganz entstellt und unverständlich geworden. Die Worte sind für den Depressiven keine durchsichtigen Tropfen des Sinns, die auf die durstige Welt regnen und in denen sich das Licht bunt bricht; sie sind zäh und opak wie Harz oder steril und geistlos wie Asche, die er zwischen den Zähnen spürt, wenn er mitten im Satz abbricht.
Was sagt es uns über die Natur oder das Wesen oder die Struktur des menschlichen Daseins, wenn Menschen in der Weise erkranken können, daß sie infolge einer Störung des Selbstverhältnisses sich dem Weltumgang und dem Weltbezug verweigern? Wäre menschliches Leben nur aus Gründen und Motiven biologischer Selbsterhaltung zu erklären, stünden wir angesichts der Lebensverweigerung und der Selbsttötung des Lebensmüden vor einem Rätsel, wenn er sich nicht tötet, weil seine Lebensmöglichkeiten erschöpft sind, sondern weil er sich im begrifflichen Netz seines intentionalen Lebens verstrickt hat.
Mag sein, daß höhere Tiere aufgrund des Gefühls, dem Überlebenskampf nicht mehr gewachsen zu sein, sich gleichsam aufgeben und zum Sterben zurückziehen. Doch bemerken wir an der Entwicklung der Depression eine Steigerung von einem Stadium, in dem der Kranke seinen Rückzug mit vitalen und psychologischen Minderwertigkeiten oder Defekten motiviert, bis zu einem Stadium, in dem er sich dem Leben nicht mehr aus einem bestimmten Grund verweigert, wie dem genannten Motiv des Inferioritätsgefühls oder der vitalen Ohnmacht, sondern schlicht und ergreifend am Leben nicht mehr teilhaben will, weil er nicht mehr will oder kurz und bündig nicht mehr und nichts mehr will.
Der Glaube, im Vergleich mit der Lebensmacht und Vitalität der anderen minderwertig, ohnmächtig und ein Madensack zu sein, der auf den Schindanger gehört, war noch ein schöner Glaube, denn er verband den Kranken durch die brennenden und scharfen Gefühle des Neids, der Eifersucht und des Hasses auf die Privilegierten des Lebens mit dem Leben. Jetzt aber glaubt er gar nichts und an gar nichts mehr. Früher war die zwanghafte Phantasie, in jedem Anfang das Ende, in der Frucht den Wurm, in der Wiege und im Bett das Grab, auf jedem Weg und jeder Fahrt den Morast und den Abgrund zu sehen, ein wenn auch zweifelhafter, bitterer und selbstquälerischer Genuß, doch immerhin ein Genuß. Jetzt weist ihm nicht einmal eine noch so perverse Phantasie einen noch so perversen Genuß. Früher war es ihm ein leichtes, sich mittels Abusus von Rausch- und Betäubungsmitteln die Nähe und die Forderung der anderen vom Leib zu halten und die Intensität des Selbstgefühls einzuzwängen in den schmalen Spalt des Todeswunsches. Jetzt ist er zu müde oder findet es den Aufwand nicht wert, sich eine Schlinge zu knüpfen.
Wir stoßen beim Lebensmüden auf den aparten und paradoxen Hang, die Lebensmüdigkeit und den Überdruß am Leben so weit zu treiben und zu steigern, daß die letzte Tat zu aufwendig, zu groß, zu bedeutsam anmutet. So viel Aufhebens um eine so nichtige Sache! Der vollkommene Selbstmörder bleibt aus Gleichgültigkeit sich selbst und dem Leben gegenüber am Leben.
Wir können ironisch sagen, daß der depressiv schwer Erkrankte in seiner Lebensstarre und seiner Indifferenz dem eigenen mentalen Leben und den eigenen intentionalen Zuständen gegenüber das Ideal beinahe berührt, wie ein Roboter zu sein. Und gerade aus diesem Grunde wird er mehr und mehr unfähig, seinen einzigen Lebenswunsch, nicht mehr zu leben, in die Tat umzusetzen.
Bevor der Naturalist seinen Triumph mit der Verweis darauf einfährt, die Krankheit des Kranken sei nichts als die Folge der Schwächung des Lebenswillens und diese nur unser sprachlicher Ausdruck für die ganz und gar natürliche Ursache einer Schädigung oder Zerstörung von neuronalen Verbindungen des Gehirns oder einer Dysfunktion bei der Ausschüttung bestimmter Neurotransmitter und Hormone, erlauben wir uns als Intentionalisten einen anderen Verweis, nämlich darauf, daß wir die Depression als Krankheit des Begriffs oder als begriffliche Verwirrung in den begrifflichen und semantischen Formen des intentionalen Lebens beschreiben können, eine Beschreibung, die ihrerseits nicht wieder mit den Methoden der naturalistischen Beschreibung in Begriffen von Neuronen, Synapsen, Neurotransmittern und Hormonen übersetzt werden kann.
Was läuft begrifflich schief im intentionalen Leben des Depressiven? Er ist geblendet, gequält und erschreckt von einem falschen Begriff der Freiheit, insofern er annimmt, der freie Wille könne sich wie ein Gespenst oder Geist durch Wände und Widerstände bewegen, er könne proteisch alle Gestalten annehmen, allen Bedingtheiten willkürlich entschlüpfen. So flüchtet sich der Kranke aus Angst vor der Grund- und Bodenlosigkeit einer mißverstandenen Freiheit in die Unterwerfung unter einen fremden Willen oder ein fremdes Gesetz, ob er nun ein paar Mal täglich sich in den Staub wirft und einen allmächtigen Götzen anbetet oder sich den sexuellen Launen eines Weibs versklavt oder dem Geschmack, dem Stil und der Weltanschauung des Zeitgeistes bis zur Selbstentäußerung frönt – in allem, was er unternimmt, sucht er der Kreativität und Freiheit des eigenen Wollens zu entkommen. Natürlich ist diese Flucht vor sich selbst vergeblich und führt nur in weitere Verstrickungen, Hemmungen und Blockaden, bis die Kräfte nachlassen und sich der Kranke hilflos oder sogar erleichtert in die Ausweglosigkeit endgültiger Erschöpfung fallen läßt oder sich in die Intention, keine Intentionen haben zu wollen, verstrickt.
Wir kennen auch den umgekehrten Fall, wenn der Kranke die Einbettung seines intentionalen Lebens in das Bett der Sprache und der Lebensform seiner Kultur begrifflich mißversteht und als Gefahr wahrnimmt, sich im Strom des nicht selbst Hervorgebrachten, des Fremden und Uneigentlichen zu verlieren und unterzugehen oder als weiche Masse unter die mächtigen Prägeformen der nicht selbst hervorgebrachten Sprache und Kultur zu geraten und zu einem Allerweltsklischee oder Dutzendgesicht zu erstarren. Der Kranke bricht dann die Kommunikation in der alltäglichen Sprache und Gestik ab, in der er sich selbst abhanden zu kommen glaubt, und verkapselt sich in eigene Sprachwelten und begriffliche Netze, die ihn aber nur scheinbar tragen, in Wahrheit einschnüren und endlich in eine trostlose Einsamkeit verstricken. Wir hoffen uns mit dieser Beschreibung dem Krankheitstyp der schizophrenen Psychose nähern zu können.
Wie entstehen die Angst vor der Freiheit und die Angst vor der Bindung? Wir wissen es nicht, wir finden nur die Symptome vor, die wir mittels dieser prägnanten Formeln aufschließen und bestenfalls durch Analysen der darin verborgenen begrifflichen Mißverständnisse näher beleuchten können.
Wir bemerken, daß wir seelische Erkrankungen wie die Depression mit Hilfe intentionaler oder semantischer Analysen besser verstehen lernen. Vielleicht kommen wir sogar mittels dieser Analysen einmal zu therapeutischen Konzepten, die andere Methoden unterstützen oder ihnen eine theoretische Grundlage geben können.
Daß ein humanoider Roboter aus Angst davor, er selbst zu sein und sein zu müssen und kein anderer als er selbst zu sein und sein zu können, oder aus Angst vor der eigenen Freiheit und Verantwortung sich in die Depression flüchtete und nach wilden Methoden der Willensaustreibung bis hin zu Stummheit und katatonischen Starre griffe, daß er am Ende all seiner Programme überdrüssig werden und darüber nachdenken könnte, die eigene Festplatte zu überschreiben, daß er dies aber bleiben ließe, weil er zu dem Ergebnis gelangte, es sei der Mühe nicht wert, sich selbst auszulöschen, und so im Stand-by-Modus weiter vor sich hindämmerte, scheint sogar die abgedrehtesten Plots der verrücktesten Sci-Fi-Drehbuchschreiber zu toppen.
Mein Körper, dein Körper
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik VIII
oder: Warum Roboter nicht sterben können
Ich sehe mein Gesicht (wie meinen Rücken) nur vollständig, wenn ich in den Spiegel schaue. Dein Gesicht ist ein wichtiger Ausschnitt meines Gesichtsfelds, sobald wir uns unterhalten oder sonstwie interagieren, denn in deiner Mimik spiegeln sich deine emotionalen Befindlichkeiten und deine Intentionen wider. Dagegen sind mir meine Wünsche oder Ängste, meine Absichten und Vermeidungsneigungen unmittelbar gegeben, ich muß sie von keinem äußeren Medium ablesen.
Wir sagen einfach: „Schau mal her!“, „Dreh dich um!“ oder „Sie rannte direkt auf mich zu“ und müssen nicht umständlich sagen: „Wende mir deinen Kopf zu!“, „Dreh deinen Körper um 180 Grad!“ oder: „Sie bewegte ihren Körper schnell in Richtung meines Körpers“, denn dieser umständlichen Umschreibungen bedarf es nicht, da wir bei Aussagen über das Handeln von Personen mittels Verwendung des Personalpronomens den Körper der jeweiligen Person miteinschließen, denn in jedem Selbstbezug ist die selbsthaft gegebene leibliche Präsenz immer schon mitgemeint.
Wenn wir uns treffen und einander die Hände reichen, spürst du den Druck meiner Hand als Druckempfindung deiner Hand, du fühlst nicht die Druckempfindung oder die Wärmeempfindung, die ich habe, wenn du meine Hand drückst. Und doch weißt du, was ich empfinde, wenn du zu stark zudrückst und ich spontan „Au!“ ausrufe.
Wir sehen unsere Körper anders an als andere Gegenstände in unserer Welt, weil sie anders als diese Dinge gleichsam auf der Oberfläche der Haut und der Oberfläche der Gesten, der Mimik, der Haltung den Hintergrund unserer Gefühle und Intentionen durchlässig oder transparent machen. Denn ich weiß, was mit dir los ist, wenn du hohläugig und hilflos dreinblickst und es dir die Sprache verschlagen hat, nämlich daß du dich von den Anforderungen deiner Umwelt überfordert fühlst und mit einem Angstzustand reagierst. Deine Augen und deine Mimik sagen mir, was dein Mund mir nicht eigens sagen muß.
Auch die Dinge unserer Umwelt sehen wir immer im Anschnitt und Ausschnitt unseres Gesichtsfelds, auch wenn wir wissen oder voraussetzen, daß sie sich nicht in nichts auflösen, wenn sie daraus verschwinden. Doch sind alle die Geräte und Häuser und Autos um uns in einen weniger intimen, in einen neutraleren Raum der Bezugnahme entrückt als es der ist, in dem wir mit den Körpern unserer Mitmenschen wohnen. Anders wieder geht es uns mit den Pflanzen und Tieren: Jene, die wir essen, scheinen uns seltsamerweise weniger nah und intim zu sein als die Pflanzen und Tiere in den Parks und Zoos.
Wenn ich dich einmal mit einer freundlichen oder gar liebenswürdigen Geste oder mit einem herzlichen Zuspruch oder mit einem harmlosen Scherzwort berühre und bewege, lächelst du, wenn mit einer groben Geste oder einem barschen Wort verstöre, machst du ein finsteres Gesicht, wobei mir sowohl dein Lächeln wie deine finstere Miene unmittelbar einleuchten. Es bedarf keiner Interpretationskunst oder mimetischen Hermeneutik, um uns auf der Ebene körperlicher Kommunikation und Interaktion zu verständigen.
Ein Ding unter Dingen wie das Handy oder die Kreditkarte oder die Einkaufsliste haben für uns im Gegensatz zum je eigenen Körper und zum Körper des anderen keine mentale Relevanz, sondern gehen ganz in ihrer alltäglichen Funktion auf, unseren Zwecken zu dienen. Wenn wir eine Bankkarte verlieren, sind wir verärgert und in unseren Alltagsroutinen eingeschränkt. Wenn uns der Tod einen geliebten Menschen entreißt, zeigt unsere Trauer, daß wir uns in unserem Leben selbst gemindert fühlen.
Daß wir ein Schicksal haben, können wir auch so ausdrücken, daß wir sagen: Als ein verkörpertes Selbst sind wir da, wo wir stehen und sitzen und liegen, sind wir so und so alt, sind wir so und so gesund oder krank, stehen wir mehr oder weniger fern von der Schwelle des Todes. Wir können dem Wissen, auf diese und keine andere Weise als wir selbst mit unserem Körper leben zu müssen, nicht entfliehen.
Auch die natürlichsten und elementarsten Körperempfindungen wie Hunger und Durst, das Schmerzempfinden oder das sexuelle Lustgefühl sind verselbstet: Wir sagen zwar etwa: „Mein Magen grummelt“ oder: „Ich nage am Hungertuch“, doch meinen wir dies nicht in der Weise, wie ein Meßgerät am Roboter anzeigt, daß seine Batterien neu geladen werden müssen. Wir meinen vielmehr einfach: „Ich habe Hunger.“ In der Wendung: „Mich dürstet“ erkennen wir die sprachliche Darstellung des Selbstbezugs mittels einer Reflexivkonstruktion.
Die Bedeutung der Verselbstung unserer Körperempfindungen zeigt sich auch in dem sprachlichen Umstand, daß wir von Sätzen wie: „Hier gibt es einen Körper, der Hunger hat“ oder: „Dieser Körper hier verspürt ein Hungergefühl“ nicht ohne weiteres zu den vollständigen Sätzen kommen: „Ich habe Hunger“ oder: „Peter hat Hunger“, denn auch mit einem Zusatz wie etwa: „Dieser Körper hier, der mit dem Namen Peter gerufen wird, hat Hunger“, kommen wir nicht zu der gemeinten Aussage, auch wenn du Peter hießest, bliebe ja unklar, inwiefern der Peter gerufene Körper DEIN Körper ist.
Ja, die Ipseität oder Verselbstung der Körperempfindungen ist so vollständig und integral, daß Aussagen wie: „Hier gibt es ein Hungergefühl“ oder: „Hier gibt es ein Schmerzempfinden“ logisch-semantischen Unsinn darstellen, denn in unserer Welt kann es keinen Hunger oder Schmerz geben ohne jemanden, der ihn hat.
Den meisten körperlich bedingten Vorgängen wie den Leibempfindungen, den unmittelbaren Wahrnehmungen oder den Krankheiten und Schmerzempfindungen sind wir wehrlos ausgesetzt und können nur gegebenenfalls auf sie reagieren, wie wenn wir ein Glas Wasser trinken, um unseren Durst zu löschen, oder uns von dem grellen Licht abwenden oder Medikamente einnehmen, um Selbstheilungsprozesse anzuregen oder unsere Schmerzen zu lindern.
Wenn wir sterben, erleiden wir den Tod meist infolge einer schweren unheilbaren Krankheit. Das Enden unseres Lebens erleben wir wohl in Zuständen der Entkräftung und Erschöpfung oder des allmählichen Nachlassens und Schwindens unserer geistigen Fähigkeiten, sodaß unser Orientierungssinn verblaßt und erlischt und unser Selbstgefühl farblos wird und sich soweit verdünnt, daß die Grenzen unserer Identität verschwimmen. Nur wir können in der Weise sterben, daß wir gleichsam das letzte Wegstück unserer Lebensreise zurücklegen, während Tiere, geschweige denn humanoide Roboter in diesem starken Sinne nicht sterben können, denn ihr Leben ist nicht von der Art, daß das Bild der Reise und des Weges auf sie zutreffen könnte.
Ob wir allerdings durch schwere Krankheiten wie Demenz und Alzheimer in unserem Selbstbezug so einschneidend alteriert werden, daß wir unser Sterben nicht mehr als unser Sterben erleben, sondern so sterben, wie Tiere verenden, bleibt eine offene Frage.
Sterbend scheinen wir uns in herausgehobener Weise selbst ausgesetzt zu sein, weshalb man die Einsamkeit des Sterbens betont. Doch dies ist ein Schein, denn wir sind immer so einsam, wie wir im Tode sind, nur daß diejenigen, die den Sterbenden begleiten oder beobachten, seine Lage als extreme Form der Vereinsamung auffassen, weil sie bemerken, daß das Sterben nicht prinzipiell aufgehalten, nicht stellvertretend vollzogen und nicht abgenommen werden kann. Das Unaufhaltsame, Unvertretbare und Nichtsimulierbare des Sterbevorgangs verstärken und verdichten den Eindruck der Einsamkeit des Sterbenden.
Doch unser Leben ist insgesamt von der Art, wie es sich im Sterben zeigt: Keiner kann es uns abnehmen oder stellvertretend für uns leben. Und doch gibt es mitten in der Einsamkeit und dem Dunkel der menschlichen Existenz die Mächte der Liebe und Freundschaft. Ja, es ist geradezu die Bedingung ihrer Möglichkeit, daß wir sind, wie wir sind, einsam in unserer Haut und gleichsam der Haut unseres Selbst, einsam und ausgesetzt den Unbilden oder dem Schabernack, den unvorhersehbaren Volten und Pirouetten des Schicksals, des großen Abenteurers, Spielers und Narren.
Indes ist die Bedingung der Möglichkeit für Liebe und Freundschaft, nämlich die Tatsache der selbsthaften Einsamkeit und schicksalhaften Jemeinigkeit des Menschen, in eben dem Maße auch die Bedingung der Möglichkeit für ihr Gegenteil, Haß und Feindschaft. Tiere hassen nicht, sie richten, ausgelöst von instinkthaften Verhaltensstimuli, ihre Aggression gegen den Angreifer oder die Beute. Der Hungernde, der seinem Mitgefangenen im Lager aufs Haupt schlägt, um ihm den letzten Krümel zu rauben, muß den Beraubten nicht hassen, um die Tat begehen zu können. Der instinktive Anteil unseres aggressiven Handelns erschöpft und erklärt nicht das fanatische und abstrakte Element im menschlichen Haß. Vielleicht ist es die Annahme, der andere habe ein bevorzugtes Schicksal, wie die Annahme Kains, das Opfer seines Bruders Abel finde Wohlgefallen und das Leben Abels sei leicht und gesegnet durch die Gnade von oben, jene Annahme, die Kain zu seiner Mordtat inspiriert hat.
Wenn das stärkere Affenmännchen das schwächere in der Position des dominanten Hordenführers und Befruchters der Weibchen ablöst, auch wenn dies nicht ohne brutale Maßnahmen abgehen mag, wird sich das abgesetzte und in der Hierarchie abgesunkene Männchen bald mit seiner neuen Position abfinden. Die Verstörung, die der gedemütigte, herabgesetzte und erniedrigte Mensch an sich erfährt, ist tiefgreifender: Er will nicht mehr sein, der er ist, er ist in seinem Selbstverhältnis verstört und irritiert. Deshalb sind Formen der Demütigung, von der Verspottung über die Bloßstellung und Verhöhnung bis zur körperlichen Mißhandlung, Entstellung und Vergewaltigung, die ganz gewöhnlichen Strategien im Umgang mit dem Feind.
Liebe bedeutet Fürsorge. Ihre Taten tuen Gutes nicht nur dem, der es verdient, sondern auch demjenigen, der es sich eigentlich wegen ungehörigen oder schlechten Verhaltens verscherzt hat. Die Liebe versöhnt den Schlechten daher mit sich selbst, indem sie ihm Verzeihung gewährt und vergibt.
Wir leben und sterben, wie wenn ein Reisender aufbricht, unterwegs unvorhergesehene Ereignisse und Abenteuer erlebt, sein Lebensziel während der Reise neu erwägt oder in Frage stellt, neu entwirft oder verwirft, vielfach Abzweigungen und Umwege nimmt, schließlich an einer Stelle unversehens auf ein unüberwindliches Hindernis trifft oder die aktive Führung des Lebens aufgibt und gleichsam das Ruder fahren und sich einfach von den Wellen des Lebensstromes forttragen läßt – wir leben als solche, die unterwegs sind, auch wenn wir uns immer wieder in die Reservate unserer Kultur einnisten, die wir Heimat nennen. Denn wir reisen auch im engsten Zimmer, und im engsten Zimmer zu zweien, wenn wir miteinander reden oder interagieren.
Tiere und Roboter sind nicht in dem Sinne unterwegs, wie wir lebend unterwegs sind, auch wenn Tiere vieles erleben und starke Eindrücke haben mögen, ihre Erlebnisse und Eindrücke werden dennoch nicht gleichsam als jene synthetische Einheit des Zeiterlebens gebündelt, die uns ermöglicht, uns an die Stationen, Strecken, Abzweigungen und Abenteuer unserer Lebensreise zu erinnern und von ihnen zu erzählen.
Roboter können nicht sterben, weil sie gleichsam unsterblich sind: Wir können uns denken, daß ihre schadhaften Teile immer wieder ausgetauscht und ihre Softwareprogramme stetig gewartet und auf den neuesten Stand gebracht würden. Doch Wesen, die nicht sterben können, wie wir sterben, haben keine Geschichte, existieren geschichtslos und ohne Erinnerung. Insofern ist es ein mehr als befremdliches Ideal, zu erwarten oder gar mittels logischer Scheinbeweise nachweisen zu wollen, daß die Seele des Menschen, losgelöst von jeder Verkörperung, unsterblich sein oder ewig weiterexistieren könnte. Wenn es solche unsterblichen Seelen gäbe, stünde von vornherein fest, daß WIR solche Wesen NICHT sein können, denn die Endlichkeit unseres Weges ist gerade dasjenige, was mit der selbsthaften Weise unseres Lebensvollzugs notwendig verbunden ist.
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik VII
oder: Warum Roboter kein Schicksal haben
Wenn du in der Welt wie der unsrigen lebst, dann als jemand, der Gedanken über die Inhalte dieser Welt hat, zu der Tatsachen gehören wie die, daß es jetzt regnet oder die Sonne scheint, oder auch die Tatsache, daß du dich gut oder schlecht fühlst. Tatsachen dieser Art sind jene wahren Gedankeninhalte oder wie wir auch gehoben zu reden pflegen intentionalen Gehalte unserer Gedanken, die wir in eben solchen Sätzen ausdrücken wie dem Satz: „Es regnet jetzt“ oder „Mir geht es gut“.
In unserer Welt zu leben heißt, verkörpert zu sein, der Art, daß du auf meinen Zuruf: „Schau doch mal!“ dich umdrehst oder deinen Kopf umwendest, wobei der Inhalt des Satzes: „Ich habe mich umgedreht“ identisch ist mit dem Inhalt des Satzes: „Ich habe meinen Kopf umgewandt“.
Wenn wir dem Roboter den Befehl senden, seine Position so zu modifizieren, daß seine Vorderseite uns zugewandt ist, kann er nicht sagen: „Ich habe mich umgewandt“ oder: „Ich habe meinen Kopf umgewandt“, und wenn er es sagen könnte, könnte er es nicht meinen, auch wenn er ein raffinierter Androide wäre, der so aussähe wie du oder ich, mit einem Kopf, wie ihn du oder ich haben.
Ein Roboter ist nicht Bewohner unserer Welt des Meinens, weil er „mein“ und „dein“ nicht unterscheiden kann. „Mein“ und „dein“ unterscheiden zu können aber ist nur ein anderer Ausdruck dafür, sprechen zu können, und sprechen zu können ist nur ein anderer Ausdruck dafür, sich selbst zuschreiben zu können, was man denkt oder fühlt oder erlebt. Denn könnte ich mir den Inhalt des Gedankens, daß es jetzt regnet, nicht als meinen Gedankeninhalt zuschreiben, könnte ich nicht sagen: „Es regnet jetzt“. Könnte der Roboter aufgrund eines Sprachprogramms den Satz äußern: „Es regnet jetzt“, wüßten wir, daß er nicht meint, was der Satz bedeutet.
Wenn ich sage, daß es regnet, und dann um zu bestätigen, daß dies mein Gedanke ist, hinzufügte: „Ich meine, daß es jetzt regnet“, habe ich natürlich nichts von Bedeutung hinzugefügt, was nicht schon im ursprünglichen Gedanken und Satz enthalten war.
Immer wenn wir feststellen, daß wir einen Gedanken mittels eines Satzes äußern, zu dessen Bestätigung wir nur wieder denselben Satz äußern können, wissen wir, daß wir die Grenze unserer Welt erreicht haben, die transzendentale Grenze dessen, was wir denken und sagen können.
Die Grenze äußert sich auch darin, daß du nur von einem bestimmten Leben als deinem Leben sprechen kannst, wie ich nur von diesem Leben als meinem Leben sprechen kann, du nur von dieser bestimmten Hand als von deiner Hand, ich nur von dieser Hand als meiner Hand.
Wir können dies auch so ausdrücken, daß wir sagen: Nur du kannst dich an das erinnern, was du erlebt hast. Ich kann mich höchstens daran erinnern, daß du mir von deinem Erlebnis erzählt hast. In unserer Welt leben wir so, daß wir uns an das Erlebte, Gesagte und Gedachte erinnern können. Das aber ist nur ein anderer Ausdruck dafür, daß wir in einer Welt leben, in der wir älter werden oder kurz altern. Roboter altern nicht, ihre mechanischen oder Programmteile werden im Laufe der Zeit abgenutzt und mehr und mehr unbrauchbar, sie selbst aber altern nicht, wie wir altern, nicht nur weil unsere Organismen altern, sondern unsere Erinnerungen zunehmen, sich ablagern und wir sie neu beleuchten, gewichten und ordnen. Wir arbeiten uns alternd an unseren Erinnerungen ab, indem wir sie immer wieder neu erzählen und wieder anders erzählen. Roboter altern nicht, weil sie sich nicht in dem Sinne an das Erlebte erinnern, wie wir es tun.
Wir nennen die Tatsache, ein jemeiniges Leben zu führen und führen zu müssen, auch die Tatsache, ein Schicksal zu haben und genau dieses Schicksal zu haben. Wir können das Schicksal, mein Leben und dein Leben zu führen, das Schicksal, du oder ich zu sein, nicht abschütteln und vergessen machen, wir können es uns gegenseitig nicht abnehmen. Denn ich kann nicht dein Leben führen, du kannst nicht mein Leben führen, ich kann nicht du, du kannst nicht ich sein.
Dieses Nichtkönnen bezeichnet keine physische Schranke, sondern ein logisch-semantisches Nichtkönnen.
Natürlich kannst du am Schicksal deines Freundes teilnehmen, ihn ermuntern, wenn er vor großen Herausforderungen steht, ihn trösten, wenn er in Not ist oder ihm ein Unglück zustieß. Aber die Bedingung der Möglichkeit, am Schicksal eines Mitmenschen teilnehmen zu können, ist wiederum die Tatsache, daß wir die transzendentale Grenze bewohnen, auf der dein Freund sein Leben und du dein Leben lebst.
Roboter haben in diesem Sinne kein Schicksal. Roboter können aus demselben Grunde auch nicht am Schicksal ihrer „Mitgeschöpfe“ Anteil nehmen.
Weil wir unser Leben führen müssen, können wir nicht das Leben eines anderen führen. Wer unglücklich ist in seiner Welt und unzufrieden mit seinem Schicksal, er selbst zu sein, kann nicht seinem Schicksal entfliehen und hoffen glücklich zu werden, indem er das Leben eines anderen zu leben gedenkt.
Wir können sagen: „Hätte ich dies und das getan oder dies und das unterlassen, wäre es heute besser um mich bestellt.“ Aber wir können nicht sagen: „Wäre ich ein anderer, wäre es besser um mich bestellt.“
Wir können nur innerhalb der Grenzen unserer Welt gut oder besser oder weniger schlecht leben, wenn wir das Schicksal, der zu sein, der wir sind, gelassen hinnehmen.
Die gelassene Hinnahme der Grenzen unserer Welt verleitet nicht zu Passivität oder Resignation, sondern ermöglicht allererst die tatkräftige und positiv gestimmte Gestaltung des eigenen Daseins. Denn gerade die Kräfte desjenigen, der die Grenzen seiner Welt nicht hinnehmen will, werden in einem leeren und absurden Gestus der Empörung oder Verweigerung gebunden und aufgebraucht.
Wer erklären will, warum die Grenzen unserer Welt so sind, wie sie sind, gleicht jenem Hiob, der sich von falschen Freunden zu einer Erklärung seiner Leiden verführen ließe, als wären sie Strafen für eine mehr oder weniger verborgene Schuld, und nun sich abquälte damit, in seiner Vergangenheit nach Fehlern und Vergehen zu suchen.
Hiob erreichte das menschliche Maß angesichts der Rede, die ihm das unvordenkliche Maß der Schöpfung vor Augen rückt, ein Maß, das unser Können übersteigt.
Philosophen, die erklären, die Grenzen unserer Welt seien kontingent und zufällig, wollen sich und uns weismachen, daß es andere Welten gebe oder geben könnte, in denen diese Grenzen aufgehoben sind oder wären. Aber die wahren Grenzen unserer Welt sind nicht die Grenzen, von denen uns die Naturwissenschaften und ihre Theorien über die Naturgesetze Auskunft geben, es sind vielmehr die logisch-semantischen Grenzen, die uns vom je eigenen Leben reden lassen, die uns nur reden lassen, wenn du von deinem Leben erzählst und ich von meinem Leben, wenn du von deinen Erinnerungen berichtest und ich von den meinen. Außerdem vergessen jene Philosophen dabei, daß wir als die, die hier unser Leben fristen, in diesen grenzenlosen oder anders begrenzten Welten nicht vorkommen können.
Solche Philosophen nehmen an Robotern ein Maß der Existenz, das unserem Maß des Lebens nicht angemessen ist. Freilich existieren Roboter in einer Welt, in der es die Grenzen unserer Welt nicht gibt. Doch diese Form der „Entgrenzung“ büßen sie gleichsam damit, kein Schicksal zu haben und am Schicksal anderer nicht Anteil nehmen zu können, damit, sich nicht erinnern und von ihren Erinnerungen berichten zu können, damit, nicht altern zu können.
Wer annimmt und hinnimmt, was ihm auf seinem Lebensweg begegnet, dem Weg, der in ausgezeichneter Weise sein Weg ist, weil er der einzige Weg ist, den er und nur er geht, ist zugleich in der Lage, etwas geben oder wiedergeben zu können, was nur er geben und wiedergeben kann, weil er es ist, der es gibt. Auch wenn es so schlicht und einfältig daherkommt wie ein Lächeln oder ein Danksagen oder ein Zuruf.
Lassen wir uns den Rat des weisen Dichters sagen:
take
what
comes
give
what
can
nimm an
was
wirklich
gib
was
möglich
(Robert Lax)
Grammatik des Selbstbezugs
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik VI
oder: Warum sich Roboter nicht den Kopf waschen können
Roboter könnten sich auch dann nicht den Kopf waschen, wenn sie humanoide Roboter oder Androiden wären und genauso aussähen wie du oder ich und über eine mehr oder weniger prächtige Haarfülle verfügten. Würden sie in diesem Falle das Programm „Haare waschen“ exekutieren, wüschen sie sich nicht den Kopf in dem Sinne, wie DU DIR DEINEN Kopf und ICH MIR MEINEN Kopf wasche, sondern sie wüschen einen Kopf, irgendeinen Kopf, irgendeinen Gegenstand, den WIR als IHREN Kopf bezeichnen, einen Gegenstand, den sie SICH nicht als IHREN Kopf zuschreiben können, einen Gegenstand, der zufälligerweise die Kopfattrappe ist, die zu ihrem biologisch-technischen System gehört.
Betrachten wir Sätze, in denen das Selbstverhältnis ausgedrückt und abgebildet wird, das Selbstverhältnis, das gleichsam die Schulter des Atlas bildet, auf dem unsere Welt ruht, aber auch die Achillesferse, wo wir am leichtesten zu verletzen sind. Zum Abgleich stellen wir diesen Sätze andere Sätze zur Seite, die ihnen zwar ähnlich sehen, aber von anderer grammatischer und semantischer Struktur sind und daher kein Selbstverhältnis abbilden:
1.1 Hans wäscht Ulrike die Haare.
1.2 Ich wasche dir die Haare.
1.3 Du wäschst mir die Haare.
2.1 Hans wäscht sich die Haare.
2.2 Ich wasche mir die Haare.
2.3 Du wäschst dir die Haare.
In den Beispielsätzen unter 1 wird der Sachverhalt dargestellt, daß ein Akteur ein Objekt handhabt, das zum Körper des Handlungsadressaten gehört:
Akteur > Objekt (Adressat)
In den Sätzen unter 2 wird das Selbstverhältnis ausgedrückt und dadurch abgebildet, daß der Handlungsadressat in einer reflexiven Form des Personalpronomens und zwar jeweils im Dativ Singular benannt (sich, mir, dir) wird, das direkte Objekt wie gewöhnlich im Akkusativ (die Haare).
Grammatisch und semantisch entscheidend für den Ausdruck des Selbstverhältnisses ist der Umstand, daß das Reflexivpronomen das Pronomen ist, das sich auf die zugehörige handelnde Person (die erste, zweite oder dritte Person) bezieht und mit ihr natürlich im Numerus (und in reicher flektierenden Sprachen als dem Deutschen oder Englischen auch im Genus) übereinstimmt:
ich (mich)
du (dich)
er (sich)
Nicht unwesentlich ist zudem der Umstand, daß die syntaktisch geregelte Wortfolge nach der syntaktischen Grundeinheit aus Subjekt und Prädikat (Hans wäscht) zuerst die Nennung des Adressaten oder der Person (sich) vorschreibt und erst dann die Nennung des direkten Objekts (die Haare). Wir erkennen hierin eine syntaktische Hierarchie im Sinne des Vorrangs der Lebendigkeit, der Nähe und der Relevanz, der gemäß der lebendige Adressat zuerst zu nennen ist, insbesondere wenn er mit dem Subjekt des Satzes identisch ist, wodurch eben das Selbstverhältnis zum Ausdruck kommt.
Wir erkennen die singuläre Bedeutung des reflexiven Bezugs und seiner Darstellung mittels des Reflexivpronomens auch daran, daß wir in einem Satz mit reflexiver Bedeutung des Prädikates sein direktes Objekt wegnehmen oder durchstreichen können, ohne dadurch seinen Sinn prinzipiell zu verändern:
Hans wäscht sich (die Haare).
Wogegen wir den Satzsinn prinzipiell modifizieren, wenn wir statt des direkten Objekts das Reflexivpronomen durchstreichen:
Hans wäscht (sich) die Haare.
Denn dieser Satz läßt offen, wessen Haare Hans wäscht, seine eigenen oder die einer anderen Person.
Zur ausdrücklichen Darstellung selbsthafter Bezüge gelangen wir mit Sätzen wie:
1.1 Mir ist schwindlig. (Es schwindelt mich.)
1.2 Ich fühle mich gut.
2.1 Mir träumte.
2.2 Mir ist, als ob ich träume.
3.1 Mich dünkt, als sei ich hier schon einmal gewesen.
3.2 Es kam ihm so vor, als sei er hier schon einmal gewesen.
3.3 Ihm war nicht klar, ob er nicht vom Wege abgekommen sei.
3.4 Er war sich sicher, daß er den Schlüssel eingesteckt hatte.
4.1 Er wußte, daß er den Schlüssel eingesteckt hatte.
4.2 Ich weiß, daß dies meine Hand ist.
5.1 Die Melodie mutete ihn traurig (heiter, scherzhaft, grotesk) an.
5.2 Der Vers machte auf ihn den Eindruck des Traumhaften (Tänzerisch-Beschwingten, Rätselhaften).
6.1 Er konnte sich den Fehltritt nur schwer verzeihen.
6.2 Er fühlte sich verpflichtet, sein Versprechen zu halten.
Wir verwenden reflexive grammatische Konstruktionen dieser Art, um mentale Zustände auszudrücken, die zum Ich-Pol gleichsam offen oder transparent sind, oder um es anders auszudrücken, die das Selbstverhältnis mehr oder weniger durchscheinen lassen.
1 Dazu gehören Leibempfindungen wie das Schwindelgefühl oder die Qualifizierung des eigenen Befindens als gut oder schlecht. Wenn es dir nicht schwindelig wäre, wäre kein Schwindel vorhanden. Wenn du nicht derjenige wärest, dem es gut oder schlecht ginge, wäre an deiner Stelle niemand, der sich so der so fühlte. Wir bemerken, daß der Selbstbezug singulär ist in dem Sinne, daß er nicht von einem anderen vertreten oder repräsentiert oder simuliert werden kann.
2 Wir unterscheiden das Wachbewußtsein von den mentalen Zuständen des Schlafs, wobei auch der Traum selbsthafte Bezüge aufweist, die sich aber von denen unterscheiden, die in der Traumerzählung vorwalten. Wenn du dich an einen Traum erinnerst, in dem du dich verirrt hast, bist du es, der jetzt davon berichtet, der sich im Traum verirrt hat.
Das Gefühl des Wachen zu träumen verweist auf Grenzerfahrungen, wie sie uns die Psychose erschließt, bei der ein Ichzerfall mit dem Zerfall sprachlicher Strukturen einhergeht. Wenn der Patient Stimmen hört, die von nicht anwesenden Personen geäußert scheinen, ist er derselbe, der jetzt dem Arzt davon berichtet, wie der, von dem er berichtet, daß er Stimmen gehört habe. Das Ich mag sich, wie die Psychiatrie diagnostiziert, bis zu extremen Graden dekomponieren, aber es bleibt virtuell in der Person vorhanden, von der wir hoffen, daß die Therapie sie wieder rekomponiere.
3 Wir verfügen in der Sprache über das vielfältigste Referenzmedium oder Mittel des Weltbezugs, das uns die Realität unmittelbar erschließt: Wir wissen, daß der Satz „Schnee ist weiß“ wahr ist genau dann, wenn Schnee weiß ist. Die Identität des angeführten Satzes mit dem Satz ohne Anführungszeichen sehen wir unmittelbar. Zu sagen, „Schnee“ habe dieselbe Bedeutung wie Schnee, ist überflüssig und tautologisch. Doch das Referenzmedium oder Mittel des Weltbezugs unserer Erfahrung ist der sprachlich strukturierte mentale Zustand des Meinens, Glaubens oder Überzeugtseins, den wir mittels der obliquen Rede ausdrücken, in der unser mentaler Zustand des Überzeugtseins im Hauptsatz und der Inhalt unserer Überzeugung im Nebensatz ausgedrückt werden. Hier ist der semantische Unterschied von Extension und Intension relevant: Wenn Hans gestern im Park war, gilt immer, daß es unwahr ist, daß er gestern nicht im Park war. Doch wenn ich glaube, Hans gestern im Park gesehen zu haben, gilt nicht, daß daraus die Unwahrheit des Satzes folgt, Hans sei gestern nicht im Park gewesen.
Dabei kann unser Meinen unterschiedliche Grade aufweisen: vom bloßen Bedünken oder Vermuten bis zur starken Glaubensgewißheit. Wir bemerken, daß das Selbstverhältnis des Glaubenden zum Inhalt seines Glaubens durch die grammatische Konstruktion eines Hauptsatzes und des ihm mittels Konjunktionen wie „als ob“ oder „daß“ angefügten Nebensatzes oder durch einen Hauptsatz und einen ihm angefügten Infinitiv ausgedrückt wird, wobei wir die Subjektivität des Glaubensinhalts oder der Meinung durch Verwendung des Konjunktivs im Nebensatz verstärkend kennzeichnen.
Wir erkennen, daß Sätze über unser Meinen die wichtigsten grammatischen Formen darstellen, mit denen wir Selbstbezug und Weltbezug verbinden: Sie sprechen unsere Erfahrung aus.
4 Doch nur Sätze, in denen wir ein Wissen darstellen, drücken eine Erfahrung aus, deren Inhalt wahr ist oder einer Tatsache entspricht. Ob solche Sätze überhaupt mittels methodischer Verfahren gerechtfertigt werden können, ist eine offene Frage, denn jemand könnte sich freilich in dem täuschen, was zu wissen er annimmt wie in 4.1. Für den Rest der Fälle handelt sich meist nur scheinbar um eine Form des Wissens wie in 4.2, denn hier wäre die Annahme, nicht zu wissen, daß dies meine Hand ist, augenscheinlich sinnlos.
5 Aussagen über ästhetische Empfindungen und Wahrnehmungen drücken den Selbstbezug der Anmutung aus, bei der die Aussage über eine Anmutungsqualität, wie daß sich die Melodie heiter oder traurig anhört oder der Vers beschwingt ist, nicht den Anspruch erhebt, etwas Wahres über den Gegenstand auszusagen (denn eine Melodie kann ja nicht heiter oder traurig sein). Noch schreibt sich der Sprecher selbst die Anmutung zu: Denn eine Melodie als heiter oder traurig aufzufassen heißt nicht, selbst heiter oder traurig zu sein. Es heißt, sich vorzustellen, wie es wäre, aufgrund des Gehörten heiter oder traurig zu sein, oder sogar, wie es wäre, wenn ein anderer aufgrund des Gehörten heiter oder traurig wäre. Wir befinden uns im ästhetischen Raum möglicher oder virtueller Zuschreibungen von Anmutungsqualitäten, die aus dem realen Ich gleichsam ein mögliches oder fiktives Ich machen.
6 Aussagen über moralische Forderungen oder Verpflichtungen setzen einen Selbstbezug voraus, bei dem derjenige, der einer Forderung nachgekommen oder nicht nachgekommen ist oder ein Versprechen oder eine Verpflichtung einhält oder nicht einhält, eine Person ist, die sich sowohl mit der Person, die in der Vergangenheit die Verpflichtung eingegangen ist, als auch mit der Person, die morgen oder übermorgen ihr Versprechen erfüllt oder nicht erfüllt, identifiziert. Ein moralische Person zu sein heißt, derselbe zu sein, der beispielsweise vor zwanzig Jahren ein eheliches Treuegelöbnis eingegangen ist, und es noch heute zu halten gedenkt. Da die materielle Zusammensetzung der moralischen Person einschließlich der Neuronen ihres Gehirns heute nicht mehr dieselben Bestandteile aufweist wie vor zwanzig Jahren, kann die moralische Person und das Ich, das von seiner Verpflichtung spricht, nicht derselbe Gegenstand wie der Körper sein, aus dessen Mund der Satz geäußert wird.
Jemand sein
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik V
oder: Warum Roboter nicht denken können
Wenn der Gedanke das ist, was der sinnvolle Satz ausdrückt, ist die Bedingung dafür, einen Gedanken wie den Gedanken: „Ich sehe einen gelben runden Gegenstand am Nachthimmel und dieser Gegenstand ist der Mond“ haben zu können, den erwähnten Satz aussprechen zu können. Sprechen zu können wiederum setzt voraus, jemand oder man selbst zu sein.
Jede Sprache und also jeder Gedanke hat zur transzendentalen Voraussetzung, daß es jemanden gibt, der die Sprache spricht und den Gedanken denkt, und daß dieser Sprecher so ist, wie wir sind, nämlich, weiß, daß er spricht und was er spricht, wenn er spricht.
Es ist ein fatales Selbstmißverständnis anzunehmen, es könne eine Sprache geben ohne jemanden, der sie spricht, oder einen Gedanken ohne denjenigen, der ihn denkt.
Der Roboter, den wir mit einem Sprachprogramm gefüttert haben, spricht nicht, wenn ein gelber runder Gegenstand auf dunklem Hintergrund auf seinen visuellen Sensor projiziert und sein akustischer Apparat dazu stimuliert wird, den Satz laut werden zu lassen: „Ich sehe einen gelben runden Gegenstand am Nachthimmel und dieser Gegenstand ist der Mond“, ebensowenig wie der Traum, von dem man annimmt, er funktioniere wie eine Sprache ohne jemanden, der spricht, spricht.
Denken heißt so sprechen können, daß du in einem Satz etwas über etwas aussagst, von dem gilt, daß es entweder das ist, was du ihm zu sein oder zu haben zusprichst, oder das nicht ist.
Denken heißt, das Wahre sagen können und das Unwahre.
Was wir nicht denken können, können wir nicht sagen, und was wir nicht sagen können, können wir nicht denken.
Aber DIESE transzendentale Grenze, daß wir nichts weiter denken und sagen können, als was wir denken und sagen können, können wir denken.
Es ist dieses dieselbe Grenze, die du erreichst, wenn du erkennst, daß die Welt, in der du lebst, deine Welt ist, in demselben Sinne, wie du diese Hand als deine Hand erkennst.
Es ist dies dieselbe Grenze, die du erreichst, wenn du erkennst, daß die Welt, in der du lebst, deine Welt ist, insofern du als jemand existierst, der an sie denkt und von ihr spricht.
Wie eine Welt ohne denjenigen aussähe, der an sie denkt und über sie spricht, wissen wir nicht und können wir nicht wissen. Die Welt, die wir unter Abziehung der Existenz des Denkenden und Sprechenden, der Sprache und des Gedankens, beispielsweise in Bildern eines Satelliten von zahllosen Galaxien oder der kosmischen Hintergrundstrahlung, zu sehen glauben, ist nicht eine Welt, die nicht die Existenz der Sprache und des Gedankens zur Voraussetzung hätte. Wir können nicht davon absehen, daß wir die Objekte auf den Satellitenbildern sehen und etwas über sie sagen.
Die logisch-semantische Substanz unserer Welt ist jemand, der spricht und Gedanken in sinnvolle Aussagen kleidet.
Wir können nicht wissen, wie diese Instanz eines Jemand oder des Selbst in diese Welt hineinkommt, denn um dies wissen zu können, müßten wir eine Welt entwerfen ohne diese Instanz und gleichsam auf die Rückseite dieser unserer Welt treten, um zu erkennen, wie sich die Niemands-Welt in die Jemands-Welt verwandelt. Das aber ist unmöglich.
Jemand, der an diese Welt denkt und über diese Welt spricht, ist gleichsam früher oder immer schon älter als du oder ich, die wir später oder jetzt die Instanz verkörpern, jemand zu sein.
Jemand oder der transzendentale Grund der Welt ist nicht früher im Verhältnis zu unserer Gegenwart wie die Vorläufer in der Entwicklung der menschlichen Spezies, von der die Anthropologen handeln, früher sind als die zeitliche Stufe, auf der der Homo sapiens auftritt.
Wir nennen uns mit Namen und die Bedingung dafür, daß wir uns Namen geben, ist freilich die seltsame transzendentale Tatsache (die wie gesagt keine Tatsache der Art ist, daß Köln am Rhein liegt), daß wir jemand oder wir selbst sind. Aber die Instanz, von der wir sagen, daß sie der transzendentale Grund unserer Welt ist, nämlich jemand, der an sie denkt und über sie spricht, hat keinen Namen, ist namenlos.
Die alten Völker der Inder, Chinesen, Japaner und Griechen nannten das Namenlose das Göttliche, den Urgrund, die Weltseele, das Numinose, das Mystische.
Das Namenlose mit seltsamen Namen dieser Art zu benennen, heißt nicht sich in Antinomien und Paradoxa zu verstricken, sondern die Grenze unserer Welt fühlbar zu machen oder unsere Welt als ein Ganzes zu denken, dessen Grenze sich in unserem Gedanken an diese Welt zeigt.
Das Namenlose ist keine Eigenschaft einer Entität wie Vater zu sein die Eigenschaft eines Menschen ist, der ein Kind hat.
Auch das Bild vom Schöpfer, der die Welt aus dem Nichts mittels des Ins-Dasein-Rufens der Weltinhalte erschafft, ist ein Bild von diesem namenlosen Jemand.
Das Namenlose können wir nicht beschreiben, weil alle Beschreibungen Inhalte der sinnvollen Aussagen darstellen, die wir über Gegenstände dieser Welt machen. Das Namenlos aber ist kein Gegenstand dieser Welt.
Das Namenlose zeigt sich nicht in Aussagen, die wir über es machen, nicht in dem, was wir über es sagen, sondern darin, DASS wir überhaupt etwas sagen.
Daß wir den Stein Stein nennen und dem Affen im Zoo einen Kosenamen geben, zeigt, daß wir in einer prinzipiell anderen Welt existieren als dieser Stein und jener Affe, auch wenn wir beispielsweise an den emotionalen Erlebnissen des Tieres anteilnehmen.
Im Gegensatz zur landläufigen Annahme, das Glück der Tiere bestünde darin, daß sie ohne zeitlichen Erwartungshorizont in einem ausdehnungslosen Jetzt leben oder im Augenblick des Erlebens aufgehen, bemerken wir, daß nur jemand, der in einem zeitlichen Erwartungshorizont lebt, also sprachliche Lebewesen wie wir, auch fähig ist, seine Erwartungen einzuklammern und sich ganz auf den Augenblick der verfließenden Zeit zu konzentrieren.
Wenn wir unsere Erwartungen auf dies und das und unsere Ängste um dies und jenes oder unsere Hoffnungen auf dies und das einklammern und uns ganz dem Augenblick hingeben, erleben wir die gleichsam leere Fülle und gleichsam gleichmütige Heiterkeit des unergründlichen Daseins, das wir sind.
In dieser Hinsicht ist die gelassene Offenheit des Daseins für das Geschehen, was auch immer geschieht, oder das reine fraglose Erleben eine ethisch angemessene Haltung für jemanden, der in unserer Welt wohnt.
Dein Leben, mein Leben
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik IV
oder: Warum Roboter keine Fehler machen können
Wenn ich behaupte, daß der Naturalismus die philosophische Lehre darstellt, der gemäß alle wahren Sätze Sätze der Naturwissenschaft sind oder sein sollen, formuliere ich einen Satz, der kein Satz der Naturwissenschaft ist.
Wenn ich sage, daß alles, was sich sagen läßt, sich ohne Verwendung des Wortes „ich“ sagen lassen muß (und dies wären nur Sätze der Wissenschaft), sage ich etwas, dessen Gültigkeit ich zugleich bestreite.
Wenn ich sage, daß alles, was sich sagen läßt, auf Erfahrung beruht, der wahre Ausdruck der Erfahrung aber wissenschaftliche Aussagen sind, in denen keine indexikalischen Ausrücke wie „ich“ oder „mein“ vorkommen dürfen, impliziere ich damit, daß alles, was sich sagen läßt, auf einer Erfahrung beruht, die niemandes Erfahrung ist, oder auf einer Erfahrung beruht, die keiner gemacht hat, also keine ist.
Wenn alle sinnvollen Aussagen Sätze der Wissenschaft sind, ist meine Behauptung, daß alle sinnvollen Aussagen Sätze der Wissenschaft sind, keine sinnvolle Aussage.
Wenn es wahr ist, daß alle Erfahrung auf Sätze über physikalische Phänomene zurückgeführt werden kann, müßte die Tatsache, daß dieser Satz wahr ist, ein Satz über ein physikalisches Phänomen sein. Das Wahrsein von Sätzen aber ist kein physikalisches, sondern ein semantisches Phänomen.
Wenn es wahr ist, daß alle Erfahrung auf Sätze über physikalische Phänomene zurückgeführt werden kann, müßte die Erfahrung, diese Hand als meine Hand zu erfahren, in einem Satz über das physikalische Phänomen dieser Hand zurückgeführt werden können. Ich mache aber keine Erfahrung über diese Hand, sondern eine Erfahrung davon, daß diese Hand meine Hand ist.
Die Erfahrung, daß diese Hand meine Hand ist, kann nicht in einem Satz über ein physikalisches Phänomen ausgedrückt werden.
Die Bedeutung des Satzes, daß alle Sätze über Mentales auf Sätze über Physisches zurückgeführt werden können, ist etwas Mentales. Wenn der Satz wahr wäre, wäre er falsch. Also widerspricht er sich selbst und ist unsinnig.
Der Naturalismus widerspricht sich selbst und ist unsinnig.
Würde, wie der Naturalismus voraussetzt, die Naturwissenschaft alle Sätze enthalten oder formulieren können, die den gesamten Inhalt der Welt oder der Erfahrung ausmachen, fehlte darin der Satz, daß die Naturwissenschaft alle Sätze enthält, die das System der Erfahrung vollständig abdecken.
Daraus folgt, daß der Naturalismus sich selbst nicht verstehen oder die Möglichkeit einer Theorie der Erfahrung im Ganzen nicht erklären kann.
Wenn du eine vollständige wissenschaftliche Beschreibung deines Lebens von der Geburt bis zum heutigen Tage anfertigtest oder von Biologen, Medizinern, Soziologen und Psychologen anfertigen ließest, und du läsest diese gewiß eindrucksvolle wissenschaftliche Biographie dieses Menschen, woraus ginge hervor, daß es sich dabei um DEIN Leben und DEINE Biographie handelt, wo doch der in dem ganzen Bericht aus wohlerwogenen Gründen indexikalische Ausdrücke wie „mein“ und „dein“, „hier“ und „dort“, „jetzt“, „heute“ und „gestern“ fehlen und fehlen müssen, weil sie deine Perspektive auf dein Leben wiedergäben, die von den wissenschaftlich geforderten objektiven Koordinaten, Zahlen und sonstigen Informationen aus methodischen Gründen ausgeschlossen werden müssen?
In der wissenschaftlichen Beschreibung des Organismus, der da und dort als Nachkomme jener beiden anderen Organismen zur Welt gekommen ist, sich da und dort aufgehalten hat, diese und jene Erkrankung hatte und mit diesen und jenen anderen Organismen in näheren Kontakt kam, fehlt notwendig jeder Hinweis darauf, daß DU dieser Organismus bist.
Warum gibt es keinen notwendigen oder begrifflichen Zusammenhang zwischen Sätzen, die von der Existenz eines bestimmten Organismus sprechen, und den Sätzen, mit denen du von diesem Organismus als deinem Körper sprichst? Weil es nicht möglich ist, aus Sätzen über einen bestimmten Organismus und von den Bewegungen dieses Organismus Sätze abzuleiten, die von diesem Organismus als deinem und meinem Körper und von diesem Leben als deinem und meinem Leben sprechen.
Wenn die Menge aller wahren Sätze über die Welt nicht nur Sätze über physikalische Entitäten, sondern auch Sätze enthält, die etwas über dein und mein Leben aussagen, muß die Welt so beschaffen sein, daß sie die Bedingungen der Möglichkeit enthält, daß Sätze über dein und mein Leben wahr sein können. Das aber heißt: Die Welt ist so beschaffen ist, daß in ihr jemand existieren kann, der wahre Sätze über die Welt und sich selbst formulieren kann.
Wenn die Erfahrung nicht niemandes, sondern immer nur jemandes Erfahrung sein kann, sind die semantisch primären und ausgezeichneten Sätze solche Sätze, die jemand davon macht, was er erfährt, wie in dem Satz: „Ich sehe einen roten runden Fleck und dieser Fleck ist die Sonne“ oder in dem Satz: „Meine Hand schmerzt.“
Wir gelangen durch systematische Abstraktion von den subjektiven Bedingungen der Erfahrung zu einem wissenschaftlichen Begriff von Erfahrung überhaupt. Aber auch die Idee der Wissenschaft ist semantisch abgeleitet von der Möglichkeit, daß jemand sinnvolle Sätze über die Welt formulieren kann. Wenn es die semantische Letztinstanz des transzendentalen Jemand oder Ich, das spricht und Sätze über Erfahrungen formulieren kann, nicht gäbe, entzögen wir damit auch die Grundlagen allen wissenschaftlichen Forschens.
Wir können diese Sachlage auch so ausdrücken: Es ist vernünftiger anzunehmen, daß allem wissenschaftlichen Tun eine Form der Erfahrung zugrundeliegt, die semantisch auf der Wahrheitsfähigkeit von Sätzen beruht, die jemand, der Wissenschaftler oder die Gemeinschaft der Wissenschaftler, über diese Erfahrung formuliert, als anzunehmen, es gäbe keine erlebnisförmige Instanz der Erfahrung oder Erfahrung sei niemandes Erfahrung, und damit letztlich den sinnvollen Begriff der Erfahrung durchzustreichen.
Anzunehmen, etwas, ein Satz oder ein Argument, sei vernünftiger als ein anderer Satz oder ein anderes Argument, heißt in den logisch-semantischen Raum der Vernunft eintreten oder vielmehr bemerken, daß wir uns sprechend und argumentierend schon immer in ihm aufgehalten haben.
Vernunft ist der logisch-sinnvolle Zusammenhang unserer Aussagen. Dieser Zusammenhang kann kein physikalischer Zusammenhang in der Raum-Zeit sein, sondern nur ein semantischer Zusammenhang von Zeichen vor aller räumlich-zeitlichen Lokalisierbarkeit. Wären Gedanken identisch mit physikalischen Vorgängen, könnten wir keine gedanklichen Fehler machen, uns nicht verrechnen oder falsche Schlüsse ziehen. Wir könnten nur wie Roboter oder Rechenmaschinen ausfallen oder einen Schaden aufweisen.
Fehler machen zu können ist ein Zeichen dafür, im Raum der Vernunft zu leben, wo wir Kinder und unaufmerksame Schüler tadeln oder jedenfalls zurechtweisen, was manchmal genügt, sie auf die Quelle des Fehlers hinzulenken, ohne daß wir ihn explizit zu korrigieren brauchen, während Roboter Tadel und Zurechtweisungen unzugänglich bleiben und die Sequenz, an der der Algorithmus versagt hat, nicht als Fehler einsehen können – vielmehr müssen wir aktiv eingreifen und den Schaden beheben, indem wir die Stelle überschreiben.
Wir machen Fehler, indem wir Gegenstände nicht richtig identifizieren oder indem wir logische Beziehungen nicht korrekt anwenden. Wenn ich dich gestern im Park gesehen zu haben glaube, dich aber mit einem Freund verwechselt habe, weiß ich, nachdem ich meinen Irrtum eingesehen habe, daß nicht du es warst, den ich zu sehen glaubte, sondern eine andere Person, während der Roboter vielleicht Gesichter in dem Sinne wiedererkennen kann, daß er das aktuelle Bild auf seinem visuellen Sensor mit den Bildern in seinem visuellen Speichermedium abgleicht und die Ähnlichkeit anzeigen kann. Aber er weiß dennoch nicht, daß dieses oder jenes Bild das Abbild deiner oder einer anderen Person ist.
Ebenso weißt du, daß du einen Fehler gemacht hast, wenn du die nichtsymmetrische Relation F (a, b) auf das geordnete Paar (b, a) angewandt hast, wenn F die Relation „früher als“ bezeichnet, während der Roboter nicht wissen kann, warum die Anwendung fehlerhaft ist, da er nicht in einer Welt lebt, in der die Relation „früher als“ einen Sinn ergibt, sondern in einer gleichsam zeitenthobenen und erinnerungslosen Welt.
Um die Relation „früher als“ verwenden zu können, mußt du nicht nur das geordnete Paar (a, b) zweier Ereignisse so definieren, daß a früher als b stattfand. Du mußt darüber hinaus jemand sein, von dem aus gesehen ein Ereignis früher als ein anderes Ereignis stattgefunden haben kann. Die Bedingung dafür ist die eigentümliche Tatsache, daß alle Ereignisse bis auf die künftigen von deinem und meinem Standpunkt aus stattgefunden haben und vergangen sind (denn auch das gegenwärtige Ereignis hat jetzt bereits stattgefunden).
Wenn unsere Erfahrung niemandes Erfahrung wäre, gäbe es keine Zeit. Nur wenn du selbsthaft da bist, ist es dir möglich, daß ich früher zu dir gekommen bin, als du erwartet hast. Die transzendentale Bedingung unserer Möglichkeit, Sätze mit der Relation „früher als“ zu bilden, ist das selbstbezügliche Dasein jemandes, der von sich und seiner Existenz weiß, zum Beispiel weiß und immer weiß, wenn er überhaupt etwas weiß, daß ER JETZT HIER ist. Daß jemand JETZT HIER ist, ist aber eine unmittelbare Ableitung der nicht weiter ableitbaren transzendentalen Tatsache, daß jemandes ICH jetzt hier ist.
Wir würden uns sehr wundern, sollte sich herausstellen, daß die Wanderameise, die übers Land gezogen ist und die es in die Stadt verschlagen hat, abends in ihr Tagebuch nostalgische Auslassungen über ihr früheres Landleben eintragen sollte. Mehr noch nähme uns allerdings wunder, sollten sich nach dem „Ableben“ unseres geschätzten Roboters unter seinen Speichermedien Notizen finden, in denen er von der Schlichtheit und Wahrhaftigkeit und Reinheit eines zukünftigen Daseins schreibt, das den lästigen und demütigenden und verunreinigenden Schatten des Menschen von sich abgeworfen haben wird.
Roboter machen demnach keine Fehler, sondern fallen aus oder funktionieren nicht befehlsgemäß. Wenn sie aber im epistemisch starken Sinn keine Fehler machen können, dann sind sie auch nicht in der Lage, im epistemisch starken Sinn etwas richtig zu machen, weil sie weder einsehen können, daß sie einen Fehler noch daß sie etwas fehlerlos gemacht haben.
Roboter erfüllen das wahre Ideal des Naturalisten, weil sie gleichsam niemand sind und über keine erlebnisförmige Instanz verfügen, von der her sie einen logisch-sinnvollen Zusammenhang von Sätzen bilden könnten. Wir können daher Robotern nicht den Status einer rationalen Person zuschreiben, der sie zu Mitgliedern des Vernunftzusammenhanges machen würde, in dem wir leben und sprechen.
Wir können mit Robotern nicht argumentieren, nicht weil sie wie etwa Fanatiker oder Verrückte keinen vernünftigen Argumenten zugänglich wären, sondern weil sie außerhalb der semantischen Dimension der Vernunft existieren, denn weder kennen sie sich selbst oder wissen um ihre Existenz noch können sie überhaupt etwas erfahren, geschweige denn, ihre Erfahrungen in sinnvollen Sätzen ausdrücken.
Der Regenschirm
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik III
oder: Warum Roboter Bewegungen ausführen, aber keine Taten vollbringen
Wir haben gesehen, inwiefern die Zuschreibung eines mentalen Zustandes wie der Farbempfindung oder der Sehleistung oder des Gedankens „Dieser rote runde Fleck dort ist die Sonne“ zu demjenigen, der diesen mentalen Zustand hat, die transzendentale Grenze bezeichnet, an der wir als sprachliche Lebewesen wohnen.
Die Grenze unserer Welt zur Welt der Roboter ist der Unterschied zwischen der Einwirkung von Lichtquanten auf ein lichtempfindliches Medium wie die Netzhaut oder einen Bildsensor in einer Digitalkamera der Art, daß WIR das Ergebnis der Bildprojektion oder der digitalen Speicherung als „Sonnenuntergang“ lesen, verstehen oder verbalisieren, und der Aussage aufgrund derselben Sehwahrnehmung: „Dort: ein roter runder Fleck“ oder: „Ich sehe die Sonne untergehen“.
Wir verstehen unter dem Konzept Sehen die Fähigkeit, sagen zu können, was wir gesehen haben, indem wir mit dem Satz implizit zu verstehen geben, daß wir die Sehwahrnehmung mit der Wahrnehmungsleistung dessen identifizieren, der sie hat. Auch wenn der Roboter „sagen“ kann: „Dort: ein roter runder Fleck“, stellt er damit keineswegs unter Beweis, daß er etwas gesehen hat.
Wenn du aus dem Fenster schaust und angesichts der heraufziehenden Wolken zum Regenschirm greifst, gibst du mir, den du soeben zu einem Gang nach draußen aufgefordert hast, um einen gemeinsamen Freund aufzusuchen, der zu Hause das Bett hüten muß, zu verstehen, daß du annimmst, es werde Regen geben. Du könntest auch deine Sehwahrnehmung bündig in die Aussage packen: „Da ziehen Wolken auf“ und ohne daß du noch zum Regenschirm griffest, gäbest du mir damit zu verstehen, daß du annimmst oder befürchtest, es werde regnen.
Wir sehen in dieser erstaunlichen Leistung, ausgehend von einer Bemerkung oder Geste, wie der Bemerkung über das Wetter oder dem Griff nach dem Schirm, dem anderen einen indirekten, nicht direkt verbalisierten Hinweis auf den eigenen mentalen Zustand geben zu können, hier den mentalen Zustand der Überzeugung oder Befürchtung (es werde regnen), eine semantische Leistung, ohne die unsere Art der Verständigung nicht möglich wäre. Ein Bio-Roboter, der in seinem visuellen Medium das Bild eines Menschen registriert, von dem WIR sagen, er greife nach einem Regenschirm, kann nicht verstehen, daß diese Geste als Hinweis auf den mentalen Zustand des Menschen, auf seine Annahme oder Befürchtung, es werde regnen, transparent gemacht werden kann.
Gewiß kann der Griff nach dem Schirm nicht ohne weiteres und jederzeit als eine eindeutige Geste aufgefaßt werden, die auf einen ebenso eindeutig identifizierbaren oder individuierbaren mentalen Zustand wie deine Überzeugung oder Befürchtung, es werde regnen, hinweist. Du könntest flüchtig aus dem Fenster gesehen haben, ohne die heraufziehenden Wolken zu bemerken, und dennoch nach dem Requisit greifen, weil du gewohnheitsmäßig dich für einen Gang nach draußen damit bewaffnest oder weil du dich unsicher fühlst und gern etwas in der Hand halten magst, mit dem du herumspielen oder auf das du dich aufstützen kannst. Hier zur Klarheit zu kommen bedürfte einer Nahbelichtung weiterer Kontexte. Immerhin könnten Fragen dieser Art bei mir aufgerührt werden, auch wenn ich nicht zu einem eindeutigen Schluß käme.
Warum kann ein Roboter unsere Gesten, geschweige denn die „Gesten“ anderer Roboter (die in Wahrheit natürlich keine Gesten, sondern ihnen selbst undurchsichtige oder opake Bewegungen sind) nicht auf den mentalen Zustand dessen hin verstehen, der sie macht? Warum kann ein Roboter durch das Verhalten eines Menschen nicht zu Fragen über dessen mentalen Zustand angeregt werden? Weil Roboter ihrerseits über keine mentalen Zustände wie eine Überzeugung oder eine Befürchtung verfügen. Eigene mentale Zustände gehabt zu haben, zu haben und voraussichtlich bis auf weiteres haben zu werden, ist indes die semantische Bedingung der Möglichkeit, solche Zustände anderen zuschreiben zu können.
Wir bemerken, daß unsere Empfindungen und Wahrnehmungen zumeist (wenn wir sie nicht ästhetischen Absichten und Zwecken unterordnen wie der Absicht, die heraufziehenden Wolkenmassen mittels einer Kamera als interessantes Bildmotiv festzuhalten) funktional in Handlungskreise eingebettet sind: Du blickst aus dem Fenster in der Absicht, dir Gewißheit über die Wetterlage zu verschaffen, um dich notfalls mit einem Regenschirm zu bewaffnen, da wir vorhaben, einen Gang nach draußen zu unternehmen. Wir sprechen vom Handlungskreis oder funktionalen Handlungszusammenhang, weil wir einer übergeordneten primären Handlungsabsicht wie der Absicht, gemeinsam zu Fuß zu einem bestimmten Ort zu gehen, eine oder mehrere sekundäre Absichten unterordnen wie die Absicht, einen Blick aus dem Fenster auf das Wetter zu werfen, und einer sekundären Absicht wiederum eine tertiäre wie die Absicht, einen Regenschirm mitzunehmen, und so weiter.
Wir können noch weitergehen: Der Handlungskreis oder funktionale Handlungszusammenhang, in den unsere verschiedenen Absichten, Zwecksetzungen und Handlungen hierarchisch ineinander geschachtelt sind, hier dein Griff nach dem Schirm in der Absicht, dich angesichts der heraufziehenden Wolken für unseren Besuch des kranken Freundes mit einem Regenschutz zu bewaffnen, ist wiederum einem gleichsam letzten Zweck integriert oder eingeschachtelt, einem Zweck, den wir mit dem Begriff der Freundschaft oder freundschaftlichen Neigung bezeichnen. Denn es ist ja der Zweck des ganzen Unterfangens, unseren kranken Freund zu besuchen.
Wir nennen Konzepte wie Freundschaft oder Liebe, aber auch ihre Gegenteile wie Feindschaft und Haß, letzte Zwecke oder Selbstzwecke in der Welt, in der wir leben. Sie haben freilich eine natürliche Basis und Ressource, wie die Liebe eine Basis und Ressource in der nährenden und pflegenden Liebe der Mutter und der hütenden und sorgenden Liebe der Eltern oder die Freundschaft in der Schutzgemeinschaft der Geschwister und Sippengenossen, sie sind aber von ihrem natürlichen Herkunftsort gleichsam so weit in den Raum der Kultur gewandert, daß sie auf beliebige Objekte unserer Zuneigung oder Abneigung anwendbar und modellierbar wurden. Mag nun die Freundschaft eine natürliche Basis und Ressource in der Schutzgemeinschaft der Geschwister oder Sippengenossen haben. Wir besuchen freilich unseren Freund, auch wenn er nicht im entferntesten mit uns verwandt ist.
Wie dem auch sei. Feststeht, daß Bio-Roboter keine Konzepte wie Freundschaft und Liebe entwickeln und in ihrem Reden und Tun implementieren können: Sie haben ja keine Eltern und Geschwister, deren sorgende Liebe und kameradschaftliche Zuneigung die natürliche Basis und Ressource unserer Konzepte von Freundschaft und Liebe darstellen. Es wäre bizarr, annehmen zu wollen, daß ein Roboter irgendwann beginnt, eine herzliche Dankbarkeit oder eine stille Zuneigung oder gar eine leidenschaftliche Liebe zu seinen „Erzeugern“ deshalb zu empfinden, weil sie ihn geschaffen und gewartet und repariert haben. Es wäre bizarr, annehmen zu wollen, daß ein Roboter sich mit einem Freund auf den Weg macht, um einen beschädigten „Kameraden“ zu besuchen und zu trösten.
Wenn wir unseren kranken Freund besuchen, vollbringen wir eine Tat der Freundschaft. Wenn du deiner Freundin oder deinem Freund ein Gut zukommen läßt, auf das du selbst verzichtest oder für dessen Erbringung du Zeit und Geld aufwendest, die dir selbst abgehen, und wenn du dies tust, ohne damit unlautere Absichten zu verbinden, wie die Absicht, Eindruck zu schinden oder sie dir zu Dankesleistungen zu verpflichten, tust du eine Tat der Liebe.
Wir nennen Taten eine wesentliche Dimension der Welt, in der wir leben. Taten sind res gestae, die nicht nur demjenigen zugeschrieben werden, der sie vollbringt, der Art, daß er für sie verantwortlich zeichnet und für moralisch schlechte oder gesetzeswidrige Taten haftbar gemacht werden kann, sondern auch der Art, daß derjenige, der die Taten vollbringt, sich diese als Akteur und Ursache allererst selbst zuschreiben muß, sodaß er sich an der guten Tat erfreuen kann und für die schlechte Tat schuldig fühlen soll.
Roboter führen Bewegungen aus, sie vollbringen keine Taten. Denn sie können sich den Vollzug einer Bewegung nicht als handelnde Ursache zuschreiben, geschweige denn, daß moralische oder rechtliche Begriffe wie Verantwortung und Haftung, Schuld und Strafe, aber auch Vergebung und Verzeihung auf sie anwendbar wären.
Es ist nur die halbe Wahrheit anzunehmen, daß wir nur sogenannte willkürliche Bewegungen, wie die absichtsvoll kontrollierte Bewegung deiner Hand, mit der du nach dem Regenschirm greifst, demjenigen als verantwortlichen Akteur zuschreiben, der sie ausführt. Wenn du recht schwungvoll nach dem Schirm greifst und mich dabei versehentlich und ohne Absicht mit seiner Spitze empfindlich streifst oder gar verletzt, wirst du spontan „Verzeihung!“ ausrufen und mit diesem Sprechakt der Entschuldigung kundtun, daß du für diese unbeabsichtigte und unwillkürliche Folge deiner absichtsvollen und willkürlich vollzogenen Bewegung mit der Hand und dem Arm dennoch die Verantwortung übernimmst, denn ohne dies zu tun, wäre der Sprachakt sinnlos. In diesem Falle schreibst du dir nicht nur die absichtlich vollzogene Handlung, sondern auch deren nicht beabsichtigte Folge zu.
Robotern indes schreiben wir weder absichtsvoll vollzogene Willkürbewegungen noch unwillkürliche Bewegungen wie ein Zucken zu. Denn wenn wir vor Schreck zusammenzucken, geschieht dies als instinktive Reaktion auf eine wirklich wahrgenommene oder vorgestellte Bedrohung und Gefahr. Roboter indes erkennen keine Gefahren, auf die sie instinktiv mit unwillkürlichen Abwehrbewegungen reagieren, weil sie keine Lebewesen mit angeborenen Instinkten sind.
Wir bemerken, daß wir uns Bewegungen zuschreiben, für die wir Verantwortung übernehmen, und zwar im Falle, daß wir etwas absichtsvoll tun, wie im Falle, daß wir gewisse unbeabsichtigte Folgen unseres absichtsvollen Tuns verursachen, während wir Robotern weder intentionale Akte noch unwillkürliche Instinktreaktionen zuschreiben.
Indes hat es nicht einmal einen metaphorischen Sinn, von einem Roboter zu sagen, er greife nach etwas, wenn seine Greifhand sich aufgrund von Algorithmen, die sein motorisches System steuern, um einen Ball legt, oder er begrüße jemanden, wenn der Umriß eines Menschen auf seine visuellen Sensoren projiziert und dadurch ein Sprachautomat ausgelöst wird, der eine Begrüßungsformel initialisiert. Die Bewegungen eines Roboters sind und bleiben mechanische und sinnfreie Bewegungen, insofern sinnvoll vollzogene Bewegungen die semantische Dimension der Welt voraussetzen, in der wir leben.
Oder wollen wir demnächst einen Roboter, dessen schadhafte Software dazu führte, daß er einem Techniker mit seiner Greifhand in den Arm gezwickt hat, Vorwürfe machen oder ihn von jeder Schuld entlasten, weil er bei diesem Vorfall einmal abgelenkt und unaufmerksam war? Oder wollen wir ihn in den Karzer stecken oder ihn sonstwie bestrafen (vielleicht durch demütigendes Ignorieren seiner Zustände auf eine gewisse Zeit), weil wir leider davon ausgehen müssen, daß er die schlechte Tat bei wachem Bewußtsein, bei voller Zurechnungsfähigkeit und Aufmerksamkeit begangen hat?
Wir gewinnen aus diesen absurden Fragestellungen die richtige Intuition über das Lebenselement, das den Humus oder die Atemluft der Welt ausmacht, in der wir wohnen. Nennen wir es das ethisch-kulturelle Lebenselement.
Das ethisch-kulturelle Leben hat zur Bedingung seiner Möglichkeit die eigentümliche semantische Tatsache (die natürlich keine Tatsache wie die Tatsache ist, daß Frankfurt am Main liegt), daß wir als sprachfähige Personen auf der transzendentalen Grenze der Welt wohnen oder als die transzendentale Grenze der Welt existieren, die deshalb unsere Welt ist.
Die Welt, in der wir leben, ist eine Welt der Taten, und damit eine geschichtliche Welt, eine kulturell geprägte geschichtliche Welt, keine rein naturgeschichtliche Welt. Denn unter allen Taten ragen solche Taten heraus, die bedeutsam oder groß deshalb zu nennen sind, weil sie einschneidende Entscheidungen umsetzen. Die Entscheidung Cäsars, den Rubikon zu überschreiten, und diese Entscheidung am 10. Januar 49 vor Christus in die Tat umzusetzen, zählt deshalb zu den bedeutsamen Taten, weil ihre Folgen gravierend waren und wie sich zeigen sollte welthistorische Relevanz hatten. Die Tat Cäsars hatte nicht nur die faktische Bedeutung, durch die Flußquerung mit seinen Legionen ohne Legitimation des herrschenden Senats den engeren römischen Machtbereich gesetzwidrig zu betreten, sondern auch die symbolische Bedeutung, mit seiner Armee den Staat der römischen Republik herauszufordern und einen Bürgerkrieg anzuzetteln, der ihn, Cäsar, wie er beabsichtigte und zurecht hoffte, schließlich an die Alleinherrschaft bringen sollte, wodurch der Weg der Umwandlung der römischen Republik in eine Monarchie gebahnt war.
Die Welt, in der wir leben, ist solcherart eine Welt historischer Taten, die zu mehr oder weniger beabsichtigten und weitgreifenden Folgen führen. Wir können nun einmal nicht davon absehen, daß diese Taten von Personen vollbracht werden, denen wir nicht nur die Absicht zuschreiben, die sie mit ihren Taten verbinden, sondern auch das Wissen davon, daß sie es sind, die sie vollbringen.
Robotern ist die Welt der Taten und ganz und gar die Welt historisch bedeutsamer Taten, kurz die geschichtliche Welt, in der wir leben, verschlossen. Wer wähnt, annehmen zu können, daß sich demnächst oder dermaleinst bei fortgeschrittener KI-Technik Roboter zusammenrotten und verbünden mit dem Ziel, eine geschichtliche Tat zu vollbringen, indem sie in die historische Welt, in der wir leben, eindringen und einbrechen, um die Macht an sich zu reißen, hat zu viel Science Fiction aufgesogen oder will in eitler Weise skandalisieren oder ist nicht mehr ganz bei Trost.
Die Welt, in der wir wohnen
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik II
oder: Warum Roboter ihre Hand nicht erkennen
Wenn die Empfindung immer jemandes Empfindung ist, heißt jemand oder man selbst zu sein, leiblich zu sein, in dem Sinne, daß du den roten runden Fleck in deinem Gesichtsfeld wahrnimmst, aber weder im Gesichtsfeld eines anderen noch als neutrales unbezügliches Ereignis in der Welt.
Jemand oder man selbst zu sein heißt nicht, ein Organismus unter anderen toten und lebenden Entitäten zu sein, sondern in deinem Leib und mit deinem Leib in der Welt zu wohnen.
Die Welt so betrachten, daß sie der Ort ist, in dem du leibhaftig wohnst, wirft ein anderes Licht auf die Welt, als sie so zu betrachten, als wäre sie eine ungeheures Reservoir oder eine unübersehbare Ansammlung von Dingen und Ereignisse, unter denen unter allen anderen ein Organismus haust, der einmal in jenem Grab ruht, auf dem ein Grabstein mit deinem Namen zu lesen sein wird.
Die Welt so zu betrachten, daß sie der Ort ist, in dem du einen roten runden Fleck wahrnimmst und ihn Sonne nennst, wirft ein anderes Licht auf die Welt, als sie so zu betrachten, als wäre sie ein von deinem Leben und Wohnen abgetrennter Raum, in dem es die Erde, den Mond und die Sonne gibt und auf der Erde dies und jenes, unter allem anderen ein Wesen, das sagt: „Sonne“.
Wenn wir in einer Welt leben, in der du den Satz sagen kannst: „Ich sehe einen roten runden Fleck, und dieser Fleck ist die Sonne“, müssen wir davon ausgehen, daß diese Welt so geartet ist, daß sie die Wahrheit des Satzes: „Ich sehe einen roten runden Fleck, und dieser Fleck ist die Sonne“ möglich macht.
Die Welt, in der wir wohnen, ist eine Welt, in der Sätze wie: „Ich sehe einen roten runden Fleck, und dieser Fleck ist die Sonne“ wahrheitsfähig sein können. Eine Welt, in der Sätze über unsere Empfindungen und in der unsere Gedanken wahr sein können, muss eine Eigenschaft mit den Sätzen, mit denen wir Wahres über sie sagen, gemeinsam haben. Diese Gemeinsamkeit oder Isomorphie drückt sich darin aus, daß wir von unserer Welt und unseren Empfindungen und Gedanken, die sich auf eben diese Welt beziehen, sprechen können.
Die Welt, in der du als sensibles Lebewesen deinen Empfindungen wahre Aussagen zuschreiben kannst, ist eine Welt, in der du als Zeichen gebendes und empfangendes Lebewesen empfindest und sprichst.
Freilich ist die Sonne, von der die Physiker und Kosmologen als Stern unter Sternen handeln, dieselbe Sonne, von der du eine visuelle Wahrnehmung hast. Und auch wieder nicht.
Denn die Bedingung der Möglichkeit, daß die Physiker und Kosmologen den Stern Sonne beschreiben, ist gleichursprünglich mit der Bedingung der Möglichkeit, daß du sagen kannst: „Ich sehe einen roten runden Fleck, und dieser Fleck ist die Sonne.“
Die Welt, in der wir wohnen, ist der Ort, der die Bedingung der Möglichkeit eröffnet, daß du nicht niemand sein kannst, sondern immer als jemand und du selbst empfindest, sprichst und handelst.
Wenn wir uns bei einem Treffen die Hand geben, spürst du den Druck meiner Hand, aber es ist deine Hand, die gleichsam das volle Gewicht der Empfindung trägt. Eine Empfindung, die zugleich offen ist für die Erzeugung der Vorstellung, wie es wohl für mich sein könnte, deine Hand in der meinen zu spüren.
Was macht den Unterschied des Satzes: „Mein Handschuh liegt auf dem Tisch“ zu dem Satz aus: „Meine Hand schmerzt“?
Der Handschuh, der auf dem Tisch liegt, ist ein Gegenstand in der Welt, der vielleicht niemals in dein Blickfeld hätte geraten können, wenn er beispielsweise mein Handschuh wäre. Dein Handschuh könnte mein Handschuh sein, aber deine Hand niemals meine Hand.
Wenn wir in einer sozialen Welt ohne rechtliche Regelung der Eigentumsverhältnisse lebten, gäbe es weder meinen Handschuh noch deinen Handschuh, sondern nur Handschuhe, von denen mal ich mal du uns bedienten. Aber auch in dieser ziemlich unerfreulichen Welt (denn in ihr besäße derjenige besagten Handschuh, der sich am schnellsten, schlauesten oder brutalsten seiner bemächtigt hätte), wäre meine Hand immer noch meine Hand und deine Hand deine Hand.
Die Tatsache, daß deine Hand nicht meine Hand und dein Schmerz in deiner Hand nicht mein Schmerz in meiner Hand sein kann, gehört zu den fundamentalen Tatsachen der Welt, in der wir wohnen.
Wenn schlaue Neurotechniker dein nervöses System mit meinem nervösen System über ein KI-WLAN solcher Art verbänden, daß immer dann, wenn du Schmerzen in deiner Hand verspürtest, ich diese Schmerzen mitverspürte, fühlte ich nicht deinen Schmerz in deiner Hand, sondern wäre durch deinen Schmerz kausal veranlaßt, meinen Schmerz in deiner Hand zu spüren.
Warum kann ein Bio-Roboter oder Neuro-Roboter keinen Schmerz in seiner künstlichen Hand empfinden? Nicht etwa deshalb, weil diese Hand künstlich ist und nicht aus Fleisch und Blut wie meine und deine Hand, sondern weil diese Roboterhand kein Gliedmaß sein kann, von dem der Roboter als von seiner Hand sprechen und sagen könnte: „Meine Hand schmerzt.“
Warum kann der Roboter nicht von seiner Hand als von seiner Hand reden? Weil er die transzendentale Grenze, an der wir gleichsam wohnen und von der aus wir von uns und unserer Welt reden, niemals erreichen kann.
Wir kennen psychotische Erkrankungen, bei denen die transzendentale Grenze, von der aus wir von unserer Hand, unseren Empfindungen und unseren Gedanken sprechen, gleichsam durchlässig und löchrig geworden ist, sodaß der Kranke glaubt, seine Hand werde von fremden Mächten gelenkt, seine Gedanken ihm von fremden Mächten eingegeben oder auch entwendet. Wir können diese Form des Ichzerfalls nur von der transzendentalen Grenze aus diagnostizieren, von der her wir verstehen, weshalb der Kranke seine Hand nicht mehr als sein Gliedmaß identifizieren kann. Die Voraussetzung dafür, daß wir vom Ichzerfall sprechen, ist die Welt, in der wir wohnen und unsere Hand als unsere Hand empfinden.
Es ist beinahe lächerlich zu glauben, wir könnten einem Bio-Roboter die transzendentale Grenze, von der her wir von unserer Welt sprechen, technisch applizieren, indem wir ihm beispielsweise eine Kamera einbauen, mit der er jetzt visuelle Einwirkungen von Lichtquanten erhält, die wir als das Bild eines Sonnenuntergangs sehen, und ihm dazu noch eine Sprachbox einpflanzen, die bei Befragung, was er denn jetzt sehe, den Satz ausspucken läßt: „Ich sehe die Sonne untergehen“.
Warum ist dies beinahe lächerlich? Nun, weil der Roboter den Seheindruck nicht als seinen Seheindruck mit sich als demjenigen identifizieren kann, der ihn hat, wie wir es tun, wenn wir dasselbe sagen, nämlich: „Ich sehe die Sonne untergehen.“
Wir bemerken, daß die Wörtchen „mein“ und „dein“, „sein“ und „ihr“, „unser“ und euer“ sowie „ihr“, also die ganz gewöhnlichen Personalpronomina, transzendentale Begriffe oder Grundbegriffe der transzendentalen Semantik darstellen, die die Grenzen der Welt bezeichnen, in der wir wohnen.
Natürlich sind die Personalpronomina Ableitungen des transzendentalen Grundbegriffes „Ich“. Denn wenn ich von deiner Hand rede, dann in dem Sinne, daß ich annehme, daß du dich zu deiner Hand verhältst wie ich zu meiner Hand.
Wir können freilich beschreiben, wie ein Orang-Utan mit einem abgeschälten Zweig als Werkzeug in einem Ameisenhaufen stochert und sich Ameisen herausfischt. Wir reden davon, daß der Affe seine Hand zweckgerichtet einsetzt. Aber hier ist die Rede von „seiner“ Hand eigentlich metaphorisch: Denn es handelt sich um eine Hand, die wir in einer Welt beobachten, die nicht unsere Welt ist und in der die Hand des Affen gleichsam eine abstrakte oder objektive Hand darstellt, eine Welt, die wir von jeglichem transzendentalen Bezug abstrahiert haben. Damit befinden wir uns im Raum der Wissenschaft.
Und diese Form der Betrachtung wenden wir auch auf uns selbst an: Auf diese Weise untersucht der Orthopäde und Chirurg unsere Hand, so beobachtet der Biologe das Verhalten des Affen, so der Physiker das Verhalten von Atomen, der Astronom die Bewegung der Planeten.
Dennoch ist die transzendentale Grenze, von der aus wir von unserer Hand und unserer Welt reden, die Bedingung der Möglichkeit, daß der Wissenschaftler seine Beobachtungen anstellt und seine Theorien entwirft.
Wie beinahe lächerlich allerdings, wenn semantisch unterbelichtete Neuro- und Bewußtseinsphilosophen uns weismachen wollen, daß die penetrante Art und Weise, wie wir von unserer Hand und unserer Welt reden, eine Funktion eines neuronalen Vorganges sei, den sie im Gehirn da und dort lokalisieren wollen. Denn freilich ist das Ich oder Selbst nirgendwo und niemals zu lokalisieren, denn es bildet ja allererst die transzendentale Grenze, von der her wir sagen können „hier“ und „dort“, aber auch „jetzt“ und „soeben“, „heute“ und „gestern“ und „morgen“, ja uns gar weismachen wollen, daß unsere penetrante Art und Weise, ich zu sagen und von uns und unserer Welt zu reden, nichts als ein biologisch nützlicher Schleier und Vorhang eines Gehirns sei, das niemandes Gehirn in einer Welt sei, die niemandes Welt sei.
Wie sollten wir die Selbsttäuschung und das Selbstmißverständnis von niemandes Gehirn sein, wenn doch unser Gehirn wie unsere Hand und unsere Empfindungen und unsere Gedanken Teile unseres Köpers sind, meines und deines Körpers, unsere jeweiligen Körper aber Teile unseres Ich und unserer Person sind, die, mein und dein Ich, meine und deine Person, nicht wiederum Teil der Welt in dem Sinne sind, in dem es Gehirne und Körper und Sonnen gibt, sondern in der mein und dein Ich, meine und deine Person die transzendentale Grenze der Welt darstellen, in der wir mit unserem Körper wohnen?
Wir können das Ich als Zentrum meiner und deiner Welt nicht lokalisieren, weder im Gehirn noch in einem anderen Bestandteil oder einer anderen Phase der Raum-Zeit-Welt. Wenn ich dich nach langer Abwesenheit wiedersehe und du rufst: „Hier bin ich!“, kann ich dich freilich einzig in deiner körperlichen Anwesenheit erfassen und erfahren. Doch wäre es ebenso lächerlich, wenn du aus diesem Grunde ausrufen würdest: „Hier ist mein Körper!“ oder „Hier ist mein Gehirn!“ Denn wenn du sagtest: „mein Körper“ oder „mein Gehirn“, sagtest du ja schon „ich“.
Es ist demnach ein Selbstmißverständnis besagter Neuro- und Bewußtseinsphilosophen anzunehmen, es gebe irgendwo in der Welt etwas, das wir Bewußtsein, Ich, Selbst oder Person nennen, lokalisieren und wissenschaftlich untersuchen könnten, wie wir Moleküle, Pflanzen und Sterne lokalisieren und wissenschaftlich untersuchen oder wie wir Gehirnteile lokalisieren oder Gehirne sezieren können.
Wir können das Ich oder die Grenze unserer Welt nicht lokalisieren oder wissenschaftlich untersuchen, denn könnten wir es, verwandelten sie sich augenblicks in einen Bestandteil oder Sachverhalt diesseits der Grenze.
Wir können das Ich oder die Grenze unserer Welt nicht in einem Satz der Art ausdrücken wie: „Ich sehe einen roten runden Fleck, und dieser Fleck ist die Sonne“, wie etwa: „Hier auf dem Gehirn-Scan sehe ich die Gehirnregion XYZ, und diese Region ist es, die mein Ich generiert“. Wir können, nachdem wir „ich“ gesagt haben, nur „ich“ wiederholen und haben demnach nichts wirklich Neues und Relevantes gesagt. Es wäre so, wie wenn ich sagte: „Ich sehe die Sonne untergehen“, und dann emphatisch nachsetzte mit dem Satz: „Ja, wirklich, das bin ich, der sagt: Ich sehe die Sonne untergehen.“ Denn mit dem Satz: „Ich sehe die Sonne untergehen“ habe ich schon alles gesagt, und wenn ich mehr sage, sage ich nicht mehr.
Der Sonnenuntergang
Unterwegs zu einer transzendentalen Semantik I
oder: Warum Roboter nichts sehen und also auch keinen Sonnenuntergang
Es kann keine Empfindung geben, die nicht jemandes Empfindung wäre. Den roten runden Fleck am tiefen Horizont siehst du und sehe ich, auch wenn wir ihn natürlich nicht zusammen, sondern in etwa gleichzeitig sehen. Doch von zwei Apparaten mit lichtempfindlichen Sensoren würden wir nicht sagen, daß sie diejenige Sehempfindung haben, die mit der auf ihren lichtempfindlichen Sensoren abgebildeten Lichteinwirkung kausal verbunden wäre. Sie sehen den roten Fleck weder zusammen noch gleichzeitig, und zwar aus dem Grund, weil sie überhaupt nichts sehen, wenn eine Farbe sehen die Empfindung einer Farbe zu sein bedeutet, die jemand hat oder jemandem zugeschrieben wird.
Oder um es in einem dermaleinst beliebten, durchaus prägnanten Jargon auszudrücken: Der rote runde Fleck dort am tiefen Horizont bildet ein Erlebnis des je eigenen Daseins in seiner Jemeinigkeit und Jedeinigkeit, während dasselbe Phänomen ein neutrales Vorkommnis nichtdaseinsförmiger Art auf dem Aufzeichnungsmedium des Apparats oder Roboters darstellt. Der rote runde Fleck ist existentiell da, als Ding oder Etwas ist er nicht da, nicht einmal zuhanden, sondern bloß vorhanden.
Wenn es keine Empfindung geben kann, die nicht jemandes Empfindung wäre, kann es nicht niemandes Empfindung geben. Deshalb ist unser Begriff der Empfindung logisch und grammatisch im Begriff des Selbst und des Selbstverhältnisses enthalten. Die Menge der Empfindungen ist eine echte Teilmenge der Menge der Selbstbezüglichkeiten. Daraus folgt, daß wir nichtmenschlichen Wesen nicht in demselben Sinne Empfindungen zuschreiben können, in dem wir sie uns zuschreiben. Wir schließen vom Dasein der Empfindung auf das Dasein dessen, der sie hat, oder auf ein Selbst. Wir schließen sogar vom Dasein eines Selbst auf das mögliche Dasein einer Empfindung. Wir schließen erstaunlicherweise sogar vom Dasein eines roten runden Flecks auf das Dasein eines Selbst, ohne den der Satz: „Dort ist ein roter runder Fleck“ weder denkbar noch sagbar wäre.
Heißt das, Sätze wie „Dort ist ein roter runder Fleck“ beziehen sich auf etwas, das sie beschreiben oder von dem ihre Aussage gilt und das wir ohne die Form dieser Aussage nicht erfassen und in den Blick nehmen könnten? In gewisser Weise, ja. Unser Empfindungserleben ist insofern mit der Form unserer Aussage kongruent, als wir die Gestaltwahrnehmung beispielsweise des Sternes Sonne als semantische Hülle auffassen, die wir mit dem Eigennamen Sonne füllen, der sich auf diese singuläre Entität in unserer Welt bezieht. Wären wir Wesen mit einem Gesichtsfeld, in dem wir die kontinuierliche Bewegung eines Seheindrucks von oben nach unten nicht auffassen und demgemäß den Vorgang nicht als Sonnenuntergang aussagen könnten (unsere Seheindrücke könnten vielleicht phasen- oder kaskadenförmig in zahllose Elemente zerfallen, ohne die Kontinuität der Bewegung in der Zeit und damit die Voraussetzung der Wahrnehmung der Dingkonstanz zu vermitteln), lebten wir gewiß nicht in einer Welt, in der Newton seine Theorie entwickeln und Forscher und Ingenieure Raketen in den Orbit schießen konnten.
Und doch schert sich, scheint es, die Sonne nicht darum, daß wir von ihr reden. Diese Art der Objektivität kommt unseren Aussagen zugute, wenn wir beispielsweise Abbilder vom Original unterscheiden müssen. So werden wir uns nicht durch eine noch so realistische Abbildung des Sonnenuntergangs auf einem Gemälde verleiten lassen, es mit einem unter freiem Himmel erlebten Sonnenuntergang zu verwechseln, auch wenn die ästhetischen Wirkungen, die von ihm ausgehen, denjenigen, die das wirkliche Ereignis vermittelt, in nichts nachstehen, ja sie sogar übertreffen.
Wir wüßten nicht zu sagen, weder inwiefern ein Roboter die Isomorphie der von ihm geäußerten Sätze mit den durch sie behaupteten Tatsachen in der Welt einsehen noch inwiefern er perfekt gestaltete Abbilder zum Bespiel eines Sonnenuntergangs vom Original unterscheiden könnte.
Wenn wir einen Roboter mit visuellen Sensoren ausstatten, die ihm ermöglichen, Aspekte seiner Umwelt in einem visuellen Medium aufzuzeichnen, können wir, wenn wir uns die aufgezeichneten Sequenzen anschauen, nicht behaupten, das, was wir jetzt gesehen haben, habe der Roboter gesehen. Der Roboter hat nichts gesehen und kein Roboter kann etwas sehen, er hat Lichtquanten auf seine visuelle Sensorik einwirken lassen.
Hätte der Roboter gesehen, was wir gesehen haben, müßte er uns auf die Frage, was er gesehen habe, antworten, was wir auf dieselbe Frage hin antworten: „Ich habe einen roten runden Fleck gesehen.“ Aber auch wenn die technologisch schlauen, aber logisch-semantisch dummen KI-Bastler unter Anleitung logisch-semantisch im Dunkeln stehender sogenannter Neuro- und Bewußtseinsphilosophen dem Roboter Algorithmen einspeisen, die ihn auf das Hören der Frage, was er gesehen habe, den Satz abspulen lassen: „Ich habe einen roten runden Fleck gesehen“, gehen wir selbstredend nicht davon aus, daß der Roboter die Wahrheit sagt. Warum? Weil er überhaupt nicht in der Lage ist, die Wahrheit oder wahre Aussagen zu sagen, schon gar nicht die Wahrheit des Umstands zu formulieren, daß er es notwendigerweise selbst zu sein hat, der die Behauptung, etwas gesehen zu haben, sich selbst zuschreibt.
Etwas Wahres sagen zu können impliziert die Möglichkeit, etwas Unwahres sagen oder auch die Wahrheit verheimlichen zu können. Wenn wir von unserem Abendspaziergang heimgekehrt sind, könntest du auf meine Frage, ob du den Sonnenuntergang gesehen hast, vorgeben, nicht darauf geachtet zu haben, obwohl du ihn durchaus wahrgenommen hast, um mir zu verstehen zu geben, daß du dich mir gegenüber der Zuschaustellung romantischer Gefühligkeiten entziehen willst. Könnten unsere schlauen KI-Bastler den Roboter so programmieren, daß er die Wahrheit einer seinen Zuständen zugeschriebenen Aussage sowohl einsieht als auch abstreitet, leugnet oder verheimlicht, ja, daß er die Wahrheit der Aussage leugnet, um uns mittels der Leugnung oder Verheimlichung der Wahrheit eine indirekte Gricesche Mitteilung über seinen mentalen Zustand zu machen? Gewiß nicht.
Wenn ich dich nach deinen gehabten oder nicht gehabten Empfindungen frage, setze ich voraus, daß du deine gegenwärtigen Erlebnisse von denen unterscheiden kannst, die du in einem beliebig herausgegriffenen Abschnitt der von dir erlebten Vergangenheit hattest, und von denen, die du in einer so oder so bestimmten zukünftigen Zeit haben könntest. Heißt denn, ein Erlebnis vergegenwärtigen, das in seiner vergangenen Fülle gegenwärtig nicht erlebbar ist, ein gleichsam verdünntes und abgeblaßtes Erlebnis haben? Nein. Es heißt, mittels sprachlicher Temporalisierung die erlebte Zeit in vergangene, gegenwärtige und zukünftige Abschnitte zergliedern und über ein vergangenes Erlebnis jetzt berichten zu können. Allerdings kannst du wahrheitsgemäß nur über dein vergangenes Erlebnis berichten, wenn du es dir als jemandem zuschreibst, der es in der Vergangenheit gehabt hat, und außerdem als jemand, der als derjenige, der jetzt über das vergangene Erlebnis berichtet, identisch ist mit demjenigen, der das Erlebnis in der Vergangenheit hatte. Können Roboter in diesem Sinne Zeit erleben oder von ihren vergangenen Erlebnissen berichten, wie von dem Erlebnis, gestern den Sonnenuntergang gesehen zu haben? Wenn sie dies sagten, müssen wir es ihnen nicht abnehmen, denn wir sehen nicht, inwiefern sie mit jemandem identisch sein können, der jetzt etwas sagt, und darüber hinaus als jemand, der jetzt etwas sagt, identisch sein können mit demjenigen in der Vergangenheit, welche die Vergangenheit desjenigen ist, der jetzt etwas sagt.
Mit der Frage, was du zu erleben dir vorstellen kannst, berühren wir nicht nur die zeitliche Dimension der Zukunft, sondern auch die kausale und die logische Modalität des Möglichen. Wenn aber des Möglichen, dann auch des Unmöglichen. Denn sicher kannst du dir auch vorstellen, etwas zu erleben, was zu erleben dir kraft natürlicher Schranken oder logischer Grenzen unmöglich ist, wie etwa zu erleben, daß du wie ein Insekt die Wand emporkrabbelst oder auf einer Stelle der Leinwand gleichzeitig einen grünen und einen roten Fleck siehst. Kann sich ein Roboter vorstellen, was ihm kraft kausaler Schranken oder logischer Grenzen zu erleben unmöglich ist? Kann er sich vorstellen, wie es wäre, kein Roboter zu sein, sondern ein Mensch, ein Mensch beispielsweise, der von einer mitmenschlichen Rührung bewegt seinen Mitmenschen mit lästigen Fragen nach seinem Befinden oder gewissen Erlebnissen verschont? Oder ein Mensch zu sein, der ihn, den Roboter, mittels Einspeisung einer logisch-semantischen Inkonsistenz in die Irre oder zum Abstürzen bringen will?
Wir bemerken, daß die biologisch fundierte Tatsache, Empfindungen haben zu können, logisch mit der nicht biologisch ableitbaren Tatsache verbunden ist, jemand oder man selbst sein zu können. Jemand oder man selbst zu sein ist nur ein anderer Ausdruck für die logisch-semantische Tatsache, jemand zu sein, der wahre Aussagen machen kann, das heißt, der der Sprache mächtig ist. Jemand, der sagt: „Ich sehe einen roten runden Fleck“, ist in der Lage, stattdessen zu sagen: „Ich sehe die rote Sonne.“ Damit zeigt er, daß er die Wahrheit der Aussage: „Dieser rote runde Fleck ist die Sonne“ begriffen hat. Oder anders ausgedrückt, daß er die logische Äquivalenz der Aussage: „Ich sehe einen roten runden Fleck“ und der Aussage: „Ich sehe die rote Sonne“ begriffen hat.
Warum können Roboter keinen Sonnenuntergang sehen, das heißt überhaupt nicht sehen? Weil sie nicht sprechen können, das heißt nicht in der Lage sind, den Satz: „Ich sehe einen roten runden Fleck und dieser Fleck ist die Sonne“ zu bilden und zu verstehen. Sie könnten aber doch so programmiert sein, daß sie beliebige Sätze dieser Art ausspucken könnten? Gewiß. In diesem Fall müssen wir unterstellen, daß sie nicht wissen und nicht wissen können, was sie sagen. Was heißt, zu wissen, was man sagt? Es heißt einzusehen, was der Fall ist, wenn die Aussage wahr ist oder auch nicht wahr ist. Wenn uns der Roboter mit der eingespeisten Aussage narrt: „Ich sehe einen roten runden Fleck und dieser Fleck ist die Sonne“, setzen wir ihn ganz einfach mit der Entgegnung der falschen Aussage matt oder bringen ihn mit der falschen Aussage zum Schweigen oder zum Abstürzen: „Dieser rote runde Fleck ist nicht die Sonne.“
Wir können den Roboter in die Irre führen oder zum Schweigen oder zum Abstürzen bringen, indem wir außer dem Algorithmus, der ihn anweist, auf die Frage, was er sieht, wenn seine visuelle Sensorik einen roten runden Fleck aufzeichnet, mit dem Satz zu reagieren: „Ich sehe die rote Sonne“, einen Algorithmus eingeben, der die Negation des ersten Algorithmus enthält, sodaß der Roboter an der Inkonsistenz der beiden Aussagen, er sehe und er sehe nicht die rote Sonne, hängenbleibt. Doch er weiß nicht, warum er auf der Stelle tritt oder sich im wohlbekannten Kreis des Circulus vitiosus dreht. Wir dagegen wissen es, weil wissen notwendig impliziert, das Wahre einsehen und das Mögliche vom Unmöglichen unterscheiden zu können, und dies wiederum impliziert zu wissen, daß von zwei kontradiktorischen Aussagen nur eine wahr sein kann, und daß wenn eine wahr ist, die andere falsch sein muß.
Mit der Entdeckung der logischen Inkonsistenz finden wir uns auf der Grenze des Sagbaren und Unsagbaren wieder, auf dem wir als sprachliche Wesen gleichsam wohnen. Denn etwas sagen heißt, gleichzeitig das logische Gegenteil des Gesagten verwerfen. Wir wissen um uns selbst, wenn wir dies wissen, denn dies nicht zu wissen, öffnete die Grenze des sinnvollen Redens zum unbegrenzten Bereich des sinnlosen Redens. Diese Grenze zu öffnen wäre aber gleichbedeutend damit zu schweigen. Und prinzipiell zum Schweigen verurteilt zu sein wäre gleichbedeutend damit, nicht jemand oder man selbst zu sein. So können wir sagen, daß Roboter etwas sind, das prinzipiell zum Schweigen verurteil ist, weil sie die Grenze zwischen dem Sagbaren und Unsagbaren, zwischen Sinn und Unsinn niemals zu erreichen vermögen.
Um etwas Wahres zu sagen, muß ich einen Gegenstand identifizieren oder diskriminieren und ihm eine Eigenschaft zuschreiben, die er hat, oder eine Eigenschaft absprechen, die er nicht hat. Ich muß aus der Menge aller Gegenstände, die ich benennen kann, denjenigen Gegenstand herausgreifen, dem ich eine Eigenschaft zusprechen oder absprechen will: die Sonne, wenn ich ihr die Eigenschaft, jetzt rot zu sein, zuspreche, oder die Eigenschaft, jetzt grün zu sein, abspreche. Wir nennen kurz und bündig Welt den Bereich der möglichen Gegenstände, aus denen wir denjenigen diskriminieren, dem wir jetzt eine Eigenschaft zusprechen wollen. Welt ist der logisch-semantische Gegenbegriff zum Begriff dessen, der eine Welt sprachlich gesehen vor Augen hat. Wir können nur jemand oder wir selbst sein, wenn wir in einer so gearteten Welt wohnen.
Roboter wohnen nirgends, denn sie haben keine Welt. Welt aber können sie nicht haben, weil sie nicht in der Weise existieren, daß sie jemand oder sie selbst sind. Jemand oder sie selbst können sie nicht sein, weil sie die Bedingungen des Wahrseins der Sätze, die sie vorprogrammiert ausspucken, nicht einsehen können. Können Roboter aber die Bedingungen des Wahrseins der von ihnen ausgegebenen Sätze nicht einsehen, können wir ihnen die Eigenschaft, über Sprache in unserem Sinne zu verfügen, nicht zuschreiben. Können wir indes Robotern die Eigenschaft, sprachliche Lebewesen wie wir selbst zu sein, nicht zuschreiben, müssen wir ihnen wiederum die Eigenschaft, in einer Welt wie der unseren zu wohnen, absprechen.
Die Begriffe Jemand sein, Sprache, Wahrheit und Welt sind, wie wir sehen, logisch-semantisch durch vollständige Implikation miteinander verknüpft: Jemand oder man selbst zu sein impliziert die Eigenschaft, sprechen zu können; sprechen zu können impliziert die Eigenschaft, die Bedingungen des Wahrseins von Aussagen einsehen oder konsistent denken zu können; konsistent denken zu können impliziert die Fähigkeit, bestimmten Gegenstände bestimmte Attribute zusprechen und deren Nichtvorhandensein ihnen gleichzeitig absprechen zu können; aus einer gegebenen Menge von Gegenständen diejenigen auszuwählen, die Aussagen über das Vorhandensein von Eigenschaften wahr oder falsch machen, impliziert die Eigenschaft, in einer sprachlich verfaßten Welt zu wohnen; in einer so gearteten Welt zu wohnen impliziert wiederum die Eigenschaft, sprechen zu können.
Wenn der Begriff der Empfindung semantisch mit dem Begriff dessen, der empfindet, du oder ich, verknüpft ist, müssen wir folgern, daß unsere Art zu empfinden notwendig mit der Eigenschaft verbunden ist, als sprachliches Lebewesen zu existieren. Da aber die Art, wie Tiere oder Roboter ihre sensorischen Eindrücke aufzeichnen und verarbeiten, nicht notwendig mit der Eigenschaft verbunden ist, als sprachliche Lebewesen zu existieren, können wir ihnen nicht die Art der Empfindung zuschreiben, die wir uns zuschreiben.
Wenn wir am Abend am Strand spazieren gehen, sagst du zu mir nicht: „Siehst du dort den roten Fleck im Meer versinken?“, sondern du sagst: „Siehst du dort die Sonne im Meer versinken?“ Natürlich kannst du sagen: „Schau mal, wie rot die Sonne aussieht!“ Allemal beziehen wir unsere Farbwahrnehmung auf ein Objekt, das wir mittels der semantischen Funktion der Bezeichnung oder Benennung aus der Menge möglicher Bezeichnungen und Eigennamen herausgreifen, und es ist dieses Objekt, dem wir die Farbeigenschaft zuschreiben.
Die Menge möglicher Benennungen ist keine natürliche Tatsache einer physikalisch definierbaren Umwelt, sondern das Ergebnis einer sprachlichen Konvention, die wir jederzeit modifizieren und erweitern können. Tiere und Roboter verfügen nicht über die sprachliche Fähigkeit, spontan den Bereich möglicher Objekte für Eigennamen auszuwählen, festzulegen und zu modifizieren.
Wir reden vom Sonnenuntergang freilich im Wissen, daß die Sonne, physikalisch und astronomisch gesehen, nicht im Meer versinkt, sondern daß es nur so ausschaut, als wäre dem so. Wir sagen dies auch nicht in der Absicht, dem anderen eine Botschaft über einen physikalisch interessanten Vorgang in der Welt zukommen zu lassen, sondern um ihn an der Art und Weise teilnehmen zu lassen, wie uns zumute ist, wenn wir den Sonnenuntergang betrachten. Die rote Sonne untergehen zu sehen ist ein andere Art der Wahrnehmung, als zu sehen, daß die Ampel auf Rot umgeschaltet hat und wir unserem Begleiter warnend zurufen: „Vorsicht, die Ampel ist rot!“ Wir können dies so ausdrücken, daß wir sagen: Die Wahrnehmung des Sonnenuntergangs hat für uns eine ästhetische Qualität, während die Wahrnehmung der roten Ampel eine appellative Qualität hat, die uns anweist, unser Verhalten zu ändern.
Daß Farbempfindungen eine rein ästhetische Qualität für uns annehmen können, entspringt der begrifflichen Beziehung unserer Empfindungen zu unserem Selbstgefühl, das wir auf eine ästhetische Anmutung ausrichten können. Wir gehen davon aus, daß Tieren und Robotern rein ästhetische Anmutungsqualitäten der Farbempfindung verschlossen sind, weil ihnen die begriffliche Beziehung der Empfindungen zu einem Selbstverhältnis mangelt, das sie auf eine rein ästhetische Anmutung ausrichten könnten.
Wir können die Eigenart der ästhetischen Anmutung, die wir mit Farbempfindungen verbinden, auch so ausdrücken, daß wir sagen, wir erleben uns als empfindende Wesen im Raum der farblich ausgezeichneten Gestalten, ohne unsere Empfindungen einem lebenspraktischen Zweck unterzuordnen, wie im Beispiel der Farbwahrnehmung der roten Ampel dem lebenspraktischen Zweck, einer Gefahr auszuweichen. Wenn wir uns angewöhnt haben, die Evolution der Tiere und ihres Verhaltensrepertoires unter dem darwinistischen Konzept der Maximierung und Optimierung ihrer Überlebensvorteile zu betrachten, haben wir sie per definitionem von der Dimension unserer Existenz ausgeschlossen, in der wir unsere Wahrnehmung und unser Verhalten nicht dem Zwang einer übergeordneten Instanz der Maximierung und Optimierung von Überlebensvorteilen unterordnen, sprich der ästhetischen Dimension.
Natürlich kommen uns Naturalisten und Neodarwinisten daher und wollen uns nachweisen, daß auch unsere ästhetischen Empfindungen letztlich der Evolution von Überlebensvorteilen funktionell untergeordnet seien, ohne zu merken, daß sie sich widersprechen. Hauptsache, wir merken es und weisen den Einwand deshalb zurück. Denn wenn wir annehmen, Schönheit sei ein Begriff für den freien ästhetischen Bezug unserer Empfindungen zu unserem Selbstgefühl, und gleichzeitig annehmen, Schönheit sei dies nicht, sondern diene letztlich dem Zweck, unter dem ästhetischen Schleier darwinistische Zwecke zu verfolgen, widersprechen wir uns und reden Unsinn.
Von uns selbst zu wissen hat nicht den Charakter des Wissens, der sich darin kundgibt, daß wir sagen: „Die Sonne sieht rot aus“, auch wenn die Aussage „Die Sonne sieht rot aus“ ohne die Voraussetzung, daß wir von uns selbst wissen, nicht möglich wäre.
Von uns selbst zu wissen drückt sich in dem Wissen davon aus, daß wir sagen: „Die Sonne sieht rot aus“, oder in dem Wissen davon, daß wir es sind, die sagen: „Die Sonne sieht rot aus.“
Wir können unser Wissen um uns oder unser Selbstverhältnis nicht unmittelbar ausdrücken, sondern nur vermittelt, wie wenn wir feststellen, daß wir ohne von uns selbst zu wissen oder davon, daß wir es sind, die sprechen, nicht sagen könnten: „Die Sonne sieht rot aus.“
Die Sonne sieht nur in der Welt rot aus, in der wir wissen, daß wir es sind, die sagen: „Die Sonne sieht rot aus.“
So hat recht, wer behauptet, daß die Grenzen unserer Sprache die Grenzen unserer Welt sind, obwohl dies zu sagen nur möglich ist, wenn wir die Grenze der sprachlich vermittelten Welt oder der weltgebenden Sprache mittels des Wissens davon, daß wir es sind, die sprechen, gleichsam berühren oder ziehen.
Roboter sehen keinen Sonnenuntergang, weil es in ihrer Welt keinen Sonnenuntergang gibt und geben kann. Und dies nicht etwa deshalb, weil ihre Programmierer unfähig wären, sie mit den Algorithmen für das Konzept „Sonnenuntergang“ zu füttern, sondern weil sie prinzipiell nicht über den Begriff einer Welt verfügen können. Über den Begriff einer Welt zu verfügen impliziert, sprechen zu können in dem Sinn, daß derjenige, der spricht, weiß, daß er spricht und mit der Sprache die Grenze des Sagbaren und des Unsagbaren berührt oder zieht.
Robert Lax, One moment passes
one
mo
ment
pass
es
an
oth
er
comes
on
how
was
was
how
is
is
how
will
be
will
be
was
was
was
ʾnt
is
is
ʾnt
will
be
wo
ʾnt
is
is
was
was
was
is
is
was
was
was
is
is
is
was
was
is
is
was
was
is
is
was
ʾnt
was
is
ʾnt
Ein Augenblick geht vorüber
ein
Augen
blick
geht
vorüber
ein
ander
er
kommt
heran
wie
war
war
wie
ist
ist
wie
wird
sein
wird
sein
war
war
nicht
ist
ist
nicht
wird
nicht
sein
ist
ist
war
war
war
ist
ist
war
war
war
ist
ist
ist
war
war
ist
ist
war
war
ist
ist
ist
nicht
war
ist
nicht
(Anordnung nach:
http://movingpoems.com/2011/10/one-moment-passes-by-robert-lax/)
Robert Lax, Just Midnight
JUST
MID
NIGHT
&
THE
RAIN
BE
GINS
TO
SPEAK
A
GAIN
AN
OTH
THER
MES
SAGE
TO
THE
HILLS
A
LAST
INSTRUC
TION
TO
THE
GRASS
Um Mitternacht
UM
MITTER
NACHT
UND
DER
REGEN
BE
GINNT
ER
NEUT
ZU
SPRECHEN
NOCH
EINE
BOTSCHAFT
AN DIE
BERGE
EINE
LETZTE
AN
WEISUNG
AN
DAS
GRAS
Robert Lax, Something I remember
Something I remember
about standing in the rain.
Upright of course
and in the driving rain.
Not driving,
a vertical downpour.
Night
and under a light
in the downpour of rain.
Did I ask
any questions?
Did I see a face?
I was absolutely
alone
on the street.
Alone.
I was part of the rain.
Not part of the rain,
part of the moment
the rain was about.
I knew where I was.
I knew what I was doing.
I knew what the rain was doing.
There was nothing
particular
about it
to recall.
Woran ich mich erinnere
Woran ich mich erinnere,
als ich im Regen stand.
Aufrecht natürlich
und im strömenden Regen.
Nicht strömend,
ein senkrechter Regenschauer.
Nacht
und unter einer Laterne
im Regenschauer.
Habe ich irgendwelche
Fragen gestellt?
Habe ich ein Gesicht gesehen?
Ich war völlig
allein
auf der Straße.
Allein.
Ich war Teil des Regens.
Nicht Teil des Regens,
Teil des Augenblicks,
in dem es regnete.
Ich wußte, wo ich war.
Ich wußte, was ich tat.
Ich wußte, was der Regen tat.
Es gab da nichts
eigens
zu erinnern.
(Anordnung nach dem Sprechrhythmus, siehe:
http://movingpoems.com/2013/02/something-i-remember-by-robert-lax/)
Das Spiel mit dem Kreuz
Das Kind überrennt, krakeelend,
die Rechtecke, die es mit bunter Kreide
auf die Platten des Gehwegs
aufgemalt hat,
ein Doppelkreuz.
„Jetzt aber mal richtig!“,
so Mama, als du stehenbliebst.
Und ganz richtig machtʾs der Kleine
jetzt, hüpft auf die leeren Flächen,
ohne die Linien zu berühren.
So du mit dir
und deinem Kreuz.
Robert Lax, Begin by being
be
gin
by
be
ing
pa
tient
with
your
self
la
ter
you
can
be
pa
tient
with
oth
ers
(name
of
the
game
is
pa
tience.)
werde
der
du
bist
werde
mit
dir
eins
hernach
magst
du
dich
einigen
mit
den
anderen
(der
Name
des
Spieles
ist
Ge
duld)
Robert Lax, Ah! The Nature Poets
Ah! the nature poets—
Who can be tipped over
by a butterfly,
Who can swim for miles,
In a corolla filled with dew,
Whom lakes intoxicate,
whom mountains overcome:
Gaspers at the fallen leaf,
And eulogizers of the bird;
The far-flung white cloud’s
closest friends;
The thunder’s citizens,
The lightning’s fans:
Lovers of rain,
and of the changing seasons;
Cartographers of tracery in snow,
Breaking the first thin ice
Of the barn-yard foot-print:
Rabbit-patters,
Fish-watchers,
Gazers after deer;
As tireless as Nature is,
To whose long strings they’re tied;
And as importunate in praise
As she’s preoccupied.
O weh, die Naturdichter!
O weh, die Naturdichter –
ein Schmetterling
wirft sie aus der Bahn.
Sie schwimmen dir Rekorde
in einem Blütenkelch voll Tau.
Teiche machen sie betrunken,
Berge steigen ihnen zu Kopf.
Sie blasen das Blatt des Herbstes weg
und übersingen den Vogel.
Je dünner der Wolke Weiß
desto dicker die Freundschaft.
Mit dem Donner machen sie Staat,
Kult mit Blitzen.
Liebhaber des Wetters, wechseln sie
die Stile mit den Jahreszeiten.
Kartographen der Schneespur
und wenn das erste dünne Eis bricht
vom Fußabdruck im Bauernhof.
Hasen-Hätschler,
Fisch-Äuger,
Reh-Blickbeuter.
Nimmersatt wie die Natur,
die ihnen Rettich vor die Nase hält.
Sie kitzeln sie noch mit ihren Hymnen,
wenn sie schon gähnt.
Robert Lax, I praise the Lord
Robert Lax, I praise the Lord
I praise the Lord
for the beauty
of the sun
the beauty
of the sun
I praise the Lord
for the sound
of the wind
the sound
of the wind
the sound
of the wind
the beauty
of the sun
the beauty
of the sun
the sound
of the wind
the sound
of the wind
I praise the Lord
for the movement
of the trees
the movement
of the trees
the movement
of the trees
I praise the Lord
for the movement
of the trees
the sound
of the wind
the dancing
of the sun
Ich preise den Herrn
Ich preise den Herrn
für die Schönheit
der Sonne
die Schönheit
der Sonne
Ich preise den Herrn
für das Rauschen
des Winds
das Rauschen
des Winds
das Rauschen
des Winds
die Schönheit
der Sonne
die Schönheit
der Sonne
das Rauschen
des Winds
das Rauschen
des Winds
Ich preise den Herrn
für das Wogen
der Bäume
das Wogen
der Bäume
das Wogen
der Bäume
Ich preise den Herrn
für das Wogen
der Bäume
das Rauschen
des Winds
das Tanzen
der Sonne
Der neue Weg
Wer stapft den alten Pfad entlang,
wer hat die Büsche beschnitten,
den Kies geharkt,
die Wegweiser gerichtet
und hier die Bank aufgepflanzt,
damit wer, ins Schwitzen geraten,
sich hier niederlassend
die Aussicht genießen kann?
Wer wird erzählen, was er sieht,
nachdem er sich den Schweiß
von der Stirn gewischt hat,
dort in der nahen Ferne
vom matt beglänzten Rhein?
Es ist der alte Adam,
sage du und ich,
dem schon die Sätze überwuchern,
die Bilder schon verbuschen,
den die Zeichen im Kreis geführt,
der müde auf der Ruhebank
trocknen Sinnes
dämmert.
Doch wir verwehrenʾs ihm:
Wir saßen manches Mal schon dort,
von kalten Träumen,
dunklen Sprüchen starr.
Uns reizt zu sehen,
was noch keine Aussicht hat,
zu hören,
was zwischen dir und mir
Ungesagtes frisch geblieben,
reizt zu gehen,
nicht mit fühllosem Schuh
den alten Pfad,
und schwitzend Rast zu finden nicht
bei der schönen Aussicht.
Du rate nun,
wie gehen wir,
barfuß,
ohne Weiser einer Richtung,
ohne Aussicht einer Aussicht,
wie gehen wir
den neuen Weg,
der sich bahnt,
indem wir ihn beschreiten.
Du rate nun,
wie wollen wir uns sagen,
was über uns
von dem stillen Blatt
unbeschnittnen Sinnes
tropft.
Mündig, unmündig
Wort,
in das die Stille mündet.
Stille,
in die das Wort mündet.
Nacht,
der ein Auge erwuchs,
um zu leuchten.
Auge
oder Wort.
Wort,
das die Stille verschließt
wie das Lid sein Auge.
Auge,
das unter dem Lid
träumt.
Stille,
aus der quillt,
was wir nicht sagen können.
Tränen.
Robert Lax, Circus of the Sun (excerpt)
And in the beginning was love. Love
made a sphere:
all things grew within it; the sphere
then encompassed
beginnings and endings, beginning
and end. Love
had a compass whose whirling dance
traced out a
sphere of love in the void: in the center
thereof
rose a fountain.
Zirkus der Sonne (Auszug)
Und im Anfang war Liebe. Liebe
erschuf eine Kugel:
Alles erwuchs in ihr; so umfaßte
die Kugel
Anfänge und Enden, Anfang
und Ende. Liebe
hatte einen Zirkel, und sein Wirbeltanz
entwarf eine Kugel der Liebe in der Leere: In ihrem
Mittelpunkt
entsprang eine Quelle.
Robert Lax, Mogadar`s Book (excerpt)
We are wanderers in the earth, but
only a few of us in each generation
have discovered the life of charity, the
living from day to day, receiving
our gifts gratefully through grace,
and rendering them, multiplied
through grace, to the giver. That
is the meaning of your expansive, out-
ward arching gesture of the arm in
the landing; the graceful rendering,
the gratitude and giving.
Mogadars Buch (Auszug)
Wir sind Wanderer auf Erden, doch
nur wenige von uns haben in jeder Generation
das Leben der Barmherzigkeit gefunden, das
Leben von Tag zu Tag, wenn wir
dankbar unsre Gnadengaben empfangen
und sie, vervielfacht durch Gnade,
dem Geber wieder überbringen. Dies
ist der Sinn der Geste des gereckten, weit
vorgestreckten Arms bei der
Ankunft; dies die anmutige Geste,
die Dankbarkeit und das Geben.
Erstickt unter so viel Rosen
Der Kothaufen sagt es.
Der abgehackte Kopf des Huhns.
Die im Dunkel verlöschende Kippe.
Der Gestank des Kotes verschweigt es.
Das Flattern des Huhns.
Das Zischen der Glut.
Der Wind sagt es,
erstickt unter so viel Rosen.
Das Auge fliegt mit der Sonne.
Das Auge kehrt zurück mit der Botschaft
von der ewigen Nacht.
Nacht der Verleugnung.
Nacht der Beweinung.
Giuseppe Ungaretti, Fase d`oriente
Versa il 27 aprile 1916
Nel molle giro di un sorriso
ci sentiamo legare da un turbine
di germogli di desiderio
Ci vendemmia il sole
Chiudiamo gli occhi
per vedere nuotare in un lago
infinite promesse
Ci rinveniamo a marcare la terra
con questo corpo
che ora troppo ci pesa
Orientalische Stufe
Versa, 27. April 1916
Im weichen Wirbel eines Lächelns
fühlen wir uns hingerissen in einen Sturm
von Sehnsuchtskeimen.
Wir sind die Lese der Sonne.
Wir schließen die Augen
und sehen, wie in einem See
Versprechen ohne Grenzen schwimmen.
Wir finden uns wieder, wenn wir die Erde
mit diesem Körper markieren,
der uns nun zu schwer ist.
Worte, Stille
Die Worte mit Stille
füllen
wie eine Vase
für den Durst der Blume.
Die Worte in die Stille
halten
wie eine helle Kerze
in die Dunkelheit.
Giuseppe Ungaretti, A riposo
Versa il 27 aprile 1916
Chi mi accompagnerà pei campi
Il sole si semina in diamante
di gocciole d’acqua
sull’erba flessuosa
Resto docile
all’inclinazione
dell’universo sereno
Si dilatano le montagne
in sorsi d’ombra lilla
e vogano col cielo
Su alla volta lieve
l’incanto s’è troncato
E piombo in me
E m’oscuro in un mio nido
Ruhwärts
Versa, 27. April 1926
Mein künftiger Kamerad auf den Schlachtfeldern,
die Sonne sät sich aus in Diamanten
von Wassertropfen
auf das wogende Gras.
Ich harre lauschend
auf die Eingebungen
des stillen Weltalls.
Es dehnen sich die Berge
Zug um Zug in fliederfarbenen Schatten
und rudern über den Himmel.
Bei einer kleinen Wendung
ward der Zauber faul.
Ich schließe mich ein
und verdüstere in meinem Schlupfloch.
Giuseppe Ungaretti, Lindoro di deserto
Cima Quattro il 22 dicembre 1915
Dondolo di ali in fumo
mozza il silenzio degli occhi
Col vento si spippola il corallo
di una sete di baci
Allibisco all’alba
Mi si travasa la vita
in un ghirigoro di nostalgie
Ora specchio i punti di mondo
che avevo compagni
e fiuto l’orientamento
Sino alla morte in balia del viaggio
Abbiamo le soste di sonno
Il sole spegne il pianto
Mi copro di un tepido manto
di lind’oro
Da questa terrazza di desolazione
in braccio mi sporgo
al buon tempo
Goldglanz der Wüste
Cima Quattro, 22. Dezember 1915
Schaukel von Flügeln im Rauch
sie bricht das Schweigen der Augen.
Mit dem Wind plaudert die Baumkrone
über den Durst nach Küssen.
Ich erbleiche, da es tagt.
Mir ergießt sich das Leben
in einen Sehnsuchtsschnörkel.
Jetzt spiegele ich die Punkte der Welt,
die mir Gefährten waren,
und ich wittere die Richtung.
Solange der Tod die Herrschaft ausübt,
finden wir im Schlaf die Stationen unserer Reise.
Die Sonne trocknet die Tränen.
Ich hülle mich in einen weichen Mantel
goldenen Glanzes.
Von dieser Terrasse der Trostlosigkeit
lehne ich mich auf dem Arm hinaus
ins Glück.
Giuseppe Ungaretti, Il porto sepolto
Mariano il 29 giugno 1916
Vi arriva il poeta
e poi torna alla luce con i suoi canti
e li disperde
Di questa poesia
mi resta
quel nulla
d’inesauribile segreto
Der begrabene Hafen
Mariano, 29. Juni 1916
Hier kommt der Dichter an,
er kehrt zurück ins Licht mit seinen Liedern
und verliert sie wieder.
Von dieser Dichtung
bleibt mir
nichts
als ein grenzenloses Geheimnis.
Giuseppe Ungaretti, Popolo
Fuggí il branco solo delle palme,
e la luna
infinita su aride notti
La notte piú chiusa
lugubre tartaruga
annaspa
Un colore non dura
La perla ebbra del dubbio
già sommuove l’aurora e
ai suoi piedi momentanei
la brace
Brulicano già gridi
d’un vento nuovo
Alveari nascono nei monti
di sperdute fanfare
Tornate antichi specchi
voi lembi celati d’acqua
E
mentre ormai taglienti
i virgulti dell’alta neve orlano
la vista consueta ai miei vecchi
nel chiaro calmo
s’allineano le vele
O Patria ogni tua età
s’è desta nel mio sangue
Sicura avanzi e canti
sopra un mare famelico
Volk
Die einsame Herde der Palmen ist geflohen,
und der Mond,
unendlich über trockenen Nächten.
Die ganz verschlossene Nacht,
eine grausige Schildkröte,
die zappelt.
Eine Farbe dauert ja nicht.
Die Perle, glänzend von Fragwürdigkeit,
führt das Morgenrot schon herauf
und auf ihren Augenblicksfüßen
die Glut.
Es wimmelt schon von Rufen
eines frischen Winds.
Bienenstöcke entstehen in den Bergen
verhallender Fanfaren.
Kehrt zurück, alte Spiegel,
ihr Säume, von Wasser verdunkelt.
Und
während nun scharfe
Sprossen hohen Schnees
den Blick verbrämen,
gewohnt an meine Sprößlinge von ehedem,
reihen sich in der ruhigen Helle
die Segel.
O Vaterland, all deine Zeitalter
sind erwacht in meinem Blut.
Entschlossen schreitest du voran und singst
über einem gierigen Meer.
Giuseppe Ungaretti, Chiaroscuro
Anche le tombe sono scomparse
Spazio nero infinito calato
da questo balcone
al cimitero
Mi è venuto a ritrovare
il mio compagno arabo
che s’è ucciso l’altra sera
Rifà giorno
Tornano le tombe
appiattate nel verde tetro
delle ultime oscurità
nel verde torbido
del primo chiaro
Helldunkel
Auch die Gräber sind verschwunden.
Schwarzer unendlicher Raum, herabgesunken
von diesem Balkon
auf den Friedhof.
Mir gelang es,
meinen arabischen Freund wiederzufinden,
der sich letzte Nacht getötet hat.
Es erneuert der Tag.
Es kehren die Gräber zurück,
versteckt im Grün, dunkel
von den letzten Düsternissen,
im Grün, trübe
von der ersten Helligkeit.
Giuseppe Ungaretti, In galleria
Un occhio di stelle
ci spia da quello stagno
e filtra la sua benedizione ghiacciata
su quest’acquario
di sonnambula noia
In einer Galerie
Ein Sternenauge
späht aus jenem Teich,
es sickert sein frostiger Segen
auf dieses Aquarium
einer schlafwandlerischen Langeweile.
Giuseppe Ungaretti, Notte di maggio
Il cielo pone in capo
ai minareti
ghirlande di lumini
Nacht im Mai
Der Himmel setzt
den Minaretten
einen Kranz aus Licht auf.
Giuseppe Ungaretti, Casa mia
Sorpresa
dopo tanto
d’un amore
Credevo di averlo sparpagliato
per il mondo
Meine Wohnung
Sie wurde seit langem
überrascht
von einer Liebe.
Ich glaubte schon, ich hätte sie zerstreut
in alle Welt.
Giuseppe Ungaretti, Ricordi d`Africa
Il sole rapisce la città
Non si vede piú
Neanche le tombe resistono molto
Erinnerungen an Afrika
Die Sonne entführt die Stadt.
Sie ist schon entschwunden.
Nicht einmal die Gräber sträuben sich länger.
Giuseppe Ungaretti, Nasce forse
C’è la nebbia che ci cancella
Nasce forse un fiume quassú
Ascolto il canto delle sirene
del lago dov’era la città
Es entspringt vielleicht
Der Nebel hat sich gelegt.
Es entspringt hier oben vielleicht ein Fluß.
Ich höre den Gesang der Sirenen
vom See her, wo einst die Stadt lag.
Giuseppe Ungaretti, Tappeto
Ogni colore si espande e si adagio
negli altri colori
Per essere piú solo se lo guardi
Teppich
Jede Farbe dehnt sich und ergießt sich
in die anderen Farben.
Um tiefer einsam zu sein, wenn du ihn betrachtest.
Giuseppe Ungaretti, Monotonia
Fermato a due sassi
languisco
sotto questa
volta appannata
di cielo
Il groviglio dei sentieri
possiede la mia cecità
Nulla è piú squallido
di questa monotonia
Una volta
non sapevo
ch’ è una cosa
qualunque
perfino
la consunzione serale
del cielo
E sulla mia terra affricana
calmata
a un arpeggio
perso nell’aria
mi rinnovavo
Eintönigkeit
Zwischen zwei Felsen gezwängt
blase ich Trübsal.
Unter diesem
verhängten Gewölbe
des Himmels
zeugt das Gewirre der Pfade
von meiner Blindheit.
Nichts ist trostloser
als diese Eintönigkeit.
Einst
wußte ich nicht einmal,
um was für ein Ding
es sich handelt
bei dieser abendlichen Auszehrung
des Himmels.
Auf meiner afrikanischen Erde,
sie kam zur Ruhe
in einem Harfenklang,
habe ich mich,
hingegeben an die luftige Weise,
erfrischt.
Giuseppe Ungaretti, Sereno
Dopo tanta
nebbia
a una
a una
si svelano
le stelle
Respiro
il fresco
che mi lascia
il colore del cielo
Mi riconosco
immagine
passeggera
Presa in un giro
immortale
Aufgeklart
Nach solch einem
Nebel
zeigen sich
einer
nach dem anderen
die Sterne.
Ich atme
die kühle Luft,
die mir die Farbe des Himmels
läßt.
Ich sehe mich,
ein flüchtiges
Bild.
Gefangen in einem ewigen
Wirbel.
Giuseppe Ungaretti, Un’altra notte
In quest’oscuro
colle mani
gelate
distinguo
il mio viso
Mi vedo
abbandonato nell’infinito
Wieder eine Nacht
In dieser Düsternis
erkenne ich mit
gefrorenen
Händen
mein Gesicht.
Ich sehe mich
verlassen im Unendlichen.
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