Gruppen – Mythos und Wirklichkeit
„Gruppe“ ist entweder ein theoretischer Begriff, der durch empirische Studien validiert werden kann, oder eine Selbstzuschreibung derjenigen, die durch Eigendefinition ihre Mitgliedschaft regulieren. Wir können auch den theoretischen Begriff einer Gruppe mit ihrer empirischen Selbstzuschreibung vergleichen und die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung dieser Definitionen beurteilen.
So ist die Oberschicht als Gruppe von Individuen mit bestimmten Einkommensbezügen und Vermögen durch das quantitative Verhältnis dieser Einkommen und Vermögen zum Gesamteinkommen der untersuchten Volkswirtschaft zu definieren. Durch geeignete Panels können wir den theoretischen Begriff der Oberschicht empirisch validieren und quantifizieren. Wenn wir allerdings eine Befragung von Haushalten mit ungeeigneten Panels durchführen, die zu wenig gestreut sind und nur Angehörige der Unter- und Mittelschicht umfassen, können wir aus dem Fehlen bestimmter Vermögensangaben nicht schließen, daß es keine Oberschicht gibt.
Eine Gruppe kann sich so definieren, daß sie ihre Mitgliedschaft auf diejenigen eingrenzt, die seit mindestens drei Generationen von Müttern, die ihr angehören oder angehört haben, geboren worden sind. Wir können diese Gruppe mit empirischen Daten validieren und ihre Selbstbeschreibung als Gruppe orthodoxer Juden übernehmen. Falls die orthodoxe Gemeinschaft allerdings Konvertiten zuläßt, stimmen der theoretische Begriff und der empirische Befund nicht überein.
Wir beobachten, wie eine Gruppe von Tänzern einen traditionellen Volkstanz oder ein klassisches Ballett aufführt, und gewahren die mehr oder weniger fein abgestimmte und abgestufte Gleichförmigkeit und Harmonie der Bewegungen der einzelnen Tänzer. Die Tänzer bewegen sich sowohl untereinander rhythmisch abgestimmt als auch harmonisch zur eingespielten Musik, die ihnen den Rhythmus vorgibt. Die Gruppe hat den Tanz mit Hilfe eines Tanz- oder Ballettmeisters solange einstudiert, bis jeder Schritt und jede Pose saßen und in Fleisch und Blut übergegangen waren. Bei der Aufführung ist der Leiter und Lehrer nicht mehr aktiv, sondern beobachtet das Geschehen kritisch vom Rand aus.
Wir können sagen, daß die Folkloregruppe oder Ballettgruppe die Absicht hegte, den einstudierten Volkstanz oder das Ballett aufzuführen, und daß es den Tänzern mehr oder weniger gelungen ist, ihre jeweiligen Absichten zu verwirklichen, nämlich die Bewegungen der Füße und Beine, der Arme und Hände aufeinander und auf den Rhythmus der Musik zu synchronisieren und zu koordinieren.
Wir können allerdings nicht sagen, daß die Folkloregruppe oder Ballettgruppe als ganze oder Kollektiveinheit beschlossen hat, den einstudierten Tanz aufzuführen, und auch nicht, daß sie den Tanz als Kollektiveinheit aufgeführt hat. Es mag sein, daß der Leiter der jeweiligen Gruppe das Vorhaben der Aufführung an die Presse gegeben hat. Aber dann erfolgte dies als Ergebnis seines Entschlusses, den Tanz mit seiner Kompagnie aufzuführen, oder als Ergebnis der Abstimmung der Gruppenmitglieder, mit der Darbietung ihres Tanzes demnächst ein größeres Publikum zu beglücken. Ebensowenig und trotz des Anscheins haben die Tänzer als kollektive Gruppeneinheit agiert, sondern jeder einzelne Tänzer hat seinen Part geliefert, und dank der Koordination jeder seiner Bewegungen mit den Bewegungen der anderen Teilnehmer entstand ein harmonischer Gesamteindruck.
Wir stoßen hier auf den Mythos der Gruppe, der dem Mythos der Gesellschaft verwandt ist. Auch hier verleitet uns die Alltagssprache zu falschen theoretischen Annahmen, so wenn wir vom Gruppengeist oder der Kollektivseele hören und reden oder davon, der Anführer einer Gruppe agiere als ihr Sprachrohr.
Der moderne Mythos der Gesellschaft und der Mythos der Gruppe wurzeln in der Lehre Rousseaus von der volonté generale, einer Art von mystischem und ominösem Gesamtwillen der Gesellschaft, der in der auserwählten Gruppe der Intellektuellen seine Auguren der einzig wahren Deutung und seine Priester der einzig wahren Praxis, nämlich der revolutionären Auslöschung aller Traditionen und Konventionen und der Unterwerfung aller Gruppen unter den überzüchteten Geltungsanspruch der Intellektuellenkaste findet. Die Lehre von der Avantgarde der Intellektuellen bescheinigt ihnen einen intuitiven Zugang zur volonté generale. Dieser kollektivistische Mythos wurde von den Sansculotten, den Terroristen der französischen Revolution, mittels Terreur und Guillotine vollstreckt. Der Mythos von der Gruppe und der Avantgarde der Intellektuellen feierte fröhliche Urständ in den faschistischen und kommunistischen Strömungen, für die sich die volonté generale im erleuchteten Willen der revolutionären Partei und ihres speichelleckenden und moralisch arroganten Anhangs von Schriftstellern, Künstlern und Journalisten verkörperte.
Bedauerlicherweise fand die „Theorie“ der Frankfurter Schule von Adorno und Horkheimer, die den Begriff der Gesellschaft ins Ominöse und zu einem gefährlichen Sophisma des Kulturkampfs aufblähte und der elitären Gruppe der angeblich kritischen Intelligenz einer aus dem Ruder gelaufenen, desorientierten Nachkriegsgeneration eine Rechtfertigung für ihr arrogantes und zerstörerischen Auftreten und Wirken lieferte, im SDS und den wenig zimperlichen Agitatoren und Führern der Studentenbewegung eine unrühmliche Anhängerschaft, die sich als Avantgarde und moralisch unanfechtbare Hohepriester der volonté generale und einzig legitimes Sprachrohr aller angeblich Mühseligen und Beladenen aufspielte.
Wir erinnern uns an das Bild des von der RAF entführten, mißhandelten und schließlich zu Tode verurteilten Arbeitgeberpräsidenten Hanns Martin Schleyer, der von den RAF-Terroristen einem Schauprozeß unterzogen wurde, bei dem seine Richter als Auguren und Priester der Vollstreckung der volonté generale auftraten. Die Terroristen handelten ganz nach den Lehren Lenins und Lukacsʾ, nach denen die eschatologisch auserwählte Gruppe der revolutionären Partei als Avantgarde den wahren Willen des Volkes oder des Proletariats verkörpert und durchzusetzen berufen ist.
In Wirklichkeit ist eine Gruppe natürlich kein mystischer Körper und kein Pseudo-Individuum, dem man wie dem einzelnen Individuum psychische Eigenschaften wie die Eigenschaft, etwas zu wollen und zu beabsichtigen, zuschreiben kann. Der mythische Schein der Kollektivseele entspringt der falsch gedeuteten Wahrnehmung der Tatsache, daß die Mitglieder einer Gruppe ihre Bewegungen und Aktivitäten, ihre Einstellungen und Gepflogenheiten synchronisieren und koordinieren, bis hin zu rituellen oder theatralischen Gruppeninszenierungen.
So beobachten wir es bei der Tanzkompagnie oder bei der Tätigkeit eines Konzertorchesters, wenn die Bewegungen der Geiger, der Bratschisten, der Oboisten oder Klarinettisten gemäß den Vorgaben der Partitur und den Anweisungen des Dirigenten synchronisiert und koordiniert werden. Auch hören wir selten, wenn es sich nicht um ein Solospiel handelt, die einzelne Geige oder Oboe oder Trompete aus der Gruppe der synchron erklingenden Instrumente heraus, sondern sind von der Harmonie des Gesamtklanges fasziniert, weil er uns suggeriert, das Orchesterspiel sei nicht die Summe der aufeinander aufs feinste abgestimmten Aktivitäten seiner Mitglieder bei der Interpretation einer Symphonie von Beethoven, sondern die geisterhafte Klangerscheinung der auferstandenen Seele des Komponisten.
Wir unterscheiden sporadisch auftretende Gruppen, die wie eine Tanzkompagnie oder ein Chor oder ein Orchester zwar auf längere Zeit bestehen können, aber ihre Präsenz und Wirksamkeit nur bei Gelegenheit bestimmter zeitlich befristeter Auftritte zur Geltung bringen, von institutionellen Gruppen, die wie eine Sprachgemeinschaft auf lange Zeit ohne merkliche Unterbrechung ihrer Wirksamkeit existieren.
Die Gruppe jener, die eine gemeinsame Sprache sprechen, wurde mit dem romantischen Mythos der Kollektivseele von dem Schein aufsitzenden Theoretikern begabt, als gehorchte die Entwicklung einer Sprache geheimen psychischen Aktivitäten, die es zu enträtseln gelte. Doch wenn es dir gelingt, ein neues Wort zu prägen, das von den Sprechern deiner Umgebung dankbar aufgenommen und weiterverwendet wird, das von deinem familiären und beruflichen Umfeld und deinem Freundeskreis hinaus in die weite Welt der Sprachgemeinschaft wandert, taucht es vielleicht in zehn Jahren im Duden als gebräuchliche Vokabel auf. Die Entwicklung zum modernen Italienisch ist nicht das Ergebnis der mystischen Eingebungen einer kollektiven Sprachseele, sondern beruht auf der geduldigen und mustergültigen Leistung der Dante, Petrarca und Boccaccio. Dasselbe gilt für Luther oder Goethe in Bezug auf die Entwicklung des neuzeitlichen Deutsch.
Eine Gruppe kann sich symbolisch in einem Gegenstand wie einem Emblem oder Wappen, einer Fahne oder einem Abzeichen widerspiegeln und verkörpern. Der Pfadfinder trägt sein Abzeichen, aber das Zeichen hat nicht die magische Kraft, seine Zugehörigkeit zum Pfadfinderbund zu bewirken, denn er wirft es weg, wenn er, älter oder abgeklärt geworden, genug von der lärmenden Bande hat oder von ihr ausgeschlossen wurde. Auch der SS-Scharführer hat sein Runenabzeichen vergraben, als die Amerikaner anrückten, obwohl er dem Mythos der Gruppe und der Magie ihrer Zeichen verfallen war. So wird der Ethnologe den Gebrauch magischer Zeichen bei einer Gruppe australischer Ureinwohner wie der Totemzeichen funktionell erklären, nämlich durch die Funktion, die Zugehörigkeit der ethnischen Gruppe und ihre Verwandtschaftsbeziehungen zu symbolisieren.
Eine Gruppe zerfällt nicht, weil ihre Kollektivseele siecht oder entweicht, sondern weil mehr und mehr Mitglieder ihre bisherigen gruppenspezifischen Gewohnheiten ablegen oder ihre gemeinsamen Zeichen ignorieren. Als die ehemaligen Mitglieder der kommunistischen Gruppe, die das Trauma ihrer Entfremdung vom leiblichen Vater nicht anders als durch Unterwerfung unter das Charisma eines gewalttätigen Übervaters glaubten bewältigen zu können, ihre Mao-Joppen ablegten und ihre Mao-Bibeln, deren Sichtung durch Besucher ihnen peinlich geworden war, in der untersten Schublade versteckten, als sie schicke Klamotten anzogen und den Reiz der Lektüre von Thomas Mann oder gar Ernst Jünger entdeckten, war die Gruppe schon zerfallen.
Manchem scheint das charismatische Wirken ihrer Führer die Wahrheit von der Kollektivseele der Gruppe zu bestätigen. Aber das Charisma wirkt stets auf dem Hintergrund eines Traumas und einer extremen Notlage, die zu heilen oder zu rächen der politische oder spirituelle Führer angetreten ist. Wir neigen wohl dazu, in solchen Fällen von einem kollektiven Trauma zu sprechen, wie der Erfahrung der Niederlage Deutschlands im Ersten Weltkrieg, der anschließenden politischen Wirren, der negativen Auswirkungen des Versailler Vertrags und der Mangelerfahrungen der wirtschaftlichen Krise und der Massenarbeitslosigkeit. Aber dies sind begriffliche Kürzel, die das je einzelne Leiden der Angehörigen einer Generation oder einer Nation summieren. Den Erfolg Hitlers aus dem fatalen Wesen oder Unwesen einer deutschen Kollektivseele erklären zu wollen, zeugt von arger Begriffsstutzigkeit oder böswilliger und ressentimentgeladener moralischer Rechthaberei.
Wenn wir in der Rede von der Kollektivseele der Gruppe oder vom Begriff, Wesen oder System der Gesellschaft oder davon, einer Gruppe oder einer Gesellschaft in toto Willensimpulse, Absichten und Intentionen zuschreiben zu wollen, nichts weniger als eine erhellende Metaphorik, sondern ein starkes Rudiment magischen Denkens erkennen, wird uns die Position des ontologischen Nominalismus in Bezug auf den Begriff der Gruppe und der Gesellschaft vielleicht einen Verlust an Möglichkeiten, unsere Sehnsucht nach Verschmelzung oder unsere Systemwut zu befriedigen, einbringen, aber dafür durch einen Gewinn an geistiger Klarheit entschädigen.
Die authentische Aufhebung der Spannung zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft finden wir theologisch gesprochen in der Kirche dessen, der sagte: „Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen.“ (Math. 18, 20) Denn nur in der Gestalt des göttlichen Dritten oder des messianischen Mittlers kann die Subordination der Lebensvollzüge der Einzelnen zu einer Gruppe ohne Not und Zwang gelingen, da sie nicht auf den Sand der Sünde gebaut ist, wie alle weltlichen Gruppenbünde, sondern vom Heiligen Geist in die wahrhaft freie Assoziation der Freien, die eucharistische Liebesgemeinschaft, gehoben und aus nichts als Gnade gehalten wird.
Die Trinität der Evidenzen
Ein Gedicht ohne leise Ironie ist wie ein Handschlag ohne Lächeln.
Die Ironie schwebt über dem Gedicht wie ein letzter Lampion, der über dem verlassenen Festsaal glimmt.
Die Mitteilung, die uns im und mit einem Gedicht erreicht, ist nicht nur der Inhalt des Gedichts, sondern auch die Tatsache, daß es sich um ein Gedicht handelt. Dies können wir die Selbstmitteilung des Gedichts nennen.
Wenn in einer Übersetzung der ersten Ode im vierten Buch der Carmina des Horaz, in dem das Ich des Gedichts oder das gedichtete Ich die Göttin Venus bittet, es mit weiteren Liebesaffären und Liebesqualen zu verschonen, die Aufforderung „schleich dich“ oder der Name „Maxim Paule“ auftauchen, spätestens dann, oder wenn das Dichter-Ich die Göttin der Liebe auffordert, es bei eben jenem Maxim Paule (der in Wahrheit Maximus Paullus hieß und ein angesehener römischer Konsul im Kreis des Augustus war) zu versuchen, aber allerspätestens, wenn das gedichtete Ich Venus vor Augen stellt, daß dieser heißblütige Verehrer ihrer Gottheit ihr das Bildnis ihres Hintern in einem Hain am Albanersee aufstellen lassen und daselbst kultisch verehren wird, spätestens dann geht dem Leser ein Licht auf, daß es sich bei dieser scheinbaren Übersetzung in Wirklichkeit um eine Parodie handelt. Die Parodie partizipiert demnach wohl an der Evidenz der Selbstmitteilung des Gedichts, ihr spezifisches Sprachspiel ist allerdings nicht unmittelbar evident.
Wer durch Versanordnung suggeriert, hier handele es sich um ein Gedicht, dann aber Tagebuchnotizen gedichtförmig umbricht, hintergeht die Selbstmitteilung des Gedichts.
Wenn du mich fragst, ob wir uns morgen im Park treffen, geht mich nicht nur der Inhalt der Frage an, sondern in erster Linie die Tatsache, daß es sich um eine Frage handelt. Du mußt mich, auch wenn ich ein wenig begriffsstutzig bin, nicht mit der expliziten Frageform langweilen, indem du sagst: „Ich frage dich, ob wir uns morgen im Park treffen“, denn ich habe am Tonfall und der grammatischen Form deiner Aussage den Sprechakt der Frage erkannt.
Wir sagen: Sprechakte sind Formen der Selbstmitteilung der Rede.
Wer sich oder andere etwas fragt, muß ein wenig über dem Rasen der bereits gegebenen Antworten schweben.
Du mußt allererst erkunden, inwiefern der Rasen aus dem Boden epistemischer Voraussetzungen sprießt.
Überflüssige Antworten auf müßige Fragen erkennst du daran, daß sie in der Rede das sind, was Füllwörter im Satz.
Letzte epistemische Voraussetzungen sind unverzichtbare oder notwendig zu postulierende Evidenzen. Nennen wir sie sedimentäre oder primordiale Evidenzen. Sie tauchen im Meer der Ungewißheiten wie Bojen auf – zwar werden auch sie vom Rhythmus der Wellen bewegt, doch sind sie festgezurrt und in der Tiefe verankert und verbleiben ungefähr an Ort und Stelle (freilich können sie manchmal von einem Sturm fortgerissen werden).
Eine erste primordiale Evidenz ist gleichsam die Hohlform deiner Rede: du selbst.
Du kannst mir nicht versprechen, dich morgen mit mir im Park zu treffen, wenn du nicht meinst, daß der, der das Versprechen äußert, mit dem identisch ist, von dem es handelt.
Der Sprechakt des Versprechens setzt wie alle Sprechakte die primordiale Evidenz der Person oder des Selbst dessen voraus, der ihn äußert.
Würdest du während deiner Rede wie eine Boje vom Sturm aus dem Sinnkontinuum weggerissen, ginge das von dir Gesagte gleichsam augenblicks unter und deine Äußerung verlöre jegliche Bedeutung.
Die zweite primordiale oder notwendige Evidenz ist das, was du mit deiner Rede meinst. Das experimentum crucis der Wahrheit dieser Behauptung ist der zum Scheitern verurteilte Versuch, etwas zu sagen, was du nicht meinst – es sei denn, du sprichst ironisch, aber dann meinst du genau das, nämlich etwas zu sagen, was du nicht (wörtlich) meinst.
Wenn du versprichst, mich morgen im Park zu treffen, meinst damit aber nicht, daß du dich morgen mit mir treffen willst, würdest du bekunden, daß dir die Fähigkeit, dich sprachlich mitzuteilen, abhanden gekommen ist. Die Evidenz der sprachlichen Bedeutung ist nichts anderes als das offenbare Geheimnis, das wir durch das Erlernen der natürlichen Sprache erkunden. Diese Form der Evidenz ist demnach das Ergebnis einer Technik oder eines Könnens, nämlich zu sprechen.
Die dritte notwendige Evidenz ist all das, was du mit deiner Aussage, wie deinem Versprechen, unausgesprochen mitsagst oder implizierst: nach hinten gleichsam all das, was deine Rede logisch, epistemisch und ontologisch voraussetzt, nach vorn gleichsam all das, was aus deiner Rede logisch, epistemisch und ontologisch folgt.
Wenn du mir versprichst, mich morgen im Park zu treffen, setzt dies voraus, daß du weißt, was ein Versprechen im Gegensatz zu einer Frage, einer Behauptung oder Aufforderung darstellt. Du wirst aus deinem Versprechen die logisch und epistemisch korrekte Konsequenz ableiten, dich morgen nicht um dieselbe Zeit mit deiner Mutter verabreden zu können, denn tätest du dies, würdest du damit deine Unkenntnis über die epistemischen und ontologischen Voraussetzungen der Existenz von Gegenständen in der Raum-Zeit offenbaren. Die Annahme der Kontinuität und Identität von Gegenständen in der Raum-Zeit ist eine der evidenten epistemischen und ontologischen Implikationen unserer Rede.
Unsere Rede oder die Summe all unserer Sprechakte wie Behaupten, Fragen und Auffordern fußt demnach auf einer Trinität von Evidenzen: der Existenz und dem Selbstbewußtsein der Person, die spricht, dem Sinn des Gesagten oder dem Sprachsinn und den logischen, epistemische und ontologischen Implikationen unserer Äußerungen.
Natürlich sind wir durch das meist unterschwellige Wirken dieser Evidenzen nicht und nicht dauerhaft vor Irrtümern gefeit. Relativ irrtumsresistent sind die Evidenzen des Bewußtseins und des Sprachsinns, es sei denn, krankhafte Bewußtseinstrübungen und Erkrankungen des Sprachvermögens wie beim Ausbruch einer Psychose suchen uns heim. Dagegen ist das Netz unserer Implikationen an den Rändern oft dünnfaserig, allzu weitmaschig oder zerrissen, weshalb wir nur die logisch korrekt analysierbaren Implikationen als echte Evidenzen auffassen können. Der Rest verliert sich im Vagen oder Obskuren.
Wenn du glaubst, aus der Tatsache, daß ich dein Versprechen, uns morgen im Park zu treffen, bereitwillig angenommen habe, folgern zu können, daß wir zukünftig in unverbrüchlicher Freundschaft verbunden sein werden, steht deine Schlußfolgerung auf wackligen Beinen. Wenn du aus der ontologisch evidenten Implikation, daß der Park, in dem du mich morgen zu treffen versprochen hast, an Ort und Stelle auffindbar sein wird, folgerst, dies werde auch in hundert Jahren noch der Fall sein, ist deine Schlußfolgerung von einem Irrtum wahrscheinlich nicht weit entfernt.
Jede Rede ist ein Teil einer Wechselrede, auch der Vortrag, denn er richtet sich an reale Hörer, oder der innere Monolog, denn er richtet sich an imaginäre Hörer. Wenn wir sprechen, gleiten wir gleichsam wie Skifahrer den Hang unseres Gesprächs hinab: Wenn alles gutgeht, laufen wir streckenweise parallel zusammen und erlauben uns sogar den Spaß, unsere Bahnen elegant zu kreuzen; wenn es schiefläuft, stürze ich über einen vom Neuschnee verdeckten Holzscheit oder wir prallen unglücklich zusammen.
Wenn wir uns sprachlich verständigen, spielen wir uns gegenseitig die Existenz und Wirksamkeit der unsere Wechselrede tragenden Evidenzen zu und gleiten über das Netzwerk unserer logischen, epistemischen und ontologischen Implikationen. Es ist mir evident, daß du von dir sprichst, wenn du mir versprichst, mich morgen im Park zu treffen, wie dir evident ist, daß ich von mir rede, wenn ich dein Versprechen annehme. Wir müssen uns nicht umständlich darüber verständigen, was wir mit „Park“ oder „uns treffen“ meinen, denn die Bedeutung dieser Ausdrücke ist uns dank unseres Sprachvermögens und unseres hellen Sprachsinns evident.
In der gleichen Weise ist dir evident, daß mit mir behaglich zu plaudern oder uns Witze zu erzählen, ein anderes Sprachspiel darstellt als das, was du spielst, wenn du mir zusagst, mich morgen im Park zu treffen. Denn plaudern ist unverbindlich und etwas versprechen verbindlich. Hier handelt es sich, wie gesagt, um die Evidenz der Selbstmitteilung unserer Sprechakte, die ein Teil der Evidenzen darstellt, mit denen uns unser sprachliches Können ausstattet.
Wenn dir der Name unseres gemeinsamen Bekannten, den wir bei unserem letzten Ausflug im Park getroffen haben, nicht einfällt, und mir geht es ebenso, können wir uns so behelfen, daß du auf die Person mit dem Hinweis anspielst: „derjenige, den wir bei unserem letzten Spaziergang im Park getroffen haben“. Wenn wir beide wissen, daß diese Person mit Helga verheiratet ist, können wir unsere Bezugnahme auf den Mann dadurch absichern, daß wir sagen: „der Mann von Helga“.
Wenn wir wissen, daß Person A in einer (hierzulande immerhin noch) singulären Relation R zu Person B steht, weil beide miteinander verheiratet sind, können wir statt A jeweils einsetzen: „derjenige, der in Relation R zu B steht“ und für B, „diejenige, die in Relation R zu A steht“.
Wir gebrauchen ein logisches Muster, um mittels wechselseitiger oder symmetrischer Implikation unsere epistemische Lücke zu schließen, nämlich unser Unvermögen, uns mittels Eigennamen auf eine reale Person zu beziehen. Dabei setzen wir die Wirklichkeit und Existenz der Person, über die wir reden und auf deren eindeutige Bezugnahme wir uns verständigen konnten, voraus. Das ist unsere ontologische Implikation.
Du könntest natürlich zweifeln, ob unser Mann tatsächlich mit Helga verheiratet ist. Dann wären wir aufgeschmissen, denn ob wir von derselben Person sprechen, die dir und mir vorschwebt, wenn wir uns darauf besinnen, sie bei unserem letzten Spaziergang im Park getroffen zu haben, können wir in diesem Fall mit letzter Gewißheit nicht feststellen.
Wir sehen, inwiefern die Bezugnahme auf einen Gegenstand nicht in jedem Fall mittels Aufweis von evidenten Wahrheiten hergestellt werden kann. Doch wenn wir uns darauf festlegen, daß Herr X mit Helga verheiratet ist, gewinnen wir gleichsam ein Axiom, aus dem wir neue Evidenzen ableiten können, denn dann wissen wir auch, daß Helga mit Herrn X verheiratet ist, und daß die Aussage, Herr X sei mit Olga verheiratet, falsch ist.
„Natur“ und „Gesellschaft“
Von theoretisch überflüssigen, aber praktisch unentbehrlichen Begriffen
Soziologen machen Aussagen wie diese: „Die von mir erhobenen Daten über die Herkunft des Verdächtigen, seine familiäre Situation, seinen Bildungshintergrund, seine Beschäftigungssituation sowie seine Integration in soziale Kontexte wie Gruppen oder Vereine passen zum Täterprofil, wie wir es von unseren Kollegen aus der Kriminalistik erhalten haben.“ Durch Aussagen dieser Art wird suggeriert, man könne aus Daten über soziale Fakten und Kontexte Handlungen von Individuen sei es ursächlich ableiten oder prognostizieren.
Doch wenn ich weiß, daß Herr X aus einer randständigen, unterprivilegierten oder armen, bildungsschwachen Problemfamilie mit einem trunksüchtigen Vater und einer querulatorischen Mutter stammt, halte ich es wohl für nicht unwahrscheinlich, daß Herr X nicht ins leitende Management eines Großkonzerns aufsteigen wird – bis ich in Erfahrung bringe, daß er in katholischem Milieu aufwuchs, die großzügige Förderung durch die Kirche genoß und sich über den zweiten Bildungsweg an der kirchlichen Hochschule bis zur Erlangung der Doktorwürde in BWL durchschlug: Kürzlich wurde er für den Aufsichtsrat eines Konzerns optiert.
Was Soziologen mit ihren Hypothesen über recherchierte Daten und Fakten über soziale Kontexte wie Herkunft, Bildung, Konsumverhalten oder Kriminalität im besten Falle zu erfassen gelingt, sind Aussagen über typische Muster des Verhaltens oder typische Muster von Einstellungen, die keinen genuin wissenschaftlichen Anspruch auf Erklärung oder fundierte Voraussagen über die Handlungen und Einstellungsmodifikationen einzelner Individuen erheben können.
Weil Menschen keine Automaten sind, können wir ihr Verhalten weder berechnen noch voraussagen. Der Arbeiter, der Akademiker, der Unternehmer stehen in der Wahlkabine und machen ihr Kreuz bei der Partei, von der der Soziologe wissen wollte, daß sie mit ihrem sozialen Profil nicht übereinstimme.
Wenn die Physiker im CERN über ihre Booster und den großen Ring Protonen auf beinahe Lichtgeschwindigkeit beschleunigen und aufeinanderprallen lassen, untersuchen sie mit komplexen Analyseapparaten wie ATLAS die neu entstehenden Teilchen und Antiteilchen. Dabei gehen sie ihrer Theorie gemäß davon aus, daß mit hoher Wahrscheinlichkeit die Materiestücke auftauchen werden, welche die Theorie voraussagt. Dabei können sie allerdings auch ein Teilchen aufspüren, das bisher kein Detektor erwischt hatte, weil es erst vor wenigen Jahren Eingang in die Theorie gefunden hat und nach dem zuvor überhaupt nicht systematisch gesucht worden war, das dann aber von einem schlauen Theoretiker als existent postuliert wurde, wie das Higgs-Boson, dessen Existenzannahme eine Lücke in der Theorie der Schwerkraft gefüllt hat und dessen Existenzbeweis den Technikern und Physikern am CERN gelungen zu sein scheint. Das wissenschaftliche Verfahren bestand also darin, etwas zu suchen, wonach man bisher nicht gesucht hat: Dieses Etwas füllte die Lücke in einem theoretischen Konzept, die seine Auffindung geschlossen hat. Wäre dieses Etwas nicht auffindbar, entstünde ein zunehmender Druck, die Theorie als ganze in Frage zu stellen.
Die gleichsam letzten Realitäten der Physik lassen sich nicht unmittelbar beobachten, sondern folgen aus komplexen Annahmen und werden aus komplexen Abläufen physikalischer Meßgeräte erschlossen. Ob wir den Rahmen all unserer Annahmen und Folgerungen hinsichtlich physikalischer Vorgänge mit dem Namen „Natur“ benennen, ist ohne Relevanz und nur eine façon de parler.
Die gleichsam letzten Realitäten des bewußten menschlichen Handelns sind Enervationen von Bewegungsmuskeln, die die Hand dessen in Bewegung bringen, der sein Kreuzchen auf dem Wahlzettel macht und ihn in den Schlitz der Wahlurne einwirft. Die Annahme, die wir machen, um die Steuerung der Handbewegung als bewusste und willkürliche Handlung zu erklären, ist der Willensimpuls oder die Intention des Handelnden, und die Folgerung, die wir aus der Tatsache ziehen, daß ein Wahlzettel von Herrn X in der Wahlurne aufgefunden wird, ist die Annahme, daß er sie aufgrund seiner Wahlentscheidung dort eingeworfen hat. Ob wir den Rahmen all unserer Annahmen und Folgerungen hinsichtlich sozialer Vorgänge mit dem Namen „Gesellschaft“ benennen, ist ohne Relevanz und nur eine façon de parler.
Natürlich schlendert Herr X ins Wahlbüro und gafft absichts- und hemmungslos in der Gegend umher oder läßt sich von seinen obszönen Zwangsideen piesacken. Die meiste Zeit verbringen wir in dieser Weise, gleichsam vom Leben gelebt oder das Leben verbummelnd, außerhalb des lichten Reichs unseres intentionalen Vorstellens und Wollens. Aber was im Leben zählt, muß durch den feinen Spalt unserer Intentionen fallen und auf dem Schirm unseres Bewußtseins auftreffen.
Allerdings bemerken wir hier einen wesentlichen Unterschied: Es könnte sein, daß Herr X am Wahltag unter Alkoholeinwirkung stand und seine Wahlentscheidung in einem Zustand verminderter Zurechnungsfähigkeit getätigt hat, sodaß er sie am nächsten Tag bereut. Die Möglichkeit von Fehlentscheidungen, willkürlichen oder unwillkürlichen Täuschungen, Wahrnehmungs- und Bewußtseinsstörungen spielen auf der Bühne unseres intentionalen Lebens eine nicht unwesentliche Nebenrolle. Protonen dagegen irren sich nicht.
Wir benötigen nicht den Begriff der Natur, um Konzepte darüber zu entwickeln, wie schwarze Löcher und Galaxien entstehen, wie sich Wasserstoff und Sauerstoff zu Wasser verbinden oder welche Struktur der DNS-Strang besitzt. Dagegen verstehen wir intuitiv, was einer meint, wenn er sagt: „Er ist von Natur aus reizbar“ oder: „Die Industrialisierung der Landwirtschaft hat das natürliche Landschaftbild gravierend verändert.“ Mit dem ersten Begriff weisen wir auf die Beschaffenheit oder Art eines Gegenstands hin, mit dem zweiten auf den Gegensatz von natürlich und künstlich oder Natur und Konvention oder Natur und Kultur, wobei wir in beiden Fällen uns an die Praxis des Sprachgebrauchs halten können, ohne auf theoretische Fundierungen zurückgreifen zu müssen.
Hölderlins Gebrauch des Begriffs „Natur“ ist ein Erbstück oder eine Resonanz seiner Lektüre der Schriften Rousseaus und der Gedichte Schillers, die den Gegensatz von Natur und Konvention in neuer und radikaler Weise ausspielen. Das mit dem Begriff der Konvention Gemeinte bezieht sich bei dem Inspirator der französischen Revolution und dem Autor von „Kabale und Liebe“ auf die Korsetts und Reifröcke der Damen bei Hof, das künstliche Gebaren, das formelhafte und gespreizte Gerede und das höfische Schranzentum und Intrigenwesen, das Zurechtstutzen der Büsche im Barockgarten oder die Behandlung der Kinder als kleine Erwachsene, ohne ihrer kindlichen Gemütslage und seelischen Entwicklung Beachtung zu schenken. Hölderlin seinerseits hüllt diesen Begriff der Natur in den kühlen Glanz der antiken Götterwelt und die Aura des romantischen Konzepts der göttlichen Natur und der Weltseele.
Wir sagen ohne Weiteres: „Er war in Gesellschaft“ oder „Er treibt sich in einer Gesellschaft herum, die seinem Ruf abträglich ist“ oder „Die gesellschaftlichen Verhältnisse haben sich nach dem Krieg grundlegend verändert“, wobei wir mit dem ersten Ausdruck einfach sagen wollen, daß er nicht allein war, mit dem zweiten, daß der Umgang mit einer Gruppe von Kriminellen oder Halbstarken oder Terroristen seinem Ruf schadete, und mit dem dritten Ausdruck, daß viele oder die meisten Menschen sich nach dem Krieg in Lebensumständen wiederfanden, die sie bisher nicht gewohnt waren.
Der weltumgängliche oder alltägliche sowie der poetische Begriff der Natur ist theoretisch vollkommen opak und unzureichend, aber praktisch wie bei der Lektüre Schillers und Hölderlins oder unserer Alltagskonversation unentbehrlich.
Wenn wir erfahren, daß eineiige Zwillinge, wie die Beobachtung von getrennt in unterschiedlichen Milieus heranwachsenden Zwillingspaaren ergibt, VON NATUR AUS dazu tendieren, dieselben Vorlieben und Gewohnheiten bei der Partner- und Berufswahl, ja sogar für die Wahl der Namen ihrer Ehepartner sowie den Geschmack von Speisen und Musiktiteln zu entwickeln, und diesen Sachverhalt mit dieser Aussage bekräftigen, worin genau läge der Unterschied zu der Aussage, daß eineiige Zwillinge dazu tendieren, dieselben Vorlieben und Gewohnheiten bei der Partner- und Berufswahl, ja sogar für die Wahl der Namen ihrer Ehepartner sowie den Geschmack von Speisen und Musiktiteln zu entwickeln? Wir können wohl davon ausgehen, daß diese Aussage denselben Sachverhalt ausdrückt wie jene, denn wenn diese falsch wäre, wäre es auch jene.
Wir ersehen daraus die verblüffend oder paradox anmutende Tatsache, daß wir Fakten und Daten aus dem Umfeld des berühmten Nature-Nurture-Unterschieds darstellen können, ohne die Begriffe Natur und Kultur zu verwenden.
Famose Großtheoretiker haben geglaubt, die Soziologie für immerdar mit dem höchsten Rang einer unantastbaren Wissenschaft durch den Trick oder Bluff nobilitieren zu können, daß sie um die wesentlichen sozialen Tatsachen, die aus den Begriffen der menschlichen Handlung und der menschlichen Absicht oder Intention ableitbar sind, einen großen Bogen machen und das verschwommene Ganze durch den scheinbar kristallklaren und lupenreinen Begriff des Systems oder der Struktur ersetzen.
Aber dies ist nicht nur eine Scheinlösung, sondern eine ähnlich große Dummheit, wie den Begriff der Person durch den Begriff des neuronalen Systems ersetzen zu wollen. Wenn du den Betrug als kriminellen Akt, zu dem du zur Verantwortung gezogen werden mußt, als solchen mit dem Hinweis darauf bestreitest, daß nicht du selbst absichtlich den Check gefälscht hast, sondern die Fälschung aus einem Kurzschluß in deinem neuronalen Netzwerk resultierte, ist der theoretische Gewinn dieser Begriffskonfusion genauso null und nichtig wie der Hinweis darauf, daß nicht bestens ausgebildete und integrierte islamische Terroristen die Flugzeuge in das World Trade Center in New York haben stürzen lassen, sondern daß der Einsturz der Türme eine Folge des Zusammenpralls gegensätzlicher kultureller Systeme gewesen sei.
Natürlich haben die Terroristen so gehandelt, wie sie gehandelt haben, weil sie von den Vorstellungen und Ideen eines Umfelds geprägt waren, das wir mit dem begrifflichen Kürzel der islamischen Kultur zusammenfassen. Aber diesen theoretischen Scheinbegriff, der uns praktisch unentbehrlich ist, können wir analytisch auflösen bis hin zu den Vorstellungen und Ideen, den Taten und Handlungen des Stifters dieses unseligen Vereins, der glaubte, man dürfe und solle dem höchsten Gott Menschenopfer darbringen.
„Naturwissenschaft“ ist ein Etikett auf Studienbögen und Türen von Instituten und Laboren, mit denen nicht mehr als die Tatsache angezeigt wird, daß dahinter Leute das spezifische Gewicht von Atomen und Molekülen bestimmen oder eine Lösung elektrisch in Säure und Lauge trennen oder die neuronale Schaltung untersuchen, die dazu führt, daß eine Information im Mandelkern ankommt.
Ansonsten ist „Natur“ eine Redewendung oder ein Topos, mit dem man eine Polemik gegen mißliebige Gepflogenheiten unterfüttern kann, wenn sie einem die Laune wegen unbequemer Kleidervorschriften oder blutleerer Rhetorik verderben, oder dem Wunsch metaphorischen Nachdruck verleihen mag, der zivilisatorischen Öde in ein scheinbares Unschuldsidyll oder in die verlogene Utopie einer Welt entrinnen zu wollen, in der das Lamm neben dem Löwen grast.
Eine Wissenschaft von der Gesellschaft dagegen kann es nicht geben, weil ein theoretischer Gegenstand dieses Namens nicht auffindbar und nicht konstruierbar ist, und wäre er es, auf ihn wissenschaftliche Methoden der Untersuchung nicht anwendbar wären.
Es scheint nur eine Wissenschaft von den Gruppen, ihren Untergliederungen und Beziehungen sinnvoll konstruierbar zu sein. Denn wir können nur Gruppen von Menschen anhand empirisch erhobener Daten über ihre Einstellungen und ihr Verhalten identifizieren und in der Dynamik ihrer zeitlichen Veränderungen beobachten. Aber dazu müssen wir einzelne Vertreter dieser von uns theoretisch konstruierten Gruppe wie der Gruppe der Studenten oder Akademiker oder Jungunternehmer befragen. Dann stoßen wir bald auf Differenzierungen unseres Begriffs, weil wir genötigt sind, Feindaten zu bestimmen: Studenten, die aus verschiedenen Milieus stammen, die neben dem Studium jobben, die verheiratet sind oder nicht, die ein klares Berufsbild haben oder nicht. Wir falten den Begriff der Gruppe auseinander, indem wir Untergruppen und weitere Untergliederungen bilden. Natürlich werden wir auch die Beziehung einer solchen Gruppe zu anderen Gruppen im Auge haben: Wir entnehmen unserem Fragebogen die Angaben über die konfessionelle Zugehörigkeit und vergleichen sie mit der allgemeinen Statistik über religiöse Bekenntnisse. Dann stellen wir fest, in welchem Grad und Maß die spezifischen Angaben zur Konfession bei Studenten mit den Angaben anderer oder aller von uns erfaßten Gruppen übereinstimmen oder abweichen. Wir können uns die Zeit auch mit Fragen vertreiben wie: Gibt es unter Studenten der Physik mehr Atheisten als unter Studenten der Theologie? Was wäre, wenn unsere Intuition tröge?
Aber es wäre ein theoretischer Mißgriff, den Begriff der Gesellschaft dadurch konstruieren zu wollen, daß wir alle uns bekannten und von uns untersuchten Gruppen in der Menge aller Gruppen zusammenfassen wollten. Wir verfangen uns dann in den bekannten Antinomien des Mengenbegriffs: Gilt, was für eine einzelne Gruppe gilt, auch für die Gruppe aller Gruppen? Wenn es gilt, verliert die einzelne Gruppe ihr Spezifikum und damit ihre Identität. Gilt es nicht, verliert die Gruppe aller Gruppen ihr Spezifikum und damit ihre Identität.
Von dem befragten Studenten, der angegeben hat, Mitglied im hiesigen Tennisclub und wenn auch als sogenannte Karteileiche Mitglied der katholischen Kirche zu sein, zusätzlich zu sagen, er sei Mitglied der Gesellschaft, ist merkwürdig sinnlos – es sei denn, dies gelte als Hinweis darauf, daß er einer mafiosen Bande angehört.
Vergeudete Jugend
Morgens wird die Bewegung verlangsamt,
gestaut und verzerrt,
wenn zwischen hüpfenden Gören
und den räudigen Trupps der Moslembrüder,
die Afganen bellen leiser, wie
ihre langhaarigen Hunde,
die Alten sich ins glitzernde Elend
der Konsumtempel schleppen,
die Greise kauen vor sich hin
den gelben Speichel ihres Traumrests,
um die Gehwagen der hüftlahmen Alten
aber stochern die Spatzen im Kot.
Deine Erinnerungen fließen wie Krümel
oder Bojen von Spucke
auf dem Lethestrom dahin.
Damals die modisch schicke Phrasen
dreschenden Profs,
die auf der akademischen Bühne
auf und ab gockelten.
Und das Parfum der Kommilitonin,
das dir den Atem von Kant zur Lust
auf das Unbedingte gewendet.
Damals die in Cafés und Kneipen
im Dunst der Eitelkeit und der fahlen Wollust
tot geschwätzte Zeit.
Dialektik und trocken gewrungene Zungen
bis ins Morgengrauen
eines nie anderen Anfangs.
Die Frau sagt dann: „Geh jetzt!“
Das Zischen des am Mainufer dümpelnden Schwans:
„Komm mir nicht zu nah!“
Blieb denn ein Wort, das du gehört,
ein Wort, das du gesagt,
wie die Klette voll Samen hängen?
Einmal vergabst du Zeit
im Kartenlegen mit der Alten,
die sich zärtlich um dein Gesicht
hinneigte ins Sterben,
die dann ging, du nahmst
ihren Abschiedskuß mit
in das Verlies deiner Bücherbude,
die nie mit seinem Flügelrauschen
durchlüftet hat der Engel.
Lichtmeß, Fronleichnam und die Osternachtglocken,
kein heiliger Kalender konnte furchen
den Karst verdorrter Zeit,
kein Tropfen der Gnade hat ihn befeuchtet.
Im Café Bauer hast du die Bücher gestapelt,
um Eindruck zu schinden,
mit der Brille zu blitzen.
Oder du schieltest immer wieder
auf den Spickzettel mit den kanonischen Phrasen,
den du hinter deinen Schädel gepinnt hattest,
während das Opfer ihres Vatermords,
die phallophobe Studiosa vor dir gähnte,
oder der Oberseminarist,
der dir die Ehre gab, spitz lächelte.
Während du Kippen gedreht hast im KOZ,
wo sich die vaterlosen Kinder,
juchhe wie anarchisch!, anpissten,
und du starrtest verstohlen auf den wogenden Busen
der umschwärmten Kommunardin,
unerreichbar fern wie der goldene Schaum
am Ufer der seligen Inseln,
während du sinnlos in der Dantestraße
tausend Seiten kopiert hast und der Typ Selbstverstümmler,
der wegen geistiger Unzulänglichkeit beschlossen hatte,
Philosoph zu werden,
den Salto mortale des Schaumschlägers Nietzsche
über den Kopierer hinweg nachäffte,
während du betäubt Rätselstimmen
gelauscht hast nächtelang,
das Ohr erhitzt am Telefonhörer,
blühte der Rotdorn im Garten,
den du nie wiedergesehen,
im Eulendorf deiner Kindheit,
raunte nächtlich der Rhein
von der Wehmut seiner Töchter,
überwucherten allmählich das Grab
der Eltern die Schatten der Schuld.
Nun querst du ängstlich die Zeil
einer Stadt, die dein Fremdsein
mit dem Terror der Überfremdung quittiert,
querst du das Dickicht unverständlicher Laute,
im Rucksack den Basaltstein
einer vergeudeten Jugend.
Horaz, Oden, Buch IV, 1
Intermissa, Venus, diu
rursus bella moves? parce, precor precor.
non sum qualis eram bonae
sub regno Cinarae. desine, dulcium
mater saeva Cupidinum,
circa lustra decem flectere mollibus
iam durum imperiis: abi,
quo blandae iuvenum te revocant preces.
tempestivius in domum
Pauli purpureis ales oloribus
comissabere Maximi,
si torrere iecur quaeris idoneum;
namque et nobilis et decens
et pro sollicitis non tacitus reis
et centum puer artium
late signa feret militiae tuae
et, quandoque potentior
largi muneribus riserit aemuli,
Albanos prope te lacus
ponet marmoream sub trabe citrea.
illic plurima naribus
duces tura lyraeque et Berecyntiae
delectabere tibiae
mixtis carminibus non sine fistula;
illic bis pueri die
numen cum teneris virginibus tuum
laudantes pede candido
in morem Salium ter quatient humum.
me nec femina nec puer
iam nec spes animi credula mutui
nec certare iuvat mero
nec vincire novis tempora floribus.
sed cur heu, Ligurine, cur
manat rara meas lacrima per genas?
cur facunda parum decoro
inter verba cadit lingua silentio?
nocturnis ego somniis
iam captum teneo, iam volucrem sequor
te per gramina Martii
campi, te per aquas, dure, volubilis.
Längst verwundene Liebesqual
willst aufreißen du neu? Bitte verschon mich. Habʾs
nicht mehr drauf wie vor Zeiten, als
ich Cinara, der Fee, fraß aus der Hand. Laß ab
von mir, grausame Mutter der
Lust, der nunmehr an die fünf Lustren das Knie in
deine Kissen gezwängt hat, schleich
dich, da gibt es genug Jungs, die dir nachpfeifen.
Besser, du schickst deine Schwäne mit
all dem purpurnen Flaum, häng dich an ihren Hals,
Maxims Paule ins Haus, der hat
noch Wut im Gemächt, Mores zu lehren dich.
Schau, ein Beaux und Schnösel wie er
steckt die gackernde Schar seiner Klienten leicht
in die Tasche. Der treibt es mit
dir auf Wiesen und Feld, immerzu steht er ihm.
Der Großkotz zerpflückt leichthin
deines schnieken Galans üppigen Rosenstrauch.
Und stellt prompt dir aus Marmorstein
am Albanersee dort, unter dem Zitrusbaum,
ein Abbild deines Hinterns auf.
Gut, daß so dir entgeht nasen- und ohrenlos
Weihrauchqualm und Gedudel von
Lyra, Phrygergepfiff und wie er singt dazu!
Dort tanzen nackte Buben zwei
Mal am Tage um dein göttliches Teil herum,
Mädchen kichern dazwischen, drei
Mal stampfen johlend sie auf, ganz nach der Salier Art.
Von Wein, Weib und Gesang hab voll
ich die Nase. Und komm mir nicht mit Jüngelchen.
All dies treudoofe Äugeln! Schluß
mit den Blumen im Haar. Bin längst kein Hippie mehr.
Ausgerechnet Ligurinus, du willst,
daß ich weine um dich? Hab keine Tränen mehr.
Meine Zunge soll stolpern, wenn
du vor mir stehst? Hab eh keine Worte mehr.
Nach dir hechten im Fieberwahn? Denk dran,
ich hab Gicht. Dir im Flug folgen durchs Unkraut des
Marsfelds? Mir sind die Flügel gestutzt.
Dir nachschwimmen im Meer? Nichtschwimmer bin ich ja.
Europas Leid und Erlösung
Kleine philologisch-metaphysische Betrachtung zur Europa-Ode des Horaz, Oden, Buch III, 27
In dieser umfangreichen Ode im ersten sapphischen Strophenmaß, die viele Ausleger ungefüg, skurril oder gar verunglückt dünkte, scheint uns der Dichter in ein krauses Dickicht von Namen, Gesichtern, Omina zu entführen, deren Bezüge sich kaum oder erst allmählich lichten. Nennen wir die Grundstimmung des Gedichts also ominös.
Viele im Gedicht auftauchende Namen sind Tiernamen: Eule oder Uhu, Hund, Wolf, Schlange, Rabe, Pferde und Löwen, die Monster des Meers, im Mittelpunkt natürlich der weiße Stier, in den sich Zeus oder Jupiter verwandelt, um in seiner Gestalt Europa, königlichen Geblüts von Vater Agenor, zu entführen und, bei Licht betrachtet, zu vergewaltigen.
Mythische Namen sind das Sternbild des Orion, die Nymphen, der Orkus und die elfenbeinerne Traumespforte des Hades.
Als geographische Namen werden verwendet Hadria, Kreta und Europa.
Menschliche Namen fassen wir im Namen der Galatea, von der sich das Ich des Gedichts wie nach einer Liebesaffäre verabschiedet, und natürlich im Namen der Europa selbst, die mit ihrem Klage-Monolog den meisten Raum und die meiste Zeit beansprucht (Strophen 9 bis 17).
Namen von Göttern fassen wir im Namen des Jupiter, der Venus und ihres Sohnes Amor.
Der Name und die Gestalt der mythischen Europa scheint vom Namen und der Gestalt der scheinbar historischen Galatea heraufbeschworen oder evoziert zu werden – wir sollten indes gerade wie bei allen Namen von Geliebten, ob männlich oder weiblich, von denen die Oden des Horaz bevölkert oder heimgesucht werden, in denen sie gefeiert oder verflucht werden, stets des fiktionalen Charakters der Dichtung eingedenk sein. Das bewahrt uns vor den Fallstricken einer kurzatmigen psychologisierenden Scheindeutung. Nennen wir also den Namen der Galatea ein Supplement des Namens der Europa. Die Ersetzung oder Supplementierung beginnt in Strophe sieben, sie wird zwar bis zum Schluß der Ode aufrechterhalten, aber bleibt unerklärt. Sie bleibt rätselhaft und ominös.
Natürlich ist der Name, der uns die ganze Ode über am eindringlichsten präsent ist, der Name des Dichters selbst: Er bleibt indes wie in allen Gedichten, denn dies folgt aus ihrer Struktur, ungenannt. Doch hat auch der Name des Horaz einen Stellvertreter, nämlich im Gebrauch der ersten Person der direkten Rede. Und sogar dieses fiktionale oder gedichtete Ich hat wiederum einen Stellvertreter oder ein Supplement: Es verkörpert oder verwandelt sich in den Augur der zweiten Strophe, der die guten und bösen Omina beschwört.
Wir gewahren eine Entsprechung zwischen der Verwandlung des Dichter-Ich in einen Augur oder einen vates, der Verwandlung des göttlichen Jupiter in einen Stier, der Verwandlung der mythischen Königstochter Europa von einer Jungfrau in das geschändete Mädchen sowie der Verwandlung der verfluchten Tochter in die gepriesene und erhabene Gattin des Jupiter.
Außerdem gewahren wir Bewegungen in Form von Ortswechseln und Reisen. Da ist die Reise, die den Abschied der Galatea einleitet und die sie von der Ostküste Italiens in Richtung Illyrien über das adriatische Meer bringt. Und da ist im östlichen Mittelmeerraum, genauer von Sidon aus, die Reise der Europa, auf die sie der Stier in Richtung Kreta bringt. Auch die „Reise“ des Traums aus dem Hades durch das elfenbeinerne Tor, hinter dem die Trugbilder hausen, zu Europa gehört zu diesen imaginären Bewegungen. Einen impliziten Bezug zum Orkus wollen wir am Rande nicht unerwähnt lassen: Er verkörpert sich in den der Europa zugeschriebenen Söhnen von Zeus her, Rhadamanthus und Minos, die zu Unterweltsrichtern bestimmt sind.
Doch die wesentlichen Bewegungen, die die Ode formen, sind natürlich die seelischen Wandlungen, allen voran die Verwandlung der Europa von der jungfräulichen Tochter ihres Vaters, die am Meeresstrand unschuldig Blumen pflückt für die Nymphen, zu dem von einem Stier sodomitisch geschändeten und vom Vater verfluchten Mädchen. Und endlich die Verwandlung der verworfenen Frau durch die göttliche Ironie der Venus in die erlöste und erhobene Gattin des Jupiter, nach der ein neuer Erdteil benannt wird.
Wir erinnern daran, daß jedes Gedicht eine Art kleine oder größere Reise und eine Bewegung in der Zeit darstellt, denn es beginnt gleichsam am Ufer der ersten Zeile und wird mit mehr oder weniger günstigem Fahrtwind bis ans gegenüberliegende Ufer der letzten Zeile geführt – wenn es nicht Schiffbruch erleidet, unfreiwillig, wenn das Gedicht aufgrund der Untüchtigkeit des Kapitäns zur Navigation scheitert und verunglückt, absichtlich, wenn es der fatale Wunsch des Dichters nach sensationellem Effekt oder der hehre Wunsch des Dichters nach grandioser Ausdruckssteigerung so verfügt. Solch ein Untergang kann natürlich höchst bedeutsam und symbolisch ausdrucksstark gestaltet sein.
In unserer Ode gelangt Europa immerhin ans andere Ufer, nach Kreta. Jedoch nicht, ohne zuvor die äußersten Drangsale und Ängste erlitten zu haben. Hier tauchen als Supplement oder Analogie der in der Eingangspassage (dem Galatea-Teil) beschworenen Omina – des Uhus Schrei, der schwangere Hund, die graue Wölfin, die trächtige Füchsin oder die Schlange – vor der gepeinigten Europa die Monster der Tiefe auf und sie erfaßt panischer Schrecken, über dem Abgrund des Wassers schwebend, vor sich in der düsterer Nacht nur Sterne und Wellen.
Vielleicht kommen wir dem Rätsel der Beziehung zwischen dem Einleitungsteil (Galatea-Motiv) und dem Hauptteil des Gedichts näher, wenn wir Galatea als mythischen Namen der Nereide lesen – warum sonst sollte Horaz ihn gewählt haben? Galatea ist nicht nur als Tochter des Nereus den Abgründen der Tiefe verbunden, vor denen zu schaudern Europa gezwungen wird: Wir finden außerdem in der Beziehung Galateas zum Kyklopen Polyphem, dem einäugigen Ungeheuer, die Parallele der Beziehung der Europa zu ihrem Ungeheuer, dem weißen Stier.
Die Technik mit dem raffiniertesten und subtilsten expressiven Gehalt, die Horaz in dieser wie in anderen Oden verwendet, um den seelischen Zuständen und inneren Bewegungen seiner Protagonisten Ausdruck zu verleihen, ist die direkte Rede als Darstellung eines inneren Monologs oder Selbstgesprächs. Dabei nimmt die Rede der Europa dramatische Färbung an, insofern sie sich in der Konfrontation mit der Stimme des Vaters gleichsam überschlägt: Ist doch die Stimme des Vaters wiederum Teil des Monologs der Tochter, sodaß die Tochter dem Vater die Stimme leiht – eine Technik der Selbstverdopplung, die uns singulär anmutet.
Oder sollen wir sagen, daß schon der Monolog der Europa unterschwellig von der aus der Ferne grollenden Stimme des Vaters (wir sagen: aus der Tiefe ihres Inneren aufsteigenden Stimme des Vaters) gleichsam vibriert? Denn natürlich spricht hier die Tochter als pura virgo, als Tochter aus gutem Haus, die dem römischen pater familias untertan ist und ihm ihre Unschuld und jungfräuliche Unversehrtheit gleichsam als Pfand ausgehändigt hat. Sie hat dieses Pfand nicht nur ohne den Segen des Vaters entwertet, sondern darüber hinaus in sittlich verwerflicher Weise, indem sie sich einem wilden Tier hingab. Die Ungeheuerlichkeit, mit der hier die Tabuverletzung ausgetragen wird und die im Todeswunsch der Tochter und im Todesfluch des Vaters gipfelt, erinnert uns an die Vehemenz, mit der die geschändete Lucretia ihre verletzte Ehre als matrona mit dem Tod zu sühnen gedachte.
Fragen wir uns, wie ein römischer Mann von Schrot und Korn wie der Dichter Horaz, der ganz den Werten des mos maiorum sich verpflichtet fühlte und ihre Restaurierung an den gesetzlichen Maßnahmen zur Festigung der institutionellen Ehe- und Familienbande durch das Wirken des Augustus rühmte, wie ein solcher vir Romanus sich in die extremen Seelenlagen einer in äußerste Bedrängnis geratenen jungen Frau einzufühlen und sie mittels genauer Bezeugung durch das dichterische Wort zum Ausdruck zu bringen verstand.
Wir finden noch andere sublime Züge in der dichterischen Gestaltung: Europa fragt sich, ob sie vielleicht all das Schreckliche nur geträumt habe und sie Opfer eines Trugbilds geworden ist, wie es die Götter gleichsam mit unterweltlichen Heimsuchungen den Menschen antun. Wir kennen diesen Zug der Verleugnung an den psychotischen Reaktionen auf traumatische Erfahrungen.
Und die traumatisierte Frau ergeht sich nicht nur in quälenden Bildern der Selbstverachtung und Selbstbestrafung, sondern bricht aus in Rache- und Wutphantasien: So will sie den verruchten Stier mit einem Dolch zerfleischen, sie will ihm die Hörner brechen, ein Bild, das uns als Phantasie der Entmannung und Kastration zu lesen naheliegt.
Es liegt aber die Größe der Ode in der ironischen Kadenz. Sie breitet mittels einer für Horaz typischen Anti-Klimax ein heiteres und versöhnliches Licht auf die Szene, die wir nicht ohne ein Lächeln verlassen: Einer Wundererscheinung gleich, so wie der Retter des Märchens oder der Engel der Legende dem Bedrängten in höchster Not erscheint, tritt Venus Europa zur Seite.
Der Ernst des Geschehens verflüchtigt sich augenblicks im milden Schein ihres schelmisches Lächelns oder im grellen Blitz ihres ironischen Grinsens, gepaart mit der Epiphanie Amors, der lässig mit schlaffem Bogen sich an sie zu lehnen scheint: Das Liebeswerk ist ja vollbracht, Jupiter hat geliebt und gezeugt. Und wie in der Tragödie in der den Knoten lösenden Anagnorisis nimmt sie Europa die Binde von den Augen und offenbart ihr die Identität des furchtbaren Stiers, den höchsten Gott. Mit der Nennung des göttlichen Namens ist der Weg frei für die Versöhnung der gequälten Kreatur mit ihrem Schicksal. Horaz versüßt sie gleichsam ironisch mit der Aussicht für die Erwählte, nunmehr gern die Hörner des Tiers brechen zu dürfen.
Wir haben das antike Fabula docet in der gnomischen Sentenz, mit der Venus Europa mahnt, ihr Leiden als großes Schicksal anzunehmen: bene ferre magnam/disce fourtunam (74f).
Dürfen wir so kühn sein und fragen, ob mit dieser unvermuteten Wendung nicht die tiefste Schicht menschlichen Daseins berührt ist, die Möglichkeit einer Antwort auf das Lebensleid, die einen fernen Horizont übernatürlichen Lichtes eröffnet? Die geschlechtliche Verbindung zwischen dem Gott und dem Menschen, wie sie die Alten gesehen haben und die unserem nüchternen oder allzu verfeinerten Empfinden so fern, beinahe ins Unnatürliche und Skandalöse entrückt ist, birgt sie nicht das Symbol der Versöhnung mit dem Schicksal, wenn wir in ihm die wundersame Möglichkeit der Empfängnis der göttlichen Gnade mitten im Unheil des Lebens gewahren?
So verstehen wir vielleicht oder glauben wir die Vergewaltigung Europas als Hinweis auf die Verstörung der menschlichen Ordnung durch den Gott zu verstehen, der sie in eine andere Dimension, die Dimension der Fruchtbarkeit aus Gnade, entführt. Wie sollte sich anders als im Schwindel und Abgrundgefühl, wie es Europa über den bodenlosen Wassern empfand, der Zustand der Heimsuchung der seelischen Ordnung durch den Gott bezeugen?
Ist nicht die Entführung Europas auf der physischen Ebene, was die Entrückung, von der die Mystiker künden, auf der metaphysischen?
Was der irdische Vater verflucht, vermag der himmlische zu segnen.
Horaz bricht ab, die Worte der Venus verhallen – eine Antwort der Erwählten bleibt aus. Dies weist auf die stumme Grenze des heidnischen Geistes, der nicht mit der von der Gnade ergriffenen Auserwählten mit dem Ja, dem Dank und Jubel des Magnifikat zu antworten vermag.
Bleibt Europa starr vor Staunen zurück? Verwandelt sie sich wieder zurück in ein Kind, das schweigend Blumen pflückt am Ufer? Wäre sie innerlich gleichgültig geworden, dumpf und versteinert unter einem fremden Himmel, hätte Vater und Mutter, die Heimat und die Penaten vergessen?
Die Sage indes vermeldet, daß sie schwanger ward vom Gott. Was können wir noch sagen von dem, was in einem als Frucht aufginge aus so fremdem Samen?
Wir mögen uns verwundern oder ärgern an der Gewaltsamkeit des göttlichen Übergriffs. Doch die süßliche Allegorie von Amors Pfeil nehmen wir gelassen hin.
Wird nicht auch die Prophetin, die Sibylle, gleichsam von Apollon vergewaltigt, ihre Seele gewaltsam umgewendet, auf daß sie ihre Weissagungen verkünde? Erinnert dies nicht an den heiligen Wahnsinn dessen, der von sich sagte, ihn habe Apollon geschlagen?
Inspiration, eine Wunde, die singt.
Horaz, Oden, Buch III, 30
Exegi monumentum aere perennius
regalique situ pyramidum altius,
quod non imber edax, non aquilo impotens
possit diruere aut innumerabilis
annorum series et fuga temporum.
non omnis moriar multaque pars mei
vitabit Libitinam; usque ego postera
crescam laude recens, dum Capitolium
scandet cum tacita virgine pontifex.
dicar, qua violens obstrepit Aufidus
et qua pauper aquae Daunus agrestium
regnavit populorum, ex humili potens,
princeps Aeolium carmen ad Italos
deduxisse modos. sume superbiam
quaesitam meritis et mihi Delphica
lauro cinge volens, Melpomene, comam.
Ein Denkbild schuf ich mir, Erze vergehen vor ihm.
Es wächst über das Grab der Pyramiden hinaus.
Regen wäscht es nicht aus, Winde verwehn es nicht,
es stürzt nicht ein. Mag Tag weichen den Tagen und
Jahr den Jahren: es bleibt. Tod löscht nicht ganz mich aus.
Flieht sein Locken doch mein besseres Teil. So mag
ich ergrünen am Ruhm kommender Zeit, da noch
schreitet zum Kapitol aufwärts der Pontifex
und versunken in sich stumm die Vestalin. Mir
winkt am Aufidus Ruhm, ungestüm rauscht er, und
wo einst Daunus geherrscht, Wasser entbehrend,
über sein Bauernvolk: Wachsend vom Staub ins Licht,
hab ich allen voran lesbischen Liedes Charme
neu in Maße gebannt, Maße Italiens.
Wenn mein Stolz es verdient, winde den delphischen
Lorbeerzweig gnädig mir, Melpomene, ins Haar.
Horaz, Oden, Buch III, 29
Tyrrhena regum progenies, tibi
non ante verso lene merum cado
cum flore, Maecenas, rosarum et
pressa tuis balanus capillis
iamdudum apud me est: eripe te morae
ne semper udum Tibur et Aefulae
declive contempleris arvum et
Telegoni iuga parricidae.
fastidiosam desere copiam et
molem propinquam nubibus arduis,
omitte mirari beatae
fumum et opes strepitumque Romae.
plerumque gratae divitibus vices
mundaeque parvo sub lare pauperum
cenae sine aulaeis et ostro
sollicitam explicuere frontem.
Iam clarus occultum Andromedae pater
ostendit ignem, iam Procyon furit
et stella vesani Leonis,
sole dies referente siccos;
iam pastor umbras cum grege languido
rivumque fessus quaerit et horidi
dumeta Silvani, caretque
ripa vagis taciturna ventis.
tu civitatem quis deceat status
curas et urbi sollicitus times
quid Seres et regnata Cyro
Bactra parent Tanaisque discors.
prudens futuri temporis exitum
caliginosa nocte premit deus
ridetque, si mortalis ultra
fas trepidat. quod adest memento
conponere aequos; cetera fluminis
ritu feruntur, nunc medio alveo
cum pace delabentis Etruscum
in mare, nunc lapides adesos
stirpisque raptas et pecus et domos
volventis una, non sine montium
clamore vicinaeque silvae,
cum fera diluvies quietos
inritat amnis. ille potens sui
laetusque deget cui licet in diem
dixisse ‘vixi.’cras vel atra
nube polum pater occupato
vel sole puro; non tamen inritum
quodcumque retro est efficiet neque
diffinget infectumque reddet
quod fugiens semel hora vexit.
Fortuna saevo laeta negotio et
ludum insolentem ludere pertinax
transmutat incertos honores,
nunc mihi nunc alii benigna.
laudo manentem; si celeres quatit
pennas, resigno quae dedit et mea
virtute me involvo probamque
pauperiem sine dote quaero.
non est meum, si mugiat Africis
malus procellis, ad miseras preces
decurrere et votis pacisci
ne Cypriae Tyriaeque merces
addant avaro divitias mari:
tunc me biremis praesidio scaphae
tutum per Aegaeos tumultus
aura feret geminusque Pollux.
Tyrrhenisches Königsblut, deiner harrt
ein leichter Wein versiegelt im Krug und ein
Kranz Rosen, Maecenas, und gut für
deine Frisur frisch gepreßtes Haaröl
schon lange bei mir. Zögere länger nicht,
versenk dich nicht ins Bild feuchten Tiburs, nicht
von Aefulas wogender Saat und
Telegons Berg, des Vatermörders.
Begib des Luxus dich, der dich ekeln macht,
komm aus den Wolken deines Palastes,
wend ab dich vom Wunderscheine Roms, der
Stadt, wo es qualmt, wo es kracht und wimmelt.
Verwöhnte wie du schätzen ein Wechselbad,
und wo der Tisch bei bäurischen Laren glänzt,
auch wenn kein Vorhang purpurn blendet,
glätten sich bald dir der Stirne Falten.
Schon ahnt noch dunklen Stern der Andromeda
ihr heller Vater, wütet der Hundsstern und
das Sternbild des rasenden Löwen,
Trockenzeit bringt uns die Sonne wieder.
Schon zieht der Hirt, die Herde ist matt, erschöpft
zum Bach, in Waldschrats Dickicht, Silvanusʾ Reich,
des wilden, am Gestade tiefe
Stille, kein Windhauch, der sie verscheuchte.
Du sorgst dich um die Lage des Staats und um
die Stadt bist du in Panik, schwant dir doch,
was China, was Bactra, einst Kyrosʾ
Land, heckt jetzt aus, was des Skythen Laune.
Klug hat uns Gott in nächtlichen Schatten verborgen, was
die Zukunft birgt, er lacht, wenn ein Sterblicher
erbebt vor leeren Bildern. Sichte
deine Bestände gelassnen Sinnes.
Der Rest wird wie von Strömen gerissen dahin,
jetzt gleiten majestätisch sie hin in das
Etruskische Meer, wälzen jetzt fort
brüchigen Fels, ausgerupfte Strünke,
Viehherden und im Strudel die Hütten, die
Gebirge tönen wider, es tönen rings
die Wälder das Echo zurück, wenn
Sturmflut die ruhigen Wasser aufrührt.
Es lebt als Mensch sein selbst in Heiterkeit,
wem ist vergönnt zu sagen von Tag zu Tag:
„Ich habe gelebt.“ Ob der Vater
morgen mit schwarzem Gewölk den Himmel
verhüllt, ob reine Sonne erstrahlt. Was ihm
im Rücken liegt, für abgetan gilt es ihm.
Umdichten und nichten ist sein nicht:
Flüchtige Woge, sie warfʾs ans Ufer.
Des Schicksals Spiele sind es: hier harte Fron,
dort freche Lust, ein ewiger Tanz, wie es
aufwärts die Ehrentreppe und abwärts geht.
Bald widerfährt mir die Gunst, bald jenem.
Schön, wenn es währt. Wenn aber es rüttelt die
beschwingten Flügel, geb ich die Gabe preis,
hüll mich in mein Wesen ganz, dann bin
arm ich in Würde und brauch kein Festkleid.
Was schert es mich, wenn Winden aus Afrika
der Mast ächzt. Zu unwürdigen Bitten beug
ich nicht mich, ich spende kein Bildnis,
daß mir nicht Waren aus Zypern oder
von Tyros der See Gier stopfen mit Schätzen.
Dann trägt mich im Schutz eines Zweiruderers
heil durch die ägäischen Wogen
günstiger Hauch und die Dioskuren.
Kopf und Herz
Dem Gedenken an Blaise Pascal
Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas.
Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te.
Os habet in corde sapiens, cor stultus in ore.
Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt.
O heilig Herz der Völker, o Vaterland!
Kühler Kopf und heißes Herz: der Held der Liebe und der Tat.
Was einem über den Kopf wächst, entzieht dem Herzen das Blut.
Wenn einem das Herz bricht, knackst es auch im Kopf.
Den Kopf hochtragen erhebt manchmal auch das Herz.
Kopf und Herz müssen sich wie Taubstumme verständigen.
Die letzten Gründe des Herzens sind dem Kopf unergründlich.
Die letzten Gründe des Herzens verbirgt es vor sich selbst.
Er redete und redete, doch sein Herz blieb stumm.
Er sprach so tonlos, als schlüge in ihm ein fremdes Herz.
Wenn das Herz verstört ist, hat der Kopf gut reden.
Der Kopf rätselt, das Herz staunt.
Worüber man sich den Kopf zerbricht, darüber lächelt das Herz.
In den unteren Stockwerken oder in den tiefen Kellergewölben spielen sich die eigentlichen Dramen ab, die dem Kopf nur als leichtes Beben, dunkles Grollen oder schluchzende Musik merkbar werden: Herzensnöte, die Erziehung des Herzens, und wenn sie mißlingt, all jene Tragödien und Komödien …
Klarheit, sagt der Kopf, Weite, das Herz.
Dem Kopf mag ein Licht aufgehen, das Herz bleibt in seiner Nacht – und dem fremden Glanz ihrer Sterne.
Kristall, sagt der Kopf, Muschel, das Herz.
Hirnschlag oder Herzschlag – eine Frage des Charakters.
Was dem einen Gründe, sind dem anderen Vordergründe.
Auch wenn der Kopf bedenklich wackelt, das Herz bleibt am rechten Fleck.
Einer mag erhobenen Hauptes dastehen, auch wenn ihm das Herz bereits in die Hosen gerutscht ist.
Verkopfte Lehren kann man nicht beherzigen.
Das Haupt mag bekränzt, gekrönt, gesalbt werden, das Herz kennt andere Ehren, andere Verehrer.
Wer sein Herz nicht verlieren, nicht verschenken, sich nicht stehlen lassen mag, hat keines.
Den Kopf kann man sich an Rätseln und Paradoxien zerbrechen, das Herz bricht durch ein Wort, eine Geste, eine Schandtat.
Gewiß, die Lyrik ist Musik des Herzens, doch ihrem allzu haltlosen Schluchzen und Klagen setzt der gepeinigte Kopf gern die Kadenz einer ironischen Pointe.
Der Kopf mag ertrinken im Rausch, das Herz will in Flammen stehen.
Herrschaft, sagt der Kopf, Dienst, das Herz.
Größe des Kopfes ist das Haupt, des Herzens das Herz.
Der Kopf schläft, das Herz bleibt wach.
Die Macht pflanzt sich auf den starren Thron und reckt das Haupt. Das Herz beschleicht ein Ahnen, es fliegt.
Zwei Kulturen: die eine enthauptet, die andere schneidet das lebendige Herz aus dem Leib.
Was der Grips dem Kopf, ist dem Herzen das Blut des Sinns.
Wir verehren den Logos in der Aura des Hauptes und huldigen der Gnade im blutenden Herzen.
Maria, Königin der Liebe, ihr Herz durchbohrt von fünf Schwertern.
Der Kopf hat seine Zahlen, das Herz seinen Rhythmus.
Zweierlei Schicksal: einer verliert den Kopf, einer verschenkt sein Herz.
Dem Haupt die Krone, dem Herzen das Schwert.
„By heart“, sagt der Brite, „par coeur“, der Franzose, „de cor“, der Spanier – wir haben nur das blasse „auswendig“, wo es doch „inwendig“ heißen müßte.
Der Kopf verkalkt, das Herz versteinert.
Das Herz schlägt noch, wenn der Kopf den Kampf schon aufgegeben hat.
Welch ein Unterschied: kopflos und herzlos!
Geist haben ist eine Herzenssache: cor habere.
Der dumme, begriffsstutzige Kerl heißt: stupor cordis.
Der brillante Kopf hat oft kein großes Herz.
Der scharfe Kopf verheddert sich in den Falten des Herzens.
Wenn das Herz die Wahrheit künden soll, muß ein Gott es bezwingen.
Die Pfeile Amors sind dem Herzen bestimmt, das Hirn ruht sicher in seiner Schale.
Circumscisio cordis in spiritu spricht Paulus dem Christen zu, die Beschneidung des Herzens dem Geiste nach.
Unbeschnitten ist das Herz Fleisch, das fleischliche Triebe hervorbringt.
Schon das antike Bild des Liebespfeils spricht von der Gewalt des Geschehens, wie erst die biblische Rede von der Beschneidung.
Sursum corda (Dialog von Priester und Gemeinde vor der Praefation des eucharistischen Hochgebets):
Priester: Dominus vobiscum.
Gemeinde: Et cum spiritu tuo.
Priester: Sursum corda.
Gemeinde: Habemus ad Dominum.
Priester: Gratias agamus Domino Deo nostro.
Gemeinde: Dignum et iustum est.
Das Herz ist das Zentrum des Willens und des Glaubens und der Glaubensentscheidung: Es zu Gott zu erheben ist die Forderung des Priesters an die Gemeinde vor der heiligen Handlung. Wenn sich das Herz vom irdischen Traum gelöst hat, wird es frei für den Dank, das Lob Gottes. Doch ist auch gesagt, daß die Gläubigen ihr Herz zum Himmel kehren, dem voraus geht indes die Tat der Erlösung, die den Himmel geöffnet und Gott in Christus nahegebracht hat. Verstockten Herzens sind, die das Angesicht nicht in die Höhe zu richten willens und fähig sind. Das Sursum corda spricht von der Erhebung der Seele, die sich der Gnade verdankt.
Wenn die Gnade das Herz berührt, muß an ihm vielleicht ein unversehrter und verborgener Kern der Güte stecken, der es nicht bloß niedrig und klein, sondern groß und würdig von sich zu denken ermutigt. So hat Thomas von Aquin einen Ausgleich gesucht zwischen der aristotelischen Tugend der Großherzigkeit und der christlichen Tugend der Demut.
Nicht die Fragen und Gedankenspiele des Kopfes, sondern die Unruhe des Herzens, die es über jeden Anlaß hinaus heimsucht, machen den Menschen zum Menschen.
Wir wähnen die Unruhe des Herzens stillen zu können, wenn wir den Geliebten umarmen, ein Lächeln des Freunds gewinnen, wieder die Luft der Heimat atmen – doch vergebens.
Nach welcher Heimat, welchem Frieden, welchem Sinn sucht das menschliche Herz? Manchmal glauben wir in großer Musik oder Dichtung es zu ahnen, im Lux aeterna des Mozartischen Requiems, im purpurnen Gipfelschnee der Verse Hölderlins.
Wenn das Dichten und Trachten des menschlichen Herzens auch böse ist von Jugend auf, sind wir im Aufklang des Sursum corda doch nicht ganz ohne Hoffnung.
Ein Volk, das seine Invasoren mit Blumen begrüßt, hat sich selbst aufgegeben.
Moralisch handeln setzt voraus, unmoralisch handeln zu können.
Wenn du nicht stiehlst, weil du nicht stehlen willst, handelst du moralisch, nicht aber, wenn du zu stehlen unfähig bist.
Wenn demnach der Dieb in einem moralischen Zwangsregime wie der islamischen Scharia durch Abhacken seiner Hand daran gehindert wird, zukünftig seiner bösen Neigung zu frönen, wird ihm die Grundlage des moralischen Handelns entzogen: die Freiwilligkeit.
Der Entzug der Freiwilligkeit moralischen Handelns ist ein Kennzeichen einer angeblich höheren Moral oder Hypermoral. Er führt zwangsläufig zur moralischen Heuchelei.
Ein Zwangsregime, das Menschen nötigt, im Sinne einer angeblich höheren Moral zu handeln, ist unmoralisch.
Regierungen sind keine moralischen Anstalten. Sie sind nicht durch eine höhere Moral gebunden, sondern durch Recht und Gesetz.
Wenn Staaten und Regierungen sich anheischig machen, als moralische Anstalten zu handeln, führt dies zur moralischen und meist auch materiellen Verelendung der Regierten. Wenn eine höhere Moral geböte, daß alle Menschen sich distinktiver Merkmale zu begeben hätten und beispielsweise alle Erwerbstätigen dasselbe Einkommen beziehen und alle Kinder dieselbe schulische Laufbahn durchmessen sollten, führte ein moralisches Zwangsregime dieser Form zu folgenden Konsequenzen:
Wenn Ärzte, Anwälte und Manager dasselbe verdienten wie ihre Patienten, Klienten und Angestellten, verlören diejenigen, die sich der Mühe unterziehen müßten, Medizin, Jus und BWL oder VWL zu studieren, um die begehrten Positionen zu erringen, jedwede Motivation und allen Antrieb, soviel Energie und Zeit und Geld in ihre Ausbildung zu stecken, wenn sie als Handlanger oder Busfahrer nicht weniger Einkommen bezögen. Diejenigen, welche die einst hochdotierten Stellen anzustreben verzichten, obwohl sie es bei einer angemessenen Vergütung nicht täten, geben sich den Anschein, mit ihrer Situation als Hausmeister oder Busfahrer zufrieden zu sein und die Egalität der Einkommenszumessung angesichts des staatlich gelenkten medialen Meinungs- und Gesinnungsterrors als große moralische Errungenschaft zu schätzen: Sie werden zu moralischen Heuchlern.
Die weitere Folge der Anwendung einer so menschenfreundlich daherkommenden Hypermoral wie der Egalität der Einkommen bestünde darin, daß für das soziale Leben unabkömmliche Berufe wie diejenigen des Arztes, des Rechtsanwalts und des Managers immer weniger angestrebt und besetzt würden: Auf lange Sicht bräche das Gesundheitssystem, das Justizwesen und das freie Unternehmertum zusammen.
Wenn alle Kinder denselben Schultyp mit denselben Fächern und denselben Lehrmitteln besuchten und mit dem allgemein verordneten Sozial-Abitur abschlössen, würden sich die Minderbegabten ihrer Masse und Chuzpe wegen gegen die Hochbegabten durchsetzen, denn um große Talente zu fördern und zu entfalten bedarf es eines Schutzraums und angemessener Fördermaßnahmen. Wenn indes große Begabungen in Mathematik oder Physik im Geschrei und Gedrängel der kleinen Begabungen untergehen, wird bald der Nachwuchs in den Reihen der Berater großer Banken oder Finanzinstitute, in den Reihen der Ingenieure und Forscher in der Auto- und Pharmaindustrie schwinden und ausbleiben. Die wissenschaftlichen und ökonomischen Einrichtungen würden unterversorgt und allmählich schrumpfen. Der Erhalt der Gesellschaft als ganzer wäre in Gefahr.
Eltern, die die großen Begabungen ihrer Kinder an ein pädagogisches Zwangsregime egalitärer Bevormundung haben preisgeben müssen, werden angesichts des staatlich gelenkten medialen Meinungs- und Gesinnungsterrors vor den Nachbarn und in der Elternkonferenz den Anschein erwecken, als sei die Gleichbehandlung ihres hochbegabten Kindes mit einem unbegabten sympathischen Schwachkopf der Weisheit letzter Schluß und eine große moralische Errungenschaft: Sie werden zu moralischen Heuchlern.
Daraus erhellt, daß das Anmelden und Durchsetzen hoher und höchster moralischer Ansprüche mittels staatlicher Zwangsmaßnahmen eine Form von Dummheit darstellen, die sich hinter dünkelhaftem und hochfahrendem Gebaren versteckt.
Wenn Regierungen die Grenzen des eigenen Territoriums nicht mehr gemäß ihrer gesetzlichen Verpflichtung vor unkontrollierter Zuwanderung kulturfremder Eindringliche schützen, sondern es als höchst moralisches Unterfangen ausgeben, jeden ob des Orients, ob des Okzidents, dem danach zumute ist, mit offenen Armen zu empfangen, werden seine Bürger unbefragt und ungehört dazu genötigt, über die steuerlichen Zwangsabgaben eine moralische Veranstaltung zu finanzieren, die auf lange Sicht für den Erhalt der kulturellen Identität des eigenen Landes, das von kulturfremden Migranten wie denjenigen aus islamischen Gebieten überrannt wird, und für den Wohlstand katastrophale Folgen zeitigen wird – von den Abbrüchen und Verwerfungen der europäischen Traditionen in Kunst, Architektur, Literatur und Musik, aber natürlich auch dem beschleunigten Untergang der christlichen Kirchen und Traditionen zu schweigen. Natürlich werden unser Nachbar und wohl ich selbst angesichts des staatlich gelenkten medialen Meinungs- und Gesinnungsterrors in Sachen Bewillkommnung der Fremden in das vor uns hingehaltene Mikrophon des ZDF den katastrophalen Zustrom von Migranten für eine beglückende Erfahrung ausgeben und als große moralische Errungenschaft feiern: Wir werden zu moralischen Heuchlern.
Regierungen, die nach rein moralischen Maximen entscheiden, handeln ungesetzlich.
Sollte es ein moralisches Gebot sein, den Flüchtling zu beherbergen (was man bestreiten kann), so nötigt ein Staat, der dies angebliche Gebot durch ein hypermoralisches Zwangsregime durchsetzt, seine Bürger zu moralischer Heuchelei und entzieht ihnen die Grundlage moralischen Handelns.
Wenn ein Bettler an deiner Türe anklopft, hast du das Recht, ihn abzuweisen, und nicht die unbedingte moralische Pflicht, ihm Geld zu geben oder zu Tisch zu bitten oder dein Essen, dein Haus und dein Eigentum mit ihm zu teilen. Es könnte ja sein, daß das Scherflein, das du ihm guten Gewissens entrichtest, dir in der Kasse fehlt, um die hungrigen Mäuler deiner Kinder zu stopfen.
Taten der Hilfe und Mildtätigkeit sind freiwillige Taten des Einzelnen, sie können nicht einem nichtexistenten Willen eines Kollektivs oder eines Staates untergeschoben und zugesprochen werden, ohne ihren genuin moralischen Charakter zu verlieren.
Wenn du gezwungen wirst, mildtätig zu sein, bist du es nicht im eigentlichen Sinne und die caritativen Taten können dir nicht zu- und gutgesprochen werden.
Es besteht kein wesentlicher Unterschied in der räuberischen Aneignung von Eigentum der Bürger durch Robin Hood und ihre Verteilung an Bettler und Arme und der zwangsweisen Eintreibung des Eigentums der Bürger über die Steuer und seine Verteilung an Bettler und Arme. In beiden Fällen ist der moralische Wert gleich null, das Unrecht der Eigentumsverfügung durch den Räuber oder den Staat gleich 100.
Staaten und Regierungen sind trotz allenthalben propagierter gegenteiliger Meinungen keine moralischen Instanzen, weil Moral eine Sache des Einzelnen und seiner frei ausgeübten Verantwortlichkeit ist, zu der auch zählt, sich der moralischen Pflicht entziehen und unmoralisch handeln zu können. Staaten sind an die Einhaltung von Gesetzen, Verträgen und Bündnissen gebunden, ihre oberste Handlungsmaxime ist kein moralisches Gebot, sonder das Sittengesetz, das gebietet, das eigene Volk und die eigene Nation vor inneren und äußeren Feinden zu schützen und gesetzliche Rahmenbedingungen zu schaffen, die ein möglichst prosperierendes und sicheres Leben der Regierten durch den Erhalt und die Förderung ihrer angestammten Lebensweise, ihrer Gepflogenheiten und ihrer Sprache ermöglichen.
Wenn du dem Bettler an der Tür dein Scherflein und den Zutritt verweigerst, obwohl deine Nächsten darunter nicht litten, ist dies deine freie Entscheidung. Dein hochmoralisch gestimmter Nachbar hat daran nicht Anstoß zu nehmen, geschweige denn ein Recht, dich zur Caritas zu nötigen.
Ebensowenig hat ein Staat oder eine Regierung ein moralisch ableitbares Recht, beliebig welche und beliebig viele Bettler und Bedürftige in sein Territorium einzulassen, um sie mittels der von dir zwangsweise entrichteten Steuergelder zu verköstigen, zu bewirten und sie in Stellungen zu bringen oder ihre Kinder auf Schulen zu schicken, die von deinem Vermögen finanziert wurden und die letztlich deinen Kindern entzogen werden.
Nicht Staaten sind gehalten, auf Kosten ihrer Bürger Gruppen von Flüchtlingen aufzunehmen, sondern Individuen oder jene Verbände, Vereine und Organisationen, in denen sie sich ohne Zwang zusammenschließen, um Hilfeleistungen solcher Art ins Werk zu setzen. Denn die Mitgliedschaft und die Beitragszahlungen für solche Organisationen sind freiwillig, nicht aber die Mitgliedschaft und die Beitragszahlungen für den Staat.
Ein Staat und eine Regierung, die Angehörige einer fremden, mit der eigenen nicht kompatiblen Kultur wie der islamischen in solcher Zahl auf sein Territorium einströmen läßt, daß dadurch die Gefahr der Erosion, Aushöhlung oder Vernichtung der kulturellen Eigenart des eigenen Volkes und der eigenen Nation heraufbeschworen wird, handelt nicht moralisch, sondern widerrechtlich und verletzt den von den Regierenden getätigten Eid, das eigene Volk vor Schaden zu bewahren.
Wenn du dabei erwischt wirst, wie du den Nachbarn bestiehlst, mußt du die Konsequenzen tragen. Mitglieder einer Regierung, die das eigene Volk unter dem Vorwand der Erfüllung hypermoralischer Absichten bestehlen, entziehen sich der Verantwortung und zehren demnächst ungestört ihre Pensionen auf.
Die Devise von Politikern, die sich dafür feiern lassen, die Grundlagen der eigenen Kultur zu untergraben, lautet: „Nach mir die Sintflut.“
Weil sie letztlich nicht zur Verantwortung gezogen werden, sonnen sich Politiker gern im Glanz einer höheren Moral.
Der Mensch, der vorgibt, jetzt für seine Kinder oder seine kranke Mutter nicht sorgen zu können, weil er im Auftrag einer höheren Moral die Welt retten muß, ist ein moralischer Heuchler.
Regierungen, die die Regierten zur Mildtätigkeit zwingen, unterhöhlen die Grundlagen der Moral.
Ein Volk, das im Rausch einer höheren Moral durch den massenhaften Einlaß kulturfremder Elemente seine eigene Existenz aufs Spiel setzt, soll und wird aus den Annalen der Geschichte getilgt werden.
Theologisch betrachtet, sind die Folgen der Selbstzerstörung einer Nation das Strafgericht Gottes dafür, seine Gesetze mißachtet und seine heiligen Stätten verunehrt und entweiht zu haben.
Die kulturelle Selbstzerstörung grenzt an die physische, wenn die Wahrscheinlichkeit wächst, daß die Fremden aufgrund ihrer Masse und demographischen Entwicklung die indigene Bevölkerung auf die Länge der Zeit in Enklaven und Rückzugsgebiete im eigenen Lande verdrängen.
Wenn das Staatsschiff aufgrund des moralisch ummäntelten Hasses auf die eigene Nation, Kultur und Tradition und des erkrankten Willens zur Selbstbehauptung der politischen Entscheider leckgeschlagen ist, kennen wir nur den fatalen Trost, daß sie selbst in die Strudel des Untergangs gerissen werden.
Horaz, Oden, Buch III, 28
Festo quid potius die
Neptuni faciam? prome reconditum,
Lyde, strenua Caecubum,
munitaeque adhibe vim sapientiae.
inclinare meridiem
sentis et, veluti stet volucris dies,
parcis deripere horreo
cessantem Bibuli consulis amphoram.
nos cantabimus invicem
Neptunum et viridis Nereidum comas;
tu curva recines lyra
Latonam et celeris spicula Cynthiae;
summo carmine quae Cnidon
fulgentisque tenet Cycladas et Paphon
iunctis visit oloribus
dicetur, merita Nox quoque nenia.
Wie den Festtag Neptuns ich
feiere? Eilig zieh, Lyde, du Caecuber
aus dem Dunkel hervor und stoß
für heut nieder vom Thron klügelnden Lebensernst!
Siehst du nicht, wie die Sonne sinkt,
doch als hielte im Flug inne der Tag, holst du
vom Lager nicht die Amphore, die
dort döst seit der Zeit, als Bibulus Konsul war.
Dann besingen im Wechselsang
wir Neptun und das grün schimmert, der Nixen Haar.
Rühm auf bauchiger Lyra du
Leto und wie geschwind Artemis Pfeile schießt.
Höchster Sang aber gilt doch ihr,
die Knidos und den Glanz kykladischen Steins umfängt,
die nach Paphos mit Schwänen zieht.
Der Nacht huldigen wir mit einem Abschiedslied.
Horaz, Oden, Buch III, 27
Inpios parrae recinentis omen
ducat et praegnans canis aut ab agro
rava decurrens lupa Lanuvino
fetaque volpes;
rumpat et serpens iter institutum,
si per obliquum similis sagittae
terruit mannos: ego cui timebo,
providus auspex,
antequam stantis repetat paludes
imbrium divina avis imminentium,
oscinem corvum prece suscitabo
solis ab ortu.
sis licet felix, ubicumque mavis,
et memor nostri, Galatea, vivas
teque nec laevos vetet ire picus
nec vaga cornix.
sed vides, quanto trepidet tumultu
pronus Orion. ego quid sit ater
Hadriae novi sinus et quid albus
peccet Iapyx.
hostium uxores puerique caecos
sentiant motus orientis Austri et
aequoris nigri fremitum et trementis
verbere ripas.
sic et Europe niveum doloso
credidit tauro latus et scatentem
beluis pontum mediasque fraudes
palluit audax.
nuper in pratis studiosa florum et
debitae Nymphis opifex coronae
nocte sublustri nihil astra praeter
vidit et undas.
quae simul centum tetigit potentem
oppidis Creten, ‘pater, o relictum
filiae nomen pietasque’ dixit
‘victa furore!
unde quo veni? levis una mors est
virginum culpae. vigilansne ploro
turpe conmissum an vitiis carentem
ludit imago
vana, quae porta fugiens eburna
somnium ducit? meliusne fluctus
ire per longos fuit an recentis
carpere flores?
siquis infamem mihi nunc iuvencum
dedat iratae, lacerare ferro et
frangere enitar modo multum amati
cornua monstri.
inpudens liqui patrios Penates,
inpudens Orcum moror. o deorum
siquis haec audis, utinam inter errem
nuda leones.
antequam turpis macies decentis
occupet malas teneraeque sucus
defluat praedae, speciosa quaero
pascere tigris
“vilis Europe” pater urget absens:
“quid mori cessas? potes hac ab orno
pendulum zona bene te secuta
laedere collum.
sive te rupes et acuta leto
saxa delectant, age te procellae
crede veloci, nisi erile mavis
carpere pensum
regius sanguis dominaeque tradi
barbarae paelex.’” aderat querenti
perfidum ridens Venus et remisso
filius arcu.
mox ubi lusit satis, ‘abstineto’
dixit ‘irarum calidaeque rixae,
cum tibi invisus laceranda reddet
cornua taurus.
uxor invicti Iovis esse nescis.
mitte singultus, bene ferre magnam
disce fortunam; tua sectus orbis
nomina ducet.’
Sündern ein Omen sei unterwegs des Uhus
Schrei, der schwangere Hund, die graue Wölfin,
durch Laviniums Äcker schnürend, und die
trächtige Füchsin.
Eine Schlange soll sie anzischen aus dem
Hinterhalt, einem Pfeil gleich, Pferde scheuen
vor ihm. Um wen mir aber bang ist, mir, dem
wissenden Augur,
ihm will scheuchen ich, bevor wieder fliegt
zu den Sümpfen der Regenkündervogel,
mit Gebeten den Seherraben, wenn die
Sonne emporsteigt.
Mögest glücklich du leben, wo immer du willst,
unser gedenkend, Galatea, nicht soll
deinen Fuß hemmen Unheilsspecht, nicht der
flatternde Rabe.
Doch du siehst, wie mit Gebraus Orion
zittert herab, ich aber weiß zu deuten,
wenn sich schwärzt die Bucht Hadrias, warum hell der
Westwind sie aufwühlt.
Soll doch Weib und Kind unsrer Feinde fühlen
östlichen Sturmes blindes Wüten, Klatschen
schwarzer Wogen und das unterm Anprall
bebende Ufer.
So auch gab Europa ihren weißen Leib dem
schlauen Stier anheim, als sie sich aufs Meer, das
wimmelt von Monstern, und die Schwindeltiefe
wagte erblassend.
Eben noch pflückte Blumen sie auf Wiesen und
flocht den Nymphen die Dankeskränze, jetzt sieht
sie in nächtlicher Düsternis nichts außer
Sternen und Wellen.
Als sie Kretas Reich mit den hundert Städten
hatte betreten, „Vater!“, rief sie aus, „o,
deiner Tochter Ruf ist dahin, die Reinheit
schändete Wahnsinn!
Weiß nicht ein, weiß nicht aus mehr. Einmal sterben
tilgt nicht der Mädchen Fehltritt. Wach ich weinend
um die Schandtat, bin ich schuldlos Opfer
luftigen Traumbilds,
das der Pforte aus Elfenbein entschlüpft, sich
mir in den Traum schlich? War es besser, sich den
Fluten zu geben anheim oder frische
Blumen zu pflücken?
Hielte mir jetzt wer den verruchten Stier hin,
ich zerfetzte ihn mit dem Eisen, ich raste
zu zerbrechen des Untiers Hörner, das ich
eben noch liebte.
Schamlos ließ im Stich ich des Hauses Geister,
schamlos zögre vorm Orkus ich, o Götter,
einer erhör mich, daß ich nackt möchte irren
unter den Löwen.
Bevor Magerkeit meine vollen Wangen
häßlich entstellt und aus der zarten Beute
sickert der Saft, will meine Wohlgestalt ich
Tigern vorwerfen.
,Arme Europaʿ, von fern drängt der Vater,
,scheust du den Tod? Hier an der Esche lege,
deinen Gürtel führst du ja stets bei dir, den
Hals in die Schlinge!
Sollten die Klippen locken dich, der Fels, steil
für den Todessprung, auf denn, gib dich jähem
Sturmwind! Oder willst eingesperrt im Haus du
spinnen die Wolle,
du, ein Königskind, ausgeliefert fremder
Herrin als Sklavin?ʿ“ Wie sie klagt, steht da
grinsend Venus und mit erschlafftem Bogen
Amor, das Söhnchen.
Endlich des Spielchens satt, „Stell ab“, sprach sie,
„Wüten und hitziges Zetern, siehe,
der verhaßte Stier, er gewährt nun dir, die
Hörner zu brechen.
Jupiters Frau, des unbesiegten, bist du,
weißt duʼs nicht? Hör auf mit dem Schluchzen, beug
großem Schicksal dich, denn ein ganzer Erdteil
trägt deinen Namen.“
Excludendum est
Ein herausstechendes Kennzeichen von Klugheit ist die Erkenntnis der Gefahr.
Am besten daran ist, wer Gefahren wittern kann.
Der Tod lehrt leben.
Gefahr weckt den Verstand.
Wer etwas einschließt, schließt etwas anderes aus.
Wer nichts ausschließt, kann auch nichts einschließen.
Wer nichts ausschließen mag, was will der einschließen?
Wer sich einschließt, hat sich selbst ausgeschlossen.
Wenn du die geraden Zahlen in deinen Zahlenzoo einsperrst, laufen die ungeraden in Freiheit herum.
Wer nichts ausschließt, hat nicht einmal einen Schritt gemacht: Machst du einen Schritt, mußt du alle Schritte, die du in andere Richtungen ebenfalls hättest machen können, ausschließen.
Wer nichts ausschließt, ist dem Untergang geweiht.
Gefahr gebietet den Ausschluß oder die Vernichtung des Gefährders.
Der Körper siecht, der den Gefahren der Infektion mit Viren und Bazillen nicht mittels Immunabwehr zuvorkommt.
Um aller Welt zu bezeigen, daß ihnen Exklusion des Teufels, Inklusion Gottes sei, machten sie eine Frau zur Verteidigungsministerin, bald folgt ihr ein Analphabet als Kultusminister und ein tätowierter Ganove als Justizminister.
Nur der Leichnam lädt alle Gäste ein: Bald wimmelt es in ihm von Würmern und Egeln.
Die frommen Juden schließen alle Nichtjuden mit gutem Grund von ihrem Mahl aus: Denn die Goim gelten ihnen als unrein.
Goethes Standbild wankt nicht, auch wenn ein häßlicher Kritikerpapst daran gepinkelt hat.
Dummheit zeugt Dummheit, Weisheit bleibt einsam.
Herrschen heißt auch verneinen und töten können. – Feiglinge, die fürchten, gehaßt zu werden, wenn sie hassen, sollten keine Herrschaft ausüben.
Manche gelten als bescheidene und verträgliche Zeitgenossen, weil sie immer nur nicken und außer gelegentlichem Seufzen den Mund halten. Diese sind es, die nur einen Wunsch hegen: die Welt in die Luft zu jagen.
Sie scheuen die Auslese aus der berechtigten Furcht, nicht im Töpfchen, sondern im Kröpfchen zu landen.
Man muß leben wollen, wie man lieben wollen muß.
Der Wille schenkt ein Licht, das die Vernunft in den Schatten stellt, weil es in die Zukunft scheint.
Wer das Steuerruder nicht zu halten vermag, bringt die ganze Mannschaft in Gefahr.
Wer vornehm sein will, ist es nicht.
Wer der Liebe hinterherjagt, den flieht sie.
Politik, die sich in der Leugnung der Gefahr gefällt, ist Selbstmord in kleinen Dosen.
Wenn sie eine Frau zur Verteidigungsministerin machen, gehen sie wohl davon aus, das Friedensreich senke sich bereits auf sie herab.
Schlampe nennen sie das Weib, das sich von allen ungeachtet ihres Ranges einladen läßt, edel die Frau, die alle ungeachtet ihres Ranges einlädt.
Der Krieg ist weniger die Gefahr als die Rettung, wenn er die Spreu vom Weizen trennt.
Die Affekte der Abwehr und Selbstbehauptung sind ihnen ausgeblichen unter der Sonne der Gleichgültigkeit, die da über alle scheint, Gute und Böse, Freund und Feind.
Gemein ist, wer sich mit allen gemein macht.
Toleranz, die Predigt der Niedertracht.
Wer wird uns worfeln? Welcher Wind uns die Spreu vom Weizen trennen? (Auf der Tenne, einem zugigen Platz unter dem Scheunendach, worfelte der Bauer, indem er die gedroschenen Ähren auf einer korbähnlichen Worfschaufel auf- und niederschleuderte: Der Wind trennte die Spreu vom Korn; jene wurde vom Wind fortgetragen, dieses fiel in den Korb oder auf den Boden zurück.)
Eine Elite ist dem Untergang nahe, die an die Prinzipien ihrer Entstehung, die Auslese des Besseren und den Ausschluß des Schlechteren, nicht mehr glaubt, wie ihre Propaganda und ihre Pädagogik bezeugen.
„Alle sollen leben, alle sollen etwas haben, alle sollen Festtag halten!“, schreien die Gemeinen, während sie die Edlen unter dem Gejohle des Pöbels aufs Schafott schleppen.
Große Bekanntheit in den Medien ist beinahe ein Indiz für Verkommenheit.
Wenn erotisches Können oder Bewegungs- und Spielfreude den Indikator der Intelligenz abgäben, trippelte der Kaukasier dem Kongolesen weit hinterher.
Wie es mehr oder weniger kriegerisch gesonnene Völker gibt, so auch solche, die wie die Römer und Engländer mehr oder wie die Griechen und Afrikaner weniger zur Staatenbildung taugen.
Die Identität einer Gruppe ist identisch mit den Verfahren von Einschluß und Ausschluß ihrer Mitglieder. Das Verfahren des Einschlusses kann definitorisch festgelegt werden: So sind alle Kinder einer jüdischen Mutter orthodoxe Juden, alle Getauften Christen. Damit erhalten wir zugleich ex negativo die Definition des Ausschlusses: Alle von nichtjüdischen Müttern Geborenen sind Nichtjuden, alle Ungetauften sind Nichtchristen.
Auch wenn alle Getauften Christen sind, gehören nicht alle Christen derselben Gruppe an, einige sind katholisch, einige evangelisch. Einige katholische Christen sind altkatholisch, einige römisch-katholisch. Einige römisch-katholische Christen wiederum sind gallo-katholisch, einige armenisch-katholisch. Wir haben demnach Verzweigungen der Gruppenidentität durch einheitliche Verfahren der Ein- und Ausschließung, die bis zur letzten Untergliederung absteigen.
Vom konstitutiven Ausschluß der Identität unterscheiden wir den regulativen Ausschluß eines Mitglieds einer Gruppe, wenn es durch schwerwiegende Verletzung der Gesetze, Regularien und Riten des Gruppenlebens einen Bann, eine Verstoßung oder die Aufkündigung der Mitgliedschaft heraufbeschworen hat. So erhielt Spinoza den Bann durch die Amsterdamer Gemeinde, so Kaiser Heinrich IV. durch Papst Gregor VII.
Wenn alle Verfahren des Ausschlusses ad acta gelegt werden, erlischt die Identität der Gruppe.
Jede Gruppe hat interne Verfahren von Ein- und Ausschluß, die ihre innere Ordnung und ihr Weiterleben in der Zeit regulieren. Das wichtigste Ordnungs- und Kontinutitätsprinzip besteht in der Bildung einer Elite, die alle Ein- und Ausschlußverfahren und die Einhaltung der Vorschriften und Gepflogenheiten des Gruppenlebens überwacht und durch Methoden wie Kooptation, Berufung oder Einsegnung neuer Elitemitglieder und deren Schulung ihre eigene Weiterexistenz sichert.
Zerfallen die Ordnungsstrukturen und zersetzt sich die Elite aufgrund von Katastrophen wie Seuchen, Kriegen und Invasionen oder religiöse und moralische Krisen, die den Glauben an ihre Existenzberechtigung aushöhlen, fällt auch die von ihr geführte und getragene Gruppe in den Zustand einer amorphen Masse zurück. Die letzten Tage sind angebrochen.
Eliten stimulieren durch ihre Existenz den Ehrgeiz und das Streben derer, die zu ihr aufrücken können und wollen, und dämpfen gleichzeitig die Aggression derer, die sich mit einem bescheidenen Dasein abfinden, weil sie die Hierarchie als sakrosankt akzeptieren.
Die europäische Kultur und der Islam schließen einander aus: Europa versteht die Res Publica als eine Ordnung von Recht und Gesetz, der die Anwendung logischer Verfahren der Exemplifizierung und deduktiven Entscheidung zugrundeliegt, wie es sie aus dem römischen Recht über den Humanismus rezipiert hat. Der Islam kennt kein eigenständiges Rechtssystem, seine rechtlichen und sittlichen Bestimmungen gelten als unmittelbar geoffenbart.
Der Gott Christi schließt dem Begriff nach den Gott Mohammeds aus: Jener ist dreifaltig und daher ein mystischer Prozeß der Selbstbeziehung, er hat in Christus Menschengestalt angenommen, er hat seine Schöpfung der Verantwortung und dem freien Willen seiner Geschöpfe unterstellt. Der Gott des Korans ist ein orientalischer Tyrann, der von seinen Anbetern Unterwerfung und die Vernichtung der Andersgläubigen und der Abtrünnigen verlangt.
Europa scheint dem Jahrhundertdruck der islamischen Invasion nicht standzuhalten, seine Eliten zerfallen, seine kulturellen und religiösen Gemeinschaften beugen sich der Aushöhlung ihrer Identität in einer als Toleranz mißverstandenen, als Multikulturalismus euphemisierten und verleugneten Selbstaufgabe. Die europäischen Nationen, Völker und Staaten werden auseinanderbrechen und sich regionalisieren und schließlich nur mehr Inseln des Rückzugs und des Ausharrens innerhalb des neuen großeuropäischen Kalifats bilden. Kriege und Bürgerkriege zwischen den minoritären Alteuropäern und den verschiedenen muslimischen Gruppen und neuen islamischen Staaten scheinen in der Phase von Zerfall und Übergang unausweichlich.
Ganz Europa wird die Tenne sein, auf der geworfelt wird.
Rosa de spinis floret
Wer nicht weiß, wofür er sterben will, wozu sollte er leben?
Wer wähnt, er habe nur Freunde, hat den Dolch schon im Rücken.
Ein Volk, das keine Dichter mehr zum eigenen Ruhme hervorbringt, ist keine Zeile mehr wert.
Sie überschauern uralte Gefühle der Frömmigkeit in der entarteten Form der religio humanitatis.
Der Tod erteilt die Lehre, daß von den Dingen, die alle zu erlangen er verwehrt, wir das Vorzügliche, Edle und Erlesene wählen sollen: non quidem omnia, sed eminentissima.
Der Tod verleiht der Liebe die Aura: Sie leuchtet vor dem schwarzen Samt seiner beständigen Gegenwart.
Weil dein Geliebter im Angesicht des Todes atmet, ist er dir nah.
Horaz gibt das Gedicht den Schatten nicht anheim, weil die Fackel verlöscht, sondern weil der Dichter sie senkt.
Die Strafe für die Sottise, der Frau die Haustür geöffnet zu haben, entrichtet der Mann in Gestalt zweier Hörner, mit denen sie ihn der Lächerlichkeit preisgibt.
Ein Volk, das seine Invasoren mit Blumen empfängt, hat sich aufgegeben.
Ein Volk, das seine heiligen Stätten fremden Göttern anheimgibt, hat sich selbst verraten.
Ein Volk, das sich nicht mehr als Volk versteht, ist an sich selber irre geworden.
Eine salonfähig gewordene Art des Tugend- und Gesinnungsterrors scheint nicht nur zu einer Verweichlichung des Gemüts, sondern auch zu einer Erweichung des Gehirns zu führen.
Die Größe und Glaubensstärke des Christentums der Ritter und Troubadoure zeigt sich in den Kreuzzügen gen Jerusalem, nicht darin, vor dem Halbmond zurückgewichen zu sein.
Sie verwechseln den Jesus, der das Schwert der Unterscheidung gebracht, mit einem Schmalzjungen ihres Kirchenchores.
Im Gestrüpp der Ödnis flammt nur hie und da die Rose der Erinnerung auf.
Wer alles und alle zu lieben vorgibt, ist unfähig, sich selbst zu lieben.
Wer alles schätzt, ist selber wertlos.
Weil sie an ihren Vätern irre wurden, schicken sie ihre Kinder ohne Bild und Geheimnis in die leere Zukunft.
Wer sich selbst verwirklichen will, baut mit Ziegeln aus Luft ein Haus ohne Schwelle.
Ein Morgen ohne den Funken der Tat, ein Mittag ohne die Sonne des Guten, ein Abend ohne den Schein der Verklärung.
Die man zur Taufe zwang, wie die Sachsen und Magyaren, erwiesen sich als stolze Völker und Mächte. Die willig zur Religion des Wirtsvolkes konvertierten wie die Juden nach der Aufhebung des Gettos, gaben ihre Identität preis, um sie gegen Prestige und Bargeld einzutauschen.
Die modernen Konvertiten werden entweder furchterregend fanatisch oder abstoßend häßlich – oder beides.
Sie haben auf dem Elendsdung des deutschen Schicksals die Disteln mit den bescheidenen Blüten der Heine und Brecht eingepflanzt, unter deren stachligem Wildwuchs die Rosen und Lilien der Hölderlin, Mörike und Rilke zu ersticken drohen.
Hübsche Gören, die sich zur Niederschrift ihrer schmutzigen Geheimnisse, die alle Welt im Munde führt, am Scheidenfluß und dem Verwesungsgestank der Hinterpforte inspirieren, sind Goldes wert und strippen in den Talkshows, während eines Hölderlin Singen vom reinen Ursprung unter den Verdacht analer Zwänge gerät.
Wer sich der Verehrung eines Höheren verweigert, bekundet die Niedrigkeit seiner Existenz.
Sie wähnen, die Sprache der großen Dichtung wie Brosamen Hinz und Kunz hinzuwerfen erhebe sie zu Rittern der Tafelrunde. Doch die Nahrung, um die es hier geht, ist das verwandelte Brot, der verwandelte Wein.
Wir können den Kelch mit Sorgfalt und Liebe bilden, können ihn auszieren mit den edelsten Steinen unserer Demut und Hingabe, ihn von oben füllen kann nur der Heilige Geist.
Die Empfindsamkeit und Hingabe des Mannes, wie sie große Dichtung bezeugt, sind unter dem Messer akademisch bestallter Interpretation verblutet.
Dichter sind wie Frauen, die etwas unter dem Herzen tragen.
Um wider den Lärm der Welt zu bestehen, bedarf es des Rückzugs in die mystische Grotte der Erinnerung oder des Gebets.
Sie schreiben jetzt Schluß mit Doppel-s, um die Endgültigkeit des Bescheids nicht zu gewahren.
Im Kreise der Engel, der Heiligen und Erwählten, in ihrem Schatten, im Schatten ihres Schattens, in den Lobpreis einzustimmen – wahren Dichters wahre Sehnsucht.
Sie stellte ihm ein kleines flackerndes Licht neben das Notizheft und er dachte. „O, ist es mein Grablicht?“
Sie lieh ihm das Licht ihrer Augen, doch seine Seele war schon blind.
Unter dem Kreuz tritt alles Gedachte und Gesagte vor dem Glanz aus den Wunden ins Abseits zurück, wird ein Gewirre von um sich kreisenden Fliegen im Abendlicht.
Horaz, Oden, Buch III, 26
Vixi puellis nuper idoneus
Et militavi non sine gloria
Nunc arma defunctumque bello
Barbiton hic paries habebit,
Laevum marinae qui Veneris latus
Custodit. Hic, hic ponite lucida
Funalia et vectis et arcus
Oppositis foribus minacis,
O quae beatam diva tenes Cyprum et
Memphin carentem Sithonia nive,
Regina, sublimi flagello
Tange Chloen semel arrogantem.
Ich hab bis jetzt von Frauen ein Held gelebt
und stand im Feld nicht ohne Verdienste, nun
der Kampfesspiele müde, hängt mir
hier an der Wand neben dem Schwert die Laute,
wohinter, wenn dem Meer sie entstiege, mir
sich Venus birgt. Hier legt hin und hierhin mir
die Fackeln, die Eisen und Bögen,
feindlichen Pforten einst so bedrohlich.
O Herrscherin des glücklichen Zypern und
von Memphis, das sithonischen Schnee nicht sieht,
Gebieterin, gib einmal noch die
zischende Peitsche der frechen Chloe.
Horaz, Oden, Buch III, 25
Quo me, Bacche, rapis tui
plenum? quae nemora aut quos agor in specus,
velox mente nova? quibus
antris egregii Caesaris audiar
aeternum meditans decus
stellis inserere et consilio Iovis?
dicam insigne, recens, adhuc
indictum ore alio. non secus in iugis
exsomnis stupet Euhias
Hebrum prospiciens et nive candidam
Thracen ac pede barbaro
lustratam Rhodopen, ut mihi devio
ripas et vacuum nemus
mirari libet. o Naiadum potens
Baccharumque valentium
proceras manibus vertere fraxinos,
nil parvum aut humili modo,
nil mortale loquar. dulce periculum est,
o Lenaee, sequi deum
cingentem viridi tempora pampino.
Wohin, Bacchus, entraffst du mich,
der begeistet durch dich? Wohin verwandelt fliegt
mein Ich Hainen und Grotten zu?
Kommt aus Höhlen ein Echo, wenn hohen Kaisers Ruhm,
ewig strahlend, ich singe, Stern
unter Sternen, an Jupiters Tisch ein Gast?
Neuen Ton leihe Zeichen ich,
die kein Mund je gesagt. Ganz wie Mänaden sind,
schlaflos staunend im Bergwald, wie
talwärts Hebrus entströmt, Thrakien glänzt im Schnee,
wie die Fremden umtanzen die
Rhodopischen Höhn: So überkommt mich Lust,
an Gestaden zu schweifen, zu
leben Wundern im Hain. O, der Najaden Herr
und Bacchantinnen, machtbegabt,
zu biegen mit der Hand ragenden Eschenstamm,
nichts Gemeines, nichts roher Art,
nichts Verwesliches sei, was ich bekunde. Süß
ist das Wagnis, o Bacchus, dem
Gott zu folgen, dem Weinlaub an den Schläfen grünt.
Horaz, Oden, Buch III, 24
Intactis opulentior
thesauris Arabum et divitis Indiae
caementis licet occupes
terrenum omne tuis et mare publicum:
si figit adamantinos
summis verticibus dira Necessitas
clavos, non animum metu,
non mortis laqueis expedies caput.
campestres melius Scythae,
quorum plaustra vagas rite trahunt domos
vivunt et rigidi Getae,
inmetata quibus iugera liberas
fruges et Cererem ferunt
nec cultura placet longior annua
defunctumque laboribus
aequali recreat sorte vicarius.
illic matre carentibus
privignis mulier temperat innocens
nec dotata regit virum
coniunx nec nitido fidit adultero;
dos est magna parentium
virtus et metuens alterius viri
certo foedere castitas,
et peccare nefas aut pretium est mori.
o quisquis volet inpias
caedis et rabiem tollere civicam,
si quaeret pater urbium
subscribi statuis, indomitam audeat
refrenare licentiam,
clarus postgenitis: quatenus, heu nefas
virtutem incolumem odimus,
sublatam ex oculis quaerimus invidi.
quid tristes querimoniae,
si non supplicio culpa reciditur,
quid leges sine moribus
vanae proficiunt, si neque fervidis
pars inclusa caloribus
mundi nec Boreae finitimum latus
durataeque solo nives
mercatorem abigunt, horrida callidi
vincunt aequora navitae,
magnum pauperies opprobrium iubet
quidvis et facere et pati
virtutisque viam deserit arduae?
vel nos in Capitolium,
quo clamor vocat et turba faventium,
vel nos in mare proximum
gemmas et lapides aurum et inutile,
summi materiem mali,
mittamus, scelerum si bene paenitet.
eradenda cupidinis
pravi sunt elementa et tenerae nimis
mentes asperioribus
formandae studiis. nescit equo rudis
haerere ingenuus puer
venarique timet, ludere doctior,
seu Graeco iubeas trocho
seu malis vetita legibus alea,
cum periura patris fides
consortem socium fallat et hospites
indignoque pecuniam
heredi properet. scilicet inprobae
crescunt divitiae, tamen
curtae nescio quid semper abest rei.
Du protzt mehr als der Araber,
sein Gold schläft, mehr als der reiche Inder,
mit Bauklötzen magst alles Land
auf Erden zupflastern du, zuschütten jedes Meer.
Und doch, wenn seine eisernen Nägel
Schicksalsgrauen dir ins Giebelfeld treibt, die Angst
vor dem Ende wirst nie du los,
nie die Schlinge, die bald straffer sich fühlt am Hals.
Wie streift glücklicher durch das Feld
der Skythe, der sein Zelt hoch auf dem Karren führt,
und die struppigen Geten, die auf
grenzenlosem Gefild pflücken, was ihnen schmeckt,
Ceres gönnt ihnen ihr Korn. Und wer
satt hat jährlicher Saat Ernte als Ackersmann,
er läßt ruhen den Pflug, den faßt
ein Mann, Loswurf ersieht treulich ihn aus, für ihn.
Dort sind Kinder der fremden Frau
in der Obhut der Stiefmutter, sie nimmt sie an.
Nicht gibt Mitgift der Frau die Macht,
nicht wirft Treue sie hin strahlendem Liebhaber.
Die Mitgift ist der Eltern Gut
fürs Gutsein, und in Scheu wahrt sich vor fremdem Mann
Reinheit rein ihren treuen Bund,
Verfehlung ist Schuld, die nur der Tod entsühnt.
O wer Frevel des Mordens wird
und des Bürgerkriegs Tollwut von uns nehmen, wenn
nach der Inschrift er strebt auf den
Stelen „Vater der Stadt“, wage zu zügeln er
ungezügelte Freiheit.
Ruhm sei ihm bei der Nachwelt, uns die Schande, da
wir, lebt es noch, verachten das
Edle, schwand es dahin, stieren ihm nach vergrämt.
Wie ist öde das Klagelied,
wenn der Schandfleck nicht wird gnadenlos ausgebrannt,
wie sind ohne Gewissen Schall
und Rauch Recht und Gesetz, wenn nicht der Weltteil, der
brennt von Sonnen der Wüste, nicht
die Sturmwind überstreicht, nordische Steppen, noch
das vom Eise verkrustete Land
Krämerseelen verscheuchen, selbst die Schrecken des Meers
meistern pfiffige Seefahrer.
Schämst der Armut du dich, treibt sie zu äußerstem
Tun und Leiden dich an und den
Pfad der Tugend verläßt sie, allzu steil ist er.
Laßt uns zum Kapitol, wo der Lärm
schallt des feiernden Volks, laßt uns zum Strande des
Meeres Gemmen und Geschmeide, den Tand
des nichtsnutzigen Golds, es ist der Urquell der
schlimmsten Übel, hintragen, wenn
wahrhaft Reue uns packt für die Vergehen all.
Zu ersticken die Keime der
entarteten Begier gilt es, verweichlichte
Seelen härter zu machen durch
Disziplin. Auf dem Pferd ruhig zu sitzen, der
feine Knabe versteht es nicht,
Angst faßt ihn vor der Jagd, Spielen ist seine Welt,
ob du heißt ihn den griechischen
Reifen treiben, ob du Würfel ihm vorlegst, trotz
des Verbotes. Betrügt doch auch
selbst der Vater den Geschäftsfreund und die eigenen
Gäste, unwertem Sohne häuft
er sein Erbteil so an. Stinkt auch der Reichtum schon
gen Himmel, dennoch wittert er
Neues immerfort, das ihm in der Nase juckt.
Die Addition der Schmerzen
Die fern vorüberspritzen,
Kometen der Urzeit,
oder die unterm Gewölk der Alpen
wirbeln des Morgentaus
hell tönende Kristalle,
Adler der Sonne,
schweben sie noch uns zu,
blättert der Wind aus südlichen Gärten,
da er wühlt in den Masken des Mohns,
uns noch im Album der Herzen die Seiten auf
mit den Versen von ehedem,
wo aus dem Vogelflug
der Augur die Zusage Gottes,
goldenen Äon die Sibylle beschwor,
aufsang dem Stern der Erlösung
der fiedrige Engel?
Und die Quelle, die selig vor sich hin schwatzt,
ist sie dem Ohr der Seele verstummt,
weil die Nymphe fror,
in die Kostüme schlüpfte von Dior
und jetzt in Paris über den Laufsteg trippelt?
Und die Halme des Grases,
die Bärte der Flechten
und die sich ringeln, die Ornamente der Farne,
verweht die Botschaft ihrer Seufzer
und der Samen sprühenden Psalmen
im Ausstoß der Motoren Manhattans,
der Unseligen Insel?
Du aber lauschest den Tropfen nach,
die aus der Regenrinne
über dem vergilbten Schlupfloch
deiner Daseinsflucht
ins Niemandsland fallen,
und zählst die Abschiede
Klang für Klang,
die Schmerzen, die verhungerten,
die Schmerzen, die noch betteln um dich.
Oder du zählst im Klacken der Highheels
deiner Nachbarin auf dem Parkett,
sie läuft sich warm für das Verschlingen
der Vergessen schenkenden Frucht
mit dem kondomisierten Geliebten,
du zählst die Schläge
des vergebens gewanderten Pilgers
am Bretterverschlag des Paradieses.
Die Spur der Verirrten
Ferne, angeglüht
vom Gedenken der Morgenfrühe –
die Stille der weißen Blüten
im Fallwinds des Monds,
die aufgefangen von der Schale
des Teiches
langsam verlöschen,
die letzte Spende
für die entzauberten Götter,
die im Wurzelgesicht
des Weidenbaums träumen.
Unter den Schneegipfeln
pilgern die fremd gegangenen Worte,
Worte der Liebe und
der Angst der Liebe,
dem Heiltum des Schweigens immerfort zu –
der Quelle, die unter harten Kristallen
den Küssen der flehenden Schwestern
ihren Mund verschließt.
Es flackern die Wehmutkerzen
der Birken und lesbar wird
den Blicken der Engel
die Spur der Verirrten im Schnee.
Legst einmal du noch,
wenn wie mahnend die Kastanien
auf den Schlaf der Moose klopfen,
mir wie einst das Haupt auf die Schulter,
und eine Träne,
der Venus Unschuldsopfer,
zittert für den Augenblick
des ungesagten Du
dir an der Wimper?
Nein, du bist es ja nicht,
zart gemasert, Erinnerung,
ein herabgesunkenes Blatt
gilbt im Augenblick
des ungesagten Du
mir auf der Schulter.
Wie erkennen wir Absichten?
saepe notatus
cum tribus anellis, modo laeva Priscus inani
vixit inaequalis, clavum ut mutaret in horas,
aedibus ex magnis subito se conderet unde
mundior exiret vix libertinus honeste;
iam moechus Romae, iam mallet doctus Athenis
vivere, Vortumnis quotquot sunt natus iniquis.
Oftmals sah man
Priscus erst dreifach beringt, seine Linke dann nackt, so entgeistert
lebte er, ohne Halt, daß er stündlich den Purpur vertauschte,
plötzlich verließ seine Villa, in Höhlen sich barg, wo kein Schnösel
von einem einstigen Sklaven zu hausen vermöchte in Ehren,
ziehtʼs ihn nach Rom jetzt zum Huren, will jetzt er lieber den Weisen
spielen in Athen, der Vortumnen Geschöpf, also wankt er durchs Leben.
In der siebten Satire des Horaz, aus der wir diesen Ausschnitt bringen, führt der Sklave des Horaz am Saturnalienfest, das ihm die Zunge löst, freche, anzügliche und unverschämt belehrende Reden gegenüber seinem Herrn, den er nach stoischer Traktätchenmanier kurzerhand zum Mitsklaven deklariert, sei er doch Sklave seines Bauches und seiner Begierden, insbesondere auch seiner sozialen Stellung eines Angehörigen des Ritterstands, zu den ihn die Gaben des Maecenas emporhoben. Das Amüsement liegt hier natürlich darin, sich vor Augen zu halten, daß diesem Frechdachs von aufmüpfigem Sklaven Horaz selbst die Stimme leiht, wenn er ihn über sich herziehen läßt.
Wir zitieren diese Passage aus der Satire des Horaz, weil sie uns einen Hinweis gibt zu einer Form des Erkennens von Absichten, die uns durch die Verwendung und das Verstehen eines bestimmten Zeichentypus übermittelt werden. Es handelt sich hierbei um die Konvention der Ritter und Senatoren oder Optimaten, der Angehörigen der beiden Gruppen der römischen Elite, ihren sozialen Status durch einen Purpurstreifen zu kennzeichnen, der beidseits der Tunika verlief, dem unter der Nationaltracht der Römer, der Toga, getragenen hemdartigen Kleid, die am Oberkörper unter der Toga sichtbar blieb. Dieser Purpurstreifen wurde clavus genannt. Die Senatoren hatten das Privileg, einen breiten Purpurstreifen sich aufnähen zu lassen (clavus latus), die Ritter begnügten sich mit einem schmalen (clavus angustus).
Auch die Toga hatte je nach Status oder Lebenssituation des Trägers ein je anderes Design, an dem man Trauernde oder Angeklagte (toga sordida, schwarzgraue Toga), Amtsbewerber (toga candida, hellweiße Toga), Männer ohne Magistrat oder Amt sowie freie Jungmänner (toga pura und toga virilis, Toga ohne besonderes Merkmal) und den Kaiser (toga picta, Purpurtoga) erkennen konnte.
Mittels purpurner Bordüren an der Toga oder der toga praetexta konnte der Träger ebenfalls auf seinen sozialen Status verweisen: Die toga praetexta war Magistraten, also Senatoren und Rittern, Priestern und frei geborenen Kindern und Jugendlichen unter 17 Jahren, die von römischen Bürgern abstammten, vorbehalten. Außerdem übernahmen die vornehmen Römer von den Griechen die Gepflogenheit, ein pallium oder einen mantelartigen Überwurf zu tragen, damit konnte man seine Zugehörigkeit zur Elite unterstreichen.
Die Römer, die togati oder die gens togata, das Volk in der Toga, zeigten mit dem Tragen dieses Kleidungsstückes auch, daß sich das Land im Frieden befand; aufgrund des Gegensatzes zu arma, Waffen, ergab sich der Nebensinn „Frieden“ für Toga. Auch Frauen trugen eine Art Toga, die Palla, ein faltenreiches Obergewand. Doch konnten sie zusätzlich mit einer farbigen Stola ihren Status als matrona (treue Gattin und Hausfrau) kennzeichnen, während es Prostituierten und Ehebrecherinnen untersagt war, die Stola zu tragen.
An den Saturnalien, den ausgelassenen Feiertagen des Festes für den Gott Saturn im Dezember (madidi diei, feuchte Tage), in denen die Horazische Satire 2, 7 spielt, fielen die engen Vorschriften der Sitte hinweg, Schüler hatten schulfrei, Sklaven waren von der Arbeit freigestellt, der Wein floß in Strömen und – man hatte die Toga abgelegt und kostümierte sich leger, den Kopf zierte der pilleus, eine Filzkappe, die sonst nur freigelassene Sklaven trugen.
Wir können auf die Kleidung der Römer den uns vertrauten Begriff der Mode nicht anwenden, weil sie weder Ausdruck persönlicher Neigungen und Stilvorlieben war noch kollektiven oder von der Modebranche gesteuerten Trends der Variation und Veränderung unterlag. Die römische Tracht war vielmehr gesetzlich vorgeschrieben und als feste Gepflogenheit in die Lebensform verwoben. Uns mögen die über viele Jahrhunderte der Republik und der Kaiserzeit unverändert gebliebene Kleidungsusancen der Römer uniform dünken, doch wie angedeutet boten die Varianten der Togen und Tuniken reichlich Stoff für Nuancen und Differenzierungen.
Gewiß können wir dem Senator, der die purpurverbrämte Toga trug, die Absicht unterstellen, dadurch seinem Rang und seiner Würde Ausdruck zu geben. Aber er hatte, während er die Toga trug, nicht beständig die Absicht im Sinn, dies zu tun. Wir sagen: Absichten, die sich dauerhaft in Zeichen manifestieren und in Zeichenträgern verkörpern oder in zeichenhaftem Verhalten verstetigen, werden zu Gewohnheiten oder Gepflogenheiten.
Keinesfalls aber sollten wir die Zügel des Begriffs so weit schleifen lassen, daß wir Kleidung und Mode als gleichsam autonomes und aus sich selbst agierendes System von Zeichen betrachteten, in dem gemäß gesetzesförmiger Muster wie des Gegensatzes (toga – arma) oder der Variation (clavus latus – clavus angustus) oder der Überdeterminierung (toga praetexta + clavus latus) die Zeichen gleichsam mit sich selbst nach Regeln spielten, die denen der syntaktischen Ebene der Sprachzeichen analog wären. Denn die syntaktische Ebene der Sprache, von der Lautbildung bis zur grammatischen Form, ist zwar durch gesetzesförmige Muster dieser Art geprägt (Gegensatz: dentales t und linguales l, Variation: g und k, Überdeterminierung: doppeltes t oder sz bzw. ß), ist aber den höherstufigen Ebenen der Semantik und Pragmatik ein- und untergeordnet. So macht es einen nicht unbeträchtlichen Unterschied, wenn wir sagen: „Dafür hat er keine Muße“ in der Bedeutung: „Dafür hat er keine Zeit“ oder: „Dafür hat er keine Muse“ im Sinne von: „Dazu ist er nicht begabt“. Hier erfassen wir den Unterschied auf der semantischen Ebene. Und der Satz „Dafür hat er keine Muße“ bedeutet etwas anderes, wenn wir ihn angesichts eines Bekannten äußern, den wir auf der Parkbank lümmeln sehen, obwohl er uns gestern zusagte, heute unseren Aufsatz zu lektorieren (hier handelt es sich um die ironische Verwendung des Satzes), oder angesichts eines anderen Bekannten, der mit seinem Laptop auf der Parkbank sitzt und eifrig auf die Tasten haut, wenn wir unsere Erwartung, mit ihm ein Plauderstündchen halten zu können, aufgeben. Hier erfassen wir den Unterschied auf der pragmatischen Ebene.
Wir finden vielmehr, daß der nichtverbale Zeichentypus der Kleidung gleich anderen nichtverbalen Zeichentypen wie Wappen, Flaggen oder Emblemen der pragmatischen Ebene des sprachlichen Zeichengebrauchs analog ist, und zwar im wesentlichen den Sprachakttypen von Mitteilung und Aufforderung: Der Senator teilt gemäß offizieller römischer Kleiderordnung mit dem Tragen der toga praetexta seinen sozialen Status mit und er fordert mittels dieser Zeichenverwendung die Mitwelt auf, seinen Rang und seine Würde zu respektieren. Ähnliches gilt für die Kleiderordnung von Militärs, wenn der Offizier mittels seiner Rangabzeichen zum einen auf seine Stellung in der Armee hinweist und zum anderen den Rangniedrigeren dazu auffordert, sich zu erheben und ordnungsgemäß zu grüßen.
In der Satire des Horaz ist von einem Priscus die Rede, der den clavus häufig wechselt, das heißt, mal eine Tunika mit clavus latus, mal eine mit clavus angustus trägt, in der typisch satirischen Manier der Übertreibung redet der freche Sklave davon, er wechsle sie stündlich. Auch sonst benimmt dieser Priscus sich seltsam: Er verkriecht sich wie ein armer Asket oder kynischer Philosoph in einem schmutzigen Loch, dann steigt er in Rom den Huren nach, um anderntags nach Athen, wahrscheinlich zur Philosophenschule der Stoiker, der Stoa poikile, zu pilgern und scheinheilig den Weisen zu markieren. Horaz zieht eine kurze Zwischensumme in Form einer Gnome für diese Ausgeburt der Dekadenz oder dieses Zerrbild des taedium vitae (des Lebensekels) und bezeichnet ihn als Kind der Wandlungsgötter (Vortumni). Wir besichtigen also anhand dieser satirischen Mißgeburt eine soziale Szene, in der die traditionellen Bezüge und festen Zeichenkonventionen in Unordnung geraten sind: Wenn dieser Priscus auf der Bildfläche auftaucht, hat er andere Absichten, als seinen wahren Status mittels des korrekten clavus auf seiner Tunika kundzutun. Vielmehr will er sich und alle Welt an der Nase herumführen oder er ist angewidert vom zeichenhaften Leben, der Fülle all der Zeichen, ihrer Kundgabe durch Handlungen und Mitteilungen, überdrüssig.
In derselben Satire finden wir den Autor selbst abkonterfeit durch seinen gehässigen Sklaven, wie er, Horaz, sich der Insignien seines Standes, des Rings und der Tunika mit dem clavus angustus, entledigt, um unter einer Kapuze versteckt sich ins Haus seiner Geliebten, einer Ehebrecherin, zu schleichen. Er erhält einen satirischen Stich ins Kreuz mit der Frage: non es quod simulas? Bist du das nicht, den du da nachahmst? Oder können wir weiter fragen: Hast du mit der Verleugnung der Zeichen deiner Stellung und deines wahren Orts im Leben nicht auch dein wahres Selbst preisgegeben und es dem Belieben von Masken und Maskeraden anheimgegeben? Offensichtlich sieht sich Horaz hier nicht gerade in der Rolle eines Ehrenmannes, eines vir honestus oder honnête homme, der seinem Ruf gerecht wird und ist, was er scheint, aber nicht vorgibt zu sein, was er nicht ist.
Wie ersehen hier en passant, daß die Identität der Person mit den Zeichen verknüpft und verwachsen ist, die ihre Rollen und Positionen in der Lebenswelt markieren. Sich gänzlich davon emanzipieren zu wollen, macht nicht frei, sondern verzweifelt oder verrückt.
Eine Trauerbinde am Arm zu tragen galt als konventionelles Zeichen, seinen Status als eines Trauernden mitzuteilen. Die Mitwelt konnte dem gerecht werden und dem Betroffenen mit dem nötigen Feingefühl begegnen. Wir sehen die Farbe Schwarz als natürliches Zeichen für die dunklen Bereiche des Daseins an. Auch der römische und klerikale Purpur hat einen natürlichen Zeichenaspekt, insofern die Herstellung dieser Farbe kostspielig und ihre Stellung im Farbspektrum außergewöhnlich ist. Dasselbe gilt auch für die Wappentiere des Löwen oder Adlers, die als Raub- und Herrentiere exzellieren.
Wir bemerken, daß viele Zeichen zur Kundgabe von Status und Lebenszustand ein natürliches Substrat kulturell und konventionell überformen. Der natürliche Aspekt der Konvention erleichtert das Erkennen der Intention des Zeichengebers und Zeichenträgers.
Wenden wir uns den rein konventionellen Zeichen zu, finden wir sogleich Auskunft bei den Sprachzeichen, an denen wir die Absichten dessen, der mit ihnen eine Sprachhandlung vollzieht, meist leicht erkennen können.
Wenn die Geliebte dich fragt, ob du sie heiraten willst, solltest du nicht verfehlen, die Frage als Frage zu identifizieren. Aber das Satzeichen der Frage, denn auch ganze Sätze behandeln wir als Zeichen, und damit die Frageabsicht des Sprechers zu identifizieren fällt uns gewöhnlich leicht. Schriftlich formulierte Fragen erkennen wir am Fragezeichen, mündlich geäußerte Fragen am Satzton und der Inversion von Subjekt und Prädikat („Wir gehen.“ – „Gehen wir?“). Wie wir Fragen erkennen und selbst Satzfragen bilden, haben wir von Kindesbeinen an gelernt und gleichsam mit der Muttermilch aufgesogen.
Hierzu gehört auch das Erkennen indirekter Absichten, so wenn dich die Freundin fragt, ob ihr die Bluse nicht zu eng sitze: Sie will ja keineswegs die Wahrheit aus deinem Munde erfahren, daß dies leider der Fall ist, sondern die Unwahrheit und also eine Schmeichelei. Erweist du dich hier als Wahrheitsfanatiker, weil du die indirekte Frageabsicht nicht erkannt hast, geht der Schuß nach hinten los.
Absichten der Menschen, mit denen wir umgehen, zu gewahren und korrekt zu deuten ist entscheidend für unsere Orientierung im Alltag. Absichten nicht zu erkennen oder zu verkennen, Absichten zu mißdeuten bringt uns in mehr oder weniger große Schwierigkeiten.
Wenn du meine Frage, ob wir gemeinsam der Aufführung der Schubertischen Winterreise beiwohnen wollen, als ironische Anspielung auf deine aus dem Ruder gelaufene Liebespassion verkennst, stößt du mich vor den Kopf und bringst dich um einen exquisiten Kunstgenuß. Wenn ich deinen Hinweis, daß es regne, auf meine Frage, ob wir in den Park gehen, nicht als eine höfliche Form der Absage erkenne, sondern als bloße Tatsachenfeststellung nehme oder als Aufforderung, sich mit Regenschirmen zu bewaffnen, wirst du dich vor den Kopf gestoßen fühlen, wenn ich Anstalten mache, mit dir in Richtung Park aufzubrechen.
Die feineren und subtileren, die hintergründigen und ironischen Verwendungen der Frageform lernen wir in späteren Sprachspielen, so wenn du mich fragst, ob du lachen oder weinen sollst oder ob ich nicht noch lauter reden könne: Natürlich schwankst du nicht wirklich zwischen Lachen und Weinen, sondern mokierst dich über mein zweideutiges Reden und Gebaren; natürlich soll ich nicht wirklich lauter reden, sondern im Gegenteil den Mund nicht so voll nehmen.
Wir sagen, der Kontext der Zeichenverwendung und vor allem der Kontext des Sprachgebrauchs ermöglichen oder erleichtern uns, die Absicht dessen, der das Zeichen verwendet, zu erkennen. Fragt dich ein Freund, der es gut mit dir meint, ob du mit dem Kopf durch die Wand willst, verstehst du den metaphorischen Sprachgebrauch, wenn du die Äußerung auf deinen emotional allzu aufgewühlten Zustand beziehst.
Die elementare Sprecherabsicht der Behauptung, der Frage und der Aufforderung zu erkennen, scheint uns keine allzu großen Schwierigkeiten zu machen, wenn die Sprechakte in einen nichtverbalen Handlungsrahmen eingebettet sind, auf den wir zurückgreifen können, um Lücken und Unklarheiten in der Identifizierung der Absicht auszuräumen.
Die Schwierigkeit beginnt dort, wo wir keine Zeugnisse über Sprecherabsichten vorliegen haben, sondern bestenfalls Berichte über solche Absichten oder nur Handlungen und Handlungsfolgen beziehungsweise Berichte über Handlungen und Handlungsfolgen, aufgrund deren wir Sprecherabsichten oder Handlungsabsichten erschließen müssen: Dies aber ist im allgemeinen bei länger zurückliegenden historischen Ereignissen der Fall. Denn Berichte und Dokumente dieser Art füllen unsere Archive.
Wenn Caesar in seinem Rechenschaftsbericht an den Senat De bello Gallico ziemlich genaue Angaben über Völker, Orte, Daten und militärische Auseinandersetzungen macht, sollen wir seine Zahlenangaben wie die Zahl der Besiegten willig hinnehmen oder ihm die Absicht unterstellen, sich mittels Übertreibung ins Lampenlicht zu rücken? Wir können dies nur mühsam mittels archäologischer Befunde, wie die Ausgrabung von Schlachtfeldern und die Schätzung der Anzahl der Gefallenen, verifizieren oder falsifizieren. (Er scheint im allgemeinen nicht übertrieben zu haben.)
Viele Taten sind selbst zeichenhafte Handlungen, die wir im Kontext verstehen. Wenn der christliche Missionar Bonifatius vor den Augen der heidnischen Chatten (der heutigen Hessen) die Donareiche fällt, wissen wir, was gemeint ist, nämlich die Heiden von der Ohnmacht ihrer Götter gegenüber dem christlichen Gott zu überzeugen. Wenn sich Kleopatra nach der Niederlage bei Actium die Natter an den Busen setzt, tat sie es aus Lebensüberdruß oder war es ein heroischer Suizid, weil sie sich der Schmach, beim Triumphzug des Octavian mit einer Schlinge um den Hals durch Rom geführt zu werden, entziehen wollte? Horaz glaubte es zu wissen (Heroismus). Wir wissen es nicht. Jedenfalls läge im zweiten Fall, der heroischen Tat, eine Koinzidenz vor zwischen der direkten Handlungsabsicht, sich zu töten, und der symbolisch zeichenhaften Handlungsabsicht, Octavian und den Römern ein Schnippchen zu schlagen.
Auf meine Frage, ob wir in den Park gehen sollen, hast du konventionsgemäß genickt und nicht unwillkürlich gezuckt. Hättest du gezuckt, hätte ich dich mißverstanden und du hättest keine Absicht bezeichnet.
Gebärden und Mimik sind zeichenhafte Kundgaben von Absichten dessen, der die Stirn runzelt, um dir kundzutun, daß dein Vorschlag, jetzt bei Regen in den Park zu gehen, auf wenig Verständnis stößt, oder dessen, der dir auf der Türschwelle zuwinkt, um dir kundzutun, daß du willkommen bist.
Wir können alle Arten von Zeichen, Sprachzeichen oder Gebärden und Mimik, dazu verwenden, andere zu täuschen und hinters Licht zu führen, denn auch Täuschung ist die Verwirklichung einer Absicht. Für die Täuschung mittels sprachlicher Zeichen haben wir einen eigenen Begriff: die Lüge.
Täuschungen als solche und also die Täuschungsabsicht zu erkennen heißt sie entlarven und dadurch der Absicht des Täuschenden zuvorkommen. Hier besteht also die Absicht des Täuschenden darin, seine wahre Absicht zu verbergen und hinter einer geheuchelten Scheinabsicht zu verstecken und unkenntlich zu machen. Der Händler, der Schundware über den grünen Klee lobt, verwirklicht seine Absicht zu täuschen und zu betrügen, wenn du ihm glaubst, und sein betrügerisches Ansinnen scheitert, wenn seine Übertreibungen in dir Verdacht schüren. Der Ehemann, der nach Jahren unterkühlten Gebarens plötzlich mit Rosen auftaucht und der Gattin Honig um den Mund schmiert, verwirkt seine Absicht, den Ehebruch zu verschleiern, wenn seine Frau Verdacht schöpft.
Schwierig sind die Zeichen, die auf Mitteilungsabsichten weisen, aber keinen Kontext bieten, der sie näher erschließt. Die ersten menschlichen Schriftzeichen sind Kerben auf Stelen, deren intentionaler Hintergrund an der systematischen Anordnung der Einritzungen kenntlich ist. Ob sie einfache Aufzählungen oder Rechenoperationen oder Namen darstellen sollen, bleibt mangels Kontext im Dunkeln.
Dagegen sind Verfärbungen und Verfleckungen der Haut, die auf eine Krankheit hinweisen, keine echten Zeichen, sondern unwillkürlich entstandene Symptome, die als solche vom Kennerblick gedeutet werden. Verworrenes Reden kann ein Symptom einer akuten psychotischen Phase sein, obwohl immer auch Reste intentionalen Sprachgebrauchs darin versteckt sind, mit denen der Kranke seiner Angst oder Hilflosigkeit Ausdruck geben mag.
Fazit:
Wir erkennen Absichten nicht unmittelbar, sondern an den konventionellen Zeichen, die uns im besten Falle die Absicht dessen mitteilen, der sie äußert. Dabei übermitteln uns nichtverbale Zeichentypen wie Kleidung, Wappen, Flaggen und Embleme die Absicht ihrer Träger und Verwender, uns zum einen ihren sozialen Status, ihre Gruppenzugehörigkeit oder ihre Herkunft mitzuteilen und zum anderen uns dazu aufzufordern, uns diesem Status, dieser Zugehörigkeit und dieser Herkunft gemäß zu benehmen. Kleiderordnungen oder Abzeichen sind in Zeichen und Zeichenträgern verkörperte und verstetigte Absichten, sie zu verwenden nennen wir Gewohnheiten oder Gepflogenheiten. Das differenzierteste und reichhaltigste, zur Hauptsache funktionstüchtige, in subtilen Nebensachen aber auch störanfällige und mißverständliche Zeichensystem zur Mitteilung und zum Ausdruck unserer Absichten ist die Verwendung sprachlicher Zeichen: Wir erkennen die Absichten des Sprechers, uns etwas mitzuteilen, eine Frage zu stellen oder zu einer Handlung aufzufordern, unmittelbar und ohne Zuhilfenahme von Interpretationen auf der pragmatischen Ebene der Sprache an den Sprachhandlungen selbst, die solche Absichten ausdrücken, wie der Aussage, der Frage und der Aufforderung. Subtile Absichten wie ironische Hinweise zu erkennen, ist nicht immer leicht, kann aber durch Beachtung der Sprecherumgebung bewältigt werden. Phänomene wie Fieberflecken und andere unwillkürlich entstandene Signale sind keine echten Zeichen, sondern Symptome.
Horaz, Oden, Buch III, 23
Caelo supinas si tuleris manus
nascente luna, rustica Phidyle,
si ture placaris et horna
fruge Laris avidaque porca:
nec pestilentem sentiet Africum
fecunda vitis nec sterilem seges
robiginem aut dulces alumni
pomifero grave tempus anno.
nam quae nivali pascitur Algido
devota quercus inter et ilices
aut crescit Albanis in herbis
victima, pontificum securis
cervice tinguet: te nihil attinet
temptare multa caede bidentium
parvos coronantem marino
rore deos fragilique myrto.
inmunis aram si tetigit manus,
non sumptuosa blandior hostia,
mollivit aversos Penatis
farre pio et saliente mica.
Wenn du die Hände öffnest zum Himmel, der
Mond steigt empor, Phidyle, wenn Weihrauch du
streust, sänftigest mit heurigen Früchten die
Laren und einem verfreßnen Ferkel,
dann faulen deine glänzenden Weintrauben
nicht unterm Pesthauch Afrikas, schwärzt nicht der
Brand Körner des Halms oder böse
Fröste des Fruchtjahrs süße Äpfel.
Was über den Schnee des Algidus trabt, es ist
dem Tod geweiht in Hainen der Eichen, was
sich nährt von Albaniens Kräutern,
Opfer istʼs, die Beile der Priester färbt es
mit Blut des Nackens. Nicht wär es dir gemäß,
mit dickem Blut von Schafen bestreichen die
Figürchen der Götter, du kränzt mit
Rosmarin sie und der feinen Myrte.
Wenn reiner Hände du den Altar berührst,
nicht schmeichelt mehr das kostbare Opferblut
als was der Penaten Herz erweicht, das
lautere Mehl und des Salzkorns Hüpfen.
Was geschieht wirklich?
Wir nennen historische Ereignisse Taten (res gestae), die von einzelnen Menschen mit mehr oder weniger bewußten Absichten ausgeführt worden sind, welche wiederum unabsehbar viele und bedeutsame Folgen und Folgen von Folgen nach sich ziehen. Diese Folgen können andere Taten und Leiden von Menschen oder natürliche oder technisch induzierte natürliche Ereignisse sein, wie das Ereignis, daß das Licht angeht, wenn du den Schalter betätigst.
Wir können uns bei dem Begriff dessen, was ein historisches Ereignis ausmacht oder dessen, was wirklich geschieht, auf den Begriff der Geschichte berufen, wie ihn die antiken Historiker Herodot, Thukydides und Tacitus in ihren Schriften formuliert oder impliziert haben.
Wir unterscheiden Taten oder Handlungen (res gestae, acta) von natürlichen Ereignissen (eventus, res naturales), denen wir die genannten Eigenschaften nicht zuschreiben.
Taten schreiben wir Absichten oder Intentionen zu: Wenn du mich zur Tür hineinwinkst, verstehe ich deine Geste als Einladung; hätte dich ein krampfhaftes Zucken überkommen, hätte ich dich mißverstanden.
Wenn ich sagen würde: „Die Amseln vor meinem Fenster hatten sich Anfang März vorgenommen, den Nestbau spätestens am 15. April zu beenden“, würdest du meinen, an diesem Satz sei etwas faul. Wenn du mir mitteilst, du wollest deine Hausarbeit am 15. Oktober beenden, nehme ich daran keinen Anstoß. Wir ersehen daraus, daß die Zuschreibung von Absichten und Absichten, die sich auf Daten beziehen, kein Teil dessen ist, was wir Natur nennen.
Hier weisen wir nochmals darauf hin, daß Daten und Fakten, wie das Datum des 19. Oktober 202 vor Christus, als die Römer Hannibal besiegten, und das Faktum, daß die Römer an diesem Datum die Punier in die Knie zwangen, das eigentliche Gerüst und Gewebe der historischen Ereignisse bilden. Um Daten und Fakten zu verstehen, müssen wir keine schwierigen Interpretationen vornehmen; die korrekte Ausübung unserer sprachlichen Techniken oder das Funktionieren unserer Sprachbeherrschung genügen zum Verständnis.
Wir bemerken, daß der Begriff der Naturgeschichte kein sinnvoller Begriff ist. Wie könnte er? Die Natur handelt nicht, es sind einzelne Menschen, die ihre Absichten verwirklichen oder daran scheitern, sie zu verwirklichen, die selbst etwas tun oder anderen befehlen oder andere beauftragen, ihre Absichten Gestalt werden zu lassen.
Natürliche Ereignisse unterscheiden sich von historischen Ereignissen dadurch, daß sie absichtslos passieren und wir ihnen nur metaphorisch oder allegorisch Absichten unterlegen, so wenn wir sagen, Petrus meine es heute gut mit uns, wenn die Sonne lacht. Aber die Sonne scheint einfach so, wie wir wissen, im übrigen über Gerechte und Ungerechte, Gute und Böse. Dasselbe gilt vom Zerfall eines Atoms, einem Vulkanausbruch, einer Mutation in unseren Genen, der Entstehung einer neuen Tierart und der Psychose, die plötzlich Herrn X befallen hat. Ja, auch für den Apfel, der Newton vor die Füße fiel, und der Maus, die dir über den Weg gerannt ist.
Wenn die Wissenschaftler im Labor eine chemische Reaktion bewirken oder im Large Hadron Collider im Genfer CERN Protonen aufeinanderprallen lassen, tun sie das in der Absicht, etwas über die subatomaren Prozesse und Strukturen der Materie herauszufinden. Sie verwirklichen ihre wissenschaftliche Absicht mittels einer Technologie, die natürliche Ereignisse wie den Zerfall von Protonen bewirkt.
Was für den Begriff der Naturgeschichte gilt, gilt grosso modo für Begriffe wie Kulturgeschichte oder Kunstgeschichte oder Religionsgeschichte, diesem ganzen Bombast einer hegelianisierenden Geschichtsmetaphysik, bei der das wirkliche Geschehen von den dicken Waden adipöser Begriffe verdeckt wird. Handelt denn ein ominöses Wesen namens Kultur oder Kunst oder Religion? Augustus stiftete die Palatinische Bibliothek, Michelangelo vollendete den David, die römische Soldaten stellten Figuren des Mithras in den Höhlen Germaniens auf: So können wir die Ereignisse beschreiben und erfassen, nicht aber, wenn wir Nebel erzeugen wie: „Die Herrschaft des römischen Kaisertums wurde durch ein spezielles Medium stabilisiert: die Kunst als symbolische Macht“ oder „Der Geist der Renaissance wurde Fleisch in der Figur des David von Michelangelo“ oder „Die Ausbreitung von Mysterienreligionen in der römischen Kaiserzeit ist ein Symptom für die Schwächung der Macht der heimischen Götter“.
Wenn Begriffe, Strukturen und Systeme nicht handeln, wie beziehen sich dann Macht, Einfluß und Gewalt von Realitäten wie der Zugehörigkeit zu einem Volk oder zu einer Religion auf die Motive der Handelnden, was sie ja offensichtlich tun?
Wir können so sagen: Volk ist eine von der Abstammung her relativ homogene Gruppe von Menschen, die in der Mehrheit dieselbe Sprache sprechen und gemeinsam bestimmte außerordentliche Ereignisse oder Schicksalsereignisse erfahren haben. Eine Gruppe von Menschen bildet demnach noch kein Volk, weil es von denselben Ahnen abstammt oder sein genetischer Code in gewissen Aspekten übereinstimmt, sondern erst dann, wenn die Eigenschaften der gemeinsamen Muttersprache und des gemeinsamen politischen Schicksals hinzutreten. So wurden die römischen Latiner ein Volk, weil sie als Muttersprache das Lateinische pflogen und schicksalhafte Ereignisse wie die Vertreibung der etruskischen Königen und die Errichtung der Senatsherrschaft, den Einmarsch der Punier unter Hannibal und den Sieg über Karthago, die Schlacht bei Actium und die Errichtung des Kaisertums in Rom erlebt haben. Demgemäß entspricht unserer Verwendung des Begriffs „Volk“ eher das lateinische natio als das lateinische populus oder plebs und die davon abgeleiteten Begriffe wie französisch peuple oder englisch people.
Die Römer verehrten gemeinsame Götter, der Kult war sowohl Staatskult wie der Kult der Göttertrias im Kapitolinischen Tempel für Jupiter Optimus Maximus, Juno Regina und Minerva, und umfaßte Vogelschau, Gebet und Opfer, ausgeführt von staatlich bestallten Priestern wie den augures und flamines, als auch Privatkult wie die Verehrung der Penaten und Laren im häuslichen Kreis.
Die Römer glaubten, daß sie als Volk leben und überleben und sich ihrer Feinde erwehren konnten, wenn sie ihre Geschicke und letzten Entscheidungen vertrauensvoll (Fides heißt „vertrauensvolle Zuwendung, gläubiges Vertrauen“) den Göttern anheimstellten. Wenn der Senat seine Truppen unter der Führung des Cornelius Scipio im Jahre 202 v. Chr. nach Zama in Nordafrika aussandte, um die Entscheidungsschlacht gegen Hannibal zu wagen, glaubten sie sich mit ihren Göttern im Bunde, glaubten sie, der Kriegsgott Mars kämpfe auf ihrer Seite.
Wir sehen, wie die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volk und zu einer bestimmten Religion als Rahmenbedingungen oder Kontexte in die Sprecherabsichten und Handlungsabsichten von historisch handelnden Menschen Eingang finden. Dabei bleiben viele Rahmenbedingungen unterhalb der Schwelle des Bewußtseins und entfalten ihr Wirkung auf die Absicht der Handelnden implizit, so natürlich die Zugehörigkeit zur selben Muttersprache, aber auch die ethnische und religiöse Identität wie in unserem Falle: Die Vertreter des Senats führten als Gründe, in Zama die Entscheidung zu suchen, nicht die Tatsache an, daß sie nun einmal Römer sind und das römische Volk repräsentierten, sondern setzten die Eigenschaften der Zugehörigkeit zum selben Volk und zur selben Religion implizit voraus. Dennoch sind beide Faktoren die entscheidenden Gründe, die ihre Absicht motivierten und also erklären, in den Krieg zu ziehen. Denn wofür sollten sie sonst ihr Leben oder das Leben der römischen Soldaten riskieren?
Wenn wir die Analyse bis ins Subtile oder Feinkörnige treiben wollten, müßten wir eine Verschachtelung oder Hierarchie von Sätzen über Handlungen und Handlungsabsichten konstruieren.
Rom kämpfte bei Zama gegen Hannibal:
> Der römische Senat beauftragte Cornelius Scipio, die Entscheidung gegen Hannibal bei Zama zu suchen.
> Cornelius Scipio beauftragte seine Offiziere, die Legionen bei Zama gegen Hannibal zu führen.
> Die Offiziere befohlen den Soldaten ihrer Legionen, gegen die Truppen Hannibals zu kämpfen.
> Die römischen Soldaten kämpften gegen Hannibal.
> Der römische Soldat Marcus Minor ergriff die Flucht, als ihm ein gepanzerter punischer Elefant entgegenstürmte.
Auch die Folgen und Folgen der Folgen einzelner historischer Ereignisse sind gleichsam ineinander verschachtelt und hierarchisch verknüpft:
Rom besiegte Hannibal bei Zama:
> Die Römer wurden die alleinigen Herrscher über das Mittelmeer.
> Die vergrößerte Macht der Römer führte zur weiteren Expansion des Imperiums in Griechenland, im Orient, Spanien und Gallien.
> Die Machtvergrößerung führte zu Machtansprüchen einzelner Machthaber und Feldherren wie Sulla und Pompeius gegen den Senat.
> Der Machtzerfall mündete im Bürgerkrieg.
Jede dieser Folgen könnte mittels minutiöser Analyse bis auf die Taten und Handlungen, also letztlich auf die willkürlichen Bewegungen der Körper der einzelnen beteiligten Protagonisten, aufgeschlüsselt werden.
So ist auch die Schlacht von Zama eine nicht überschaubare, mehr oder weniger koordinierte und synchronisierte Kette von Handlungen, die wir bis hinunter zu den einzelnen Köperbewegungen einzelner Teilnehmer dieses historischen Geschehens analysieren können. Dabei besteht das Substratum oder die causa materialis im Sinne des Aristoteles der historischen Taten aus natürlichen Ereignissen: Denn evidentermaßen ist die Tatsache, daß unser verschreckter römischer Soldat Marcus angesichts des heranstürmenden Elefanten die Beine in die Arme nimmt, ein natürlicher Vorgang insofern, als all die mannigfaltigen Prozesse, die während dieser Handlung in seinem Nervensystem und seinem Muskelapparat ablaufen, natürliche Vorgänge sind. Aber die causa finalis im Sinne des Aristoteles besteht nicht aus solchen natürlichen Prozessen, sondern aus den mentalen Formursachen der Absichten des Handelnden.
Hätte sich Cornelius Scipio, auch Scipio Africanus Maior genannt, geweigert, den Auftrag des Senats auszuführen, hätte diese Unterlassung der befohlenen Handlung gewiß schwerwiegende Folgen gehabt, sodaß wir sagen können, nicht nur ausgeführte Handlungen können bei der historischen Betrachtung von Belang sein, sondern auch Unterlassungen von Handlungen. Dies wäre bei der Befehlsverweigerung des römischen Feldherrn sicher der Fall gewesen.
Nur müssen wir unterscheiden: Sich vorzustellen, dies und jenes sei nicht geschehen, erlaubt uns keine wahre Aussage über die Realität, sondern betrifft die Art und Weise, wie wir die Ereignisse betrachten und modellieren. Wir bilden das Modell einer Welt, in der ein Ereignis, das tatsächlich stattgefunden hat, nicht stattgefunden hätte: Wenn der Mörder des Erzherzogs Ferdinand in Sarajevo den Schuß aus der Pistole nicht abgefeuert hätte, obwohl er zur Ausführung dieser Handlungsabsicht alles Notwendige vorbereitet hatte und sich bereits direkt vor dem vorbeifahrenden Wagen des österreichischen Prinzenpaars postiert hatte, wäre der Erste Weltkrieg vielleicht nicht ausgebrochen oder wäre vielleicht nicht aus diesem Grund ausgebrochen. Wenn der serbische Untergrundkämpfer Gavrilo Princip nur als harmloser Zaungast den Besuch des Erzherzogs und seiner Frau verfolgt hätte, nicht aber den Mord beabsichtigt und geplant haben würde, sprächen wir nicht von einer Unterlassung einer bereits beabsichtigten Handlung. Wir gewinnen mittels dieses Modells und Modelle dieser Art keine Einsicht in das wirkliche Geschehen, sondern machen uns eine plastische Vorstellung von der Bedeutung des Geschehens, der Handlungen und der Handlungsfolgen. So unterstreichen wir im Falle des Ereignisses von 1914 in Sarajevo die Bedeutung des wirklichen Geschehens am Modell des unwirklichen.
Im Übrigen haben absichtliche Unterlassungen von Handlungen einen rein rechtlichen Sinn: Wenn es sich um strafrechtlich relevante Unterlassungen von Hilfeleistungen handelt.
Du hast mir zugenickt und damit dein Einverständnis auf meinen Vorschlag signalisiert, mit mir im Park spazieren zu gehen. Die Enervation deiner Hals- und Kopfmuskeln müssen unmittelbar von deiner Absicht herrühren, mir die genannte Mitteilung zu machen. Wäre dies nicht der Fall und wären die Muskelkontraktionen, die dein Nicken verursachten, auf einen nervösen Tick zurückzuführen, hättest du mittels der Geste keine Mitteilung gemacht, und ich läge falsch damit, sie als Einverständnis zu verstehen.
Fazit:
Was geschieht also wirklich, wenn wir per definitionem unter einem Geschehen Taten und Handlungen von Menschen verstehen? Was wirklich geschieht, sind die von Absichten als ihren unmittelbaren Gründen verursachten Enervationen von Muskelbewegungen oder Körperbewegungen einzelner menschlicher Organismen.
Begriffe wie Naturgeschichte, Kulturgeschichte, Kunstgeschichte oder Religionsgeschichte sind keine sinnvollen Begriffe, jedenfalls keine Begriffe, die uns verläßliche Auskunft über das mit ihnen Gemeinte vermitteln. Sie sind mehr oder weniger nützliche, mehr oder weniger verfängliche Etiketten, beispielsweise als Anschläge auf den Türen der bestreffenden Universitätsinstitute, die uns bestenfalls darauf hinweisen, daß hinter diesen Türen der eine das Fossil eines Urvogels chemisch analysiert oder ein anderer die Stiftung der Palatinischen Bibliothek durch den Kaiser Augustus anhand der Annalen des römischen Senats, des Lebensberichts des Kaisers und der relevanten Stellen aus den römischen Historikern und Schriftstellern nachvollzieht, ein anderer die Beauftragung der Herstellung der Figur des David durch Michelangelo beschreibt oder wieder ein anderer die Spuren des Mithraskults in einigen Höhlen Norddeutschlands als Zeugnisse der religiösen Orientierung der römischen Soldaten im Einsatzgebiet der römischen Provinz Germania Inferior untersucht oder sie in den Kontext der zeitgenössischen Mysterienkulte einordnet.
Horaz, Oden, Buch III, 22
Montium custos nemorumque, virgo,
quae laborantis utero puellas
ter vocata audis adimisque leto,
diva triformis,
imminens villae tua pinus esto,
quam per exactos ego laetus annos
verris obliquum meditantis ictum
sanguine donem.
Berges Hüterin und der Haine, Jungfrau,
dreimal gerufen, gibst Leben du der
in den Wehen Liegenden, rettest vom Tod,
dreifaltige Göttin,
hier, die übers Dach ragt, die Kiefer sei dein,
sie besprenge freudig in jedem Jahr ich
mit dem Blut des Schweins, das schon fühlt den Schatten
seitlichen Hiebes.
Horaz, Oden, Buch III, 21
O nata mecum consule Manlio,
seu tu querellas sive geris iocos
seu rixam et insanos amores
seu facilem, pia testa, somnum,
quocumque lectum nomine Massicum
servas, moveri digna bono die,
descende Corvino iubente
promere languidiora vina.
non ille, quamquam Socraticis madet
sermonibus, te neglegit horridus:
narratur et prisci Catonis
saepe mero caluisse virtus.
tu lene tormentum ingenio admoves
plerumque duro, tu sapientium
curas et arcanum iocoso
consilium retegis Lyaeo,
tu spem reducis mentibus anxiis
virisque et addis cornua pauperi
post te neque iratos trementi
regum apices neque militum arma.
te Liber et si laeta aderit Venus
segnesque nodum solvere Gratiae
vivaeque producent lucernae,
dum rediens fugat astra Phoebus.
Du Zwilling mir aus Manliusʼ Zeiten, ob
du Klagen oder heiteres Spiel mir sinnst,
ob Schläge oder Bettgetobe,
ob, lieber Krug, Schlafes sanften Schimmer,
wer einst dich auch mit Massikerwein gefüllt,
es naht die hohe Stunde, die du beseelst,
so steig herab, Corvinus heißt uns,
mildere Weine ans Licht zu holen.
Sprüht jener auch von Sokratesʼ Weisheiten,
so weist er doch banausisch dich nicht von sich.
Die Sage weiß vom alten Cato,
wie ihm die Tugend am Weine Glut fing.
Du knetest den meist trocknen Verstand so weich,
der Weisen Gram zeigst du, das Geheimnis des
Rats, Licht wirfst du in Herzensgründe,
wenn sich Lyaeus ergeht in Scherzen.
Du hauchest Mut den ängstlichen Herzen und
erneust die Lebenskraft. Dank dir wächst ein Horn
dem Armen: Ihm bangt nicht vorm Blitz des
Königsgeschmeids und vorm Waffengang nicht.
Dich kosten Liber und die sich freudig ihm
naht, Venus, und die Gratien, Arm in Arm
vereint, bis die Kerzen verlöschen,
Phoebus erstrahlt und die Sterne fliehen.
Horaz, Oden, Buch III, 20
Non vides, quanto moveas periclo,
Pyrrhe, Gaetulae catulos leaenae?
dura post paulo fugies inaudax
proelia raptor,
cum per obstantis iuvenum catervas
ibit insignem repetens Nearchum:
grande certamen, tibi praeda cedat,
maior an illa.
interim, dum tu celeres sagittas
promis, haec dentis acuit timendos,
arbiter pugnae posuisse nudo
sub pede palmam
fertur et leni recreare vento
sparsum odoratis umerum capillis,
qualis aut Nireus fuit aut aquosa
raptus ab Ida.
Siehst du nicht, in welcher Gefahr du schwebst, wenn
du die Brut gätulischer Löwin, Pyrrhus,
raubst? Bald schon fliehst grausamen Kampf du Räuber,
wenig heroisch,
wenn sie aus der drängenden Schar der
jungen Männer ihr Kleinod, den Nearch, zurückholt.
Welch ein Streit: Fällt dir die Beute zu, bleibt
sie ihre Herrin?
Während du schon anlegst die schnellen Pfeile,
sie die Zähne fletscht, die dir Beine machen,
soll der Schiedsrichter den nackten Fuß der
Palme des Sieges
aufgesetzt haben. Seine Schulter kühlt ihm
weich ein Wind, vom Dufthaar umweht, ein neuer
Nireus oder an des Ida Quell ein
anderes Opfer.
Horaz, Oden, Buch III, 19
Quantum distet ab Inacho
Codrus pro patria non timidus mori
narras et genus Aeaci
et pugnata sacro bella sub Ilio:
quo Chium pretio cadum
mercemur, quis aquam temperet ignibus,
quo praebente domum et quota
Paelignis caream frigoribus, taces.
da lunae propere novae,
da noctis mediae, da, puer, auguris
Murenae: tribus aut novem
miscentur cyathis pocula commodis.
qui Musas amat imparis,
ternos ter cyathos attonitus petet
vates; tris prohibet supra
rixarum metuens tangere Gratia
nudis iuncta sororibus.
insanire iuvat: cur Berecyntiae
cessant flamina tibiae?
cur pendet tacita fistula cum lyra?
parcentis ego dexteras
odi: sparge rosas, audiat invidus
dementem strepitum Lycus
et vicina seni non habilis Lyco.
spissa te nitidum coma,
puro te similem, Telephe, Vespero
tempestiva petit Rhode;
me lentus Glycerae torret amor meae.
Wieviel älter wohl Inachus
als Codrus sein mag, der furchtlos fürs Vaterland
starb, als Aeacusʼ Stamm und als
die Kriegszüge um das heilige Ilion,
das kommt leicht von den Lippen dir.
Was ein Chierkrug jetzt kostet, wer Wasser uns
heiß macht über dem Herd, wer
uns ein Dach gönnt und wann ich mich erholen kann
vom pälignischen Frost: du schweigst.
Gieß rasch, Sklave, auf Neumond ein und Mittnacht, auf
Murena, den Auguren, und füll
jedem ganz wie er will, drei oder neun Mal, nach.
Wer die ungleichen Musen liebt,
drei Mal drei sei das Maß ihm, dem begeisterten
Seherdichter. Die Grazie bleibt
bei drei Krüglein, sie schreckt das Gezänk und schmiegt
sich lieber in die Arme der
nackten Schwestern. Es heilt heilloses Rasen. Kein
Atem strömt durch die Pfeifen aus
Berecyntia? Was schweigt an der Mauer die
Flöte neben der Lyra? Ich
hasse knausernde Hand! Streue die Rosen, soll
Lycus neidisch den tollen Lärm
hören und die abhold Lycus, dem alten, die
Nachbarin. Wie erglänzt der Bausch
deiner Haare! Mit dir geht auf der Abendstern
so hell, Telephus! Dir prangt reif
Rhodes Mund. Mich entnervt Glyceras lahme Lust.
Über das Erkennen von Kunstwerken
Unser Ausgangspunkt ist nicht die Frage, wie das Verstehen von Kunstwerken funktioniert, also die Frage nach der Fähigkeit, die wir voraussetzen, wenn du mich fragst, ob mir das Gemälde, die Plastik, das Gedicht, die Arie gefalle oder ob ich sie schön finde, sondern darum, herauszufinden, wie wir erkennen, daß ein Gegenstand ein Kunstwerk ist oder nicht ist und worin unsere Zweifel gründen, wenn wir dies nicht klar erkennen können.
Natürliche Gegenstände und Lebewesen sind mehr oder weniger zufällig entstanden oder mehr oder weniger absichtlich gezeugt worden, indes stecken hinter ihrer Gestaltung und ihrem Aussehen, ihrer inneren Organisation und ihren Fähigkeiten keine bewußten Absichten. Dagegen sind Kunstwerke, wie Artefakte überhaupt, künstliche Gegenstände, die zumeist nicht rein zufällig entstanden sind, sondern sich den Absichten und Zwecksetzungen des gestaltenden Menschen verdanken.
Wenn Menschen Menschen zeugen, tun sie dies mehr oder weniger absichtlich, müssen allerdings Gestalt, Fähigkeiten und Charakter ihrer Nachkommen dem Zufallsgenerator der Genmischungen anheimstellen, denen ihre Gameten und ihre Verschmelzung unterliegen.
Wir wissen allerdings, daß Menschen Menschen zeugen, wenn sie zeugen. Wir wissen zumeist nicht, was herauskommt, wenn ein Ingenieur sich ans Reißbrett oder vor den PC setzt, ein Dichter auf seine Tastatur einhämmert, ein Maler die Leinwand traktiert. Aber dennoch gehen wir im allgemeinen davon aus, daß wir schließlich als Ergebnisse und Produkte ihrer Hervorbringungen vom Ingenieur eine Maschine, vom Dichter ein Gedicht und vom Maler ein Bild erwarten können.
Du sagst wohl, du habest in den Kindertagen das letzte Mal auf dem Land eine Nachtigall ihr Lied singen hören, aber du meinst nicht wirklich, daß dieser Vogel oder überhaupt ein Vogel das tut, was du dem Sänger Dietrich Fischer-Dieskau zusprichst, dessen Interpretation der Lieder der Winterreise von Franz Schubert du so oft so gern gehört hast.
Warum sprechen wir beim natürlichen Gesang der Vögel nicht von wirklichem Gesang und wirklicher Musik, auch wenn wir sie wie wirklichen Gesang auf uns wirken lassen können? Wenn Beethoven in seiner 6. Sinfonie, der Pastorale, Naturklänge und auch Vogelgezwitscher imitiert, verwirrt uns dies schließlich nicht den Eindruck der Einheit des Kunstwerks. Der Unterschied zeigt sich an der Tatsache, daß die krächzenden Laute der Krähen, die unseren Ohren weniger schmeicheln, von der Sache oder natürlichen Funktion her nichts anderes sind als die uns schmeichelnden Klänge, die die Nachtigall hervorbringt, die wir mit unseren musikalischen Intuitionen und Gewohnheiten verbinden können. Denn wir identifizieren im Vogelgesang Melodien, die wiederkehren oder variiert werden. Doch würden wir nicht sagen, daß die Amsel, die früh an unserem Fenster singt, heute die Melodie, die wir erwarteten, weil wir sie gestern vernommen haben, um etliche Nuancen variiert hat, um uns mit ihren künstlerischen Neuerungen zu überraschen. Nur in einem Märchen könnten wir dies erwarten und etwa sagen, der Vogel möchte uns mittels der Variation seiner Melodie etwas mitteilen und uns auf ein bevorstehendes erfreuliches oder trauriges Ereignis einstimmen.
Wir bemerken, daß wir Kunstwerke nicht ohne weiteres an äußeren Kriterien ihrer Gestaltung und Wirkung als solche identifizieren können, denn Amsel und Nachtigall bieten uns mit Variationen bestimmter Melodien, die einen bestimmten ästhetisch-emotionalen Eindruck wie den des Erfreulichen oder Traurigen auf uns machen, das, was uns im Prinzip auch in den Liedern Schuberts begegnet.
Wir ziehen die Grenzlinie dort, wo wir auf der einen Seite unwillkürliche oder instinktgesteuerte Lautproduktionen mit ebenso unwillkürlichen und instinktgesteuerten Zwecken wie den der Reviermarkierung oder Anlockung des Geschlechtspartners und auf der anderen Seite absichtsvolle oder intentionale musikalische Hervorbringungen zu diesem oder jenem kulturspezifischen Zweck wie den der Unterhaltung oder der geistlichen Erbauung verorten. Im Falle des Vogelgesangs sprechen wir also im übertragenen Sinne von einem Lied und charakterisieren seine Wirkung dadurch, daß wir Eigenschaften ästhetischer Wirkung, die wir im Umgang mit musikalischen Werken und ihrer Aufführung erfahren und uns angeeignet haben, auf die natürlichen Lautproduktionen übertragen.
Die Intention, als ein Kunstwerk geschaffen worden und als solches gemeint zu sein, scheint uns den Weg zu bahnen, an dessen Ende wir klarer sehen, was es heißt, ein Kunstwerk zu erkennen.
Wir können dem Kunstwerk nicht den Kunstcharakter absprechen, wenn sich außerkünstlerische Absichten und Zwecke an die Herstellung und Verbreitung von Kunstwerken knüpfen: Geistliche Musik wie der Gregorianische Gesang haben nicht nur Kunstwert, sondern dienen in erster Linie der Erbauung und nicht dem reinen Kunstgenuß. Doch der Kunstsinn ist dermaßen großartig in diese geistliche Musik eingeflossen, daß auch Ungläubige den Gesang als solchen genießen mögen. Dasselbe gilt vom ganzen geistlichen Werk Johann Sebastian Bachs. Dagegen möchten wir Werbeanzeigen oder Werbefilmen, die eine Ware anpreisen, den Kunstwert absprechen, auch wenn in ihren Entwurf und ihr Design viel Kunstverstand eingeflossen sein mag. Das Überwiegen des unkünstlerischen Zwecks nimmt uns in diesem Falle gegen den übertriebenen Anspruch derer ein, die sich in den Agenturen Kreative zu nennen pflegen.
Du sagst vielleicht, der aus der Ferne herüberwehende Klang der Kirchenglocken versetze dich wie ein Lied von Franz Schubert in eine kostbar traurige Stimmung, aber du meinst nicht wirklich, daß wir dem Glockenklang die Qualität eines musikalischen Werkes zuschreiben sollten, auch wenn es sich bei Glocken anders als beim Gesang der Vögel um menschliche Artefakte handelt und die einzelnen Glocken bewußt nach reinen Akkorden zueinander gestimmt sein mögen.
Wenn der ängstliche Knabe auf dem Nachhauseweg in den finsteren Gassen ein Lied vor sich hinpfeift, sprechen wir seinem schrägen Getöne nicht die Qualität einer musikalischen Komposition zu, wie wir es bei Werken von Bach und Schubert tun. Wir tun dies aus zwei Gründen: Das Pfeifen des Kindes hat einen eher funktionalen als künstlerischen Sinn, es soll die Angst bannen und nicht Melodien hervorzaubern, die es lohnt, wiederholt oder gar in einer Partitur zum Zweck der Wiederaufführung aufgeschrieben zu werden; und die unbeholfene Lautproduktion weist keine dichte Struktur auf derart, daß wir ihren artifiziellen Charakter gern der Nachahmung oder der Erinnerung anempfehlen würden.
Hier stoßen wir auf den generativen oder zeugenden Kern echter Kunstwerke, den Platon als erotischen Impuls beschrieben und gedeutet hat: Das Kunstlied regt im geneigten Hörer gleichsam die Geburt oder Wiedergeburt seiner Seele an, es regt im zeitgenössischen und zukünftigen Komponisten Möglichkeiten eigener Resonanz und produktiver Stellungnahme an, wie wir es in der Tat bei Brahms oder Schumann sehen können.
Wir erblicken von weitem, ohne die Silben erfassen zu können, ein Blatt, auf dem wenig Text so angeordnet ist, daß jeweils eine Zeile kaum die Hälfte des Blattes füllt und immer vier aufeinanderfolgende Zeilen durch eine Leerzeile abgetrennt sind. Wir neigen aufgrund dieser Wahrnehmung und unserer Erfahrung dazu, von den Zeilen als von Versen und von dem ganzen Text als von einem Gedicht zu sprechen.
Wenn wir allerdings näher hinsehen und konsterniert feststellen müssen, daß es sich bei dem Text um reinen Unsinn oder die Wiedergabe eines Rezepts für Kartoffelpuffer handelt, revidieren wir unser vorschnelles Urteil und reden von Betrug oder bestenfalls von Unfug.
Wenn Kunstwerke ihren Namen einem rein deklatorischen Sprech- oder Zeigeakt verdanken sollen derart, daß jemand ein beliebiges natürliches oder gemachtes Objekt zum Kunstwerk erklärt mit dem Anspruch, es hinfort als solches zu betrachten und zu schätzen, oder ein beliebiges natürliches oder gemachtes Objekt in einem Rahmen zeigt oder ausstellt, der per definitionem einzig Kunstwerken vorbehalten ist, wie in einer Kunstausstellung oder einem Kunstmuseum, sollten wir solche Willkürakte bloßer Deklaration, die den Kunstwert auf den Ausstellungswert des Gezeigten reduzieren und vereinseitigen, ähnlich betrachten wie das Handeln jener Leute, die bei ihrem Vorstellungsgespräch dem Personalchef gefälschte Unterlagen über ihre angeblichen akademischen Titel und sonstige Lorbeeren unterschieben: als Taten von Betrügern und Scharlatanen.
Worin liegt die Schwierigkeit, wenn wir ein Kunstwerk erkennen wollen? Wenn wir als stichhaltiges Kriterium und Kennzeichen für die Tatsache, daß es sich bei dem von uns wahrgenommenen Gebilde um ein Kunstwerk handelt, die Intention des Künstlers angeben, die Absicht, ein Kunstwerk hervorgebracht und es als solches dem Publikum exponiert zu haben, setzen wir offenkundig den Begriff des Kunstwerk voraus.
Wir sagen in Abbreviatur: Kunstwerke sind Objekte, deren Genuß die Person mit all ihren Erinnerungen und Phantasien, kurz die Seele, in ein Gespräch oder in Kommunikation mit sich selbst bringt, ein Gespräch und eine Kommunikation, die nicht den Zweck verfolgt, mit sich zu Rate zu gehen, um zu einer Entscheidung oder einer Handlung vorzustoßen, und die auch nicht den Zweck verfolgt, mit sich zu Rate zu gehen, um sich über die Realität des Wahrgenommen ins Bild zu setzen. Denn wenn wir nach dem Besuch der Oper ins Café gehen, ist der Vorhang auch für die Zwecksetzungen und Absichten unseres Alltags heruntergegangen. Wenn wir das Geschehen auf der Bühne während einer Aufführung des Hamlet gespannt verfolgen, machen wir uns keine Sorgen um den Geisteszustand der Schauspielerin, die die Rolle der Ophelia spielt, denn ihr psychotisches Gebaren ist nicht real, sondern fiktiv.
Wir sagen abgekürzt: Das Kunstwerk erweist sich als solches, wenn es im Erinnerungs- und Phanatasieraum der Seele derart resoniert, daß sie sich selbst inniger und klarer versteht, als sei sie mit neuen Ausdruckmitteln und sprachlichen Wendungen, mit frischen Anschauungen und treffenden Metaphern begabt und beschenkt worden, die ihre Selbstverständigung weiter ins Lichte oder auch ins Dunkle vordringen lassen.
Kunstwerke sind demnach eine Art der Mitteilung und ähneln insofern den Sprechhandlungen, mit denen es uns gelingt, anderen eine Information zu übermitteln, eine Frage zu stellen, sie zu einer Haltung oder zielgerichteten Bewegung aufzufordern oder sie die Größe, Qualität und Intensität unserer Gefühlsregungen und Stimmungen spüren zu lassen. All dies trifft auf Kunstwerke zu, und dennoch gehen wir nicht nach einer Aufführung der Johannespassion oder der Winterreise oder des Hamlet aus dem Konzertsaal oder Theater gleichsam mit einem Bündel von Informationen in der Tasche, einer bestimmten an uns gerichteten Frage oder Aufforderung nach Hause, nicht beschwingt oder niedergedrückt von einem spezifischen Gefühlsinhalt wie Trauer oder Freude, die uns die Interpretation übermittelt hätte.
Es handelt sich vielmehr um eine indirekte Form der Mitteilung, wie wenn ich in der Nacht auf dem Land ein Feuer in der Ferne brennen sehe und träumerisch vor mich hin sinniere, was dort wohl passiert sein mag: Brennt ein Heuschober, sitzen Zigeuner um ein Lagerfeuer, haben Jungs gezündelt, ist es ein Kartoffelfeuer, das die müden Ackersleute noch spät entfacht haben? All dies kann ich ruhig bedenken, denn es spielt keine Rolle, was es wirklich ist, denn ich träume ja oder gebe mich meinen Phantasien hin.
Wenn die indirekte Form der Mitteilung durch das Kunstwerk meine Einbildungskraft erregt, gewährt mir seine Rezeption eine gelöste und heitere Haltung, in der ich mit mir allein sein kann, ohne gelangweilt oder ängstlich nach tröstlicher Begleitung und entspannender Plauderei suchen zu wollen, denn mich bevölkert ja meine durch die Kunst in Schwingung versetzte Einbildungskraft mit all den Figuren und Masken, all den Wendungen und Bildern, die ich als Möglichkeiten des Selbstseins in mich aufnehme oder in mir für Augenblicke verweilen, aufleuchten und wieder verlöschen lassen kann.
Wenn du die Lieder aus dem schubertschen Zyklus der Winterreise anhörst, kann sich deine Seele in die fiktive Gestalt des schmerzlich liebenden Wanderers verwandeln und Schichten und Tiefen der Sehnsucht und Trauer, des Jubels und der Klage, der Hoffnung und Verzweiflung auskosten, die ihr ohne die große Kunst des Komponisten in solch einer Intensität und Nuanciertheit wohl verborgen geblieben wären.
Der Hörende kann auf den Klängen der Musik phantasieren, er kann den Erinnerungen an seine eigene Liebe, an seine Verluste und Verwundungen, an sein Hoffen und Bangen eine Gestalt geben, die zu formen ihm Verstrickungen und Befangenheiten in trivialen und ausdrucksarmen Worten und Bildern, in Phrasen und Klischees bisher verwehrten.
Wenn dir demnach Musik oder Gemälde oder Gedichte aufgetischt werden, durch die deine Seele nicht in Resonanzschwingungen gerät, durch die dir ein sinnendes und dich vertiefendes Selbstgespräch gar nicht erst angeregt wird, magst du getrost das angebliche Kunstwerk für Schund erklären und ihm den Kunstwert absprechen.
Fazit:
Wir können anhand der Daten und Informationen, die uns die Wahrnehmung liefert, den Kunstcharakter eines Gebildes nicht ohne weiteres ausmachen und identifizieren. Wir müssen an unsere Wahrnehmung den Begriff des Kunstwerks herantragen, den wir in einem mehr oder weniger langen, mehr oder weniger windungsreichen Weg des Lernens und der Erfahrung im Umgang mit Kunst uns angeeignet haben. Dieser Begriff oder dieses Konzept ist nicht als ewige platonische Idee in Stein gemeißelt, sondern lebt und entwickelt sich mit uns. Das Kunstwerk bietet sich uns dar als indirekte Form der Mitteilung, als eine Fülle von Möglichkeiten, Skizzen und Entwürfen, wie wir unser Selbstsein erproben, ausleuchten, mit neuen Wendungen und Ausdrucksgehalten artikulieren können. Wir finden auf diesem Wege an seiner intentionalen Wurzel oder Grundschicht zu der Minimaldefinition: Kunstwerke sind Artefakte mit einem Ausdruckswert und einer Aussagekraft, die unsere Selbstverständigung beseelen und vertiefen können.
Wunderlicht
Die Fortschritte des Verstands konterkariert die Aufklärung durch Rückschritte geistlicher Dummheit.
Die Seele des Menschen dürstet nach dem Wunder und dem Wunderbaren, nach dem Wunder der Verwandlung und nach dem Wunderbaren in der Poesie.
Das Licht, welches Gott durch sein Wort hervorgebracht hat, ist es das Licht, das du und ich jetzt und hier sehen oder vielmehr das durch die Strahlung von Photonen bewirkt, daß wir die Dinge erblicken können? Nennen wir dieses natürliche Licht das Licht Newtons. War jenes Licht des ewigen Wortes das Licht Newtons oder nicht eher das Friedenslicht und Wunderlicht, welches das Laub der Bäume und die Blüten der Blumen des Paradieses zum Leuchten brachte? Jenes Licht, das die Menschen, die gleich Gott in Eden wandelten, nährte, denn es wirkte Gedeihen den die Seele sättigenden Früchten der Bäume, nicht aber den Gelüsten der Menschen nach dem tierischen Fleisch?
Wurde das Wunderlicht der göttlichen Schöpfung nicht durch die primordiale Sünde und den Fall des Cherubs oder Satans Wirkmacht getrübt und verwandelt in die unerbittliche Sonne, die Sonne des Nichts, unter der wir leben und darben, arbeiten und sterben? Denn wir leben von demselben Licht, an dem wir sterben.
Was vom Licht gilt, galt ja auch von den ersten Menschenwesen, die nicht in Sünde aßen und zeugten, nicht in Sünde lebten und starben. Galt es aber dann nicht auch für die Welt insgesamt, von Tag und Nacht, Erde und Meer, allem Getier, das sie bevölkerte und bewohnte?
Mit der Schlange kommt das Tier in den Garten, welches das Licht des Wunders verschluckt.
Wenn du nachts über den entlegenen Anger gehst und es flimmern auf den Gräbern die Lichter wie Seelen, magst du einmal einer anderen Welt gedenken, in der die Zungen schweigen und nur die Augen reden.
Uns bleibt die Erinnerung, die das Schöpfungslicht aus unendlichen Fernen durch die Auren und Aureolen der Erwählten und Heiligen auf den Bildern und Ikonen aus der Blindheit erweckt. So ist uns die sakrale Kunst in diesem Sinne Arbeit und Dienst der Erinnerung.
Als das Schöpfungswort den Juden auf ihrer Wanderung nahe war, leuchtete es aus der Wolke, die ihnen den Weg wies. Es hat sich nach dem Untergang des Tempels in Jerusalem, wo es in der Menora anwesend war, in das ewige Licht der Lampe vor dem Toraschrein der Synagoge gerettet.
Aber auch die heidnischen Tempel und Altäre der Römer kannten die ewige Lampe, an welcher der fromme Beter sein Gebet und seine Frömmigkeit entzündet haben mag.
Wie seltsam, daß uns auch in der Abwesenheit des Lichts, im von Flechten überwucherten Stein, an der von Grünspan überschriebenen Mauer, die Erinnerung heimholt.
Das Wunderlicht lebt auch weiter im Klang. Im Lux aeterna des Mozartischen Requiems ist es fühlbar, ist es da.
Die Flammen, die vom Schwert des Erzengels Michael abgeschieden wurden vom Schöpfungslicht, lodern in der Glut der Styx, unterhalten die Feuer der Hölle, werden den Weltbrand entfachen.
Das Licht des Wunders, das Licht des Logos, es leuchtet in den Wunden Christi, es glimmt in seinen Tränen.
Es bleibt uns die Hoffnung, die Hoffnung auf Wiederkehr und Auferstehung. Sie nimmt Gestalt an in einem der höchsten und beredtesten Rituale der Christenheit, der Feier der Osternacht, in der das Licht der Erlösung in die Nacht des leeren Kirchenraums wie in die Nacht des Grabes getragen wird und beim feierlichen dreifachen Ausruf des Zelebranten „Lumen Christi“ seinen Weg in die Angst und das Harren der Welt antritt.
Spricht nicht aus der Weigerung Goethes, das Licht Newtons anzunehmen, die Erinnerung an das Licht des Logos?
„Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst.“ Gemahnt Mörikes Beschreibung der Lampe nicht an die heiligen Lampen der Tempel, ins Rokoko des Gefühls, ins Biedermeier der Wohnstube verkleinert und sentimentalisiert? Und seine Gnome bleibt wahr: Denn selig zu preisen ist das Wesen, das keiner fremden Nahrung und keines Einspruchs bedarf, sondern mit sich selbst als dem Fernsten und Nächsten spricht.
Das Licht Edens scheint nicht wie fremde Sonne herab, sondern leuchtet aus den Dingen und Wesen selbst, als ihre Seele, ihr Gesicht, ihre Sprache.
Das Licht der Schöpfung ist das Licht der Erlösung – wiedergefunden wie das Lächeln, das sich unverhofft auf dem Antlitz dessen ausbreitet, der das Tor offen findet.
Das verklärte Angesicht des Herrn ist uns wie der Wein, der den Durst stillt, indem er ihn vertieft.
Wie fromm sind Kinder, die sich am Sprühen der Wunderkerze freuen.
Die Mysterien der Heiden, in denen Lichter angezündet wurden in den Höhlen und Grotten, waren Lichtsamen vom Logos spermatikos.
Der russische Filmemacher Andrei Tarkowksi hat die Not und Passion, die Angst um das Licht der Seele und die blinde Hoffnung auf seine Rettung in dem Film Nostalgia gedeutet, als er seinen Helden mit einer flackernden Kerze den der Hl. Katharina von Siena geweihten Bagno Vignoni durchschreiten ließ.
Die Lust ist ein Residuum der Freude an der Schöpfung, die Hefe auf dem Grund ihres Bechers – sie selbst aber ist unschöpferisch, auch wenn sie wie das Trompe de lʼoiel des Nachbilds den Zeugungsakt begleitet.
Die Lust ist mit der Scham unglücklich vermählt – die Scham aber ist der Vorhang vor dem Licht der Erlösung, mit dem sich die Sünde im Dunkel zu bergen wähnt.
Was könnte das menschliche Wort so luzide und kristallin werden lassen, daß es durchlässig würde für das Wunderlicht? Es müßte seiner selbst vergessen, vergessen, wem es entspringt, vergessen, wem es dient. Es müßte demütig werden wie der blanke Spiegel des Teiches, der die Wolken lauter und selbstlos widerspiegelt. Es müßte werden ein prophetisches Wort.
Der eitle Poet, der sich selbstverliebt über den Spiegel beugt, verdunkelt den Widerschein, trübt der reinen Wolken unverhofftes Blau.
Kindern oder kindlichen Seelen, die mit Worten spielen und sie wie Seifenblasen in die Lüfte entsenden, sie schillern lassen für den Augenblick ihrer Wahrheit, mag es gelingen.
Das Messiaslicht, das Israels Hoffnung erfüllte, das im Stern von Bethlehem erglänzte, im Angesicht der den Heiland verkündenden Engel und im Freudengesang der Hirten, es kehrt wieder in den in äußerste Fernen gerichteten Augen der Liebenden, die den Tod und den Abgrund der Trennung geduldig bestehen.
Horaz, Oden, Buch III, 18
Faune, Nympharum fugientum amator,
per meos finis et aprica rura
lenis incedas abeasque parvis
aequus alumnis,
si tener pleno cadit haedus anno
larga nec desunt Veneris sodali
vina craterae, vetus ara multo
fumat odore.
ludit herboso pecus omne campo
cum tibi nonae redeunt Decembres,
festus in pratis vacat otioso
cum bove pagus,
inter audacis lupus errat agnos,
spargit agrestis tibi silva frondes,
gaudet invisam pepulisse fossor
ter pede terram.
Faunus, Lüstling flüchtiger Nymphen, schreite
sanft durch mein Gefild, die besonnten Beete
meines Guts und gnädig verschone meine
zarten Gewächse,
schau, dir fällt am Jahrtag ein junges Böckchen,
reichlich schäumt der Wein aus dem Krug, der Freund der
Venus, und der alte Altar, er steht in
duftenden Wolken.
Alles Vieh ergeht sich auf satten Weiden,
da Dezembers Nonen dir wiederkehren,
auf den Wiesen tummelt der Stier sich unterm
feiernden Völkchen,
zwischen kühnen Lämmern verläuft der Wolf sich,
dich umkränzt mit ländlichem Laub der Wald, der
Landmann lacht, hat dreimal den Fuß gestampft aufs
widrige Erdreich.
Es ist ein verbreitetes Vorurteil, auch als hermeneutischer Zirkel oder als postmoderne Idee der Dekonstruktion bekannt, daß wir uns über Sachverhalte, über die wir Kenntnisse und Einsichten erwerben wollen, insbesondere über Ereignisse der Vergangenheit, zuvor und zunächst ein Bild machen müssten, dessen Formen und Farben, dessen Stoffe und Motive wir freilich unserer Gegenwart oder unserem aktuellen Erleben zu entnehmen hätten, denn etwas anderes stünde uns nicht zu Gebote.
Der Gedanke, daß wir in Bildern befangen sind und daher kein objektives Wissen erwerben können, hüllt sich auch gern schickerweise in semiologische Kleider und sagt uns dann: „Ich bin ein Kind der heutigen Mode und trage nun einmal gern Hosen und T-Shirts. Mit den Reifröcken und Rüschen vergangener Epochen habe ich nichts zu tun und glaube, sie sind eine Erfindung der Maler, auf deren Bildern wir sie in so scheußlicher Pracht sich bauschen und wiegen sehen.“
Nach dieser Annahme steckten wir wie in den jeweiligen Moden in den Zwangsjacken der von uns verwendeten Zeichensysteme: Diese ließen uns keinen freien Atem, um nach der Korrektheit und Angemessenheit der Anwendung der Zeichen oder nach der Existenz oder Nichtexistenz, kurz der Wahrheit, des von uns Bezeichneten fragen zu können.
Wir wollen in kurzen Zügen erweisen, daß diese Annahme nicht nur falsch, sondern beides falsch und unsinnig ist.
Wir gebrauchen hier den Begriff des Wissens in einem schwachen Sinn und in diesem Sinne können wir evidenterweise nur das wissen, was vergangen ist, denn was gegenwärtig ist, existiert nicht, weil es in dem Moment, in dem wir darüber nachsinnen, ob es existiert, schon vergangen ist, und was zukünftig ist, existiert noch nicht, und folglich können wir darüber gar nichts wissen. Wir gebrauchen den Begriff des Wissens in einem schwachen oder alltäglichen Sinn, wenn ich Herrn X nach einiger Zeit wiederbegegne und sehe, daß er nicht mehr die Frisur mit der auffallenden Tolle trägt, sondern nunmehr eine Glatze hat. Ich sage dann wohl: „Sie waren wohl beim Friseur“ und beziehe mich solchermaßen augenscheinlich auf eine Tatsache der Vergangenheit, deren Existenz ich aus der Wahrnehmung des veränderten Aussehens des Herrn X erschließen zu können meine. Nun ist dies aber keine logisch strenge Folgerung, denn Herr X könnte auch erkrankt sein und seine Haare könnten aufgrund der Krankheit ausgefallen sein. Wenn ich allerdings Herrn X gestern zufällig durch das Schaufenster des Friseurs gesehen und beobachtet habe, wie der Friseur einen Rasierapparat an die Tolle des Herrn X ansetzte, kann ich in einem schwachen Sinne wissen, daß sein heutiges Aussehen sich aus der Tatsache erklären läßt, daß er gestern beim Friseur war.
In einem starken Sinne können wir nur wissen, was wir aus empirischen Daten und Fakten nach gültigen logischen Ableitungsregeln gefolgert haben – auch wenn es nicht ganz unstrittig sein mag, diese Form von Einsicht überhaupt ein Wissen zu nennen. Wenn wir uns gestern getroffen haben und ich habe dir die mir freundlicherweise vor einem Jahr entliehene Geldsumme zurückgegeben, wußte ich in diesem Sinne gestern, daß mein Geld nunmehr dein Geld geworden ist, denn du hast es dir in deine Jackentasche gesteckt. Als ich dich aus den Augen verloren hatte, schwand mein sicheres Wissen auch schon dahin. Heute jedenfalls kann ich im strengen Sinne nicht mehr wissen, ob das Geld noch dein Geld ist, denn du könntest auf dem Heimweg überfallen und das Geld dir entwendet worden sein.
Wenn du die Winkelsumme tausender Dreiecke gemessen und als Durchschnitt der errechneten Summen 180 Grad erhalten hast, weißt du im strengen Sinne nicht, daß jedes Dreieck eine Winkelsumme von 180 Grad hat, denn das nächste Dreieck, das dir in die Finger gerät, könnte eine davon abweichende Winkelsumme aufweisen. Erst wenn du den auf logisch gültigen Ableitungsregeln beruhenden Beweis des Euklid über die Winkelsumme des Dreiecks nachvollzogen hast, weißt du in einem strengen Sinne, daß jedes Dreieck eine Winkelsumme von 180 Grad aufweist.
Von dieser Form des strengen Wissens unterscheiden wir das historische Wissen, das empirisch mehr oder weniger gesichert ist. Der Inhalt des historischen Wissens bezieht sich auf die Existenz eines Sachverhaltes der Vergangenheit, der sich ergibt, wenn wir etwa sagen: „Die Schlacht von Actium hat am 2. September des Jahres 31 vor Christus stattgefunden.“ Wir setzen also begrifflich einen Sachverhalt voraus und nennen ihn „kriegerische Auseinandersetzung zwischen dem Heer des Octavian und des Agrippa auf der einen Seite und dem Heer des Antonius und Kleopatras VII., der Königin von Ägypten, auf der anderen Seite“ und haben seine Realität durch empirische Verfahren historischer Untersuchung zu bestätigen oder gegebenenfalls zu widerlegen.
Und dennoch verfügen wir in jedem Bereich, in dem wir die Sprache verwenden, wenn wir sie denn korrekt verwenden, trivialerweise über ein Evidenzwissen anderer Art: Wir wissen, was wir meinen, wenn wir sagen, was wir meinen. Kurz, wir verfügen dank unseres Sprachgebrauchs über ein Bedeutungswissen, aufgrund dessen uns die Bedeutung dessen, was wir sagen, evident ist. Wir wissen, was es heißt, daß ich dir gestern Geld gegeben habe, und in demselben Sinne wissen wir, was es heißt, daß Octavian, der spätere Kaiser Augustus, in der Schlacht bei Actium gesiegt hat. Soweit es demnach um die korrekte Anwendung sprachlicher Zeichen geht, hinkt unser Wissen über die Vergangenheit in nichts dem Evidenzwissen hinterher, das wir den euklidischen Beweisen verdanken.
Der Inhalt historischen Wissens sind Sachverhalte der Vergangenheit, denen wir im Gegensatz zu natürlichen Abläufen wie der Versandung eines Sees oder dem Bewuchs einer Mauer mit Grünspan eine intentionale Verursachung zuschreiben. Octavian hielt sich am 2. September 31 v. Chr. auf dem Schlachtfeld von Actium auf, nicht weil ihn der Wind dorthin getragen oder er auf einer Reise krank dort liegengeblieben wäre, sondern weil er die militärische Entscheidung suchte und sich mit voller Absicht nach Actium begeben hatte. Woran erkennen wir die Eigenschaft von Sachverhalten im Gegensatz zu natürlichen Abläufen intentional verursacht zu sein? Nur wenn wir diesen Unterschied bemerken und identifizieren können, haben wir die Möglichkeit, uns historisches Wissen anzueignen, denn dieses umfaßt nicht in erster Linie Objekte und natürliche Prozesse, auch wenn diese wie Gewehre und Wetterlagen bei militärischen Auseinandersetzungen eine ausgezeichnete Nebenrolle neben den Hauptrollen der historischen Akteure spielen; sondern unser Wissen über die Vergangenheit ist auf die Taten der Akteure ausgerichtet, die res gestae.
Wir bemerken ausdrücklich, daß Umweltbedingungen wie Klima, Wetter, Vulkanismus, Bodenbeschaffenheit, Bodenschätze zur Gewinnung von Energie und Herstellung von Waffen oder Schmuck, aber auch Krankheiten und Krankheitserreger wie Viren und Bakterien oder die Bevölkerungsentwicklung auf der einen Seite und die Entwicklung von Technik und Medizin bei der Intensivierung der Land- und Viehwirtschaft, der Industrialisierung und Mobilisierung sowie der Bekämpfung von Krankheiten und Epidemien auf der anderen Seite nicht unmaßgeblich zur Verbreiterung der Basis beitragen, auf der sich das menschliche Drama der Geschichte abspielt. Hier wird unser Sachwissen enzyklopädisch vertieft, ohne unsere Theorie darüber, was Taten und Handlungen, wer Täter und Handelnde im historischen Rahmen sind, wesentlich zu vertiefen.
Taten (wozu gewiß auch die Untaten zählen) aber sind Körperbewegungen, die ein Mensch mehr oder weniger freiwillig und absichtlich ausführt und bei deren Ausführung er weder innerem noch äußerem Zwang vollständig erliegt. Taten verursachen ihrerseits auf natürliche und künstliche Objekte, auf natürliche und künstliche Abläufe eine beabsichtige Wirkung und neben der beabsichtigten Wirkung etliche unbeabsichtigte Folgewirkungen. Hättest du mir die Pistole auf die Brust gedrückt, um dein Geld wiederzubekommen, das ich dir schuldete, aber nicht pünktlich zurückbezahlt hatte, wärest du gewiß der Täter einer Tat, nämlich der Nötigung meiner Person, gewesen, ich allerdings wäre leider das Opfer deiner Tat, das äußerem Zwang vollständig erlegen wäre – es sei denn ich hätte dich in einem günstigen Moment deiner Unaufmerksamkeit ausgetrickst und wäre dir entwischt. Die Pistole ist das Tatwerkzeug, mein Schreck und meine Beflissenheit, dir das Geld sofort auszuhändigen, sind die von dir beabsichtigten Tatwirkungen, meine gerissene Art, dir zu entwischen, ist die von dir nicht beabsichtigte Folgewirkung.
Woran erkennen wir Taten im Gegensatz zu bloßen Abläufen? Wir müssen zugestehen, daß wir kein äußeres Kennzeichen am Täter und seinen Taten feststellen können, an denen wir unterscheiden können, daß er jetzt freiwillig und absichtsvoll des Weges daherkommt oder schlafwandelt. Indes verlassen wir uns auf die sprachlichen Kundgaben der Akteure, wenn sie oder ihre Zeitgenossen ihre Taten ankündigen oder wenn sie oder ihre Zeitgenossen und spätere Erzähler und Historiker von den ausgeführten Handlungen berichten. Um Kundgaben und Berichte dieser Art handelt es sich also, wenn wir uns daranmachen, Wissen über die Vergangenheit zu sammeln, diese müssen wir ausfindig machen und auf ihre Glaubwürdigkeit und ihren Wahrheitsgehalt prüfen. Gewiß setzen wir, und dies meist zurecht, auch bei den mündlichen und schriftlichen Kundgaben und Berichten über historische Handlungen voraus, daß sie freiwillig und absichtsvoll erfolgt sind; denn unter Zwang hervorgebrachte Berichte verlieren in unseren Augen jeglichen Zeugnischarakter.
Wir müssen bei der historischen Untersuchung die Identität der handelnden Person zugrundelegen. Nur wenn die Person, die im Herbst 42 vor Christus in der Schlacht bei Philippi in Makedonien zusammen mit Marcus Antonius die Caesarmörder besiegt hat, dieselbe Person ist wie die, die am 2. September 31 vor Christus in der Schlacht bei Actium denselben Marcus Antonius und die ägyptische Königin Kleopatra VII. besiegt hat, nämlich Octavian, der spätere erste römische Kaiser Augustus, gewesen ist, wissen wir, daß es sich um dieselbe Person handelt. Woher wissen wir das? Nun, die Quellen benutzen zur Bezeichnung des Siegers von Philippi denselben Namen wie zur Bezeichnung des Siegers von Actium.
Dagegen handelt es sich nicht um einen echten Erwerb von Wissen, wenn wir bei der historischen Untersuchung tausendfach die bekannten logisch gültigen Folgerungsregeln anwenden, also zum Beispiel aus der Tatsache, daß die Person, die bei Philippi gesiegt hat, Octavian gewesen ist, und der Tatsache, daß die Person, die bei Actium gesiegt hat, Octavian gewesen ist, gültig schlußfolgern, daß Octavian bei Philippi und bei Actium gesiegt hat.
Es scheint keinen prinzipiellen Unterschied zwischen dem gestrigen Tag und dem Tag zu geben, der ihm zweitausend Jahre und mehr vorausliegt. Der Unterschied der Tage ist die Zeitspanne, die zwischen ihnen liegt, und diese ist ein Kontinuum, demnach ist der Unterschied einer des Grades, nicht des Prinzips. Denn Tag ist Tag und Nacht ist Nacht.
Wie finden wir heraus, was ich gestern getrieben habe? Nun, ich habe dich gestern getroffen, denn ich bin deiner Aufforderung, dir das Geld, das du mir vor einem Jahr ausgeliehen hattest, an diesem Datum zurückzugeben, gefolgt. Zeitpunkt und Ort der Rückgabe sind in einem Schriftstück hinterlegt, das wir vor einem Jahr aufgesetzt hatten, um die Modalitäten des Kredits wie Fälligkeit und Verzinsung festzulegen. Die in diesem vertragswerten Schriftstück verzeichneten Angaben über Zeitpunkt und Ort der Rückzahlung nennen wir Daten, die Tatsache, daß wir uns da und dort getroffen haben und ich dir den Geldbetrag entrichtet habe, nennen wir Fakten.
Das grobe Muster oder Gerüst unseres Wissens von der Vergangenheit besteht demnach aus Daten und Fakten. Es scheint dies wenig, aber ohne dies ist alles Reden über das Vergangene nichts oder ein Gaffen in Wolken und ein Haschen nach Wind.
Wir behaupten, daß die Art, wie wir herausfinden, was ich gestern getrieben habe, nicht prinzipiell verschieden von der Art und Weise ist, wie wir herausfinden, was Octavian, der spätere Kaiser Augustus, am 2. September des Jahres 31 vor Christus bei Actium vor der Küste Griechenlands getrieben hat. Denn an diesem Tag hat Octavian und sein General Agrippa einen entscheidenden Sieg über die Truppen des Antonius und der mit ihm verbündeten ägyptischen Königin Kleopatra VII. davongetragen. Infolge dieser militärischen Entscheidung war die Gefahr der Orientalisierung Italiens und des Okzidents gebannt, aber auch das Schicksal der alten römischen Republik besiegelt, weil der Sieg bei Actium Octavian den Weg zur Übernahme der Alleinherrschaft und zur Investitur und Institution des Kaisertums in Rom freigemacht hat, welches über die nächsten Jahrhunderte die Geschicke Europas bestimmen sollte.
Verfügen wir über die Ereignisse des Tages vom 2. September 31 v. Chr. über ein ähnliches Schriftzeugnis wie dasjenige, das uns bezeugt, was du und ich am gestrigen Tage gemacht haben? Über die Schlacht von Actium haben wir nicht nur ein Zeugnis, sondern viele. Wir nennen nur die Annalen des römischen Senats, das Dokumentenwerk des Kaisers Augustus über seine Taten, res gestae, und die Werke der Historiker Cassius Dio und Florus.
Historische Zeugnisse und Dokumente, die uns die Daten und Fakten bestimmter Ereignisse der Vergangenheit übermitteln, nennen wir Quellen. Die Sichtung der Quellen, ihre Prüfung und Gewichtung gemäß den Kriterien der Authentizität, Korrektheit und Glaubwürdigkeit, nennen wir Quellenkritik, das Hauptgeschäft desjenigen Forschers und Wissenschaftlers, der sich über weiter zurückliegende Ereignisse der Vergangenheit ein wahres Bild machen möchte, des Historikers.
Natürlich könnte das Schriftstück oder der Vertrag über einen Kredit, den du mir gewährt hast, nie zur Wirkung gekommen sein, weil wir es zwar vor einem Jahr aufgesetzt, aber dann verworfen haben, weil ich die glückliche Meldung von einer unerwarteten Erbschaft erhalten hatte, die mir aus der Patsche geholfen hat. Das Schriftstück bezeugte also weder ein Datum noch ein Faktum und wäre als Quelle des Wissens über die Vergangenheit betrachtet wertlos, weil die ihn ihm festgesetzte Abmachung nie wirksam geworden wäre.
Wäre die Abmachung nicht wirksam geworden, hätte sie kein Faktum in der Welt hervorgebracht, das wir herausfinden und verifizieren könnten: Wir hätten uns zu dem in dem Schriftstück verzeichneten Termin nicht getroffen und ich hätte dir die von dir ja nie erhaltene Geldsumme nicht ausgehändigt – auch wenn wir uns natürlich gestern aus einem anderen Grund hätten treffen und etwas anderes unternehmen können. Die bloße Existenz des Schriftstücks bezeugt demnach nicht sein Wirksamwerden und verifiziert nicht eo ipso die in ihm enthaltenen Daten und Angaben wie unser angebliches gestriges Treffen.
Wollten gelangweilte Historiker, denen in hundert Jahren unser kleiner Vertrag vor Augen käme, die quellenkritische Methode auf ihn anwenden, müßten sie die Identität und Existenz der darin aufgeführten Personen aus unabhängigen Quellen wie Geburts- und Taufregistern feststellen und Angaben von unabhängigen Zeugen ausfindig machen, welche die Tatsache unseres Treffens und der Geldübergabe bestätigten.
Warum gehen wir davon aus, daß die genannten historischen Dokumente über das Ereignis der Schlacht bei Actium gleichsam aus ungetrübter Quelle sprudeln und die gewesenen Tatsachen wahrhaftig bezeugen oder voraussetzen, mit einem Wort, daß sie echt, korrekt und glaubwürdig sind? Nun, weil viele auf die Schlacht und den Sieg des Octavian in Rom und anderswo erfolgenden historischen Ereignisse, die wiederum von anderen historischen Quellen bezeugt werden, das Datum und Faktum von Actium voraussetzen oder ohne dieses Ereignis nicht hätten eintreten können beziehungsweise nicht hätten berichtet werden können. Was wäre dies für eine seltsame Art des poetischen Gebarens, wenn ein herausragender Dichter wie Horaz in seinen Oden den Sieg des Augustus mehrfach nicht nur als Faktum, sondern als schicksalhaftes Geschehen von außerordentlicher Bedeutsamkeit herausstellt und feiert, wenn es gar nicht stattgefunden hätte?
Was meinen diejenigen, die glauben, wir könnten vergangene Ereignisse nur im Ausgriff und Zugriff von den Begriffen und Bildern verstehen, die wir aus unserer Gegenwart und unserem eigenen Erleben beziehen? Nun, sie meinen etwas Triviales, glauben aber, eine tiefsinnige Einsicht gemacht zu haben. Um zu verstehen, daß Octavian der Sieger von Actium war und daß dieser Sieg ihm die Macht in die Hand spielte, sich als Kaiser in Rom zu inthronisieren, müssen wir wissen, was es bedeutet, eine militärische Schlacht zu schlagen oder einen Krieg zu führen, wir müssen wissen, was es bedeutet, Sieger oder Besiegter einer Schlacht zu sein, müssen wissen, was es bedeutet, die Macht zu gewinnen, müssen wissen, was es bedeutet, Kaiser zu sein.
All das aber heißt nichts anderes, als daß wir wissen müssen, wie wir unsere Sprache gebrauchen, wenn wir sagen, Octavian habe gesiegt, er habe die alleinige Macht errungen, er habe sich als Kaiser feiern lassen. Daß wir sprechen können müssen, um etwas von der Vergangenheit zu erfahren, ist trivial. Aber es zeigt uns auch den Grund auf, weshalb die genannte Annahme eines hermeneutischen Zirkels oder der Notwendigkeit eines dekonstruktiven Verfahrens in der Historiographie falsch und sinnlos ist.
Wenn Horaz den Sieg des Augustus besingt, verstehen wir ihn ohne weiteres, weil wir wissen, was der Ausdruck „Sieg“ bedeutet. Wir können dies, weil wir die Sprache beherrschen, weil wir verstehen, ohne den Sinn des Gemeinten umständlich interpretieren oder rekonstruieren oder dekonstruieren zu müssen. Nur in Grenzfällen müssen wir philologische Kniffe anwenden, wenn uns der Sinn eines Wortes der fremdsprachigen historischen Quelle nicht einleuchtet. Aber im Prinzip gibt es hier keinen Zirkel, in den wir uns zu verstricken befürchten müssten, keine für uns ganz fremdartige oder exotische Bedeutung, die wir umständlich interpretieren, die wir rekonstruieren oder destruieren müssten.
Sicherlich können wir die Macht der Bilder im historischen Raum nicht wohl in Abrede stellen. Doch sie beherrscht uns nicht und sollte uns nicht überwältigen, sondern dient uns wiederum als Material historischer Besinnung. So haben schon die Zeitgenossen des ersten römischen Kaisers die Entscheidungsschlacht bei Actium in mythischen Bildern überhöht und als Sieg Apollos über Dionysos, der apollinischen Macht des Okzidents über die dionysische Macht des Orients ausgemalt und ausgedeutet.
Es sind Bilder mythischer Mächtigkeit wie diese, die selbst historisch wirksam werden können. So hat Augustus die Rolle des Vaters des Abendlandes, die ihm Vergil mit der Ursprungssage Roms in der Aeneis an die Hand gab, bewußt aufgenommen und in diesem Sinne gehandelt. Bilder wirken demnach historisch, wenn sie das Handeln der historisch bedeutsamen Personen motivieren.
Hätten wir keine historischen Quellen über die Schlacht von Actium, sondern nur jene bildlichen Dokumente, in denen Augustus mit den Attributen des Apollo versehen ist, würden wir ihren mitgemeinten historischen Sinn, nämlich als Sieger von Actium der Besieger des Dionysos zu sein, nicht entschlüsseln können.
Wir dürfen Daten und Fakten über historische Ereignisse, das trockene Brot unseres echten Wissens über die Vergangenheit, nicht aus der Perspektive beleuchten und deuten, die sich aus ihren Folgen ergibt. Der Sieg bei Actium hatte die Folge des Untergangs der alten Republik und des Aufstiegs des Kaisertums in Rom. Aber die Schlacht hätte auch anders ausgehen können. Demnach waren die uns heute bekannten realen Folgen zum aktuellen Datum kein Bestandteil des damaligen Ereignisses. Wären sie schon Bestandteil des Ereignisses gewesen, könnte man sagen, daß es im ewigen Buch einer göttlichen Providenz vorgezeichnet gewesen wäre, also gar kein echtes historisches Ereignis gewesen wäre: Ereignisse finden an der Grenze von Gegenwart und Zukunft statt und sind deshalb weder im voraus determiniert noch mit Gewißheit prognostizierbar.
Die Annahme, wir könnten nur durch Bilder unseres gegenwärtigen Erlebens und Deutens uns ein Tor in die Vergangenheit öffnen, ist falsch, weil wir relativ sicheres Wissen über Daten und Fakten der Vergangenheit mit Hilfe der quellenkritischen Methode der Sichtung und Prüfung historischer Dokumente gewinnen können. Die Annahme ist darüber hinaus auch unsinnig, weil die Bilder, die wir uns von unserer Gegenwart und uns selbst machen, keinen undurchdringlichen Schleier auf die vergangene oder gegenwärtige Realität werfen, denn sonst könnten wir nicht einmal sagen, daß sie einen undurchdringlichen Schleier über die vergangene oder gegenwärtige Realität werfen.
Zeichen wie sprachliche Zeichen sind notwendig für die Wirksamkeit unseres Denkens und für den Erwerb von Wissen über historische Ereignisse-. Sie sind Medien, in denen wir uns bewegen wie Schwimmer im Wasser, die uns tragen, wenn wir gute Schwimmer sind, und in denen wir untergehen, wenn sie uns überwältigen. Sie sind gleichsam Antennen und Fühler, die wir ausstrecken und mit denen wir Teile und Aspekte der Realität abtasten. Aber sie sind nicht, wie radikale Hermeneutiker und postmoderne Dekonstruktivisten meinen, eine für uns unübersteigliche Realität, in der wir gefangen sind. Denn wir sind wenn auch schwache und störanfällige Benutzer und Verwender der Zeichen, Personen mit einem relativ freien Willen, keine Sklaven der Zeichensysteme. Zeichen sind im besten Falle Fenster, durch die wir einen kleinen Ausschnitt dessen erblicken können, was unabhängig von unserer Existenz und den Bildern, die wir uns von ihr machen, vorhanden ist. Im schlechtesten Falle sind die Fenster verschmutzt oder verhängt – doch sind die Vorhänge zumeist selbstgemachte Zerrbilder, die uns am Durchblick und der Klarsicht verhindern. Gewiß ist unsere Aussicht beschränkt – je nachdem, aus welchem Fenster wir wohin blicken, sei es die Straßenansicht, sei es die Sicht auf den Garten oder den Hinterhof.
Wenn wir die Angelrute ohne Köder auswerfen, können wir lange warten. Und je nach der Art und Größe des Angelhakens, je nach der Art des Köders bekommen wir, wenn wir Glück haben, diesen oder jenen Fisch an die Angel.
Wir sind auf die Meßskalen der Instrumente angewiesen, die wir verwenden. Sie stecken die Dimension des Realen ab, in der wir fischen. Wir können mit einem Thermometer keinen Luftdruck messen, mit dem Opernglas nicht die Lautstärke der Arie verstärken, die wir hören, und mit dem Stethoskop gelingt uns nicht der Einblick in die Gefühlslage des Patienten.
Sollte die göttliche Providenz aber geschichtsmächtig wirken, wie uns die Schriften der Juden und Christen bezeugen, muß die Historiographie in den Schatten treten und schweigen. Dann hätte der Sieg des Abendlands bei Actium den geistlichen Sinn, den historischen Raum für die Ausbreitung der Botschaft Christi und die Taufe Roms zur Stätte der päpstlichen Nachfolge eröffnet zu haben. Doch das können wir nicht wissen, wie wir wissen können, was ich gestern getrieben habe. Das können wir nur gläubig annehmen oder ungläubig von uns weisen.
Fazit:
Von der Geschichte im engeren oder eigentlichen Sinn, den Taten und Handlungen der geschichtlichen Akteure, res gestae, den wir hier vorausgesetzt haben, wissen wir wenig und nur bruchstückhaft im Vergleich zu dem sicheren Wissen der Mathematik oder Logik oder dem gut belegten Wissen der Physik. Die Schwierigkeit des Wissenserwerbs ist auf diesem Felde vergleichbar mit den Schwierigkeiten genauer Nachweise von Taten und Tätern in der Kriminologie: Wir müssen die Identität der Handelnden und ihrer Handlungen, der Täter und ihrer Taten identifizieren sowie die beabsichtigten und unbeabsichtigten Folgen ihrer Handlungen ausfindig machen, beschreiben und gewichten. Ähnlich wie in der Kriminaltechnik die Spurenidentifizierung mittels DNS-Analyse verhelfen uns verfeinerte Such- und Analysetechniken wie chemische Analysen, DNS-Analysen oder Dechiffrierungsmethoden für Schriftzeichen und andere Codes dazu, den Tatvorgängen, Tathintergründen und Tatfolgen immer näher und schneller auf den Fersen zu sein. Wir wissen auf dem Gebiet der Historiographie demnach genug, um sagen zu können, daß die Eingangsthese, unser Wissen über die Vergangenheit sei unauflöslich in der Falle und dem Bannkreis der von uns gegenwärtig generierten Zeichen und Bilder verstrickt, sowohl falsch als auch unsinnig ist.
Horaz, Oden, Buch III, 17
Aeli vetusto nobilis ab Lamo,
quando et priores hinc Lamias ferunt
denominatos et nepotum
per memores genus omne fastos,
auctore ab illo ducis originem,
qui Formiarum moenia dicitur
princeps et innantem Maricae
litoribus tenuisse Lirim,
late tyrannus:— cras foliis nemus
multis et alga litus inutili
demissa tempestas ab Euro
sternet, aquae nisi fallit augur
annosa cornix. dum potes, aridum
conpone lignum: cras genium mero
curabis et porco bimenstri
cum famulis operum solutis.
Du hast den Rang, Laelius, alten Stamms
von Lamus, schon die Urahnen gaben sich
den Beinamen Lamia, und wie uns
alte Annalen bezeugen, stammen
von diesem Gründer die Enkel. Er war Herrscher in
der Festung Formiae wie es heißt und in
der Landschaft des Liris, des Stroms an
Maricas Küsten, ein Fürst ins Weite.
Es fegt in den heiligen Hain der Ost
schon morgen viele Blätter, er streut auf den
Strand schädlichen Seetang, so denn der
Wahrsagevogel, die alte Krähe,
nicht irrt. Solang du es noch vermagst, leg Scheit
auf Scheit des trocknen Holzes. Erquick am Wein
dich morgen, einem Frischling dich mit
deinem Gesinde, gib morgen ihm frei.
Horaz, Oden, Buch III, 16
Zweite asklepiadeische Strophe:
— — — ◡ ◡ — — ◡ ◡ — ◡ ◠
— — — ◡ ◡ — — ◡ ◡ — ◡ ◠
— — — ◡ ◡ — — ◡ ◡ — ◡ ◠
— — — ◡ ◡ — ◡ ◠
Inclusam Danaen turris aenea
robustaeque fores et vigilum canum
tristes excubiae munierant satis
nocturnis ab adulteris,
si non Acrisium virginis abditae
custodem pavidum Iuppiter et Venus
risissent: fore enim tutum iter et patens
converso in pretium deo.
aurum per medios ire satellites
et perrumpere amat saxa potentius
ictu fulmineo: concidit auguris
Argivi domus ob lucrum
demersa exitio; diffidit urbium
portas vir Macedo et subruit aemulos
reges muneribus; munera navium
saevos inlaqueant duces.
crescentem sequitur cura pecuniam
maiorumque fames. iure perhorrui
late conspicuum tollere verticem,
Maecenas, equitum decus.
quanto quisque sibi plura negaverit,
ab dis plura feret nil cupientium
nudus castra peto et transfuga divitum
partis linquere gestio,
contemptae dominus splendidior rei,
quam si quidquid arat inpiger Apulus
occultare meis dicerer horreis,
magnas inter opes inops.
purae rivos aquae silvaque iugerum
paucorum et segetis certa fides meae
fulgentem imperio fertilis Africae
fallit sorte beatior.
quamquam nec Calabrae mella ferunt apes
nec Laestrygonia Bacchus in amphora
languescit mihi nec pinguia Gallicis
crescunt vellera pascuis:
inportuna tamen pauperies abest
nec, si plura velim, tu dare deneges.
contracto melius parva cupidine
vectigalia porrigam
quam si Mygdoniis regnum Alyattei
campis continuem. multa petentibus
desunt multa: bene est cui deus obtulit
parca quod satis est manu.
Eingeschlossen lag Diana, ehern barg
sie der Turm, schweres Tor, Hundegekläff der
bösen Wächter verschanzte fest
sie vor nächtlichem Ehebruch,
hätten Venus nicht und Jupiter ausgelacht
den Acrisius, der ängstlich bewachte das
Mädchen unter Verschluß: Frei ist der Weg dem Gott,
wenn er regnet herab als Gold.
Gold fließt leicht durch den Ring wachsamer Garden und
zersprengt heißer als der Blitzschlag den Wall. Es ging
der Gier wegen das Haus unter des Augurs aus
Argos, sank in den Abgrund. Der
Makedone zerspaltete der Städte Tor
und die Rivalen des Throns stürzte er
mit Gold. Gold ist der Fallstrick, an dem zappelt manch
ein verwegener Kapitän.
Wer Gold scheffelt, die Sorge folgt ihm auf dem Fuß,
nach mehr hungert er schon. Rechtens verschmähte ich,
hoch zu recken den Hals sichtbar für alle, mein
Maecen, Leuchte des Rittertums.
Hast du viel dir versagt, schenken die Götter dir
viel. Nackt zieh ich ins Lager der Wunschlosen,
und das Lager der Reichen zu verlassen lockt
wohl einen Deserteur wie mich.
Reinen Wassers Fluß, wenige Höhen Wald
und in reifende Saat blindes Vertrauen ist
ein Glück größer als das Los eines Herrschers im
reichen Schwemmlande Afrikas.
Auch wenn Bienen Kalabriens mir Honig nicht
sammeln, Bacchus mir nicht reift in Amphoren aus
Laestrygonien, nicht üppige Vliese mir
blühn auf gallischem Wiesengrund,
ist doch ungute Armut meinem Leben fern,
noch weigertest du mir größeren Wunsch. Doch ich
hause lieber im kleineren Leben und
zehre redlich von meiner Pacht,
als wenn Lydiens Reich ich würde ausdehnen
in Mygdoniens Land. Vieles entbehren, die
viel begehren. Es lebt gut ja, wem Gott was ihm
genügt darreicht mit karger Hand.
Macht, Einfluß und Gewalt
Versuch einer Begriffsklärung
Klarheit ist ein Ziel geistiger Anstrengungen, das zu erreichen nicht nur Einsicht, sondern auch Mut erfordert.
Wir gehen von elementaren Annahmen über Entstehung, Aufbau und Leistung der sozialen Ordnungssysteme aus:
1. Die menschliche Situation ist durch die Offenheit des Zukunftshorizontes definiert, das heißt: Wir können manches voraussagen, aber nichts mit Gewißheit vorauswissen. Es heißt: Wir schweben zwischen Bangen und Hoffen, wir leben auf Kredit und Vertrauen.
2. Menschen sind sterblich und körperlich oder seelisch versehrbar und verletzlich.
3. Menschen sind zum Überleben auf die Integration in Gruppen angewiesen.
4. Gruppen sind aufgrund der Endlichkeit der Energie und der Ressourcen in ihrem Bestand gefährdet und daher in ihrer Identität und Integrität versehrbar und verletzlich.
5. Das Überleben von Gruppen ist auf Macht angewiesen, die geeignete Mittel und Methoden bereitstellt, um das fundamentale Problem der Zukunftsbewältigung, das heißt sowohl das Weiterbestehen der Gruppe als auch das voraussagbare Verhalten der Gruppenmitglieder oder die Verhaltenskontinuität und Verhaltenskonformität der Gruppenmitglieder zu gewährleisten.
6. Das Überleben von Gruppen ist auf Macht angewiesen, die geeignete Mittel und Methoden der Einflußnahme auf das Verhalten der Gruppenmitglieder, also Verhaltensnormierung und Verhaltenskontrolle durch Lob und Tadel oder Sanktionsregime, anwendet, um die Ordnung des Zusammenlebens aufrechtzuerhalten.
7. Das Überleben von Gruppen ist auf Macht angewiesen, die geeignete Mittel und Methoden der Gewaltausübung wie des vorübergehenden oder endgültigen Ausschlusses eines Gruppenmitglieds aus der Gemeinschaft anwendet, wobei die extreme Form des endgültigen Ausschlusses die ultima ratio der Tötung des Delinquenten darstellt.
8. Das Überleben von Gruppen ist auf Untergliederungen wie die Untergliederung nach ethnischen Stämmen und sozialen Kasten und Klassen oder Berufsgruppen sowie auf Eingliederungen wie die Eingliederung in regionale Strukturen und Nationen oder Staaten angewiesen.
9. Das Überleben von Gruppen ist auf Macht angewiesen, die geeignete Mittel und Methoden der Aneignung und Ausbeutung von Energieträgern und Ressourcen wie Expansion und Eroberung oder technische Innovationen und Erfindungen anwendet.
10. Die Tatsache der Vielzahl von Gruppen macht Konflikte zwischen ihnen unausweichlich oder zumindest voraussagbar. Sie reichen von strategischen Einflußnahmen und kompetitiven Strategien bei der Aneignung und Verteilung von Gütern, Dienstleistungen und Energiequellen über gewaltsame Auseinandersetzungen bis zum offenen Krieg.
Macht ist eine elementare soziologische Kategorie, das heißt ein Begriff für soziale Relationen, die nicht von anderen elementaren soziologischen Begriffen oder anderen elementaren sozialen Relationen abgeleitet oder durch diese erklärt werden können.
Wenn Macht eine soziale Primärfunktion ist, nicht aber Einfluß und Gewalt, so schließt dies ein, daß wir sie nicht aus diesen Sekundärfunktionen ableiten können, also nicht etwa sagen können, Macht sei eine Art verdichteter Einfluß oder eine Art verdünnte Gewalt. Wohl aber können wir umgekehrt sagen, Einfluß sei eine Art verdünnte Macht und Gewalt eine Art verdichtete Macht.
Die erste Macht nennen wir natürliche Macht oder Autorität. Die Eltern üben natürliche Macht aus gegen ihre Kinder, denn diese sind auf ihre Anleitung, Hilfe und Unterweisung in den Techniken des Überlebens und beim Spracherwerb und der sprachlichen Verständigung angewiesen. Der Anführer der Jagdmeute oder der Kriegerschar übt natürliche Autorität aus, denn dank seines Alters und seiner Erfahrung, dank seiner Kenntnisse auf den Gebieten der Jagd und ihrer Techniken und der Kriegskunst und seiner Einblicke in die Situation der Feinde wurden ihm Leib und Leben der ihm unterworfenen Gefolgsleute anvertraut. Der Weise oder der Schamane oder der Priester ist die natürliche Autorität der Unterweisung in den Sagen und Mythen vom Ursprung der Gruppe, in den durch Mythen und Rituale verabreichten Normierungen des Verhaltens gegen die Götter, gegen die Angehörigen der eigenen Gruppe und die Mitglieder fremder Gruppen.
Die historisch späteren Machtpositionen wie die des Königs oder des Feldherrn erben von diesen historisch frühen Instanzen der natürlichen Macht und Autorität ihre Würde und ihre Aura.
Eltern, militärische und politische Führer und Priester bilden Machtquellen, die für das Weiterbestehen oder die Kontinuität der Gruppe aufkommen, also das genannte Fundamentalproblem der menschlichen Situation, die Aufrechterhaltung der Kontinuität angesichts des offenen Zukunftshorizontes, bearbeiten. Wenn die Kinder nicht die natürliche Sprache von den Eltern lernten, könnten sie das Leben in der Gruppe nicht mehr in die Zukunft weitertragen und die Gruppe zerfiele. Wenn sich die Gefolgsleute in der Erfahrung und Einsicht des politischen und militärischen Führers geirrt hätten, würden schadenbringende Verträge und Bündnisse geschlossen oder würden feindliche Invasoren auf das Territorium der Gruppe eindringen, sodaß der Weiterbestand der Gruppe gefährdet wäre. Würden die Priester und moralischen Autoritäten die Normen und Gesetze sittlichen Verhaltens den Gruppenmitgliedern nicht mehr ins Gewissen pflanzen, zerfiele ihr Verhalten ins Chaos und ins Unvorhersehbare und der Weiterbestand der Gruppe wäre nur noch eine Frage der Zeit.
Es sei ausdrücklich darauf hingewiesen, daß Mächte und Machthaber sich nicht gleichsam auf den gesunden Organismus der Gruppe oder Gemeinschaft usurpatorisch oder parasitär aufpfropfen, um ihn zu ihrem Erhalt und Genuß auszusaugen, auch wenn die Existenz dieser Formen des Machtmißbrauchs keineswegs in Abrede gestellt werden soll. Doch handelt es sich um Ausnahmen, nicht um die hier interessierenden regelhaften Fälle. Mächte und Machthaber sind interne Faktoren und Strukturen der Gruppe selbst. Ziehen wir zur Verdeutlichung wieder die familiäre Funktion des Spracherwerbs zu Rate: Die Eltern lehren die Kinder wohl die Sprache, doch eigentlich nur dadurch, daß sie sprechen oder sich jedenfalls Mühe geben, gut und korrekt zu sprechen, das Kind zu korrigieren, wenn es Fehler macht, und es ansonsten mit anregenden Stoffen wie Bilderbücher oder das Vorlesen von spannenden Geschichten anregen. Ihre Macht äußert sich auf diesem Feld in den gelinden Formen von Lob und Tadel und selten in härteren Sanktionen nur, wenn es um die Einhaltung gewisser sprachlicher Etiketten und Gepflogenheiten wie Grußformeln und Höflichkeitsbezeigungen geht oder das Bestrafen von Flüchen und obszönen Ausdrücken, was alles für das Funktionieren sozialer Kontakte eine wesentliche Rolle spielt. Die Eltern regen die Kinder an, die Sprache zu erwerben und zu sprechen, die sie selbst erworben haben und sprechen. Das aber tun auch die Eltern der Nachbarskinder und wiederum deren Nachbarn bis zur Grenze der jeweils gesprochenen Sprache. Man könnte also sagen, daß die Eltern im Dienst der jeweiligen Sprache stehen und diese den Kindern weitergeben, denen es kinderleicht fällt, die Rolle der Lernenden zu spielen, weil sie zur Lautbildung und zur Bildung der wohlgeformten grammatischen Strukturen genetisch disponiert sind. Die jeweilige Sprache bildet also ein sich selber tragendes und fortpflanzendes homöostatisches System, in dem die erwähnten Positionen der Macht der Eltern konstitutive Gelenkstellen und Zwischenglieder der Übertragung und Steuerung darstellen.
Das gilt nicht im gleichen Maße für andere Machtformen. Das Funktionieren militärischer Kampfverbände erfordert gerade im Krisen- und Kriegsfall zur Sicherung des Weiterlebens der gefährdeten oder angegriffenen Gruppe strikte Unterordnung und Befehlsgehorsam, die nur durch Drill und Abrichtung der Diensttuenden in Fleisch und Blut übergehen. Hier zeigt sich die Bedeutung, welche die Tatsache einnimmt, daß Menschen sensible oder schmerzempfindliche Wesen sind, wenn es um Aufbau und Erhalt bestimmter Machtformen geht. Nur wenn die angedrohte Sanktion wie Karzer oder entehrende Strafmaßnahmen vor der Mannschaft das Maß der durch Ungehorsam ersparten Unlust- und Schmerzempfindungen beim Marschieren, Exerzieren und Wacheschieben übersteigt oder zumindest austariert, werden sie wirksam als abschreckende Methoden.
Es ist interessant zu beobachten, daß wir die archaischen Funktionen der Normenübermittlung durch Priester, Schamanen und andere Gurus heute ohne Not entbehren können, weil wir ihre Leistungen den normierenden und verhaltenssteuerenden Maßnahmen und Maßgaben von Eltern, Schulen und Peergroups anheimstellen. Jungen und Mädchen in einer Pfadfindergruppe oder in einem Schulchor steuern ihr Verhalten nach und nach und mehr und mehr nach den Vorgaben, die sie von den Gruppen- und Chorleitern und vor allem von den anderen Mitgliedern der Gruppe ablesen und übernehmen. Lob und Tadel und Sanktionen tun ihr Übriges, bis hin zur schärfsten Androhung, dem Ausschluß aus der Gruppe wegen gruppenschädlichen Verhaltens.
Wir bemerken demnach, daß Machtformen konstitutive Elemente des jeweiligen homöostatischen sozialen Gleichgewichtssystems bilden, das sie tragen und weitertragen. Gleichgewichtssysteme sind störanfällig, weil ihre Stabilität nicht auf dem ruhigen Fundament einer starren Funktion oder Eigenschaft beruht, sondern auf der Aussteuerung einer Spannung von innen und außen, gestern und morgen, Vergangenheit und Zukunft – schieben sie sich doch, solange sie existieren, der immer wandernden Grenze der Gegenwart entlang der Zukunft entgegen. Versagt die Immunabwehr gegen neu eindringende Viren, bricht der Organismus über kurz oder lang zusammen. Wird der angestammte Sprachraum einer Gruppe von fremdsprachigen Invasoren massenhaft überschwemmt oder vom Einfluß einer neuen Macht dominiert, wie der hellenistische Einfluß den Sprachraum des Aramäischen in der Levante oder die arabische Invasion Nordafrikas den lateinischen Kultur- und Sprachraum, bricht das Traditions- und Transfersystem der Gruppensprache über kurz oder lang zusammen.
Das Fundamentalproblem der Aufrechterhaltung der Kontinuität der Gruppe und ihrer Ordnung angesichts der Offenheit des Zukunftshorizonts findet in der Instaurierung der Macht materieller und symbolischer Instanzen Antworten und wie auch immer fragile Lösungen: Das Heiligtum der Götter im Zentrum des Territoriums soll ewig stehen, die Statuen, Figuren und Bilder der Götter, die die Identität der Gruppe symbolisieren, gelten für sakrosankt. Das Kollektiveigentum der Gruppe wie der Tempel im heiligen Hain oder das Haus der Gemeinschafts- und Altersklassenrituale oder die heilige Quelle sowie die Güter der Familien und Sippen gelten für sakrosankt, ihre Übertragung auf die kommende Generation wird streng rituell und zeremoniell geregelt und abgesichert.
Wir bemerken, daß die Funktionen der Machtausübung vom Erlernen einer Sprache bis hin zum Krieg zugleich und gleichursprünglich Formen der Kommunikation darstellen, wobei die Beteiligten sich nicht in Augenhöhe begegnen, sondern in das soziale Gefälle von Geben und Nehmen, Lehren und Lernen, Befehlen und Gehorchen eingebettet sind. Die Kinder lernen die Sprache in dem Maße, in dem sie die Eltern hören und auf die Eltern hören. Indem sie das soziale Gefälle durchmessen, finden sie zu sich selbst und werden mit Fähigkeiten ausgestattet, die es ihnen erlauben, die Rolle umzukehren und selbst einmal als Eltern Kindern die Sprache beizubringen. Die Annahme, die Identität der Person bilde sich aus der symmetrischen Spiegelung mit dem alter ego heraus, erweist sich als falsch.
Wir können das Fundamentalproblem der menschlichen Lebenslage auch so ausdrücken: Wie kannst du erwarten, daß ich deine Erwartung erfülle? Die Macht der Verhaltensregulierung sorgt dafür, daß ich dir das Buch, das du mir netterweise geliehen hast, zum ausbedungenen Zeitpunkt zurückbringe. Indem ich mein Versprechen halte, wird deine Erwartung erfüllt. Warum halte ich mein Versprechen? Weil ich mich beschämt fühlte oder ein schlechtes Gewissen hätte, würde ich es brechen. Scham und schlechtes Gewissen aber sind die elementaren Ausdrucksformen der Verhaltenssteuerung, deren Macht sie unverstellt widerspiegeln.
Einfluß oder Einflußnahme und Gewalt sind Mittel und Methoden der Machtausübung, wobei Einflußnahme eine Methode der Machtausübung darstellt, die die Anwendung von Gewalt ausschließt, während Gewaltausübung ein Mittel der Machtausübung darstellt, das Einflußnahme als ihren Zweck nicht ausschließt, sondern oftmals beabsichtigt.
Die Predigt des charismatischen religiösen Führers oder Propheten bewirkt eine Einflußnahme auf die Überzeugungen, Motive und Erwartungen seiner Anhänger. Sie ist insofern eine Ausübung von Macht, als der Prediger aufgrund der Wirkung des ihm zugeschriebenen Charismas von seinen Anhängern als moralische Autorität anerkannt wird. Das Charisma ist zu guten Teilen eine Form natürlicher Macht und natürlicher Autorität, weil es auf die charismatische Begabung des Anführers, sein rhetorisches und emotionales Faszinosum, zurückgeht. Sein Wort gilt, weil es als inspiriert geglaubt wird. Die Gruppe von Jüngern und Gläubigen, die sich um ihn schart, verwirft die Normen und Verhaltensnormierungen der alten Priesterschaft und der moralischen und gesetzlichen Lehrer und Instanzen der alten Generation und bricht mit neuen Normsetzungen in die Zukunft einer Gemeinschaft neuen Zuschnitts und neuen Selbstverständnisses auf.
Die Wirkung charismatischer Macht mit ihren Mitteln und Methoden der Beeinflussung zeigt uns auch den Stellen- und Schwellenwert sozialer Neuerung, von Evolution und Umbruch der sozialen Ordnungsgefüge, auf: Ihr Sinn liegt in der Auffrischung der Zellen des sozialen Organismus mit dem frischen Blut neuer Normen, Götter und Idole, ihr Zweck ist der alte, will sagen, als Schmierstoffe im Gefüge der normativen Ordnungen zu dienen.
Der Charismatiker übt seinen Einfluß zumeist ohne Gewaltanwendung aus. Der charismatische religiöse Führer, der sich an die Spitze eines terroristischen Kampfverbands stellt, läßt von seinen bewaffneten Anhängern Gewalt anwenden, um positiv oder negativ nach innen und außen Einfluß auszuüben: Diejenigen, die von der neuen Gemeinschaft angezogen werden, aber schwanken und Bedenken tragen, sich ihr anzuschließen, werden entweder abgeschreckt und damit als laue und unsichere Kandidaten und potentielle Gegner entlarvt oder aufgrund der Faszination der Gewalt zur positiven Entscheidung gelenkt. Der Rest der Welt wird durch die Gewaltexzesse der neuen charismatischen Bewegung dahingehend beeinflußt, daß sie das Ansinnen und die Ziele der Gruppe ernstnimmt und sich entweder aus Furcht vor Sanktionen und Racheakten zurückhält oder im Gegenteil ihre eigenen Wert- und Lebensbestände in Gefahr sieht und seinerseits mit eigenen Sanktionen und militärischen Maßnahmen zurückschlägt – was sie für den charismatischen Führer als bösartige Feinde, denen es sich zu stellen gilt, kenntlich macht und entlarvt.
Einfluß oder Einflußnahme und Gewalt sind demnach im Gegensatz zu landläufigen Annahmen keine elementaren soziologischen Begriffe oder sozialen Relationen, denn sie umfassen Mittel und Methoden der Machtausübung und Machtentfaltung wie Sanktionen oder Tötungen, die den Zwecken der Machterhaltung oder Machterweiterung untergeordnet sind.
Wir messen demnach die Macht nach dem Grad und Maß der Lenkung oder Nötigung eines fremden Willens durch den Willen der machtausübenden Instanz, wobei beide Pole des Verhältnisses in Form von Individuen als Repräsentanten einer Institution wie der Eltern und des Lehrers oder des militärischen Befehlshabers oder in Form der Institution selbst wie der Familie, der Schule oder der Armee ins Auge gefaßt werden können, ohne daß dieser Unterschied für die Betrachtung von entscheidender Relevanz wäre.
Anders gesagt: Macht ist die Fähigkeit eines Individuums als eines Repräsentanten einer Institution oder dieser Institution selbst, einen fremden Willen mittels des Einsatzes geeigneter Machmittel und Methoden positiv oder negativ zu nötigen, das heißt in die Richtung des eigenen Willens zu bewegen oder von der Richtung auf einen Dritten, einen Feind oder Rivalen, abzulenken.
Zu den geeigneten Mitteln und Methoden der Machtausübung gehören Einflußnahme und Gewalt.
Zu den Mitteln und Methoden der Einflußnahme gehören Lob und Tadel, das glänzende oder abschreckende Beispiel in Geschichte, Legende und Mythos, Predigt, Propaganda und alle Formen der Zubereitung und des Designs der Meinungskundgabe in öffentlichen Medien.
Zu den Mitteln und den Methoden der Gewaltausübung gehört der vorübergehende oder dauerhafte Ausschluß eines Mitglieds der Gruppe aus dem Gemeinschaftsleben. Der Ausschluß erfolgt aufgrund der Tatsache, daß sich das betreffende Gruppenmitglied schwerwiegender und meist fortgesetzter Akte der Verletzung der gesetzten und gesetzlichen oder stillschweigend vorausgesetzten Verhaltensnormen schuldig gemacht hat. Die Extremform des Ausschlusses ist die Tötung des Delinquenten. Die Todesstrafe erweist sich demnach als legitime Form der Machtausübung einer Gemeinschaft, um dem Problem der Aufrechterhaltung ihrer Kontinuität durch Anwendung einer ultima ratio gerecht zu werden. Jede Form des Ausschlusses dient sowohl dem Schutz der Gruppenmitglieder vor dem schädlichen Treiben des Abweichlers als auch der Abschreckung zukünftiger Normverletzungen.
Wir bemerken, daß alle sozialen Ordnungsgefüge zu ihrer Aufrechterhaltung sowohl auf die Machtausübung in Form der Einflußnahme als auch die Machtausübung in Form der Gewaltanwendung angewiesen sind.
Das Verhältnis des nötigenden Willens zum genötigten Willen ist eine Form der Kommunikation. Der genötigte Wille akzeptiert den Machtanspruch. Auch die Tatsache, daß er keinen Einspruch erhebt und keinen Widerstand ausübt, gilt als eine Art des Einverständnisses.
Akzeptiert der genötigte Wille den Machtanspruch nicht und wird dieser trotz seines Widerstrebens durchgesetzt, sprechen wir von Gewalt und Ausübung von Gewalt.
Horaz, Oden, Buch III, 15
Uxor pauperis Ibyci,
tandem nequitiae fige modum tuae
famosisque laboribus;
maturo propior desine funeri
inter ludere virgines
et stellis nebulam spargere candidis.
non, siquid Pholoen, satis
et te, Chlori, decet: filia rectius
expugnat iuvenum domos,
pulso Thyias uti concita tympano.
illam cogit amor Nothi
lascivae similem ludere capreae,
te lanae prope nobilem
tonsae Luceriam, non citharae decent
nec flos purpureus rosae
nec poti, vetulam, faece tenus cadi.
Weib des darbenden Ibycus,
deinem schändlichen Treiben schieb endlich den Riegel vor.
Laß die Koketterien sein.
Halb ein Leichnam bereits, laß ab dich unter Mädchen zu
mischen, alberne Spiele zu
spielen und zu verfinstern den Glanz ihres Sternenlichts.
Was zu Pholoe passt, gereicht
noch lang nicht, Chloe, dir zur Zier. Mag deine Tochter das
Haus der Jungmänner stürmen wie
die Mänaden, sie schlägt im Rausch Klappern der Hand, es zwickt
sie die Liebe zu Nothus im Bein,
ausgelassen wie Kitze zu hüpfen in Tanzes Lust.
Web du Wolle, gepflückt im Hain
des ruhmreichen Luceria, Lautenmusik ist dein
Stil doch nicht, nicht das Purpurblatt
der Rose, und nicht, Alte, zur Neige geschlürfter Wein.
Voraussagen und vorauswissen
Der gestrige Tag war vorgestern ein Teil der Zukunft. Wer vorgestern oder vorvorgestern oder vorvorvorgestern und so weiter ad libitum bis „zum Anfang der Zeiten“ vorausgesagt hätte, daß auf den vorgestrigen Tag der gestrige folgen werde, hätte rechtens die Zukunft vorausgesagt, also über eine kommende Zeit eine wahre Aussage gemacht. Ja, es scheint so, als habe er vorausgewußt und also gewußt, daß auf den vorgestrigen der gestrige Tag habe folgen müssen.
Doch es scheint nur so, als sei dieses Voraussagen ein Vorauswissen und also ein echtes Wissen gewesen. Denn zum echten Wissen gehört die Anwendung bestimmter Kriterien, sein Inhalt muß nicht nur wahr und die Behauptung, in der er beschrieben wird, nicht nur begründet sein, sondern die als Begründung aufgeführten Gründe müssen vollständig oder umfassend sein, sodaß wir der Aussage das Kriterium des sicheren Wissens oder der Gewißheit zuschreiben dürfen.
Der Unterschied zwischen Voraussagen und Vorauswissen ist entscheidend: Wir können Aussagen über die Zukunft oder Voraussagen nicht hinreichend begründen und mit dem Kriterium der Gewißheit versehen. Wir können im Einzelfall die Zukunft zwar voraussagen, aber nicht vorauswissen, was morgen geschehen wird oder ob es überhaupt ein Morgen geben wird.
Das ist die menschliche Grundsituation, die den Anstoß des Nachdenkens bildet. Weil der Horizont der Zukunft offen ist, schweben wir in Unsicherheit und Angst, sind aber auch von Erwartung und Hoffnung erfüllt. So sind wir das schwankende Rohr, von dem Pascal sprach: Zwar wurzeln wir so, daß wir unseren Sitz im Leben haben, an uns rüttelt aber der Wind des Schicksals, zwar können wir Blüten bilden und Samen ausschütten, doch am Ende werden wir aus dem Boden herausgerissen und ins Feuer geworfen. Weil wir auf Grund bauen, von dem wir nicht sicher wissen, ob er hält, sind wir auf Vertrauen als unsere Fundamentaltugend angewiesen.
Wir nehmen an, du erwachst und hast alles vergessen, was du bisher erlebt und gelernt hast. Vor dir siehst du einen Kreisel, der sich sehr schnell um die eigene Achse dreht und dadurch im Gleichgewicht aufrechthält, weil er die Gravitationskraft durch die Zentripetalkraft ausgleicht, die den gleichen Betrag hat wie die mechanische Krafteinwirkung, die derjenige auf den Kreisel übertragen hat, der ihn beispielsweise mittels der Muskelkraft seiner Hand und seines Armes zur Rotation gebracht hat. Da diese Krafteinwirkung endlich groß ist, wird sie sich verbraucht haben, sobald der Drehimpuls nicht mehr erneuert wird. Dann wird die Rotation sich verlangsamen, der Kreisel trudelt und fällt schließlich zu Boden.
Aber von solchen vertrackten physikalischen Zusammenhängen weißt du nichts. Du siehst nur, wie schön und schnell und stabil der Kreisel sich dreht. Was denkst du? Nun, so kann es ewig weitergehen. Des Kreiselns wird kein Ende sein. Es sind Illusionen dieser Art, die uns glauben machen, es gehe weiter und es gehe immer so weiter.
Nehmen wir den Schein der ewigen Dauer des Kreisens aber als wahres Bild für die Idee der Ewigkeit oder des ewigen Lebens, erfassen wir unmittelbar im Taumeln und Niedersinken des Kreisels das wahre Bild der Sterblichkeit und des Todes.
Wir können den Sinn für die Stabilität und Fragilität des Daseins an allen Ordnungsstrukturen und homöostatischen Gleichgewichtssystemen der Natur erproben, handele es sich um die subatomaren Strukturen des atomaren und molekularen Aufbaus der Materie oder die Strukturen im Aufbau der Organismen oder die Gleichgewichtssysteme der Sonnensysteme und Galaxien, die von den physikalischen Feldkräften reguliert werden. Wenn in den äußersten Planetenbahnen unseres Sonnensystems kleine Abweichungen im Umlauf von Saturn oder Jupiter auftauchen sollten, was eines Tages nicht ausbleiben wird, kann in der Folge das ganze System aus den Fugen geraten, der Mond die Umlaufbahn um die Erde verlassen und die Erde dadurch neuen Impulsen zu neuen Rotationsbahnen nachgeben. Wenn Prionen sich in den Strukturen des Gehirns ausbreiten, bricht das zentralnervöse Gleichgewicht über kurz oder lang zusammen. Wenn Protonen oder Photonen mit sehr hoher Geschwindigkeit aufeinanderprallen, entstehen in nicht vorhersehbarer Weise neue Teilchen, Materie und Antimaterie.
Wir unterscheiden lineare von nichtlinearen Abläufen, wobei wir Verlauf und Ausgang von linearen Prozessen oft mathematisch durch Exponentialfunktionen darstellen und berechnen können, während uns das bei nichtlinearen Prozessen meist nicht möglich ist. So können wir die Tropfen, die ein Glas bis zum Rand füllen, zählen oder die Sandkörner, die es braucht, um einen Haufen zu bilden, der in sich stabil ist. Wir können den linearen Verlauf des embryonalen Organwachstums abwägen und das Wachstum verzinsten Kapitals mit der Zinseszinsrechnung auf die Minute genau vorherbestimmen und voraussagen. Doch setzen wir dabei stets die Weiterexistenz der komplexen Ordnungsstrukturen voraus, in denen solche Wachstumsvorgänge eingebettet sind, also das Weiterleben des Embryos und den Weiterbestand des Bankensystems. Indes, je komplexer diese Strukturen, desto fragiler und störanfälliger sind sie. Ob den Embryo nächsten Monat ein Virus dahinrafft, ob die Bank nächstes Jahr bankrott macht, können wir nicht mit Sicherheit ausschließen.
Wieder finden wir den wichtigen Unterschied zwischen Voraussagen und Vorauswissen: Das Wachstum von Viren oder Bakterien in der Petrischale oder in einem lebenden Organ ist exponentiell, wir können die Wachstumskurve berechnen und das Maximum der Kurve angeben, das erreicht wird, wenn die Nährflüssigkeit der Petrischale aufgebraucht und die Zellen des Organs zerstört sind. Doch für die Vermehrung der Weltbevölkerung finden wir keine einfache Formel, die uns die Zukunft enthüllte: Die Umweltbedingungen sind zu komplex. Die Ressourcen sind wohl im Prinzip begrenzt, können aber durch Anwendung neuer Techniken maximiert werden. Die betroffenen Länder und Regionen können von Seuchen und Bürgerkriegen infolge des Bevölkerungswachstums heimgesucht werden, was das ungehemmte Wachstum einschränkt oder reduziert. Daher können wir zwar mittels Annahme bestimmter Ausgangsfaktoren die Zukunft der Bevölkerungsentwicklung voraussagen, aber wegen der Ungewißheit über die Größenordnung der Ausgangsbedingungen nicht vorauswissen.
Wenn sich das Gerücht ausbreitet, diese oder jene Bäckerei im Ortsteil sei durch Mäuse und Bakterien verseucht, wird sich das Einkaufsverhalten derjenigen, die das Gerücht für bare Münze nehmen und weitertragen, schlagartig ändern: Sie kaufen bei dem Bäcker nicht mehr ein. Die exponentielle Ausbreitung des Gerüchts erreicht ihr Maximum, wenn alle bisherigen Kunden die Bäckerei boykottieren und der Laden schließt.
Hier berühren wir einen wichtigen Faktor der Verhaltenssteuerung, der zukünftige Verläufe voraussehbar und voraussagbar macht. Wenn dir die Wahrsagerin in der TV-Astroshow die Karten legt und dir auf den Kopf zusagt, daß sich in deiner Umgebung eine sinistere Gestalt aufhält, von der dein Karma ungünstig beeinflußt wird, und du nimmst die Aussage für bare Münze, wirst du dein Verhalten ihr gemäß ändern und gewiß eine dunkle Gestalt in deinem Umfeld ausfindig machen, die dir schon immer verdächtig war und der du hinfort aus dem Wege gehst. Durch diese Maßnahme fühlst du dich erleichtert und führst dein Wohlgefühl auf eine Handlung zurück, die von der Wahrsagerin motiviert worden ist. Also fühlst du dich im Glauben an die Fähigkeit der echten Wahrsagekunst, die Zukunft voraussehen und vorauswissen zu können, bestätigt. Wir sprechen in solchen Fällen von „self-fulfilling prophecy“, weil sich die Voraussage in dem Ausmaß erfüllt, in dem du dich ihr gemäß verhältst.
Weil der erste römische Kaiser Augustus an die von den Sibyllen und Dichtern vorausgesagte Bestimmung Roms, den Erdkreis zu beherrschen und die Völker zu befrieden, geglaubt hat, tat er alles in seiner Macht Stehende, um dieser Bestimmung gerecht zu werden, sei es, daß er von Spanien bis Persien die Völker durch Krieg unterwarf, sei es, daß er durch eine großartiges Bauprogramm mit Tempeln und Palästen die Größe Roms ins hellste Licht rückte. Wie es so schön heißt: Der Glaube versetzt Berge und läßt Prophezeiungen wahr werden.
Wir haben gesehen, daß wir den Zuordnungen spezifischer Wirkungen zu eindeutigen Quellen der Kausalität mit Argwohn begegnen sollten. Verschwindet der Lichtschein des Feuers aus dem Blickfeld, wenn ich mich von der Quelle der Lichtausstrahlung mehr und mehr entferne, irre ich mich zumeist in der Zuordnung der Kausalitätsquelle, wenn ich daraus schließe, das Feuer sei erloschen. Wenn wir die eindeutige Ursache der Tatsache, daß du einen Pfeil mit dem Bogen abgeschossen hast, oder der Tatsache, daß du ein Wort in deinem Mund gebildet und erschallen hast lassen, ausfindig machen wollen, sezieren wir das Phänomen bis auf die Muskeln und Sehnen deiner Hand und deines Munds, die Nerven, die das Greif- und Sprechwerkzeug mit dem Gehirn verbinden, und die Aktivitätsmuster bestimmter Hirnareale, die immer dann funken, wenn du eben machst, was du machst. Haben wir jetzt die Ursache gefunden? Oder wir gehen zurück von der Muskelenervation zu demjenigen, der sie willentlich ausführt, und nennen den ursächlichen Faktor die Absicht oder den Willen des Handelnden oder eines seiner bewußten Selbst. Haben wir jetzt die Ursache gefunden? Wenn wir aber die ursächlichen Faktoren nicht klar identifizieren können, sondern sie mehr oder weniger gewohnheitsmäßig und konventionell festlegen, können wir die Wirkung, die wir ihnen zuschreiben, nicht immer eindeutig voraussagen und vorauswissen. Jetzt funkt es bei dir im Hirn, jetzt bewegst du den Mund, jetzt artikulierst du ein Wort, jetzt höre ich, was du sagst: Aber kann ich irgend voraussagen und vorauswissen, was du sagen wirst? Ich kann voraussagen, daß du etwas sagen wirst, aber nicht vorauswissen, was du sagen wirst.
Wenn du mir versprichst, mir morgen das geliehene Buch zurückzubringen, sind die Implikationen deines Versprechens nicht aufzählbar unendlich: Zu ihnen gehört dein Vertrauen darauf, daß du morgen wie gewohnt aufstehen und die Person sein wirst, die du heute bist; daß du in dem Haus und der Stadt aufwachen wirst, in denen du heute aufgewacht bist; daß du dich an mich, das Buch, das mir gegebene Versprechen erinnern wirst; daß ich aufwachen werde und dieselbe Person sein werde, die ich heute bin und die sich an dich, das Buch, das mir gegebene Versprechen erinnern wird; daß ich mich in dem Haus und dem Stadtteil aufhalten werde, in denen ich mich heute aufhalte; daß das Buch an der Stelle liegt, an die du es bereitgelegt hast; daß der Mond in gewohnter Weise um die Erde kreist und die Erde um die Sonne; daß die Zeit keinen Sprung gemacht hat, sondern kontinuierlich weitergelaufen sein wird; daß was heute in der Zeitung steht morgen als Ereignisse von gestern identifiziert werden kann … Gewiß können wir vieles von alledem voraussagen, aber mit Gewißheit vorauswissen nichts. Also handeln wir, wenn wir etwas versprechen, gleichsam auf Kredit und jedenfalls auf ein mehr oder weniger blindes Vertrauen in die Gleichförmigkeit der Welt, der Dinge und Ereignisse hin.
Angesichts der Ungewißheit über das Künftige sind wir auf die menschliche Grundtugend des Vertrauens verwiesen. Wir studieren oder erlernen einen Beruf im Vertrauen darauf, es in unserer Profession einmal zu etwas zu bringen. Wir liieren uns mit diesem Mann oder heiraten jene Frau im Vertrauen darauf, daß sie unser Vertrauen rechtfertigen und übermorgen noch mit uns zusammen werden. Wir unterschreiben einen Kreditvertrag im Vertrauen darauf, ihn dereinst mit Zins und Zinsenzins zurückzahlen zu können. Wir pflanzen einen Baum im Garten im Vertrauen darauf, dermaleinst seine wohlschmeckenden Früchte ernten zu können. Wir setzen ein Testament auf im Vertrauen darauf, daß der Beerbte unser Vertrauen verdient. Gewiß, wir können das Examen vermasseln, der Mann oder die Frau läuft uns davon, der Kredit platzt mangels regelmäßiger Einkünfte, den Baum trifft der Blitz, der Erbe verspielt das Geld im Casino. Und dennoch versiegt unser Vertrauen in die Zukunft nicht ganz und für immer, bis zuletzt, wenn unser Herz aus Erschöpfung, Überdruß oder Gleichgültigkeit endgültig nein sagt.
Wir wissen, daß wir sterben werden, nur der Zeitpunkt unseres Todes ist unserem Vorauswissen gnädig entzogen. Wir wissen, daß diejenigen sterben werden, die wir lieben, nur wann, das wissen wir nicht. Vieles, was wir uns vorgenommen hatten, blieb Stückwerk. Immerhin hat der eine ein Haus gebaut, der andere ein Buch geschrieben, jener Kinder gezeugt und diese Schüler unterrichtet oder Kranke gepflegt. Doch im Fundament des Hauses nagt schon der Zahn der Zeit, das Buch wird bald verramscht, auch die Kinder sterben, die Schüler haben alles vergessen und die Kranken haben es nicht gedankt.
Angesichts dieser Lage können wir philosophisch uns nur bescheiden und das Bescheiden ins Glück des kleinen Lebens zur Devise erheben. Es scheint uns kostbar genug und verdient weise Beachtung. Können wir also philosophisch mehr nicht sagen als das, was der Dichter besser sagt: carpe diem? Denn was Horaz sonst Großes zu künden hatte, wert großer Zuversicht und allen Vertrauens auf morgen, wie ihm schien, die historische Bestimmung Roms, dafür finden wir, scheint uns, heute und bis auf weiteres wohl keine Entsprechung. Und das Wissen, daß Rom untergegangen ist und die größte Lyrik Roms, die des Horaz, deren Dauer er mit der Roms verknüpfte, allmählich in den Schatten des Vergessens taucht, bestärkt uns in der Auffassung, daß Voraussagen nicht den Rang des Vorauswissens in Anspruch nehmen können.
Wir können philosophisch nur die Möglichkeit einer Wahrheit aufweisen, die die menschliche Situation, zwischen Geburt und Tod fatalen Ereignissen und fragilen Dingen ausgesetzt zu sein, auf viel und vielerlei Unglück und bescheidenes Glück zu treffen, als Frage auffaßt und mit einem radikalen Namen beantwortet: Gott.
Wir können nur aufzeigen, daß aus der menschlichen Grundsituation und dem existentiellem Wurzelgrund zwischen heute und morgen, Wissen und Ahnen, Angst und Vertrauen der Monotheismus entsprossen ist, der Glaube an den einen allmächtigen und gnädigen Gott, der als ewiger die Zeit und die Zeiten in der Hand hält: Auf ihn vertrauend, auf seine Verheißungen und Zusagen setzend ist das jüdische Volk aufgebrochen in eine Zukunft, in der sich Gottes Gnade immer leuchtender ausbreiten und mit dem Messiaslicht schließlich die Finsternis der Welt überwunden werden soll. Der in das Dunkel der Welt herabgestiegene Christus hat mit seinem Gnadenwerk die letzte Grenze durchstoßen und den Erlösten die Hoffnung wider alle Hoffnung über den Tod hinaus geschenkt.
Wir können diesen Zusammenhang auch so aufschlüsseln: Wenn wir unsere Lage als Eintagswesen zwischen Traum und Tod, heute und morgen, Zuversicht und Verzweiflung als metaphysische Frage behandeln und Mythos und Religion als mögliche Antworten gemäß den Kriterien der Angemessenheit und Adäquatheit sichten, kommen wir zu folgendem Ergebnis:
1. Die auf dem polytheistischen Mythos fußenden Lehren geben keine Antwort, sondern hüllen sich entweder in Schweigen oder flüchten sich vor der Einsicht in die Eitelkeit aller Dinge ehrenvoll in die Apotheose der scheinbar ewigen Dauer historischer Größe wie der Größe Roms und der Dichtung eines vates wie Horaz oder weniger ehrenvoll in das Vergessen bei Wein, Weib und Gesang.
2. Der Glaube an den einzigen allmächtigen und gnädigen Gott kann eine angemessene und adäquate Antwort auf die menschliche Lage sein, denn seine Allmacht verbürgt die Möglichkeit, die Zeit aufzuhalten, den Prozess des Verfalls und Zerfalls aller natürlichen Ordnungsstrukturen und Gleichgewichte durch die Rettung und an der Rettung der Seele zu transzendieren, denn nur seine Güte verbürgt die Möglichkeit, die eine und andere Seele, und sei sie noch so sündig und unwert, durch seine Gnade und seinen Segen zu entsühnen und der Rettung für würdig zu befinden. Auf diesen Annahmen gründet sich die Hoffnung des Gläubigen, der menschlichen Situation zu entkommen.
3. Unter den monotheistischen Religionen ist das Christentum unter den genannten Annahmen die angemessenste und adäquateste Antwort auf die menschliche Lage, weil seine Botschaft den für unsere Sünden gestorbenen und den von den Toten auferstandenen Christus verkündet, der den Weg zum Vater vorausging, dem nachzufolgen der Gläubige erbetet und erhofft. Wäre Christus nicht wirklich für die Erlösung gestorben und nicht wirklich von den Toten auferstanden, wäre der Glaube an die mögliche Rettung der Seele aus der Vernichtung von Zeit und Welt grundlos und absurd.
Wir können indes philosophisch nur die Möglichkeit der rettenden Wahrheit abschätzen und nach Kriterien der Angemessenheit und Adäquatheit das Optimum der möglichen Antworten der christlichen Offenbarung anheimstellen.
Wir sprechen hier nicht theologisch, sondern philosophisch und gehen daher nicht von der ausgemachten Wahrheit der christlichen Lehre aus, sondern von der Möglichkeit ihrer Wahrheit. Wer die Möglichkeit einer die Seele rettenden Wahrheit aus der Vernichtung von Zeit und Welt als Antwort auf die menschliche Lage bestreitet, ja wer bestreitet, die menschliche Situation überhaupt als Frage formulieren zu können, sagt nicht die Unwahrheit, auch wenn er die Möglichkeit der Wahrheit des Gegenteils nicht wohlbegründet bestreiten kann. Wer die Wirklichkeit der Rettung der Seele aus der Vernichtung von Welt und Zeit behauptet, behauptet keinen Satz des Wissens, denn er kann weder beanspruchen das Schicksal der Seele voraussagen noch es vorauswissen zu können, sondern er verkündet einen Satz des Glaubens und der gläubigen Hoffnung, von dem wir philosophisch nur die geringe Wahrheit erweisen können, daß er mit dem Rest unserer Annahmen nicht unverträglich ist.
Der Inhalt der Offenbarung, Schöpfung und Erlösung, ist das Wunder der Gnade. Über Wunder pflegen Philosophen zu schweigen. Der große Logos der Philosophen geht scheu in den Schatten, wenn der größere Logos Gottes erstrahlt. Wie sollten wir uns am Mirakel der Auferstehung den Mund des Verstandes verbrennen? Wir können nur bemerken, daß unter der Annahme einer schöpferischen Allmacht die Möglichkeit des Wunders nicht verwunderlich ist oder sein sollte. Und diese Annahme übersteigt zwar die Vernunft, widerspricht aber nicht ihren sonstigen allgemeinen Prinzipien und Annahmen. Mit dieser Annahme haben wir die Möglichkeit der theologischen Wahrheit zugelassen, ohne den Tatsachen der Natur zu widersprechen, aber auch ohne ihrer Wirklichkeit um einen Deut näher zu kommen. Mehr können wir nicht sagen.
Horaz, Oden, Buch III, 14
Herculis ritu modo dictus, o plebs,
morte venalem petiisse laurum
Caesar Hispana repetit penatis
victor ab ora.
unico gaudens mulier marito
prodeat iustis operata sacris
et soror clari ducis et decorae
supplice vitta
virginum matres iuvenumque nuper
sospitum; vos, o pueri et puellae
iam virum expertae, male nominatis
parcite verbis.
hic dies vere mihi festus atras
exiget curas ego nec tumultum
nec mori per vim metuam tenente
Caesare terras.
i pete unguentum, puer, et coronas
et cadum Marsi memorem duelli,
Spartacum siqua potuit vagantem
fallere testa.
dic et argutae properet Neaerae
murreum nodo cohibere crinem;
si per invisum mora ianitorem
fiet, abito.
lenit albescens animos capillus
litium et rixae cupidos protervae;
non ego hoc ferrem calidus iuventa
consule Planco.
Wie einst Hercules soll, mein Volk, den Lorbeer,
der das Leben wert, sich errungen haben
Caesar, der von Spanien heimkehrt
zu den Penaten.
Lächelnd möge Opfer des Dankes vollziehen
des erwählten Gatten Frau, des großen
Gebieters Schwester und geziert mit Binden
flehender Zweige,
Mütter reiner Töchter und Söhne, eben
gnädig entronnen. Ihr, o Jungen, Mädchen
ihr, die erkannt noch keinen Mann, verschweiget
häßliche Namen.
Wahrhaft, heut ist Festtag, er scheucht hinweg die
schwarzen Sorgen, Aufstände muß ich nicht
fürchten, nicht gewaltsamen Tod, beherrscht doch
Caesar den Erdkreis.
Auf denn, Sklave, reiche mir Duftöl, reich mir
eine Schale, marsischer Kriege Zeugin,
so sie denn vor Spartacus raschen Tritten
konnte sich bergen.
Sag auch der Neära, die schöne Lieder
kennt, sie soll ihr duftendes Haar sich knoten.
Wenn indes der lästige Wächter Ärger
macht, komm nach Hause.
Wie die grauen Haare die Streitlust lindern,
und nach Raufereien den Drang! Als Jungspund
damals wär ich übergekocht, zu Zeiten
Plancusʼ, des Konsuls.
Lob der Zensur
Wenn du auf öffentlichen Wegen nicht ungescheut ausspucken darfst, nicht anbellen, der dir entgegenstreckt widrige Grimasse, wenn am festlichen Tisch du des Furzes dich enthalten sollst, dankst du es dir selbst, dann spuckt auch keiner vor dir aus, bellt keiner dich an, dem deine Visage mißfällt, rümpfst du nicht am Tisch der Gemeinschaft pikiert die Nase.
Die glänzendsten Autoren schrieben glänzend unter der gestrengen Zensur der augusteischen Behörden.
Wenn dir der Zensor die Vulgarismen in den Mund zurückstopft, du das Publikum nicht mit Kot und Obszönitäten bewerfen darfst, wirst du fein und geistreich, musst die geheimeren Winkel und Falten des Herzens ausspähen, tiefer dringen in die Wahrheit der Seele.
Wer unter der Zensur nicht schreiben kann, kann nicht schreiben.
Die Zensur befreit den Geist zu sich selbst.
Wie senkt sich Stille und warmes Gedeihen über den Platz, wenn er von herben Wächtern der Sitte gereinigt wird vom Dröhnen männlicher Herrschsucht, vom Gurren weiblicher Gefallsucht, vom Gackern buntscheckiger Hähne, vom Schnalzen schamloser Geilheit.
Die miserablen Dichter, die vor der Zensur ihrer Heimat ins Land ungezügelten Geschwätzes exilieren, werden für das öffentliche Lecken ihrer nicht vorhandenen Wunden beklatscht und mit Orden behängt.
Wir recht hatte Platon, die trockenen Ohrenpinsler und feuchten Penisschmeichler, die vulgär auf die Pauke hauenden Musiker und die schleimigen Eroskrächzer aus seinem Staat entfernt wissen zu wollen.
Nur was im Geheimen hat blühen dürfen, bleibt.
Unter der Zensur einer civitas Dei Dichter sein zu dürfen, in der in würdigem Melos nur der Ruhm des einzig Würdigen widerklingt.
Sie jammern, überwacht zu werden von anonymen Instanzen. Würden sie sich nur selbst überwachen, könnten sie sich des Jammerns entschlagen und zum Frieden finden, wenn sie den Rand halten.
Wenn du den spontanen Einfall verhalten mußt, hast du die Chance, ihn auf seinen Wert zu überprüfen.
Die Bibliotheken sind voll von Behältnissen mit häßlichen Fehl- und Frühgeburten, die dem Messer des Zensors entgingen.
Warum sollen alle alles lesen? Welch verschwendete Lebenszeit, welch Unmaß der Vergiftung! Wieviel besser, wenn Priester der Seele die Lektüren auswählen und gleich fein dosierten Medikamenten verabreichen.
Freiheit ist ein gefährliches Gut, das nur denen gebührt, die es zu entbehren wissen.
Möge Zensur verhindern, daß die unterste Hefe emporquillt.
Die großen Zensoren der Cherubim sorgen dafür, daß nach ihrer musischen Läuterung den Erwählten einzig der ewige Hymnus vor dem ewigen Throne vergönnt sei.
Freilich fordern wir, daß der Zensor gleichen Werts und ästhetischen Ranges sei wie der beste von ihm zensierte Autor. Augustus war es, die Päpste, die byzantinischen oder habsburgischen Kaiser. Die selbst aus der Gosse stiegen, wie Hitler und Konsorten, freilich nicht.
Der größte Zensor ist der Autor selbst, so er sich denn ein monumentum aere perennius errichten will.
Zu glauben, es gebe irgend öffentliches Leben ohne geheime oder offene Einschränkungen, heißt Illusionen anhängen, wie der, unser eigenes öffentliches Leben sei so geartet. In den ungeschriebenen Satzungen unseres sittlichen Kodex etwa gilt: de Iudais vel de Mohammedanis nisi sine bene. Oder auch: Schätze alles, was nicht auf deinem eigenen Mist gewachsen ist, knie nieder vor dem Fremden und Unverständlichen, durchsäure dich mit dem Abnormen und Verrückten, verfluche und zerkratze die Bilder der Ahnen, haue herunter die Säulenheiligen und Heroen des Geistes, liebe die ganze Menschheit, nur nicht dich selbst und dein eignes Volk!
Warum sind unsere Medien und unsere Literaturen pornographisch verseucht? Warum darf satirisch, polemisch und wie man dummdreist behauptet kritisch alles, was einmal Achtung und Ehrfurcht beansprucht hat, sei es Kirche, Zölibat, Ehe und Askese, Heimat, Nation und Vaterland durch den Kot einer unseligen Herabwürdigung gezogen werden? Ist der hier schmerzlich zu vermissende Eingriff der Zensur mit den Bindungen weggesprengt worden, die ein traumatisiertes Selbstbild als Fesseln verspürte? Wir ersehen hieraus, daß recht verstandene Zensur Ergebnis der Wertschätzung der eigenen kulturellen Bestände darstellt.
Die römische Censura erfaßte weniger die Kundgabe von Meinungen als die Regelung des Gemeinwesens durch normierte Klassifikation der Bürger anhand von Vermögensschätzung und Einteilung in die Klassen der Ritter und Partizier, von denen ausgeschlossen oder in denen herabgestuft zu werden eine gefürchtete Statusminderung darstellte. Erst die mittlere Republik institutionalisierte das regimen morum, die Aufsicht über die Einhaltung der guten Sitten, und verrechtlichte den mos maiorum, die Sitten der Ahnen, der als Sittenkodex freilich schon von früh auf die Gemeinschaft stillschweigend beherrschte. Doch ohne die Achtung und zensorielle Maßgabe des mos maiorum hätte Rom nicht die Kraft aufgebracht, über Jahrhunderte zu wachsen und seiner Feinde Herr zu werden. Es scheint nicht zufällig, daß die Rückbesinnung auf den mos maiorum im Zentrum der dichterischen Gestaltungen wie der Oden des Horaz und der Georgica und der Aeneis des Vergil in der augusteischen Klassik stand.
Wir sollten die Bedeutung der römischen Zensur und der römischen Priesterherrschaft stärker ins Licht rücken, um das Bild der römischen Republik, das durch eine einseitige Geschichtsdidaktik merklich aus dem Rahmen gerutscht ist, wieder geradezurücken. Denken wir beim Wirken der Zensoren und der Priester, der sacerdotes, augures und flamines, und der sakralen Institutionen wie Opfer- und Tempelkult, Weihungen und Prozessionen, der Sakralisierung von Heerwesen, Familie, Sippenverband und staatlicher Autoritäten in Republik und Imperium ruhig an den Einfluß des katholischen Klerus im Mittelalter auf Moral und Politik, um nicht der Versuchung zu erliegen, ihre Macht und Bedeutung zu unterschätzen.
Eine Kultur und ein Zeitalter rasen dem Abgrund zu, wenn Lästerung für geistreich, Beschmutzung für reinigend, der Juckreiz der Grenzverwischung zwischen Frau und Mann, Kind und Erwachsenem, Tier und Mensch, zwischen gut und böse, häßlich und schön, wahr und falsch, zwischen gesund und pervers, hoch und niedrig, edel und gemein, zwischen Tugend und Laster, rein und unrein, heilig und unheilig als befreiend und emanzipatorisch gehandelt werden.
Wir danken es den Mächten äußerer und innerer Zensur, wenn bei Dichtern wie Hölderlin, Mörike, Rilke und Trakl die laute Aussprache durch die leise Andeutung, das ebenerdige durch das geflügelte Wort, der eindeutige durch den doppeldeutigen Begriff, die graue Zeichnung durch das farbig leuchtende Bild Erhebung, Vergeistigung und Sublimierung erfuhren.
Ein sogenannter Dichter, der seine sogenannten Verse in hysterischen Anfällen als Schweißperlen hervorbringt, sollte dafür keine Auszeichnungen erhalten, sondern zur Feuer- und Reifeprobe zu einer Schweigeklausur von nicht unter drei Jahren verdonnert werden.
Horaz, Oden, Buch III, 13
O fons Bandusiae splendidior vitro,
dulci digne mero non sine floribus,
cras donaberis haedo,
cui frons turgida cornibus
primis et venerem et proelia destinat;
frustra: nam gelidos inficiet tibi
rubro sanguine rivos
lascivi suboles gregis.
te flagrantis atrox hora Caniculae
nescit tangere, tu frigus amabile
fessis vomere tauris
praebes et pecori vago.
fies nobilium tu quoque fontium
me dicente cavis inpositam ilicem
saxis, unde loquaces
lymphae desiliunt tuae.
O Bandusias Quell, funkelnder noch als Glas,
dich soll färben mein Wein, Blüten umtänzeln dich,
dir gilt morgen ein Jungbock,
ihm schwillt schon an der Stirn das Horn,
schon juckt es ihn nach Paarung und nach Kämpfen, doch
vergebens: Wird ja mit Blut tief dir röten die
eisig glitzernden Wasser
sprungeslustiger Herde Sproß.
Vor dem Glutblick des Hundssterns sind Blätter, dich
bergend, liebliche Kühlung schenkst den Rindern du,
die vom Ackerdienst dampfen,
manchem Wild auch, das wandernd lebt.
Es schreint dich unter die ruhmvollen Quellen ein
mein Lied, wie es herweht von der Eiche, die
dir den Felsspalt gesprengt, ihm
entquillt dein Wasser und spricht zu mir.
Horaz, Oden, Buch III, 12
Miserarum est neque amori dare ludum neque dulci
mala vino lavere, aut exanimari metuentis
patruae verbera linguae.
tibi qualum Cythereae puer ales, tibi telas
operosaeque Minervae studium aufert, Neobule,
Liparaei nitor Hebri,
simul unctos Tiberinis umeros lavit in undis,
eques ipso melior Bellerophonte, neque pugno
neque segni pede victus,
catus idem per apertum fugientis agitato
grege cervos iaculari et celer arto latitantem
fruticeto excipere aprum.
Wie istʼs traurig, ohne Liebesspiele leben und bei süßem
Weine nicht vergessen alles Leid, gar keuschen unter Oheims
ausgeteilten Flüchen müssen.
Und der Kypris holder Flügelknabe stibitzt deine Knäuel
Wolle, verleidet dirʼs, zu messen dich mit Minerva in der Webkunst,
und da schimmert, Neobule,
deines Hebrus liparisches Idol, grad wusch er die glatten
Schultern im Tiber, flog höher mit dem Roß als Bellerophon,
olympischer Spiele Sieger.
Wie er Schneid zeigt, wenn er ein Rudel von Hirschen aufscheucht und den
Speer wirft, wie flink, wenn er den Eber packt, der ihm aus des Dickichts
Dunkel entgegenspringt.
Verschäumen wie Gras
Schau, wieʼs die Katze macht,
die große Lebenskünstlerin,
all ihr köstliches Sein
perlt ihr auf der Zunge,
der gewandten Tänzerin,
die einem kühlen Rinnsal gleich
der Schenkel Mulden,
die Inseln der Pfoten,
die Kaskaden des Schweifs
überrieselt und
kathartisch bestäubt.
Wie garstig treibt es der Hund,
der sein dunkles Glied
ohne Anmut
mit grober Zunge beschleckt.
Wär denn unser Buddha
das Kätzchen, lehrtʼs uns
inwendig zu lecken
und uns zu entschlecken?
Lehrte es doch nur
die Befeuchtung
der trockenen Seele,
die Befruchtung
der wüsten Seele,
die Katharsis
der sündigen Seele.
Was die Zunge uns sei,
fragst du,
die solch ein Gnadenwerk
vollbringe an uns?
Der Hauch erinnerter Liebe,
das Seufzen verwundener Liebe,
die Tränen, wenn Glocken verhallen.
Hat sie gähnend
sich müd geschmeckt,
hüllt sich die Katze ins Fell,
atmet in Safran-Träumen
oder ihr leuchtet entrückt
der kalte Rubin
der Raubtieraugen.
Wir aber wollen den Augen
das Wollustleuchten
erlassen,
wollen nicht trachten
nach glänzendem Nichts,
wollen verschäumen wie Gras.
Horaz, Oden, Buch III, 11
Mercuri, nam te docilis magistro
movit Amphion lapides canendo,
tuque testudo resonare septem
callida nervis,
nec loquax olim neque grata, nunc et
divitum mensis et amica templis,
dic modos, Lyde quibus obstinatas
adplicet auris,
quae velut latis equa trima campis
ludit exsultim metuitque tangi
nuptiarum expers et adhuc protervo
cruda marito.
tu potes tigris comitesque silvas
ducere et rivos celeres morari;
cessit immanis tibi blandienti
ianitor aulae
Cerberus, quamvis furiale centum
muniant angues caput eius atque
spiritus taeter saniesque manet
ore trilingui;
quin et Ixion Tityosque voltu
risit invito, stetit urna paulum
sicca, dum grato Danai puellas
carmine mulces.
audiat Lyde scelus atque notas
virginum poenas et inane lymphae
dolium fundo pereuntis imo
seraque fata,
quae manent culpas etiam sub Orco.
inpiae, (nam quid potuere maius?)
inpiae sponsos potuere duro
perdere ferro.
una de multis face nuptiali
digna periurum fuit in parentem
splendide mendax et in omne virgo
nobilis aevum,
‘surge’ quae dixit iuveni marito,
‘surge, ne longus tibi somnus unde
non times detur; socerum et scelestas
falle sorores,
quae velut nactae vitulos leaenae
singulos eheu lacerant: ego illis
mollior nec te feriam neque intra
claustra tenebo.
me pater saevis oneret catenis,
quod viro clemens misero peperci,
me vel extremos Numidarum in agros
classe releget:
i pedes quo te rapiunt et aurae,
dum favet nox et Venus, i secundo
omine et nostri memorem sepulcro
scalpe querelam.’
Merkur, du warst Amphions Lehrer, und sein
Lied beschwor den Stein zu wandeln,
du auch, Laute, kundig, auf sieben Saiten
widerzutönen,
warst du einst auch wenig gesprächig, wenig
wert, bist jetzt in Festsaal und Tempel der Liebling,
singe dein Lied, Lydes verstopften Ohren
öffne den Klängen.
Wie sie ein dreijähriges Fohlen tollt und
hüpft auf dem Grasland, vor jeder Hand scheut sie,
blutjung weiß von Ehe sie nichts, sie schreckt das
Drängen des Gatten.
Deinem Liede ducken die Tiger sich, Wälder
rauschen dir nach, Bäche im Sturz erstarren,
unter deinen schmeichelnden Klängen kuscht der
Hüter der Schwelle,
Ungeheuer Cerberus, hüten auch sein
rasendes Haupt hunderte Schlangen, trieft ihm
auch aus dem dreiköpfigen Schlund der Schleim und
widriger Atem.
Ja, du zauberst Ixion auf das Gesicht und
Tityos ein Lächeln, es schläft ein Weilchen
der Danaiden ungefüllter Krug, dein
Lied macht sie träumen.
Möge zu Lyde dringen der Mädchen Sage, wie
sie die Strafe dulden und Wasser schöpfen
ins sich immer leerende Faß, von späten
Sprüchen der Gottheit,
die noch Schuld verhängen im Orkus. Wie
konnten die Verruchten mehr sich vergehen, sie
töteten, Verruchte, den Bräutigam mit
fühllosen Dolchen.
Eine nur war unter allen der Hochzeitsfackel
würdig, als sie wider des Vaters Treubruch
herrlich brach die Treue, das Heldenmädchen
künftiger Zeiten.
„Auf denn“, sprach zum Bräutigam sie, „auf denn, daß
nicht dich überkomme, den ahnungslosen, ein
langer Schlaf, entziehe dem Schwäher dich, den
ruchlosen Schwestern,
die, ach, wie Löwinnen Kälbchen halten
in den Klauen und sie zerfleischen: Ich bin
sanfter als sie, kann dir nichts antun, mein Herz
schenkt dir den Schlüssel.
Soll mich doch der Vater in harten Ketten
schleifen, weil ich gnädig geschont den armen
Mann, soll in numidische Wüste er mich
bannen auf Schiffen,
geh du, wohin Winde und Füße dich tragen,
so die Nacht, so Venus dir hold, unterm
Segensstern geh, ritz auf den Grabstein mir die
Worte der Sehnsucht.“
Schrift und Bild
Unterscheiden ist gut
Wir tun gut daran, unterschiedlichen sinnlichen und mentalen Wurzeln entstammende Funktionen nicht unbedacht, leichtsinnig oder mutwillig zu kreuzen und zu mischen. Denn auch wenn man Geschriebenes sehend lesen kann, bedeutet dies nicht eo ipso, man könne auch Bilder lesend sehen.
Das Geschriebene ist ja oft oder meist das früher einmal Gesagte und auch später wieder Sagbare, aber das Bild ist nicht immer und auf alle Fälle die Übertragung eines gesagten oder geschriebenen Satzes in das zweidimensionale Medium, dessen bedeutungstragende Faktoren Linien und Farben darstellen.
Einfachste Bilder, die eindeutige Botschaften übermitteln, nennen wir Piktogramme oder Bildzeichen wie die primitiven Gesichter, die man in E-Mails positionieren kann und deren Sinn sich durch das Umkehren des Kreisbogens vom Ausdruck für Freude in den Ausdruck für Kummer in das Gegenteil verwandeln läßt, oder Verkehrszeichen wie das Warnschild für Hochspannung, das auf einem rotgeränderten Dreieck die Zacken eines Blitzes zeigt, oder das Zeichen für die Eignung des angezielten Ortes für Rollstuhlfahrer, der durch ein auf einem Kreisbogen sitzendes Strichmännchen dargestellt wird.
Wenn wir einen Blick auf die Bildzeichen werfen, die Gerd Arntz entwickelt und Otto Neurath angeregt hat und die unter der Standardmarke Isotype (http://www.gerdarntz.org/isotype) kursieren, bemerken wir auf Anhieb, daß die meisten uns nichts sagen und daher ihre Intention, etwas Bestimmtes mitzuteilen, verfehlen, weil sie ohne Kontexthülle daherkommen. Piktogramme aber werden dadurch verständlich, daß ihr Zeichen wie der gezackte Blitz in einen Kontext gehüllt oder in einen Bezugsrahmen gesteckt wird, im Falle des Blitzes das rotgeränderte Warndreieck, das mir mitteilt: „Achtung, in diesem Raum herrscht Hochspannung!“ Positive und negative Weisen der Aufforderung, Warnen und Empfehlen, Verbieten und Gebieten sind basale Kontexte und ihre Symbolisierung durch Farben wie Rot und Blau basale Kontexthüllen.
In Isotype finden wir viele abstrahierte Formzeichen für Objekte. Da ist ein Bildzeichen, das ein Brot darstellt, aber was sollen wir damit anfangen? Wird mit dem Zeichen gesagt, daß hier Brot gebacken wird, daß wir hier mit Brot versorgt werden oder daß wir irgendwo im nordeuropäischen Raum gelandet sind (denn die gezeichnete Form des Brots ist für unsere geographische Zone typisch)? Es findet sich auch ein Bildzeichen für Telefon, aber der abgebildete schwerfällige Apparat mit einem unhandlichen Hörer stammt aus der guten alten Zeit, in der Telefonieren noch eine Art Handwerk war. Daraus ersehen wir, daß Piktogramme veralten können und sich ihr Sinn im Zeitverlauf verbiegen mag: Das Zeichen könnte heute so gelesen werden: „Hier gibt es alten Trödel“ oder „Hier können Sie ihre elektronischen Altwaren entsorgen“, doch selbst zu den heroischen Zeiten eines Otto Neurath war nicht ganz klar, was eigentlich gemeint war: „Hier können Sie telefonieren“ oder: „Hier wird telefoniert, seien Sie deshalb bitte leise!“ Wir finden wahrhaft viele Kuriositäten bei Isotype, aber vielleicht enden all diese pompösen didaktisch-utopischen Vorhaben zur Beglückung der Menschheit im Kuriosen und Skurrilen. Nehmen wir das Bildzeichen einer Sanduhr, wie sie einmal als Eieruhr und dergleichen benutzt wurde. Was soll sie uns wohl sagen: „Wehe Mensch, deine Zeit ist bald abgelaufen“ oder „Kommt Zeit, kommt Rat“ oder „Eile mit Weile“? Wieder sehen wir, daß Bildzeichen ohne Kontexthülle keinen klaren Sinn übermitteln.
Wenn ich die abstrakten Zeichen für Mann und Frau nebeneinander sehe, kann ich mir allerlei mehr oder weniger sinnvolle Sachverhalte zusammenstellen, auf die angespielt werden soll: „Die Menschheit ist in zwei natürliche Geschlechter unterteilt“ oder „Männer und Frauen können gemeinsam eintreten/Platz nehmen“ oder „Männer und Frauen stellen sich in zwei Reihen nebeneinander auf“ oder „Hier werden Ehen angebahnt“.
Die Annahme, Sachverhalte oder Tatsachen ließen sich durch schlichte Kombination von Bildzeichen darstellen, ist demnach falsch. Wenn ich die Aussage „Jedes Dreieck hat drei Winkel“ mittels des Bildzeichens eines beliebigen Dreiecks glaubte wiedergeben zu können, läge ich deshalb nicht richtig, weil das Bildzeichen eines beliebigen Dreiecks alles Mögliche und Unmögliche bedeuten kann: „Hier wird Geometrie getrieben“ oder „Ich wollte ein rechtwinkliges Dreieck zeichnen, aber es ist mir mißlungen“ oder „Dieses Dreieck (und nur dieses Dreieck) hat drei Winkel“. Wobei kurioserweise die letzte Aussage nicht falsch ist, denn jedes Bild kann ja als nicht symbolisierend oder nur sich selbst präsentierend aufgefaßt werden, aber dann wäre es kein Zeichen und wir gingen ganz leer aus.
Es sieht demnach so aus, als wäre uns der logisch entscheidende Sprung von der Aussage „Dieses Dreieck hat drei Winkel“ zu der Aussage „Jedes Dreieck hat drei Winkel“ durch eine geeignete Verwendung von Piktogrammen verwehrt. Um zu verstehen, daß mit dem Bildzeichen des Dreiecks nicht nur dieses Dreieck, sondern alle denkbaren, gezeichneten oder nicht gezeichneten Dreiecke gemeint sind, müßten wir eigens ein eigenes Piktogramm hinzufügen, beispielsweise einen kleinen Kreis. Aber um das Bildzeichen des Kreises richtig verstehen zu können, müßten wir schon wissen, was mit den logischen Ausdrücken „alle“ und „jeder“ gemeint ist. Wir drehen uns im Kreise.
Ein Warnschild stellt einen Wasserhahn dar, aus dem Wasser in ein unter ihm stehendes Glas tropft. Das Bildzeichen ist mit einem roten Querbalken versehen. Wir wissen, das soll heißen: „Kein Trinkwasser!“ oder: „Aus diesem Hahn bitte nicht trinken!“ Aber könnte es nicht auch heißen: „Die Zuleitung zu diesem Hahn ist verstopft oder versiegt“ oder: „Aus der Leitung trinken ist ungesund, bevorzuge Quellwasser“? Ein anderes Warnschild zeigt den Schattenriß eines großen Hundes, und auch dieses Bildzeichen wird von einem roten Balken gequert. Wir wissen, es soll heißen: „Hunde (mitbringen) verboten“, aber könnte es nicht auch heißen: „Große Hunde nein, kleine süße Hundchen ja“ oder „Sehen Sie zu, daß Sie nicht auf den Hund kommen“ oder „Ein Hund ist zu wenig, bringen sie mindestens zwei mit“?
Wir bemerken, daß wir nicht nur Schwierigkeiten haben, den logischen Begriff „alle“ oder „jeder“ piktographisch auszudrücken, sondern auch den logischen Begriff „nicht“ oder die Negation. Die Verwendung von Allaussagen und die Verwendung von Negationen sind aber basale logische Operationen, die unser Denken aufbauen.
Uns scheint der Weg vom Bild zum Gedanken beschwerlich, wenn nicht verwehrt. Es scheint, daß wir kein geeigneteres, erprobteres, reichhaltigeres Medium für den Ausdruck unserer Gedanken finden können als die Sprache. Wenn wir demnach mittels Sprache und Schrift unsere Gedanken ziemlich angemessen und adäquat darstellen können, von Bildern aber bei den basalen logischen Operationen der Verallgemeinerung und der Negation mit Informationen unterversorgt werden, müssen wir schließen, daß Bilder bestimmte Gedanken nicht angemessen und adäquat zum Ausdruck bringen können und daher in Bildern zu denken oder in Bildern zu denken wähnen oder mehr in Bildern zu denken zu empfehlen auf einem Mißverständnis der unterschiedlichen Funktionen von Sprache und Schrift auf der einen und von Bildern auf der anderen Seite beruht.
Denken wir an das Brot-Piktogramm bei dem Versuch einer didaktisch werthaltigen Standardisierung von Bildzeichen durch Gerd Arntz und seinen philosophischen Mentor Otto Neurath zurück: Da sehen wir also den Brotlaib und schwanken in den Annahmen folgender Bedeutungen: „Hier wird Brot gebacken“, „Iß mehr Brot!“, „Jeder bringe sein eigenes Brot mit!“ oder „Der Mensch lebt von Brot“, wobei wir als Negation der letzten Aussage gern herausstellen: „Der Mensch lebt nicht von Brot allein“.
Gingen wir davon aus, daß das Piktogramm die eindeutige Botschaft transportierte: „Hier wird Brot gebacken“, und wir durchschritten die Tür mit besagtem Bildzeichen, fänden in dem Raum dahinter aber nicht eine Backstube, sondern einen fröhlichen Haufen trinkender, deklamierender und leider auch singender Alter Herren einer traditionsreichen Studentenverbindung, schlössen wir zurecht, daß die mit dem Bildzeichen getätigte Aussage nicht wahr, sondern falsch wäre. Oder würden wir unsicher und rätselten herum, ob das Piktogramm des Brotes am Ende eine ganz andere Bedeutung habe und vielleicht das kuriose Emblem dieses Männerbunds sei, nach dem Motto: „Wir backen unser Brot selber“ oder „Wir essen nur selbstgebackenes Brot“?
Da wir offenkundig mittels unserer Piktogramme nur mangelhaft über ihre präzise Bedeutung aufgeklärt werden und oft einen kompetenten Sprecher zu ihrer Ausdeutung zu Rate ziehen müssen wie den Fahrlehrer oder wenn es zu spät ist den Verkehrspolizisten oder Richter am Verkehrsgericht, wenn es um die Bedeutung der Verkehrsschilder geht, sehen wir den Weg vom Bildzeichen zum Gedanken nicht nur wegen der piktographisch schwierigen oder unmöglichen Darstellbarkeit der logischen Ausdrücke für „alle“ und „nicht“, sondern sogar für den dritten und entscheidenden logischen Operator, den logischen Begriff für „wahr“ und „falsch“, verstellt.
Denken wir an übersichtliche Landkarten und Wanderführer, bei denen es sprechende Bildzeichen für Schlösser, Burgen, Ruinen, Kirchen oder Brücken, für Berge, Wald und Äcker gibt, aber auch Zuordnungen von verschieden großen und leeren oder gefüllten Kreisen zur Größe von Ortschaften und Städten, so sehen wir uns auf die Legende verwiesen, um uns über diese Bedeutungen und Zuordnungen ein Licht aufstecken zu lassen. Es mutet augenscheinlich an, daß der größere Kreis für einen größeren Ort steht als der Ort ist, der von einem kleineren Kreis bezeichnet wird, sodaß wir vielleicht durch zwei nebeneinander befindliche Kreise, von denen einer größer als der andere ist, zu der wahren Aussage stimuliert werden: „Der rechts auf der Karte eingetragene Ort ist kleiner als der links eingetragene“.
Doch wird uns diese Aussage nur auf Grund der Tatsache suggeriert, daß sich die beiden Kreise auf einer topographisch ziemlich genauen Karte finden und die Legende uns auf die Bedeutung der Größenzuordnungen der Kreise hinweist. Zwei verschieden große Kreise auf einem leeren Blatt bedeuten dagegen gar nichts oder alles Mögliche, sodaß wir noch so lange auf sie starren können, ohne zu einer wahren Aussage vorstoßen zu können.
Müssen wir aus der Erörterung über die unterschiedliche Fruchtbarkeit der Medien Sprache oder Schrift und Bild zur Darstellung von Gedanken folgern, daß sich die Sprache, weil sie sich als logisch mächtiger als das Bild erwiesen hat, demnach das einzige Medium des Gedankens darstellt? Nein. Die Sprache eignet sich zum Ausdruck des Gedankens, weil ihre grundlegende Einheit der Satz ist und der Satz einen Sachverhalt abbilden kann, dessen Bestehen wir bejahen oder verneinen können und den wir zurecht bejahen, wenn er besteht, und zu Unrecht bejahen, wenn er nicht besteht, dessen Negation wir zurecht verneinen, wenn er besteht, und dessen Negation wir zu Unrecht bejahen, wenn er besteht.
Wenn wir einen Sachverhalt durch andere Medien als die Sprache auf konventionell festgelegte Weise bejahen oder verneinen können, tut dies unserer Wahrheitsfindung nicht den mindesten Abbruch. Bedeutet uns Nicken „Ja“, so hast du korrekt genickt, wenn ich dich gefragt habe, ob du mit mir einen Spaziergang machst und dann mit mir aus der Tür gehst, um den Park anzusteuern. Wenn du dagegen auf meine Frage hin ein Bild mit dem Bildzeichen einer dichten Baumgruppe oder eines Blumenbeetes hochhältst, weiß ich nicht genau, meinst du: „Ich will lieber in den Wald als in den Park gehen“ oder: „Ich muß vorher noch die Blumen im Vorgarten gießen“.
Wir könnten versucht sein, den Gebrauch von Bildzeichen nach dem Modell der Verwendung von Sprechakten zu klassifizieren und zu beschreiben, sahen wir doch, daß Bildzeichen und Piktogramme ähnliche Funktionen übernehmen können wie die sprachlichen Funktionen der Mitteilung, der Aufforderung, der Warnung, des Verbots und der Empfehlung. Wir bemühen uns aber zu zeigen, daß uns diese Analogie auf die falsche Fährte lockt. Können wir etwa die elementare Sprachhandlung des Fragens mittels Bildzeichen wiedergeben?
Das Bild eines großen Hundes teilt uns weder mit, daß hier Tiere dieser Art herumlaufen, noch fordert es uns auf, Tiere dieser Art mitzubringen, noch warnt es uns unmittelbar vor der Anwesenheit solcher Tiere, es spricht weder ein Verbot aus, solche Tiere hierhin mitzubringen, noch empfiehlt es ein solches Verhalten. Schon gar nicht kann das Bild die Frage artikulieren, ob Tiere solcher Art sich hier aufhalten.
Um Bilder solchen sprachlichen Funktionen zu unterwerfen, müssen sie in Kontexte eingebettet werden, die nicht anders als sprachlich zu bestimmen sind. Sollen wir etwa mit dem Hundebild eine Frage aufwerfen, indem wir neben den Schattenriß des Tiers ein Fragezeichen malen? Aber das Fragezeichen ist ein Sprach- und Schriftzeichen sui generis. Dasselbe gilt für die anderen Funktionen. So warnen wir vor dem Hund, wenn sein Bild in einer rotgeränderten Warntafel erscheint. Die Farbe Rot haben wir zuvor gleichsam in einer Legende der Verwendung von Farben als Warnfarbe festgelegt. Eindeutig wird die Botschaft auch dem Farbenblinden, wenn sie von der bekannten Wendung „Cave canem“ begleitet ist.
Ließen wir die Verwendung des Fragezeichens zur Unterwerfung des Bildzeichens unter die Frageform zu, könnten wir diese noch immer nicht spezifizieren, wie wir es durch mündlich oder schriftlich formulierte Fragen ohne weiteres tun können. Fragt das mit Fragezeichen versehene Bild des Hundes: „Bin ich ein Hund?“ oder: „Bin ich nicht ein schöner Hund? oder: „Willst du mit mir Gassi gehen?“ oder auch: „Was soll das Hundeleben?“ Wir können diese Reihe ad libitum ausziehen, ohne auf einen grünen Zweig zu kommen.
Wenn das Fragezeichen mit einem Kreis oder einer Blase umrandet und durch einen Pfeil auf den Kopf des Hundes ausgerichtet wäre, wären wir in einem speziellen Genre der Verwendung von Piktogrammen gelandet, dem Comic. Hier wird das Bild sprechend oder lebendig (Animation) infolge seiner seriellen Positionierung in den Ablauf einer Geschichte oder eines Plots, wie es schon Wilhelm Busch ingeniös und amüsant vorgemacht hat. Wenn das Hundebild mit der Sprechblase des Fragezeichens in einer narrative Reihe auftaucht, in der auch eine Katze ihr Unwesen treibt, weil die Story den komisch-metaphysischen Konflikt zwischen Katzen und Hunden ausschlachtet, und die Katze von dem Hund dabei beobachtet wird, wie sie ihrem minutiösen und pingeligen Reinigungsritual nachgeht, verstehen wir die Reaktion des Hundes etwa so: „Was um Himmels willen soll das Getue?“ Wenn uns aber das Bild mit Hund und Sprechblase eines Fragezeichens isoliert vorgesetzt wird, was soll es uns dann zu verstehen geben? Etwa: „Ich weiß nicht, was soll es bedeuten?“ oder: „Sie nennen mich Hund, aber bin ich vielleicht die Wiedergeburt Buddhas?“ Wir sehen: Selbst comicartig mit Sprechblasen versehene Bildzeichen erschließen uns ihren Sinn nur in einem narrativen Kontext.
Wir finden bei Isotype auch Serien von Bildzeichen wie die Schattenrisse von Kuh, Schwein, Huhn, Schaf und Pferd, die offensichtlich keinen narrativen Kontext haben, sondern eine Art von Klassifikation suggerieren möchten. Aber welche? Sollen wir uns sagen: Hier geht es um typische Vertreter der Klasse der Tiere? Oder konstatieren: Das sind augenscheinlich typische Vertreter der Klasse von Tieren, wie sie auf einem durchschnittlichen europäischen Bauernhof anzutreffen sind? Durch reine Betrachtung der Serie von Piktogrammen können wir dies nicht entscheiden. Doch werden wir anhand solcher Versuche visueller Klassifikationsmuster auf das begriffliche Problem der Klassifikation überhaupt gestoßen: Wenn wir eine Serie von Piktogrammen vorgesetzt bekommen, die aus den Schattenrissen eines Herings, einer Sardine, eines Hais und eines Walfischs besteht, werden wir piktographisch in die Irre geführt: Die Ähnlichkeit der Tiere, die uns die Serie naheliegt, weil sie alle Meeresbewohner sind, trügt. Denn wir wissen, daß Wale keine Fische sind. Wir sehen: Anhand von Bildzeichen können wir keine leistungsstarken Klassifikationssysteme aufbauen.
Nicht anders steht es um allegorische Bilder wie die Bilder mächtiger, ranghoher Raubtiere wie des Löwen oder Adlers zur Kennzeichnung kriegerischer Höchstform und königlicher Macht. Sie sind eine Ableitung sprachlich und meist auch schriftlich artikulierter Erzählungen von der Exzellenz des Kriegers und Herrschers in einer Kultur, in der diese Attribute geschätzt werden. In der jüdischen und christlichen Ikonographie finden wir beides: den Löwen als Herrentier der davidischen Königsherrschaft und als Allegorie der bestialischen Nachtseite der Natur, die durch die Heilkräfte des Messias befriedet und den Lämmern unterworfen werden wird. Wir müssen die Geschichten aus den Königsbüchern oder den Propheten des Alten Testaments und die Gleichnisse Jesu gehört oder gelesen haben, um die Eindeutigkeit der Verwendung dieser Bildzeichen zu sichern.
Du könntest einwenden, daß wir mit dem Piktogramm oder Bildzeichen dieselbe Wurzel für beide Medien, Schrift wie Bild, in Händen halten, sind die ersten Schriftzeichen doch vorwiegend bildliche Abbreviaturen für Gegenstände und Begriffe wie das berüchtigte Strichmännchen für den Gegenstand und Begriff „Mensch“. Allerdings erreichen wir sehr bald im Begriff die Grenze des Bilds. Jedenfalls können wir uns mit den bildlosen Zeichen für bedeutungstragende Laute unserer abstrakten Lautschrift von den Grenzen des Abbilds lösen und zu beliebigen Benennungen und Aussagen aufschwingen.
Durch kleine Suffixe und Präfixe kann der Römer die Stellung des Worts im Funktionsgefüge des Satzes eindeutig bestimmen, was bei Verwendung bildlicher Elemente leicht ins Dickicht der Unübersichtlichkeit führt. Wenn es heißt: Saulus Petrum persecutus est (Saulus hat Petrus verfolgt), ist es ein Unterschied ums Ganze zu der Aussage: Saulum Petrus persecutus est (Petrus hat Saulus verfolgt). Wie ersichtlich, läßt sich der Bedeutungsunterschied im Deutschen nur durch die veränderte Wortstellung sichtbar machen, ein Rest von Ambiguität ist dadurch in etlichen Fällen in Kauf zu nehmen, wie wenn wir fragen: „Hat Petrus Saulus verfolgt?“, was wir nur eindeutig machen können, wenn wir umständlich den Artikel beifügen: „Hat den Petrus Saulus verfolgt?“
Weil anders als das Bild dem Abgebildeten das Wort seiner Bedeutung nicht ähnelt, vermögen wir allem und jedem eine Bedeutung zu verleihen und uns über alles und jedes zu verständigen, während die Grenzen des Abbildbaren schnell erreicht sind, wie wir in den Fällen der Allaussage, der Negation und der Wahrheitsfunktion bereits gesehen haben. Wie wollen wir die Negation verbildlichen? Wenn wir das Bildzeichen durchstreichen, haben wir noch immer keine bestimmte Bedeutung gewonnen: Stünde neben dem Piktogramm des Strichmännchens das durchgestrichene Bildzeichen für Vogel, könnten wir lesen: „Der Mensch ist kein Vogel“, während vielleicht gemeint ist: „Der Mensch kann nicht fliegen“. Es wird kein Zufall sein, daß sich die Entstehung der Logik der Verwendung einer Lautschrift verdankt, dem Altgriechischen.
Es ist ein Unterschied ums Ganze: etwas sehen und einen Seheindruck haben oder ein Bild sehen und ein Zeichen verstehen. Wenn wir mit Freunden beisammensitzen und deinen Geburtstag feiern, siehst du mich und die anderen, wie wir plaudern oder Kuchen essen. Wenn wir später beisammensitzen und uns Fotos der Geburtstagsfeier anschauen, siehst du nicht nur mich und die Freunde, wie sie plaudern und Kuchen essen, sondern darüber hinaus gibt dir die Bezeichnungsfunktion des Bildes zu verstehen, daß es sich um ein vergangenes Ereignis handelt, welches durch das Bilddokument bezeugt oder in Erinnerung gerufen wird.
Wenn wir damals noch über keine Digitalkamera verfügten, können wir ohne uns auf unser schwaches Gedächtnis stützen zu müssen nur dann das Bilddokument zeitlich korrekt einordnen, wenn das Datum seiner Herstellung korrekt von dem Fotografen auf die Rückseite aufgedruckt worden ist. Ohne diesen schriftlichen Bezug tappen wir letztlich im Dunkeln und können nur rätseln, handelt es sich um dieses Jahr oder um jenes Jahr, auch wenn natürlich gewisse Fakten den Zeithorizont abstecken, wie das Faktum des altersgemäßen Aussehens oder des Aufenthalts dieses oder jenes Freundes im Ausland, sodaß er der Feier in diesen Jahren nicht beiwohnen konnte.
Haben wir ein digitalisiertes Foto vor Augen, genügt uns meist die automatische Zeiterfassung seiner Entstehung. In kritischen Fällen müssen wir den Verdacht von Manipulation und Fälschung ausschließen oder bestätigen, wenn wie beispielsweise feststellen, daß sich die abgebildete Person zu dieser Zeit nicht am Entstehungsort des Bildes hat aufhalten können, da ihr Aufenthalt an einem anderen Ort durch dritte Zeugen bestätigt ist.
Die Sprache des Alltags verführt uns dazu, Metaphern aus den stammfremden Bereichen des Sehens im Sinne der primären visuellen Wahrnehmung und des Sehens von Bildzeichen zu vermengen. So verwenden wir gern Redewendungen wie „Ich kann mir davon kein Bild machen“ oder „Er war ein Bild von einem Mann“ oder „Sie hätte mich darüber ins Bild setzen können“ oder auch „Es war, als wäre mir das Erinnerungsbild verblaßt“ und stehen bisweilen nicht an, solche metaphorischen Verwendungen für bare Münze zu nehmen. Dies betrifft vor allem das Gedächtnis, für das schon Augustinus die Metapher einer Vorratskammer von Bildern ausgeschlachtet hat. Heute wollen uns scheinbar philosophierende Neurowissenschaftler diese Metapher mittels bildgebender Verfahren in die Nervenbahnen schreiben. Freilich können Erinnerungen keine Bilder des Erinnerten sein, sonst kämen wir nie dazu, uns an etwas zu erinnern, weil wir das Erinnerungsbild zur Ermittlung seines mimetischen Werts mit dem Erinnerten vergleichen müßten, doch dieses haben wir ja nur wieder als Erinnerungsbild; so verlieren wir uns im Schlendrian des circulus vitiosus.
Wir können sagen, daß einer der Ursprünge mythischer Weltbetrachtung sich einer solchen Vermengung von Sehbild und Bildzeichen verdankt oder eine solche Vermengung regelrecht ausbeutet. So reden die antiken Völker von Blitz und Donner als Zeichen des Willens der höchsten Gottheit und die Hebräer von der Wolke als Zeichen der Einwohnung des göttlichen Geistes bei der Wüstenwanderung des Exodus. Doch auch diese gleichsam natürlichen Bildzeichen erhalten ihre Anmutungsqualität und daher den ihnen gebührende Aufmerksamkeitswert als zu deutende und deutbare visuelle Phänomene durch das Wort, sei es die mythische Erzählung vom Göttervater Zeus, sei es die biblische Erzählung vom Wirken Gottes am auserwählten Volk. Der Mythos im eigentlichen Sinne ist also in der Sprache niedergelegt und dient den Bildzeichen gleichsam wie die Legende der typographischen Karten der Verständlichkeit ihrer Piktogramme.
Leider haben Philosophen, die sich für Diener und Propagandisten einer wissenschaftlichen Weltanschauung oder anderer ideologischer Ungetüme wie des physikalistischen Materialismus ausgaben, an dieser mythopoetischen Vermengung weitergestrickt, indem sie versuchten, die visuellen Wahrnehmung nach dem Muster der Wahrnehmung von Bildzeichen oder Bildern zu modellieren. Als sähen wir nicht Freund Karl zur Tür eintreten, sondern ein Phänomen, das wir auf seine eigentlich wirklichen Gehalte wie Moleküle oder die von ihm abgestrahlten Photonen zu reduzieren hätten, um es angemessen zu deuten, als sähen wir nicht die Katze sich im Rasen tummeln, sondern nähmen auf unsere Netzhaut projizierte Bilder wahr und könnten die Grenze zu dem, was gewöhnliche Leute die Realität nennen, nicht zu überspringen wagen.
Aber die unsere Bildwahrnehmung auszeichnende Leistung besteht einfach darin, ein visuelles Phänomen als Bild zu positionieren. Meist geschieht dies durch die Bestimmung der Künstlichkeit von Bildern und Bildzeichen wie Gemälden oder Piktogrammen und ihrer kulturellen Funktionen im lokalen Kontext, sei es einer Ausstellung, sei es im Straßenverkehr. Wenn wir weder den Kontextrahmen noch die Bildfunktion verstehen, nehmen wir uns vorgesetzte Bilder als solche nicht wahr.
Bei der Untersuchung des Gewichts, mit dem wir Bilder und schriftliche Zeugnisse auf die Waagschalen der Wahrheitsprobe verteilen, schwebt die Schale mit den Bildern immer höher als die Schale mit den Schriften, die wir leichter mittels philologisch-kritischer Methoden auf Befunde zu Zeit und Ort sezieren können.
Demgemäß zeigt uns bei den meisten Bilddokumenten erst die Schrift die historische Wahrheit über das Bild. Wenn wir Bildnisse des vergöttlichen Augustus vor Augen haben, wissen wir aufgrund der Schriftquellen der Annalen und der römischen Historiker über die Apotheose des Herrschers, daß sie nach seinem Tode entstanden sein müssen. Wenn wir in der christlichen Ikonographie neben den Darstellungen Christi als Weltenherrschers in kosmischer Aura mehr und mehr Bilder des Gekreuzigten finden, erschließen wir daraus einen Zeithorizont nach dem Konzil von Nikäa, das die Wesensgleichheit der göttlichen und menschlichen Natur Christi dogmatisiert hat. Wir bedürfen der schriftlichen Konzilsquellen, um den Wandel im Bildthema nachvollziehen zu können.
Wir stellen fest: Wenn wir durch den Alltag wandeln, sehen wir, was wir sehen, doch sehen wir keine Bilder, außer wir stoßen auf sie oder sie werden uns gezeigt – dann haben sie sich als Bilder und Bildzeichen ausgewiesen und präsentiert, jeweils mit ihrem eigentümlichen Präsentationsmodus oder ihrer Bezeichnungsanmutung. So ist es um Verkehrsschilder und Piktogramme auf Türen und anderen Gegenständen bestellt. Sicher sagen wir von einer Landschaft, sie mute uns malerisch an: Dann haben wir in effigie das Sehbild in ein Bildzeichen verwandelt.
Wenn du ein noch so konventionelles Gemälde der Golgathasituation anschaust, siehst du nichts als eine schaurige Hinrichtung mit ergriffenen Zuschauern, wenn du vom Symbol des Kreuzes, der Messianität Christi, der Vor- und Nachgeschichte, Eucharistie und Auferstehung, nichts weißt. Aber von der Wahrheit dieses Bildes, die sich erschließen mag, wenn du um all dies weißt, können wir philosophisch nur schweigen, denn sie ist höher als alle Vernunft.
Horaz, Oden, Buch III, 10
Extremum Tanain si biberes, Lyce,
Saevo nupta viro, me tamen asperas
Porrectum ante foris obicere incolis
Plorares Aquilonibus.
Audis, quo strepitu ianua, quo nemus
Inter pulchra satum tecta remugiat
Ventis, et positas ut glaciet nivis
Puro numine Iuppiter?
Ingratam Veneri pone superbiam,
Ne currente retro funis eat rota:
Non te Penelopen difficilem procis
Tyrrhenus genuit parens.
O quamvis neque te munera nec preces
Nec tinctus viola pallor amantium
Nec vir Pieria paelice saucius
Curvat, supplicibus tuis
Parcas, nec rigida mollior aesculo
Nec Mauris animum mitior anguibus.
Non hoc semper erit liminis aut aquae
Caelestis patiens latus.
Tränkest, Lyce, vom Don, dem Grenzfluß des Reiches, du,
wär ein Wilder dein Mann, dauerte ich dich doch,
vor der Türe, der tauben, hingekauert, und
preisgegeben des Nordlands Wind.
Hörst duʼs ächzen in den Angeln, wie heult der Wind
in den Bäumen des Parks, ragend über den
Glanz der Dächer, wie Neuschnee auf den Wegen seufzt,
da ihn Jupiters Geist behaucht?
Verschmäh hochmütig nicht Gaben der Liebe und
lös den Faden aus des Lebens Gewebe nicht:
Spiel Penelope nicht, gegen die Freier spröd,
denn tyrrhenischen Bluts bist du.
Wenn Geschenke dich nicht, Flehen nicht, weder die
Veilchenblässe der Sehnsucht noch des Gatten Brand
von pierischer Lust, nichts dich mir neigen mag,
soll mein Kniefall erweichen dich.
Wie das Hartholz der Eichen: weicher wirst du nicht.
Wie die Seele der Schlangen: sanfter wirst du nicht.
Doch harrt deiner auf der Schwelle nicht immer der
Dulder scheußlicher Witterung.
Horaz, Oden, Buch III, 9
‘Donec gratus eram tibi
nec quisquam potior bracchia candidae
cervici iuvenis dabat,
Persarum vigui rege beatior.’
‘donec non alia magis
arsisti neque erat Lydia post Chloen,
multi Lydia nominis,
Romana vigui clarior Ilia.’
‘me nunc Thressa Chloe regit,
dulcis docta modos et citharae sciens,
pro qua non metuam mori,
si parcent animae fata superstiti’
‘me torret face mutua
Thurini Calais filius Ornyti,
pro quo bis patiar mori,
si parcent puero fata superstiti.’
‘quid si prisca redit Venus
diductosque iugo cogit aeneo?
si flava excutitur Chloe
reiectaeque patet ianua Lydiae?’
‘quamquam sidere pulchrior
ille est, tu levior cortice et inprobo
iracundior Hadria:
tecum vivere amem, tecum obeam lubens.’
„Als ich lieb dir noch war, als dir
keiner inniger die Arme gelegt um den
hellen Nacken, da blühte ich
auf im Glück mehr als der persische Großkönig.“
„Als entbrannt du noch nicht für die
andre mehr und nicht kam Lydia nach Chloe,
klang mein Name so hell, galt mehr
mir dein Beten als der römischen Ilia.“
„Der thrakischen Chloe bin
jetzt verfallen ich ganz. Wie sie zur Laute die
süßen Lieder mir singt! Ich gäb für sie
hin mein Leben, wenn sie munter nur weiterlebt.“
„Mit dem Thurier Calais,
Sohn des Ornytos, tausch Fackel und Glut ich im
Wechsel, zweimal für ihn gäb ich
hin mein Leben, wenn er munter nur weiterlebt.“
„Was wenn Venus zurückkehrt und
die Entzweiten erneut eisernem Joch einfügt?
Für die blonde Chloe heißt es
ade, Lydia glänzt wieder zur Tür herein?“
„Wird vor jenem auch manch ein Stern
blaß, treibst leichter als Kork du auf und kochst du auch
ärger als Adrias Wüten hoch,
leben will ich mit dir, ohne dich gar nicht mehr.“
Horaz, Oden, Buch III, 8
Martiis caelebs quid agam kalendis,
quid velint flores et acerra turis
plena miraris positusque carbo in
caespite vivo,
docte sermones utriusque linguae?
voveram dulcis epulas et album
Libero caprum prope funeratus
arboris ictu.
hic dies anno redeunte festus
corticem adstrictum pice dimovebit
amphorae fumum bibere institutae
consule Tullo.
sume, Maecenas, cyathos amici
sospitis centum et vigiles lucernas
perfer in lucem: procul omnis esto
clamor et ira.
mitte civilis super urbe curas:
occidit Daci Cotisonis agmen,
Medus infestus sibi luctuosis
dissidet armis,
servit Hispanae vetus hostis orae
Cantaber, sera domitus catena,
iam Scythae laxo meditantur arcu
cedere campis.
neglegens, ne qua populus laboret,
parce privatus nimium cavere et
dona praesentis cape laetus horae,
linque severa.
Was ich unbeweibt an des Märzen Iden
treibe, wozu Blumen, wozu ein Fäßchen
mit Weihrauch gar, wunderst du dich, was Kohle
brenne im Grünen,
und verstehst doch zweisprachig zu plaudern, Schlaukopf?
Hatte ich doch ein Festmahl gelobt, dem Liber
hell ein Böckchen damals, als mich der Ast
fast hat erschlagen.
Dieser Festtag jährt sich erneut, ich werde
einer Amphore den verpichten Korken
ablösen, sie trank ersten Rauch, da war ein
Tullus noch Konsul.
Leere Maecenas hundert Becher auf den
Freund, den Schicksalsgünstling, und halte Kerzen
wach bis zum Morgen, doch entferne alles
Lärmen und Zanken.
Sorgen um die Lage der Stadt laß ruhen.
Fiel des Dakers Heer und Cotisos doch ins
Knie, der wilde Meder entleibt sich selbst mit
traurigen Waffen.
Sklave ward der Cantaber, der alte Feind an
spanischer Küste, die späte Kette
würgt ihn, schlaffen Bogens der Scythe sinnt auf
Flucht aus den Feldern.
Bleib nur fern vom Amte entspannt, laß einmal
gut sein deinen Einsatz für Volkes Not, greif
freudig nach den Gaben der Stunde, Schweres
bann aus dem Herzen.
Horaz, Oden, Buch III, 7
Quid fles, Asterie, quem tibi, candidi
primo restituent vere Favonii
Thyna merce beatum,
constantis iuvenem fide
Gygen? ille Notis actus ad Oricum
post insana Caprae sidera frigidas
noctis non sine multis
insomnis lacrimis agit.
atqui sollicitae nuntius hospitae,
suspirare Chloen et miseram tuis
dicens ignibus uri,
temptat mille vafer modis:
ut Proetum mulier perfida credulum
falsis inpulerit criminibus nimis
casto Bellerophontae
maturare necem, refert;
narrat paene datum Pelea Tartaro,
Magnessam Hippolyten dum fugit abstinens,
et peccare docentis
fallax historias movet,
frustra: nam scopulis surdior Icari
voces audit adhuc integer. at tibi
ne vicinus Enipeus
plus iusto placeat cave;
quamvis non alius flectere equum sciens
aeque conspicitur gramine Martio,
nec quisquam citus aeque
Tusco denatat alveo.
prima nocte domum claude neque in vias
sub cantu querulae despice tibiae
et te saepe vocanti
duram difficilis mane.
Warum weinst du um ihn, den dir, Asterie,
bald am Frühlingsbeginn heitere Winde gern
wiederbringen, beladen mit
Schätzen Thyniens, der treu dir blieb,
Gyges? Zu Oricums Strand bliesen ihn südliche
Winde, die folgen des Ziegengestirnes Wut,
schlaflos lag er in kalter Nacht,
hat manche Träne geweint um dich.
Doch der Kuppler der in Wallung versetzten Frau
Wirtin malt es ihm aus, Chloes Geseufze, wie
sie entflammt sei gleich dir, mit
tausend Kniffen verführt er.
Wie die Gattin den Proetus, die Verräterin
den Gutgläubigen, durch falsches Beschuldigen
zur Ermordung des allzu
keuschen Bellerophontes trieb,
berichtet er. Wie dem Tartarus beinah fiel
anheim Peleus, der voll Scheu Hippolyte floh,
die Magnesserin, so trügt
er mit Fabeln, die aufreizen
zur Sünde, doch umsonst. Denn er vernahm die Stimme
taub wie Ikarus Fels und blieb unberührt bis jetzt.
Doch sei du auf der Hut vor
den Reizen Enipeusʼ, des
Nachbarn, keiner vermag ja auf dem Rasen des
Mars ein Pferdegespann richtig zu lenken wie
er, keiner zu durchmessen
wie er tuskischen Tibers Flut.
Gleich bei Anbruch der Nacht schließe die Tür,
lausche nicht, wie von fern klagend die Flöte tönt,
Herz und Ohren verstopf, ruft
sie auch wieder und wieder dir.
Horaz, Oden, Buch III, 6
Delicta maiorum inmeritus lues,
Romane, donec templa refeceris
aedisque labentis deorum et
foeda nigro simulacra fumo.
dis te minorem quod geris, imperas:
hinc omne principium, huc refer exitum:
di multa neglecti dederunt
Hesperiae mala luctuosae.
iam bis Monaeses et Pacori manus
inauspicatos contudit impetus
nostros et adiecisse praedam
torquibus exiguis renidet.
paene occupatam seditionibus
delevit urbem Dacus et Aethiops,
hic classe formidatus, ille
missilibus melior sagittis.
fecunda culpae saecula nuptias
primum inquinavere et genus et domos:
hoc fonte derivata clades
in patriam populumque fluxit.
motus doceri gaudet Ionicos
matura virgo et fingitur artibus
iam nunc et incestos amores
de tenero meditatur ungui.
mox iuniores quaerit adulteros
inter mariti vina neque eligit
cui donet inpermissa raptim
gaudia luminibus remotis,
sed iussa coram non sine conscio
surgit marito, seu vocat institor
seu navis Hispanae magister,
dedecorum pretiosus emptor.
non his iuventus orta parentibus
infecit aequor sanguine Punico
Pyrrhumque et ingentem cecidit
Antiochum Hannibalemque dirum,
sed rusticorum mascula militum
proles, Sabellis docta ligonibus
versare glaebas et severae
matris ad arbitrium recisos
portare fustis, sol ubi montium
mutaret umbras et iuga demeret
bubus fatigatis amicum
tempus agens abeunte curru.
damnosa quid non inminuit dies?
aetas parentum, peior avis, tulit
nos nequiores, mox daturos
progeniem vitiosiorem.
Du büßt für die Sünden der Väter, Römer,
unschuldig schuldig, bis du erneust die Tempel,
die morschen Heiligtümer und den
Ruß von den Bildern der Götter abwäschst.
Dir bleibt die Herrschaft, fügst du den Göttern dich, hier
fängt alles an, hier endet dein Weg. Die Götter,
die es verschmäht, suchten mit Not und
Tod das erschütterte Abendland heim.
Schon zweimal schlugen unseren Angriff nieder
Monaeses und der Trupp des Pacorus, weil wir
den Augur nicht befragt, das Raubgold
schnürten sie grinsend auf dünne Ketten.
Beinahe zerstörten Daker und Aethiop die
vom Hader der Parteien gelähmte Stadt, für
die Flotte gefürchtet der eine, der
andere wegen der Pfeile Schnellkraft.
An Sünde fruchtbar hat unsre Zeit zuvörderst
beschmutzt den Bund der Ehe, Geschlecht und Herkunft.
Aus dieser Quelle haben ergossen sich
Fluten des Unheils auf Volk und Heimat.
Kaum reif übt sich das Mädchen in Reigentänzen
Ioniens, spinnt Fäden für Liebeshändel
schon jetzt und sinnt von früh auf über
anderes nicht als das Bett der Unzucht.
Bald lockt sie sich beim Gastmahl des Gatten unter
den jungen Burschen den oder den, um unter
der Kerzen Flackern atemlos die
Freuden verbotener Lust zu kosten.
Sogar im Angesichte des Gatten kirrt man
sie, da ist es der Händler am Tor, da ist es
ein spanischer Schiffsherr, der ihren
schändlichen Dienst in Juwelen aufwiegt.
Aus solcher Wurzel sproßte die Jugend nicht, die
das Meer gefärbt mit punischem Blut, die Macht des
Antiochus schlug, Pyrrhus und dem
grausigen Hannibal machte den Garaus.
Das waren doch soldatischer Bauern Söhne
von Schneid, gewohnt, die Scholle zu wenden mit dem
Sabellerkarst, sie hörten auf der
herrischen Mutter Geheiß und schnitten
die Scheite von Holz, schleppten sie heimwärts, bis im
Gebirg den Schatten sinkende Sonne längte,
das Joch den müden Rindern abnahm,
Abendruh spendend mit Abschiedsblicken.
Und unser Tag? Birgt anderes uns er denn als
Unwert? Der Stamm der Eltern, verfaulter als der
der Ahnen, streute uns, unnützen
Samen, dem Blüten des Lasters entknospen.
Horaz, Oden, Buch III, 5
Caelo tonantem credidimus Iovem
regnare; praesens divus habebitur
Augustus adiectis Britannis
imperio gravibusque Persis.
milesne Crassi coniuge barbara
turpis maritus vixit et hostium,
pro curia inversique mores!
consenuit socerorum in armis
sub rege Medo Marsus et Apulus,
anciliorum et nominis et togae
oblitus aeternaeque Vestae,
incolumi Iove et urbe Roma?
hoc caverat mens provida Reguli
dissentientis condicionibus
foedis et exemplo trahentis
perniciem veniens in aevum,
si non periret inmiserabilis
captiva pubes. ‘signa ego Punicis
adfixa delubris et arma
militibus sine caede’ dixit
‘derepta vidi, vidi ego civium
retorta tergo bracchia libero
portasque non clausas et arva
Marte coli populata nostro.
auro repensus scilicet acrior
miles redibit: flagitio additis
damnum; neque amissos colores
lana refert medicata fuco
nec vera virtus, cum semel excidit,
curat reponi deterioribus.
si pugnat extricata densis
cerva plagis, erit ille fortis
qui perfidis se credidit hostibus
et Marte Poenos proteret altero;
qui lora restrictis lacertis
sensit iners timuitque mortem,
hic, unde vitam sumeret inscius,
pacem duello miscuit. o pudor!
o magna Carthago, probrosis
altior Italiae ruinis!’
fertur pudicae coniugis osculum
parvosque natos ut capitis minor
ab se removisse et virilem
torvus humi posuisse voltum,
donec labantis consilio patres
firmaret auctor numquam alias dato
interque maerentis amicos
egregius properaret exul.
atqui sciebat, quae sibi barbarus
tortor pararet: non aliter tamen
dimovit obstantis propinquos
et populum reditus morantem
quam si clientum longa negotia
diiudicata lite relinqueret
tendens Venafranos in agros
aut Lacedaemonium Tarentum.
Im Himmel donnernd glauben wir Jovis herrschen,
ein Gott, der unter uns weilt, Augustus
wird es, sobald er die Briten dem
Reiche gesellt und die zähen Perser.
Wie, Crassus Soldat wurde getraut mit einer
Barbarin, hat in Schande gelebt und wurde,
weh dir Senat, weh Sittenfäulnis!
alt in dem Heere der Schwäger, der Feinde?
Wie, unterm Joch des Meders gedenkt nicht mehr
der Schilde, des Namens und der Toga Marser
und Apuler und der ewigen Vesta
nicht, wo doch Jupiter thront und Rom blüht?
Hier war auf der Hut weitsichtig Regulus, er
verwarf die Bedingungen des Feinds als Schmach und
er wollte kein Beispiel in Geltung,
das für die Zukunft Verderben bringe,
wenn jener Trupp Gefangener nicht dem Tode
geweiht sei. „Wappen sah ich gehängt an Mauern
punischer Tempel, Waffen sah ich,
unseren Männern geraubt ohne Blutzoll“,
so sprach er, „ich sah Arme der Römer verdreht in
dem freien Rücken, offene Tore sah ich,
die Fluren wurden rings bestellt, sie
lagen einst brach unter unsren Waffen.
Wie wird der Krieger, Gold war sein Preis, erhitzter
zum Kampfe heimkehren! Zur Entehrung fügt
ihr Schaden: Nie wieder erglänzt im
eigenen Ton die gebleichte Wolle,
auch wahrer Mut nicht, einmal erloschen, nicht wird
er wiederkehren den mindern Seelen. Wenn je
die Hirschkuh sich den dichten Netzen
sollte entwirren, zu suchen den Kampf, dann
heißt tapfer wohl, wer tückischem Feind vertraut hat,
wird in erneutem Kriege die Punier schlagen,
wer Geißeln im Rücken gespürt, die
Arme gefesselt, wen Tod ins Knie zwang.
Der nicht versteht, das Leben zu wählen, dünnt aus
den Krieg mit Frieden. Welch eine Schmach! O großes
Karthago, Italiens Ruinen
schändliche, heben dich hoch und höher.“
Hier war auf der Hut weitsichtig Regulus, er
verwarf die Bedingungen des Feinds als Schmach und
er wollte kein Beispiel in Geltung,
das für die Zukunft Verderben bringe.
Er soll der strengen Gattin den Kuß verwiesen,
die Kleinen einem Ehrlosen gleich verstoßen,
ein sittenstrenger Finsterling, es
blickten die Augen zur Erde ihm nieder.
Bis Rat gewährt er schwankenden Vätern, ihnen
gab Halt sein unerhörter Bescheid, er wich aus der
Freundesschar, die um ihn weinte,
er, der Verbannte und Auserwählte,
und wußte wohl, welche Folter die Fremden hielten
bereit. Er bahnte dennoch den Weg sich durch der
Verwandten Traube, ihn umdrängend, durch
Volkes Gedränge, das zog ihn rückwärts.
Als habe langwierige Geschäfte er hinter
sich, Richterspruch entschied, und es zöge ihn zu
Venafrums Hainen oder zu der
Stadt der Lakonier, nach Tarentum.
Das gemolkene Licht
Wir opferten kindlich Blumen der Göttin,
der mit dem blutenden Herzen Mariens,
der mit den tönenden Pfeilen Dianas,
die im Wurzelstock das goldene Antlitz verbarg
im Metternicher Gärtchen.
Ein Hündchen lief uns wedelnd mit,
das sprang, als du dich auf den Baumstumpf hocktest,
neckend dir auf den Schoß.
Warum, fragst du, denkt sich hier
alles so heiter?
Und lagen doch zwischen Lattich und Ampfer verstreut
ausgerupfte Federn –
das war der Fuchs oder ein anderer Räuber.
Warum, fragst du. Es war
des Lichtes Heiterkeit,
ein Licht, das von Blumenkelchen geschöpft war
oder vom Kirschrot der Mädchenlippen.
Es war die Milch des Lichts,
gemolken aus Wolkenzitzen
von den Rosenfingern der Camenen.
Haben wir sie denn getrunken,
sickerte sie in die Falten des Herzens,
hing sie ein Glitzern der Unschuld
wie Tau an den Wimpern?
Wir sammelten die weißen Federn
des Täubchens auf –
steckte ich nicht eine ins Haar dir? –
und die dünnen Knöchlein rafften wir zusammen
und legten sie einem Zauberrebus ähnlich
auf das Fenstersims des Küsters,
sein Töchterlein, die mit den frechen Brüsten
und dem Blitzen der Augen,
sollte sie finden.
Horaz, Oden, Buch III, 4
Descende caelo et dic age tibia
regina longum Calliope melos,
seu voce nunc mavis acuta
seu fidibus citharave Phoebi.
auditis? an me ludit amabilis
insania? audire et videor pios
errare per lucos, amoenae
quos et aquae subeunt et aurae.
me fabulosae Volture in Apulo
nutricis extra limina Pulliae
ludo fatigatumque somno
fronde nova puerum palumbes
texere, mirum quod foret omnibus
quicumque celsae nidum Aceruntiae
saltusque Bantinos et arvum
pingue tenent humilis Forenti,
ut tuto ab atris corpore viperis
dormirem et ursis, ut premerer sacra
lauroque conlataque myrto
non sine dis animosus infans.
vester, Camenae, vester in arduos
tollor Sabinos, seu mihi frigidum
Praeneste seu Tibur supinum
seu liquidae placuere Baiae.
vestris amicum fontibus et choris
non me Philippis versa acies retro,
devota non extinxit arbor
nec Sicula Palinurus unda.
utcumque mecum vos eritis, libens
insanientem navita Bosporum
temptabo et urentis harenas
litoris Assyrii viator,
visam Britannos hospitibus feros
et laetum equino sanguine Concanum,
visam pharetratos Gelonos
et Scythicum inviolatus amnem.
vos Caesarem altum, militia simul
fessas cohortes abdidit oppidis,
finire quaerentem labores
Pierio recreatis antro.
vos lene consilium et datis et dato
gaudetis, almae. scimus, ut inpios
Titanas immanemque turbam
fulmine sustulerit caduco
qui terram inertem, qui mare temperat
ventosum et urbis regnaque tristia
divosque mortalisque turmas
imperio regit unus aequo.
magnum illa terrorem intulerat Iovi
fidens iuventus horrida bracchiis
fratresque tendentes opaco
Pelion inposuisse Olympo.
sed quid Typhoeus et validus Mimas
aut quid minaci Porphyrion statu,
quid Rhoetus evolsisque truncis
Enceladus iaculator audax
contra sonantem Palladis aegida
possent ruentes? hinc avidus stetit
Volcanus, hinc matrona Iuno et
numquam umeris positurus arcum
qui rore puro Castaliae lavit
crinis solutos, qui Lyciae tenet
dumeta natalemque silvam
Delius et Patareus Apollo.
vis consili expers mole ruit sua,
vim temperatam di quoque provehunt
in maius; idem odere viris
omne nefas animo moventis.
testis mearum centimanus Gyges
sententiarum, notus et integrae
temptator Orion Dianae
virginea domitus sagitta.
iniecta monstris Terra dolet suis
maeretque partus fulmine luridum
missos ad Orcum; nec peredit
inpositam celer ignis Aetnen
incontinentis nec Tityi iecur
reliquit ales, nequitiae additus
custos; amatorem trecentae
Pirithoum cohibent catenae.
Von deinen Höhen steige herab und ergehe
dich im Gesang zur Flöte mit reiner Stimme,
Kalliope, Königin, oder
lieber zum Schweben der Phöbus-Saiten.
Vernehmt ihrʼs? Narrt mich lieblicher Wahn? Ich wähne
zu hören, wieʼs durch heilige Haine schweift und säuselt,
wie Bäche sie wohlig durchschauern,
Lüfte beseelen mit Blumendüften.
Ich war noch ein Kind, da überkamʼs wie Märchen
mich. Vor der Schwelle der Nährmutter Pullia, auf
Apuliens Voltur, umfing vom
Spielen ermüdet mich Schlaf, da hüllten
mit jungem Laub den Knaben die Täubchen, allen
ein Wunder warʼs, die heimisch dort sind, im Nest in
den Felsen Aceruntia, in
Bantias Tälern und fetten Fluren
Forents am Fuße. Schlief so geborgen ich vorm
Viperngezücht und Tatzen des Bären, Lorbeers
geweihtes Blatt und Myrtenzweige
schützen das Kind, das mit Göttern atmet.
Ich bin, Camenen, euer, bin euer, hebt ihr
mich zu den schroffen Bergen Sabiniens, mag
Praenestes Schnee mich laden, Tiburs
Hänge und Baiaes verwöhnte Bäder.
Ich kam frei, eurer Quellen und Chöre Freund, als
die Schlacht bei Philippi sich entschied, als mich der
verfluchte Baum traf, fast mich schlang die
Meerflut Siziliens bei Palinurus.
Werdet ihr nur zur Seite mir stehen, gebe ich
der Laune nach und rühre als Seemann an des
Bosporus Wut, als Pilger sengt mich
brennender Sand der Küste Assurs,
besuche die Britannier ich, die wenig
dem Gaste hold, den dürstet nach Pferdeblut, den
Konkaner, besuche Gelonen,
köcherberühmt, unversehrt besteh ich
den Strom der Skythen. Caesar, dem hohen, hat er
die kampfesmüden Truppen entlassen in Städte,
er hat nun der Mühen genug, ihm gönnt
ihr in pierischer Grotte Muße.
Ihr gebet gnädig, Huldinnen, Rat und freut des
erteilten euch. Wir wissen wohl, einer ist, der
die bösen Titanen, vernichtet hat
teuflische Scharen im Sturz der Blitze,
das Erdreich, das stürmische Meer im Zaum hält,
der Städte und das Totengefilde, Götter
und Menschenscharen seinem Willen zur
Herrschaft, dem gnädigen, untertan macht.
Es hat wohl Schrecken Jupiter eingeflößt die
empörte Jugend, roher Gewalt ergeben, und
die Brüder, bestrebt dem Olymp, dem
schattigen, Pelion aufzustülpen.
Doch was vermöchte stürmend Typhoeus, was die
Gewalt des Mimas oder der drohend aufspringt,
Porphyrion, was Rhoetus, was mit
Stämmen, entwurzelt, der dreiste Werfer
Enkeladus wider den Schild der Pallas,
der tönt, was vermöchte ihr Ansturm? Hier stand
Vulkanus, hier stand Juno, die
Herrin und der nie seinen Bogen nimmt von
den Schultern, der sein fließendes Haar badet
im reinen Tau kastalischen Quells, in Wald und
Gestrüpp der Heimat Lykien, in
Delos und Patara wohnt, Apollon.
Macht ohne Einsicht: Unter der eignen Wucht bricht
sie nieder. Die geläuterte Macht, die Gottheit
schwingt sie empor. Haßt sie doch die
Mächte, die Böses im Herzen hegen.
Mir zeugen meinen Sprüchen die Wahrheit Gyges mit
den hundert Händen und der Anpirscher, der
berühmte Orion, den Dianas
Pfeil, der jungfräuliche, niederstreckte.
Sie krümmt vor Schmerz sich über die Mißgeburt und
es weint die Erde um ihre Leibesfrucht, die
zum fahlen Orkus fuhr mit Blitzen.
Flammengezisch frißt durch Ätnas Gipfel
sich nicht. Und von der Leber des Tityos läßt
nichts übrig der Aar, Wächter der losen Triebe.
Dreihundert Ketten halten, seiner Lust
Beute, Peirithoos fest im Orkus.
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