Die goldene Mücke des Traums
Dein Name, ein Stein, ganz abgeschliffen
von den Wassern des Gebrauchs,
du kannst ihn leicht aufheben,
wie den Kiesel des Baches ein Kind,
und wieder werfen ins frische Grün.
Oder nimm wie bauchigen Krug
das abgestandne Gedächtnis,
schütte ihn aus und lösche
mit dem faulig-grünen Naß
die Päonien-Glut der Nacht.
Und kriecht mit spätem Gebimmel
der Morgen den Vorhang entlang,
fisch die goldene Mücke des Traums
aus dem schwappenden Glas,
sie schwirrt noch ein Weilchen ins Wache.
Die Zerbrechlichkeit des Wir
Notizen zur Semantik institutioneller Begriffe
Zusammenfassung
Soziologie der Gruppe oder der Sprachgemeinschaft ist Semantik institutioneller Begriffe. Institutionelle Begriffe wie Freundschaft, Liebe, Ehe, Familie, Volk, Nation, Staat und Kirche sind weder objektive noch subjektive Begriffe; sie konstituieren einerseits das, was sie benennen, wie wir den Freund so lange Freund rufen, wie er unser Freund ist, andererseits sind die Regeln und Weisen ihrer Verwendung nicht ins Belieben gestellt oder willkürlich, sondern durch die Institution festgelegt, deren Begriff sie sind; so schrecken wir davor zurück, denjenigen Freund zu nennen, von dem wir wissen oder annehmen, daß er uns betrogen oder verraten hat, und bilden gern mit demjenigen das kleine institutionelle Wir der Freundschaft oder einen Freundschaftsbund, der seinen guten Willen dadurch unter Beweis gestellt hat, daß er Wort hielt und Versprechen, die er uns gegeben hat, auch einhielt. Die Liebe ist ein Austausch, der dem gegenseitigen Begehren entspringt und sich in der symbolischen Sprache dieses Begehrens ausdrückt; sie ist eine Institution in dem Maße, wie sich die Sprache des Begehrens mit Begriffen gegenseitiger Beanspruchung und Verpflichtung anfüllt, das heißt, insofern die Liebe Freundschaft wird. Wenn der Liebesanspruch auf Dauer infolge von Mißachtung oder Treulosigkeit versagt wird, versiegt auch das Liebesbegehren. Demnach ist auch Liebe ein institutioneller Begriff, denn ihre natürliche Grundlage, das sexuelle Begehren, geht in eine Struktur von Ansprüchen und Erfüllungen ein, die derjenigen der Institution Freundschaft analog sind. Auch die komplexen institutionellen Begriffe wie Volk, Nation, Staat und Kirche wären in ihrer semantischen Eigentümlichkeit zu konstituieren – wir weisen hier nur auf ihre semantische Verwandtschaft hin, insofern sie wesentlich nicht deskriptiv, sondern performativ gebraucht werden. Insofern haben sie sowohl andere Identitätsmerkmale als auch andere Wahrheits- und Erfüllungsbedingungen als Namen von Entitäten, Ereignissen oder Personen: Peter ist nicht dein Freund, weil er diese oder jene physischen und psychischen Eigenschaften hat, sondern weil du ihn Freund nennst, und du nennst ihn Freund, weil er bestimmte Erwartungen, die im institutionellen Begriff der Freundschaft impliziert sind, erfüllt. Institutionelle Begriffe enthalten das, was wir alltagssprachlich Lebenssinn nennen, insofern sich das Leben des Einzelnen in der Anwendung institutioneller Begriffe erfüllt, oder anders gesagt, insofern das Ich eine Funktion des Wir darstellt – und jede Anwendung eines institutionellen Begriffs bildet ein Wir-Modell: wir Freunde, wir Liebenden, wir Eheleute, unser Volk, unsere Nation, unser Staat, unsere Kirche. Die Zerbrechlichkeit der Wir-Funktion, die unser aller Leben trägt und prägt und mit Sinn erfüllt, resultiert aus der Tatsache, daß Institutionen sprachliche Formen sind: Wenn die performative Kraft, die ihnen Leben einhaucht, versiegt, zerfallen sie. Wenn Freunde sich nicht mehr Freunde nennen, ist die Freundschaft am Ende.
Man muß wohl mit dem Schlimmsten rechnen, um den ärgsten Enttäuschungen vorzubeugen.
Der menschlichen Sinn ist wie ein Häuflein Staub: Fährt der Wind drein, wirbelt es auf und zerstreut sich, blitzt die Sonne darauf, verleiht sie ihm die ephemere Anmutung des Schönen und Wohlgeratenen.
Das Grundproblem des Lebens ist die Instabilität und Fragilität seines Gleichgewichts, die Gefährdungen von innen und außen, das drohende Chaos in den Nervenbahnen und auf den Gassen.
Wohlstand verschafft die flüchtige Illusion, als könne man sich gehen lassen, als sei das Laisser faire, laisser aller die angemessene Haltung – bis die Katastrophe einbricht und jeder Mann seinen Mann stehen muß, bis der Feind vor der Tür steht und die Fähigkeit zu töten zählt, nicht die Fähigkeit zu tanzen.
Mißtrauen in die menschlichen Dingen ist oft mit Klugheit gepaart.
Die Bank, die einen Kredit vergibt, vertraut nicht blind auf die Zusage des Schuldners, brav seine monatlichen Beiträge zu leisten; sie droht Sanktionen für den Fall an, daß er seiner Zahlungsverpflichtung nicht nachkommt. Darüber hinaus hat sie sich in vielen Fällen sogenannte Sicherheiten verschafft, wie die Bilanz eines Unternehmens oder den Nachweis von Eigentum an Gütern und Kapital, um bei Eintritt der Fälligkeit des Kredits darauf zugreifen zu können. Diese Formen gegenseitiger Verbindlichkeiten, Verpflichtungen und Rückversicherungen geben uns tiefe Einblicke in die anthropologische Struktur.
Wir betrachten den Begriff des Heiligen als wesentlichen institutionellen Begriff. Die Erfahrung des Heiligen ist unablöslich verquickt mit einer Weise tiefen Erschreckens. Es meint: Wenn du diese Grenze überschreitest, mußt du sterben. Nimm deine Mütze ab, ziehe deine Schuhe aus oder verhülle dein Angesicht, denn hier betrittst du den Nullpunkt der Existenz. Die Begegnung mit dem Heiligen ist der Augenblick höchster Gefahr.
Man könnte daraus folgern: Die Annäherung an das Heilige, gleichgültig was immer es darstellt, ein Stein, ein Tier, eine Maske, eine glänzende Substanz oder ein kostbares Gefäß, dessen Inhalt keiner kennt, macht die Möglichkeit der Unordnung, des tödlichen Chaos, der seelischen Verwirrung und der sozialen Verwerfung allererst in einem solchen Höchstmaß bewußt, daß die Kräfte und Wünsche nach Reinigung, Bannung, Bewältigung und Ordnung der destruktiven Mächte wachgerufen werden.
Betrachten wir die soziale Institution des Versprechens in Hinsicht auf den anthropologischen Befund: Die schärfste Form der Sanktionierung, die demjenigen droht, der sein Wort oder seinen Eid bricht und sein gegebenes Versprechen nicht einhält, ist die soziale Ächtung. Dein Freund hat mehrfach die Verabredung aus nicht plausiblen Gründen platzen lassen, ja nach dem unentschuldigten Ausbleiben es nicht einmal für nötig befunden, sich im Nachhinein zu rechtfertigen und besitzt gar die Chuzpe, bei der nächsten zufälligen Begegnung auf der Straße, dich zu grüßen und mit dir zu plaudern, ohne des Fehltritts mit nur einem Wort Erwähnung zu tun – nun, du wirst, wenn du nicht von allen guten Geistern verlassen bist, den Kontakt mit einem solchen Schlendrian und Tunichtgut abbrechen und mit deiner Meinung über seine Zuverlässigkeit und Vertrauenswürdigkeit vor anderen nicht hinter dem Berg halten. Wenn wie anzunehmen die Haltung dieses unliebsamen Zeitgenossen notorisch ist und er damit seine Umwelt in einem fort vor den Kopf stößt, wird er über kurz oder lang es dahin bringen, aus der sozialen Gemeinschaft ausgestoßen zu werden.
In dem Extremfall müssen wir den Normalfall durchscheinen sehen: Wir haben unsere sozialen Institutionen wie das Versprechen eben deshalb mit Sanktionen, Tabus oder Strafen belegt, weil wir immer auch mit dem Extremfall rechnen müssen, daß ein Mitglied der Gemeinschaft den relevanten institutionellen Begriff oder das relevante soziale Konzept nicht verinnerlicht hat: Er versteht nicht, was es heißt, ein Versprechen zu geben. Die Gründe, die sein Fehlverhalten leiten, zählen zunächst nicht gegen das Gewicht der Sanktionierungen, die ihm drohen.
Es könnte sich bei dem Extremfall auch um die Auswirkung einer Geisteskrankheit handeln. Dann würden wir sagen: Er ist verrückt oder seiner Sinne nicht mächtig, und das zeigt sich darin, daß er den institutionellen Begriff oder das soziale Konzept, das hier relevant ist, nicht verinnerlicht hat und nicht in soziales Handeln umzusetzen fähig ist. In solchen Fällen besteht die Ausgrenzung des Betreffenden in seiner Psychiatrisierung, die bis zur Extremform des Einschlusses gehen kann.
Wir sagen also nicht: Das hier betrachtete Fehlverhalten ist eine Folge geistiger Störung, sondern umgekehrt: Das Unvermögen, über die relevanten institutionellen Begriffe wie den des Versprechens zu verfügen, ist eine Form der geistigen Störung.
Wir könnten das hier besprochene Fehlverhalten auch aus sprachlichem Unvermögen erklären (und kämen zu demselben Ergebnis): Der Betroffene ist nicht in der Lage, einen Begriff wie „versprechen“, „Wort halten“, „sich zur Erfüllung einer Aufgabe verpflichten“ zu verstehen, er ist unfähig, die sprachliche Bedeutung dieser Begriffe anzugeben oder durch angemessenes Handeln umzusetzen. Denn wir erkennen, daß jemand versteht, was es heißt, das ausgeliehene Buch an dem ausbedungenen Ort und Termin dem Eigentümer wieder auszuhändigen, daran, daß er an dem ausbedungenen Ort und Termin tatsächlich das ausgeliehene Buch zurückbringt. Und wir erkennen des weiteren: Bedeutungsverstehen meint nichts anderes als den institutionellen Begriff oder die Handlungsanweisung, die er impliziert, korrekt in adäquate Handlungen umzusetzen.
Daraus ersehen wir, daß die wesentliche Leistung, die soziale Ordnung einer Gemeinschaft oder Gruppe aufrechtzuerhalten, identisch ist mit der wesentlichen Leistung, die Sprache dieser Gemeinschaft oder Gruppe zu beherrschen.
Aber, könnten wir einwenden, ein Tunichtgut, der durchaus versteht, was es heißt, versprochen zu haben, das Buch seinem Eigentümer pünktlich zurückzugeben, es aber vorzieht, damit seine Bücherei zu bereichern, beherrscht ja das Deutsche, ohne im mindesten dadurch daran gehindert zu werden, die soziale Ordnung zu stören.
Wir müssen entgegnen: Würde die Mehrheit der Mitglieder der deutschen Sprachgemeinschaft so handeln wie unser Tunichtgut, wäre dies ein Indiz für die Tatsache, daß die Bedeutung von Begriffen wie Versprechen und Selbstverpflichtung sich grundlegend geändert hätte. Eine natürliche Sprache wie das Deutsche zu beherrschen heißt demnach, im großen und ganzen zu tun, was man sagt. Würde dieses sprachliche Grundgesetz aufgegeben, bräche die soziale Ordnung über kurz oder lang zusammen.
Die soziale Ordnung beruht demnach auf der Bedeutung und dem Verständnis institutioneller Begriffe – die Soziologie der Gruppe oder der sprachlichen Gemeinschaft ist die Semantik institutioneller Begriffe.
Daraus folgern wir: Die Bedrohung und die Auflösung der sozialen Ordnung ist unablöslich verquickt mit der Verschiebung und Auflösung im Grundgefüge der institutionellen Begriffe, die das Verhalten ihrer Mitglieder regeln und steuern.
Das Leben des Einzelnen ist eine Funktion des Lebens der Gruppe, deren wesentliche institutionelle Begriffe er beherrscht. Wir verwenden dafür die prägnante Formel: Kein Ich ohne Wir. Das Leben des Individuums erweist sich demnach als eine Ableitung der sozialen Ordnung, deren institutionelle Begriffe der Einzelne beherrscht.
Wir ersehen die Gültigkeit dieses sprachlichen und sozialen Gesetzes ex negativo: Wer die Aktivitäten und Intentionen seines Lebens nicht mehr in ein soziales Wir integrieren kann, hat den Lebenssinn verloren und ist nicht mehr lange lebensfähig. Denn das, was wir alltagssprachlich als Lebenssinn bezeichnen, ist nichts anderes als die Integration des individuellen Ich in das soziale Wir, sei dies die Familie, der Liebes- oder Freundesbund, die Arbeitsorganisation, die Religionsgemeinschaft oder das eigenen Volk.
Der grundlegende institutionelle Begriff oder der Grundbegriff der Semantik institutioneller Begriffe ist demnach „wir“. „Wir“ bezeichnet keine Entität, kein Objekt, keine Substanz in der Welt, sondern die immer bewegliche, fluide, undefinierbare Grenze der Welt, unserer Welt. Wenn du und ich uns zu einem Spaziergang verabreden, machen WIR einen Spaziergang: Diese kleine Gemeinschaft des Wir, ein Wir en miniature, besteht darin, daß wir nebeneinander durch den Park gehen, uns gegenseitig auf dies oder jenes Ereignis in der sichtbaren Umwelt hinweisen, miteinander plaudern. So flüchtig dies Miteinander immer sein mag, seine Relevanz zeigt sich darin, daß du deine Erinnerung an den heutigen Spaziergang morgen nicht so wiedergibst, daß du sagst: „Ich bin im Park spazieren gegangen“, sondern: „Wir sind im Park spazieren gegangen“, auch wenn wir nicht im Park spazieren gegangen sein könnten, ohne daß du im Park spazieren gegangen wärest.
Wenn wir zusammen spazieren gehen, weil wir befreundet sind, sind Spaziergänge, Gespräche und gemeinsame Unternehmungen der einen und anderen Art gleichsam Teile oder Momente des Wir, das unsere Freundschaft ausmacht. Allerdings existiert das, was wir unsere Freundschaft nennen, nicht als unabhängige Entität außerhalb unserer gemeinsamen Unternehmungen, sondern, können wir sagen, unsere Freundschaft zeigt sich genau in diesen gemeinsamen Aktivitäten.
Aber ist unsere Freundschaft nicht auch irgendwie „da“, wenn wir nicht leibhaftig nebeneinander hergehen oder plaudern, sondern der eine ist dort, der andere da, und ich denke manchmal flüchtig an dich, oder du erinnerst dich flüchtig an unser gestriges Gespräch?
Hier berühren wir ein wesentliches Merkmal institutioneller Begriffe: Sie bezeichnen keine Substanzen, weder physische oder metaphysische noch psychische Entitäten, sondern eben Institutionen, Einrichtungen, Gepflogenheiten und Sitten des menschlichen Daseins, die nicht das wären, was sie sind, wenn wir sie nicht so benennten, wie wir sie benennen, wie Freundschaft oder Liebe. Der institutionelle Begriff der Freundschaft oder die Institution der Freundschaft ist von genau dieser Art oder Struktur: Sie ist wohl an das Dasein physischer und psychischer Entitäten und Ereignisse, wie meinen und deinen Körper, deine und meine Existenz, gebunden, sie umgreift sie gleichsam atmosphärisch wie das Wetter die Landschaft oder die Verteilung von Licht und Schatten das reale Zimmer oder das Zimmer auf dem Bild eines alten Meisters; darum können wir Freundschaft oder Liebe so schwer oder gar nicht definieren.
Doch wissen wir, wie es ist, wenn das Wetter umschlägt und aus heiterem Himmel Wolken aufziehen und Donner grollt; so kommt es uns mitunter vor, wenn das Grundgefüge unserer sozialen Bindungen sich verschiebt und sich die Atmosphäre zwischen Freunden oder Liebenden mit einemmal verfinstert und die Luft, wie wir sagen, dick wird.
Wenn wir aufhören, den Freund Freund zu nennen, ist die Freundschaft zu Ende.
Indes können wir auch gute Gründe anführen, eine Freundschaft aufzukündigen, wenn der Freund beispielsweise fortgesetzt seine gegebenen Versprechen in den Wind schlägt und sein Wort bricht: Wir sprechen mit Fug und Recht von Verrat und Treuebruch. Es wäre demgegenüber unvernünftig, weiterhin auf die Freundschaft eines Tunichtgut zu bauen, der uns an der Nase herumgeführt und verraten, der intime Geheimnisse, die wir ihm unter vorgehaltener Hand anvertraut haben, dem allgemeinen Gespött preisgegeben oder uns bestohlen hat.
Es zeigt sich demnach, daß institutionelle Begriffe wie Freundschaft eine vernünftige Anwendung von Regeln oder Vorschriften implizieren, wie die Regel, daß sich Freundschaft nicht mit leeren Worten begnügen darf, sondern sich durch Taten bewähren muß.
Wenn nun der Freund mit der schalen Ausrede für seine Nachlässigkeiten und Schlampigkeiten daherkommt, er müsse nicht all diese überkommenen, langweiligen und abgestandenen Regeln beherzigen, sondern er sei eben für den anderen da, wenn ihm danach ist, ansonsten führe er sein Leben unangefochtener Selbstverwirklichung, würden wir ihm nachweisen, daß er nicht wisse, was er sagt, und die Semantik des Begriffs Freundschaft nicht beherrsche.
Wir merken en passant an, daß wir nur metaphorisch von der Freundschaft zwischen Tier und Mensch reden können: Der treue Hund kann uns nicht versprechen, uns nicht im Stich zu lassen, wenn wir stürzen, sondern flugs nach Hilfe zu rennen. Der treue Hund vermag dies durchaus, uns in der Notlage nach seinen Kräften beizustehen; aber er tut dies nicht, weil er es uns versprochen hat, sondern weil er so ist, wie er ist, treu und gut, weil er so sein muß, wie er nun einmal ist, gut und treu. Aber dein Freund, der dir versprochen hat, dir in der Notlage beizustehen (er muß dies nicht expressis verbis getan haben, dies Versprechen ist eine Implikation der Semantik des Begriffs Freundschaft), tut dies, wenn er es tut, nicht weil er es tun muß, sondern weil er es will.
Die Zerbrechlichkeit der menschlichen Dinge zeigt sich in der Irrtumsanfälligkeit bei der Anwendung unserer institutionellen Begriffe: Wir dachten, er sei unser Freund, und nun kommen seine Unzuverlässigkeit, seine Launenhaftigkeit, sein Verrat zutage, wir haben den Begriff irrtümlich auf eine Person angewendet, die die Institution des kleinen Wir der Freundschaft nicht zu tragen und zu erfüllen in der Lage war. Diese Art des Irrtums ist epistemisch von ganz anderer Qualität als die irrtümliche Benennung eines Gegenstandes, dessen wahre Identitätsmerkmale uns entgangen sind, so wenn wir den Wal ein Säugetier nennen oder Karl mit Peter oder Clara mit Hanna verwechseln.
Die Semantik institutioneller Begriffe hat demnach andere Wahrheits- und Erfüllungsbedingungen als gewöhnliche Namen für Gegenstände, Einzeldinge oder Personen: Wir haben Karl nicht mit unserem Freund verwechselt, wenn sich herausstellt, daß er wenig freundschaftlich an uns gehandelt hat – wir haben uns bei der Anwendung des Begriffs geirrt. Institutionelle Begriffe haben andere Identitätsmerkmale als Begriffe für Farben oder Pflanzen oder Personen. Wir können uns ihrer nicht mit einem Blick, einem Vergleich mit einer Tabelle oder einer Recherche bei Dritten versichern. Wir müssen manchmal beherzt den Versuch machen, „wir“ zu sagen, auch wenn wir noch unsicher sind, wie weit dieses Wir trägt, wir müssen uns in Geduld üben und unsere Ansprüche an den anderen nicht überziehen, wir müssen uns fragen lassen, ob wir selbst die Erwartungen, die wir an andere stellen, erfüllen.
Am Ende stellt sich heraus, daß jener zurückhaltende Mensch, der zu schüchtern war, um sich bei dir in den Vordergrund zu spielen, und der von deiner finanziellen Notlage erfahren und dir das dringend benötigte Geld in einem anonymen Umschlag in den Briefkasten eingeworfen hat, eigentlich den Titel eines Freundes verdient hatte, ohne daß du es bemerkt hast.
This Interest in Order: An Interview with Mary Douglas (1921–2007) (mit deutscher Übersetzung)
Interviewer: John Borneman
Mary Douglas, Social Anthropologist, author of (most famously) Purity and Danger and, most recently, Leviticus as Literature, is an ideal interview subject – a raconteur, willing to follow the flow of her thoughts, and reluctant to spin her own responses to fit our interests. In the interview below with editor John Borneman, conducted during a visit to Princeton, Professor Douglas returns to some of the core concerns of anthropology – translation, incommensurability of meaning, and also the humour of various censorings and censurings, both her own and those of her informants in her first fieldwork. She provides us with some lovely stories, and some real insight into the nature of the anthropological task. Professor Douglas reminds us that what we might call “spin” can also be a useful indicator of the cultural distribution of value.
- The Editors
John Borneman: Professor Douglas, you are someone who takes names and naming very seriously. Let’s begin therefore with your name: Mary Douglas. I was just on a panel on marriage at the American Anthropological Association meetings. The panel was called “Merry merry quite contrary.” And Mary Mary Douglas, do you see yourself as a contrarian?
Mary Douglas: What am I supposed to say about that? I didn’t sign up for this to reveal intimate things. No, I think I am playing a very conservative game right down the middle. I don’t know what your question really means. Could you give me a better lead?
John Borneman: Do you see yourself as a contrarian? Yesterday you introduced yourself and said you are much more comfortable with criticism than praise.
Mary Douglas: That’s just a result of old age, that I am too easily moved. If you are very sweet to me I cry. That’s all I meant. Nothing personal, and nothing about my general personality.
John Borneman: So your last name, though, to pursue this a bit further, your last name also interests me. Here in the United States when I hear the name Douglas I think of people like Douglas Furtree; or William O’Douglas, the former Supreme Court Justice, who argued for the right of privacy; or Frederick Douglass, the abolitionist, the civil rights activist. Is there any relation here other than family resemblance?
Mary Douglas: That is my husband’s name to begin with. Not mine, but it became mine. It’s a Scottish name and in Celtic it means “Dark Stream.” “Lass” being a stream and “Doug” meaning dark. There have been great Douglases. The original Douglas was the friend of Bruce, the King of Scotland in the 13th century, the crusading king of Scotland. There is a nice story about him. Is that what you would like? I like the story.
My husband’s signet ring, which I haven’t got with me, has a little crest on it; it is a pretty heart – the ordinary, conventional shape of a heart – with wings on it. The story is that when Bruce, the King of Scotland, was dying, he remembered he hadn’t fulfilled his vow to make a pilgrimage to the Holy Land. He sent for his trusty friend, the Douglas, as they called him, to come to his bedside and said: “I want to ask you, my trusted friend, to fulfill my vow for me. When I die, will you take my heart out of my body, put it into a casket, and bury it in the Holy Land?” Of course, the Douglas said yes, and when the king died he had the body cut open, took the heart out, and put it into a beautiful casket.
Douglas got a party of troops and they set off for the Holy Land. They went via Spain – which makes a certain sense, I suppose, without airplanes and things – and they got attacked by an armed band of Moors. They were in grave danger, they were going to be defeated by the Moors, so the heart would be lost, the mission would fail and they would all die. The Douglas gathered the rest of the troops and he said to the heart: “Go thou to the front of the fighting, as thou wast always wont to do,” and he threw the heart right into the melee, whereupon the whole tide of the battle turned and the Arabs ran away. The Scots retrieved the heart and escaped. He never actually buried the heart in the Holy Land, but instead took it back to the Scotland (which is a very odd sequel). I love the image of the heart with wings flying through the air.
John Borneman: You mentioned that when you married you gave up your maiden name. At the time how did you feel about that? Did you feel any sense of loss or twinge of regret?
Mary Douglas: I often do, still I do, yes. It seems a strange thing to do.
John Borneman: So much of your work is concerned with ordering and with order. I also began my first book on Berlin with “Ordnung muss sein, das weiss mann schon von klein” (Order must be, that you already know as a child). So we share a certain sympathy here with this desire for order. But I am wondering, since you devote so much time to doing away with chaos, do you see your self as a sort of literary policewoman?
Mary Douglas: No, I think the challenge to find order in what looks disorderly is always with me. Whenever I read a famous scholar saying that an ancient book is a complete mess and makes no sense at all, I get all excited since I know there is going to be a ring composition inside – there generally is. I’ve got a book in press about literary orderings of this kind.
So are we going to talk about [Basil] Bernstein? You know about this man? When I finished Purity and Danger, and he read it, he said (and the criticism was sound): “You are much too universalist in your idea of cognitive response to disorder. People aren’t all equally orderly as you seem to think they are. You are trying to produce a general theory of cognition, yet you don’t have any variation in your treatment.” I had been expecting that this principle of order-seeking would be necessary for any kind of coordination (in that book I do talk about Pygmies as about the people who didn’t have a high level of coordination so order would not be a problem for them). But Bernstein’s challenge was so good because he followed it up with this example. He knew a lot of artists who don’t look for order – it depends on where you are looking for it and what you are trying to achieve (which I agreed with). For example, he said, supposing there is an artist, and he has got his studio and is doing his picture. Now the only place where order matters to him is on that canvas, and on his palette. The whole of the studio can be chaotic so long as the palette is in order. He is working so hard and so intensively that he cannot stop. So he might take a cup of coffee for the sink in the studio. Do you have the word sink in America? He hasn’t got time to go somewhere else to pee, so he just pees into the cups. That was his example. What about that for universal disgust and sense of danger or impurity? You see? There are lots of people like that. It depends on the situation whether you want to be orderly or not. His argument was so powerful that he got me to work on “grid and group,” which was the principle I have been working on ever since.
John Borneman: One last question on order. I assume anarchism is something that doesn’t interest you and I wanted to ask, have you ever been a communist or anarchist?
Mary Douglas: I think they are quite different.
John Borneman: I know they are, but….
Mary Douglas: Thank you (smile). Have I ever been either? No. I had a much more restricted upbringing than that. I didn’t have the chance. I was always – I like order. But even if you are a communist, you can be very orderly, indeed. Anarchists? I never really met any anarchists, not real ones. Have you known any anarchists?
John Borneman: I have in the past, not here at Princeton.
Mary Douglas: Not here at Princeton, there we are.
John Borneman: Let me switch topics. You have devoted considerable attention to the analysis of the Bible and the Old Testament. But you have never taken up present day Jews as an object of study. Why is that?
Mary Douglas: Too big. The Bible is so satisfying, because there is a book. And the people who taught you all know the book and there is a lot of argumentation and mutual respect going on between these people, and also recriminations, sides to take. I think I would have to be closer to Jewish civilization to be able to study it. Somebody said to me at dinner last night: “Oh, so you got sucked in by the Bible.” I think that’s the answer. I got sucked in. Passively sucked in. Also the Bible scholars, to my surprise, are very, very generous. Extraordinarily so, and open to outsiders, which is the opposite of what I expected.
John Borneman: Although you are very interested in historical subjects, like the Bible, you do not do history. You do something else with history. Could you say something about what it is that you do?
Mary Douglas: I went to a school where history was the big subject, but I never could understand temporal connections. I never could remember them and still cannot. I had to grab somebody just before the lecture last night and say: “When was the Persian period?” But I looked it up so often, wrote it down in different places. I am very ahistorical in my approach to everything. I think it is this interest in order.
John Borneman: Methodologically, you read the Bible as a secular activity, as if it were written by humans and not by God. This must irritate some of the followers of Judaism and Christianity. Have you ever been attacked for reading it as a literary text?
Mary Douglas: Yes, and not only for reading it as a literary text. But on the very point you said. I published my second book on the Bible and I had an editor who was a young Jewish girl, very effective in pushing the book forward. We almost had a row about this question. Actually I found out afterward she was right. She picked out that I said somewhere that the Hebrews had a “modern religion.” I didn’t mean modern religion, I meant it doesn’t have any magic. But it seemed to be a wrong thing to emphasize, a bit risky.
She said: “You’re complaining of the way we have done the blurb for your book, but you’re in deep trouble yourself.” I said, “I am in trouble? What have I done?” (You are not supposed to be spoken to like that by the young editor). And she said, “You wrote something about the ‘priestly writer.’” “What’s wrong with that?” She said: “It’s wrong because we know who wrote that book.” I assumed she meant God wrote it. So to avoid giving offence I had to change it to “priestly editor.”
John Borneman: Let us switch to spin, which will be the next theme for P-ROK. Early on in your career you were inspired by Evans-Pritchard, one of your teachers, and you even wrote a book on him. In this book you take up his own religion and you read his book (maybe I am mischaracterizing you) as about Christianity. Some people today might consider that spin. Were you spinning?
Mary Douglas: Can I correct you? I think you are spinning. I think you will find, if you read what I said, that he was using Christian expressions and was using Christian theology in order to explain the thoughts of the Nuer. That’s different from being about Christianity. You were spinning. He wanted to describe the relation of God to His creation. He used the word (it’s a great theological term) hypostatic – it’s also a word in chemistry I believe. In theology, hypostatic describes the union of Jesus, the second person in the Trinity, with the Father, the first person. They are united, but they are different. There is a bit of residue between the two but they are the same. I thought “What can you do if you are writing about the theology of another people?” (Just using the word theology is questionable.) So how do you speak about other people’s thoughts without using your own culture’s words? The only solution is to gloss them very heavily, which he did. It’s a problem for all anthropologists: writing about people’s own abstract ideas and the very difficult abstract problems that worry or interest them. We could probably use their words. The old books used to be laden with native terms. You had to learn them by heart as you read through, it made it very unreadable. But in those days ethnographers weren’t expecting to be read, except by the few of the elite. Isn’t that right? I mean, what’s the word for “metaphor” in Bali?
John Borneman: Again, on spin. Do you consider disinformation and the laundering of knowledge, like putting it in a washing machine before making it public, something new? Is it a more immediate danger than it was in the past?
Mary Douglas: Can I just ask if we mean the same thing by disinformation? To narrow it to the sense that you particularly want to talk about? The one we might not want to talk about is unintended disinformation. Which one is spin, intended or unintended disinformation, or both?
John Borneman: Intended.
Mary Douglas: Oh, intended disinformation.
John Borneman: Like weapons of mass destruction.
Mary Douglas: What would you count as [intended disinformation], I wonder. I am thinking about the falsification of genealogies, which is the anthropologist’s favorite disinformation. [Or,] genealogy [more broadly,] as in knowing that this man is a brother, but has now been classified as a father, and we have to accept all the rearrangements and genealogies that follow from that. That’s definitely intended. Would it be spin? No, because it is actually performative. It does something, doesn’t it, it does something to the arrangements that people are making? So you don’t mean that. Are you talking about changing people’s minds about things. Propaganda?
John Borneman: Like disinformation on climate change, propagated so one doesn’t have to take global warming seriously.
Mary Douglas: You think they don’t mean it, that they don’t believe it? The people that are giving this so-called disinformation, would you really think they don’t believe it?
John Borneman: I would, yes. One can repeat or spin even information about which one is not totally convinced or about which one is definitely not convinced. Because it is useful.
Mary Douglas: I find the people who go to the most trouble in climate change controversies are the ones who claim to be neutral. That is to say those who don’t know. I am inclined to credit good intentions to the controversialists. And I tend to believe most things are spun a bit, you see. Not even intentionally. So I am not going to be much help, as I warned you.
John Borneman: Let me read something from Purity and Danger, your most celebrated work. There is a passage where you engage in a brilliant interpretation on the singularity of tears. I would just like to hear, when you hear these words today, cited back to you, what do you think? Let me read them, would you like to read them?
Mary Douglas: I would like you to read them.
John Borneman: “If I can fervently drink his tears, wrote Jean Genêt, why not the so limpid drop on the end of his nose? To this we can reply: first that nasal secretions are not so limpid as tears. They are more like treacle than water. When a thick rheum oozes from the eye it is no more apt for poetry than nasal rheum. But admittedly clear, fast-running tears are the stuff of romantic poetry: they do not defile. This is partly because tears are naturally pre-empted by the symbolism of washing. Tears are like rivers of moving water. They purify, cleanse, bathe the eyes, so how can they pollute? But more significantly, tears are not related to the bodily functions of digestion or procreation. Therefore, their scope for symbolizing social relations and social processes is narrower.”
John Borneman: When you hear your words cited back to you today, many, many years later, what do you think?
Mary Douglas: I think first of all that this is the only book [of mine] that people read.
John Borneman: You have many more passages like this, you mean?
Mary Douglas: And secondly, I was rather impressed by what you decided to quote. Certainly I don’t have an answer to the question except the bodily functions one. The flow of liquids in the body is a very interesting subject. It would take us rather far.
John Borneman: Well I think it was brilliant, and it carries us very far. I couldn’t go further.
Mary Douglas: It’s about the flow, isn’t it? I don’t think we have a niche or slot to put that sort of thing in.
When I worked in Congo with the Lele, they had a very strong flow model of major processes. And tears would then, for them, not matter, because they didn’t come into this flow model. They lived in a country that was laid between two rivers, two huge rivers flowing South to North, and in the North they met another river, flowing East and West. The ancestors came in at the far south, and moved up. That was the point of entry, the point of highest prestige. And they called it the Upstream.
But the Lele took the idea of “upstreamness” out of its real context of geography, and transferred it to any kinds of flows, so that, for instance, the house had its upstream, which is the point of entry into the house, and the back of the house is the downstream. The downstream, in the ordinary villagers’ talk, gets the effluvient, and detritus. It has nothing to do with the positions of the points on the compass, or the flow of the rivers, North and South. If you arrive in the village and say, “I want to see so and so, where is he?” They will tell you: “Oh, he is just downstream.” You are supposed to know which way the village is facing to find him. Or, another example, the upstream village is nicer and better and cleaner. Like the ancestors were, too.
Thus, when they come to the house, the back of the house (downstream) is smoky and dark, where the storeroom is. When they come to the calabash and fill the calabash with water, or palm wine or seeds, the point of entry – the mouth – is the upstream and the bottom is the downstream. That’s where the dregs collect anyway. The moral, the valuation of up and down, still goes on fitting across all those extensions. When it comes to the human body, again it works very well: the mouth, the head and the brain and the eyes are the incoming part, the upstream of the body. It all goes out with the excreta and the urine, at, what the Victorians would have called the nether regions, and the Lele called them downstream.
Can we be indecent? One day they came to me and said: “You have been here for three months, you are supposed to be learning the language, but there are so many words that you don’t know. We are going to give you a lesson.” And they brought in a naked little boy. “Ahh,” I thought, “good.” They asked me, “What’s this? What’s this?…” And I happened to know the words for what they were pointing at, “elbow,”or “eyes” etc. But there was one word that I did not know, because I had never, ever heard it, and because they are very, very circumspect and fastidious in speech and in their behavior. When they came to the stomach I thought “Ah, I am going to get it now.” But they skipped everything and went straight from stomach to the knee. So, I never got this word. I went and asked the women afterwards: “What would it be?” and they said: “Well, we just call it the downstream of the person.”
John Borneman: Thank you.
(Princeton University Report, Oktober 2010)
Dieses Interesse an der Ordnung: ein Interview mit Mary Douglas
Interviewer: John Borneman
Mary Douglas, Sozialanthropologin, Autorin des berühmten Werks Purity and Danger (Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, Berlin 1985) und des kürzlich erschienenen Buchs Leviticus as Literature, ist eine ideale Gesprächspartnerin – eine Erzählerin, die gern dem Fluß ihrer Gedanken folgt, doch ungern ihre Antworten auf unsere Fragen abstimmt. Im unten wiedergegebenen Interview, das sie dem Herausgeber John Borneman während eines Aufenthalts in Princeton gab, kommt Prof. Douglas auf einige Kernthemen der Anthropologie zu sprechen – Übersetzung, semantische Unauslotbarkeit von Bedeutung und ebenso die komische Seite der verschiedenen Maßregelungen und Rügen, denen sie selbst und ihre Informanten ihrer ersten Feldforschung unterzogen worden sind. Sie verköstigt uns mit manchen reizenden Geschichten und gewährt uns einige tiefe Einblicke in die Arbeit des Anthropologen. Prof. Douglas gemahnt uns daran, daß dasjenige, was wir „spinnen“ nennen, durchaus ein nützlicher Indikator für kulturelle Bereicherung sein kann.
Die Herausgeber
John Borneman: Prof. Douglas, Sie gehören zu jenen, die Namen und Benennungen sehr ernst nehmen. Lassen Sie uns daher mit Ihrem eigenen Namen beginnen: Mary Douglas. Ich habe gerade an einem wissenschaftlichen Gremium der Amerikanischen Anthropologischen Gesellschaft zum Thema „Heirat“ teilgenommen. Diese Kommission nannte sich „Merry merry quite contrary“ (Wortspiel, Sinn etwa: „Glückliche Ehe – im Gegenteil“). Und Mary Mary Douglas, sehen Sie sich hier auf der Gegenseite?
Mary Douglas: Was erwarten Sie denn, daß ich darauf antworte. Ich habe nicht darin eingewilligt, hier Intimitäten preiszugeben. Nein, ich denke, ich spiele ein recht konservatives Spiel ziemlich rechts von der Mitte. Doch weiß ich nicht, worauf Ihre Frage eigentlich zielt. Können Sie mir einen Fingerzeig geben?
John Borneman: Sehen Sie sich in der Position der Gegenspielerin? Gestern haben Sie sich vorgestellt und geäußert, Sie seien eher mit Kritik als mit Lob zufrieden.
Mary Douglas: Es ist eine Folge meines hohen Alters, daß ich emotional so leicht zu rühren bin. Wenn Sie sehr nett zu mir sind, fange ich an zu weinen. Das war alles, was ich im Sinn hatte. Nichts Persönliches, und nichts, was meine Persönlichkeit im allgemeinen betrifft.
John Borneman: Um diese Linie ein wenig weiter zu verfolgen: Gerade Ihr Nachname ist es, der mein Interesse weckt. Wenn ich hier in den Vereinigten Staaten den Namen Douglas höre, denke ich gleich an Leute wie Douglas Furtree oder William OʼDouglas, den früheren obersten Richter am Supreme Court, der für das Recht auf Eigentum eintrat, oder Frederick Douglas, den Gegner der Sklaverei und Verfechter der Bürgerrechte. Dreht es sich hier ausschließlich um Familienähnlichkeit?
Mary Douglas: Zunächst sei festgehalten, daß es sich dabei um den Namen meines Ehemannes handelt. Es war nicht mein Name, sondern wurde es. Es ist ein schottischer Name und er bedeutet auf Keltisch „Dunkler Strom“. „Lass“ heißt Strom und „Doug“ dunkel. Es gab berühmte Träger dieses Namens. Der erste Douglas war ein Freund von Bruce, des Königs von Schottland, im 13. Jahrhundert, des Königs, der ins Heilige Land zog. Es gibt über ihn eine hübsche Geschichte. Möchten Sie sie hören? Ich mag sie.
Der Siegelring, den mir mein Mann schenkte, ich habe ihn nicht bei mir, trägt ein kleines Wappen, es stellt ein hübsches Herz dar – die gewöhnliche, konventionelle Figur eines Herzens – mit Flügeln an den Seiten. Die Geschichte geht so: Als Bruce, König von Schottland, im Sterben lag, plagte ihn der Gedanke daran, daß er sein Gelöbnis, ins Heilige Land zu pilgern, nicht erfüllt hatte. Er sandte nach seinem treuen Freund, den Douglas, wie sie ihn nannten, zu seinem Lager zu eilen, und sagte zu ihm: „Ich möchte dich bitten, mein treuer Freund Douglas, mein Gelöbnis an meiner statt einzulösen. Entnimmst du mir, wenn ich tot bin, mein Herz und bringst es in einem Schrein ins Heilige Land, um es dort zu begraben?“ Natürlich erhielt er von Douglas die Zusage, und als der König gestorben war, eröffnete man seinen Leichnam, entnahm ihm das Herz und barg es in einem kostbaren Schrein.
Douglas stellte eine Reisetruppe zusammen und sie machten sich auf ins Heilige Land. Sie reisten über Spanien – was in gewisser Weise sinnvoll ist, wenn man nicht über Flugzeuge und dergleichen verfügt – und sie wurden von einer bewaffneten Horde von Mauren angegriffen. Sie waren in ernster Gefahr, es stand kurz davor, daß sie von den Mauren besiegt wurden, und dann wäre das Herz verloren und die Mission wäre vergeblich gewesen und alle wären umgekommen. Douglas sammelte den Rest der Truppe um sich und redete das Herz an: „Stelle Du Dich in die vorderste Reihe der Kämpfer, wie Du es schon immer gewohnt warst“, und er schob das Herz mitten ins Handgemenge, worauf sich der Wind des Kampfes drehte und die Araber die Flucht ergriffen. Die Schotten bargen das Herz in ihrer Mitte und entkamen. Er hat das Herz nie wirklich im Heiligen Land begraben, sondern führte es stattdessen nach Schottland zurück (ein recht sonderbarer Verlauf der Geschichte). Mir gefällt das Bild von dem Herzen, das mit Flügeln durch die Lüfte schwebt.
John Borneman: Sie erwähnten, daß sie bei Ihrer Heirat Ihren Mädchennamen aufgaben. Was empfanden Sie damals dabei? Verspürten Sie ein Gefühl des Verlustes oder ein Schmerz des Bedauerns?
Mary Douglas: Das fühle ich oft, noch heute. Auch wenn es befremdlich ist, so zu empfinden.
John Borneman: Vielfach dreht sich Ihre Werk um das Thema des Ordnens und der Ordnung. Ich habe meinerseits mein erstes Buch über Berlin eingeleitet mit dem Sprichwort: „Ordnung muß sein, das weiß man schon von klein auf.“ Wir teilen demnach eine gewisse Vorliebe für das Bedürfnis nach Ordnung. Aber ich frage mich doch, ob Sie sich angesichts ihrer langwierigen Bemühung, dem Chaos Einhalt zu gebieten, als eine Art Polizistin in litteris ansehen.
Mary Douglas: Nein, ich denke, der Ansporn, in dem, was unordentlich scheint, Ordnung zu finden, begleitet mich stets. Immer wenn ich auf die Äußerung eines berühmten Gelehrten stieß, ein altes Buch sei nichts als ein großes Durcheinander und entbehre jegliches Sinnes, wächst bei mir die Spannung, denn ich weiß, daß es sich in solchen Fällen im allgemeinen um eine Ring-Komposition handelt. Ich veröffentliche gerade ein Buch über diese Ordnungsprinzipien in der Literatur.
Sollen wir ein wenig über (Basil) Bernstein reden? Sie kennen diesen Mann? Nachdem ich Purity and Danger veröffentlicht hatte, sagte er mir nach der Lektüre (und seine Kritik war ganz vernünftig): „Sie verallgemeinern zu stark, wenn Sie die Formen betrachten, in denen wir mental auf Unordnung reagieren. Die Menschen sind nicht alle gleichermaßen ordnungsliebend, wie Sie wohl annehmen. Sie versuchen, eine allgemeine Theorie der Erkenntnis zu entwickeln, doch Ihrem Versuch mangelt es an Variationen.“ Ich hatte erwartet, daß das Prinzip der Suche nach Ordnung notwendig dem Grad der sozialen Organisation entspricht (in dem genannten Buch handele ich über Pygmäen als Menschen, die keinen hohen Grad an sozialer Organisation entwickelt haben, infolgedessen dürfte Ordnung für sie kein Problem sein). Doch Bernsteins Anregung war deshalb so wertvoll, weil er sie anhand dieses Beispiels weiter ausführte. Er kannte jede Menge Künstler, die sich nicht um Ordnung scherten – es kommt eben darauf an, wo man danach sucht, und was man damit erreichen will (womit ich einverstanden bin). Nehmen Sie beispielsweise, sagte er, den Fall eines Künstlers, der in seinem Atelier sitzt und an seinem Gemälde arbeitet. Der einzige Ort, an dem Ordnung für ihn zählt, sind die Leinwand und seine Palette. Im ganzen Atelier kann es drunter und drüber gehen, nur die Palette darf nicht in Unordnung geraten. Er arbeitet so hart und intensiv, er denkt gar nicht ans Aufhören. Also holt er sich Wasser für eine Tasse Kaffee an der Spüle des Ateliers. (Sagt man „sink“ auch in Amerika?) Er hat nicht einmal Zeit dafür, pinkeln zu gehen, er macht einfach in die Gläser. Das brachte er als Beispiel. Wie steht es dabei um den universellen Abscheu und die Angst vor der Verunreinigung? Verstehen Sie? Es gibt jede Menge Leute von der Sorte. Es hängt von der Situation ab, ob sie ordentlich sein wollen oder nicht. Sein Einwand war so stark, daß er mich veranlaßte, über das Thema „grid and group“ (Raster und Gruppe) zu arbeiten, und das war seither meine Hauptbeschäftigung.
John Borneman: Ein letzte Frage zur Ordnung: Ich denke, Anarchismus wird Sie nicht wirklich interessieren, doch frage ich Sie, waren Sie jemals Kommunist oder Anarchist?
Mary Douglas: Das sind doch zwei Paar Schuhe.
John Borneman: Das weiß ich, aber …
Mary Douglas: Danke (lächelt). War ich jemals eins von beiden? Nein. Ich genoß dafür eine zu strenge Erziehung. Ich hatte einfach nicht die Möglichkeit dazu. Ich war immer schon – ordnungsliebend. Doch auch als Kommunist kann man sehr ordnungsliebend sein. Anarchisten? Ich habe nie einen getroffen. Kennen Sie welche?
John Borneman: In der Vergangenheit, nicht hier in Princeton.
Mary Douglas: Nicht hier in Princeton, wo wir uns aufhalten.
John Borneman: Lassen Sie mich zu einem anderen Thema wechseln. Sie haben der Analyse der Bibel und des Alten Testamentes viel Aufmerksamkeit gewidmet. Doch gegenwärtig lebende Juden haben Sie nie zu Studienobjekten gewählt. Warum?
Mary Douglas: Das wäre eine zu große Sache. Die Bibel ist ein so lohnendes Studienobjekt, sie ist eben ein Buch. Und all deine Lehrer kannten das Buch, und unter diesen Menschen vollzieht sich ein lebhafter Austausch von Meinungen über dieses Werk, der von gegenseitigem Respekt getragen ist, indes fehlen auch gegenseitige Anschuldigungen nicht, da wird man Partei ergreifen. Ich denke, nur eine größere Nähe zur jüdischen Lebensweise hätte mich befähigt, sie zu studieren. Jemand sagte mir gestern beim Abendessen: „Sie wurden also von der Bibel ganz absorbiert.“ Ich denke, das ist die Antwort, ich wurde absorbiert. Ich ging ganz darin auf. Auch sind die Bibelgelehrten zu meiner Überraschung sehr, sehr großzügig. In einem außergewöhnlichen Maße, und für Außenseiter offen, das gerade Gegenteil dessen, was ich erwartet hatte.
John Borneman: Obwohl Sie stark an historischen Themen wie der Bibel interessiert sind, treiben Sie nicht Geschichte. Sie machen etwas anderes aus der Geschichte. Können Sie dazu etwas Genaueres sagen?
Mary Douglas: Ich besuchte eine Schule, wo Geschichte ganz großgeschrieben wurde, doch zeitliche Beziehungen haben mir nie eingeleuchtet. Ich konnte sie mir einfach nicht merken und kann es heute noch nicht. Ich mußte mir gestern vor der Abendvorlesung jemanden schnappen und ihn fragen: „Wann war das Persische Zeitalter?“ Dabei habe ich das so oft nachgeschlagen und immer wieder aufgeschrieben. Ich bin sehr unhistorisch in meiner Herangehensweise, bei allen Dingen. Ich denke, das rührt von meinem Interesse an der Ordnung her.
John Borneman: Methodisch gesehen, haben Sie die Bibel von einem nichtgläubigen Standpunkt aus gelesen, als wäre sie von Menschen geschrieben und nicht von Gott. Das mußte einige Jünger des Christentums und des Judentums irritieren. Wurden Sie jemals dafür angegriffen, die Bibel als literarischen Text behandelt zu haben?
Mary Douglas: Ja, aber nicht nur dafür, sie als ein Stück Literatur gelesen zu haben. Doch auch aus genau diesem Grund, den sie nannten. Ich veröffentlichte mein zweites Buch über die Bibel und meine Herausgeberin war eine junge Jüdin, sehr erfolgreich darin, die Herausgabe zu beschleunigen. Wir bekamen fast Krach wegen der Angelegenheit. Heute finde ich im Nachhinein, daß sie recht hatte. Sie stürzte sich auf meine Aussage, die Juden hätten eine „moderne Religion“. Ich meinte nicht, moderne Religion, sondern eine Religion ohne Magie. Doch es war wohl nicht das, was ich hervorheben sollte, es war etwas gewagt.
Sie sagte: „Sie beschweren sich darüber, wie wir den Klappentext für Ihr Buch zusammengestellt haben, doch das eigentliche Problem liegt bei Ihnen selbst.“ Ich sagte: „Was für ein Problem? Was habe ich angestellt?“ (Man ist heute nicht erstaunt, in der Weise von seiner jungen Herausgeberin angesprochen zu werden.) Und sie sagte: „Sie schreiben etwas über den Verfasser der Priesterschrift.“ „Was ist daran falsch?“ Sie sagte: „Es ist falsch, weil wir wissen, wer dieses Buch verfaßt hat.“ Ich nahm an, sie meinte, Gott habe es geschrieben. Um nicht weiter Anstoß zu erregen, mußte ich die Stelle ändern in „der Herausgeber der Priesterschrift“.
John Borneman: Wechseln wir zum Thema „Spinnen“ (etwas, was wir hier demnächst ausführlicher behandeln werden). In den frühen Jahren ihrer Karriere waren Sie von Evans-Pritchard inspiriert, einem Ihrer Lehrer, Sie haben sogar ein Buch über ihn geschrieben. In diesem Buch kommen Sie auf seine eigene Religion zu sprechen und sie lasen sein Werk (ich hoffe, Sie nicht falsch wiederzugeben), als handele es vom Christentum. Manche Leute würden heute sagen, das ist Spinnerei. Haben Sie gesponnen?
Mary Douglas:Darf ich Sie korrigieren? Ich denke, Sie spinnen. Ich meine, Sie werden in seinem Buch genau das finden, wovon ich sprach, nämlich, daß er christliche Wendungen und christliche Theologie gebrauchte, um die Gedanken seines Forschungsgegenstands, des Stammes der Nuer, zu interpretieren. Das heißt eben nicht, daß er über das Christentum spricht. Sie sind es, der spinnt. Er wollte das Verhältnis zwischen Gott und Seiner Schöpfung beschreiben. Er verwendete das Wort (ein berühmter theologischer Term) Hypostase – ich glaube, wir finden es auch in der Chemie. In der Theologie meint Hypostase die Einheit von Jesus Christus, der zweiten Person der Trinität, mit dem Vater, der ersten Person. Sie sind eins, und sie sind doch verschieden. Es gibt einen gewissen Rest zwischen den beiden, doch sie sind dasselbe. Ich dachte: „Was kann man machen, wenn man über die Theologie anderer Völker schreibt?“ (Schon der Gebrauch des Wortes „Theologie“ ist fragwürdig.) Wie über die Gedanken anderer Menschen sprechen, ohne die Begriffen der eigenen Kultur zu verwenden? Die einzige Lösung besteht darin, sie möglichst zu vertuschen, was er gemacht hat. Das ist ein allgemeines Problem für die Anthropologen: über die speziellen abstrakten Ideen der Menschen zu schreiben und die sehr schwierigen abstrakten Probleme, die sie beunruhigen oder beschäftigen. Wir können wohl ihre eigenen Wörter gebrauchen. Die alten Fachbücher strotzten nur so von Begriffen der Indigenen. Man mußte sie auswendig lernen, wenn man sich durchkämpfen wollte, es machte die Sache ziemlich ungenießbar. Doch in jenen Tagen erwarteten die Ethnographen nicht, gelesen zu werden, e sei denn von wenigen Akademikern. Stimmtʼs? Oder wie heißt das Wort für „Metapher“ auf Bali?
John Borneman: Machen wir mit dem „Spinnen“ weiter. Halten Sie Fehlinformation und das Bereinigen von Wissen, so als stecke man es in eine Waschmaschine, bevor man es veröffentlicht, für eine neue Sache? Ist es heute eine bedrohlichere Gefahr als in der Vergangenheit?
Mary Douglas: Ich frage kurz zurück, um abzuklären, ob wir unter Fehlinformation dasselbe verstehen. Wollen wir den Begriff einschränken auf das, was Sie zu sagen beabsichtigen? Wir sollten dagegen nicht beabsichtige Formen der Fehlinformation unberücksichtigt lassen. Was ist Spinnen, beabsichtigte oder unbeabsichtigte Fehlinformation oder ist es beides?
John Borneman: Beabsichtigte.
Mary Douglas: O, beabsichtigte Fehlinformation.
John Borneman: Wie Waffen zu massenhafter Vernichtung.
Mary Douglas: Was verstehen Sie wohl unter beabsichtigter Fehlinformation, frage ich mich. Ich denke an Verfälschungen von Genealogien, das sind die Lieblingsfehlinformationen des Anthropologen. Oder, wenn wir Genealogie in weiterem Sinne verstehen: Man kennt diesen Mann als einen Bruder (seines Geschwisters), doch wurde er nunmehr als Vater (seines Geschwisters) klassifiziert, und gleich müssen wir alle verwandtschaftlichen Umgruppierungen in Kauf nehmen, die daraus folgen. Das ist ganz bestimmt beabsichtigt. Hieße es auch zu spinnen? Nein, denn es ist unmittelbar wirksam. Es bewirkt etwas, nicht wahr, es bewirkt eine Veränderung in den Verwandtschaftsbeziehungen, die Menschen eingehen. Das meinen Sie demnach nicht. Meinen Sie vielleicht die Änderung der Überzeugungen der Menschen, Propaganda?
John Borneman: Wie Fehlinformationen über den Klimawandel, verbreitet, um die Erderwärmung nicht ernst zu nehmen.
Mary Douglas: Sie meinen, daß die Menschen selbst nicht daran glauben? Diejenigen, die Fehlinformationen in die Welt setzen, glauben selbst nicht daran, meinen Sie das?
John Borneman: Ich denke schon. Man kann Informationen wiederholen oder weiterspinnen, von denen man nicht vollständig überzeugt ist oder von denen man ganz und gar nicht überzeugt ist. Weil es von Vorteil ist.
Mary Douglas: Ich finde, die Leute, die sich in den Kontroversen um den Klimawandel den größten Ärger einhandeln, sind diejenigen, die einen neutralen Standpunkt beziehen. Das heißt diejenigen, deren Wissen nicht ausreicht, um sich für eine Partei zu entscheiden. Ich neige dazu, den Kontrahenten gute Absichten zu unterstellen. Ich neige auch dazu anzunehmen, daß bei den meisten Dingen ein wenig gesponnen wird, nicht unbedingt absichtlich. Demnach kann ich Ihnen in der Sache keine große Hilfe sein, ich habe Sie ja gewarnt.
John Borneman: ich möchte eine Stelle aus Purity and Danger zitieren, Ihrem berühmtesten Werk. Hier gibt es eine Passage, in der Sie sich auf eine glänzende Deutung der Einzigartigkeit der Tränen einlassen. Wenn Sie heute diese Stelle wieder anhören, was denken Sie darüber? Lassen Sie mich die Stelle lesen oder wollen Sie es tun?
Mary Douglas: Mir ist es recht, wenn Sie lesen.
John Borneman: „Ich kann seine Tränen inbrünstig trinken, schrieb Jean Genet, warum nicht den so durchsichtigen Tropfen an seiner Nasenspitze? Darauf können wir antworten: Zunächst einmal sind Nasensekrete nicht so durchsichtig wie Tränen. Sie sind mehr wie Sirup als Wasser. Wenn zäher Schleim aus dem Auge trieft, ist er für Poesie nicht geeigneter als Nasenschleim. Doch zugegebenermaßen, schnell rinnende Tränen sind der wahre Stoff romantischer Poesie: Sie hinterlassen keine Schmutzspur. Das liegt zum Teil daran, daß Tränen von Natur aus mit dem Symbolismus der Reinigung bedacht sind. Tränen sind wie Ströme bewegten Wassers. Sie reinigen, säubern, baden die Augen, wie sollten sie also verunreinigen? Doch noch bedeutsamer ist, daß Tränen nicht in Beziehung stehen mit den körperlichen Funktionen der Verdauung und Zeugung. Daher ist ihre Verwendung zur Bezeichnung von sozialen Beziehungen und sozialen Ereignissen viel eingeschränkter.“
Wenn sie Ihre eigenen Worte nunmehr nach so vielen Jahren wieder hören, was kommt Ihnen in den Sinn?
Mary Douglas: Zuerst denke ich daran, daß dieses Buch das einzige ist, das von all meinen Werken gelesen wird.
John Borneman: Sie meinen, da gibt es in den anderen Werken ähnliche Stellen wie diese?
Mary Douglas: Zum zweiten, ich bin ziemlich beeindruckt von dem Zitat, das Sie ausgesucht haben. Ich habe gewiß keine andere Antwort auf die aufgeworfene Frage, es sei denn die erwähnten körperlichen Funktionen. Der Fluß der Körpersäfte ist ein lohnender Gegenstand des Nachdenkens. Er würde uns ziemlich weit führen.
John Borneman: Sicher, das war glänzend formuliert, und es trägt auch ziemlich weit, weiter kommt man kaum.
Mary Douglas: Es geht um den Fluß, nicht wahr? Ich denke nicht, daß wir eine Nische oder eine Ritze haben, wo wir so eine Sache theoretisch unterbringen können.
Als ich im Kongo mit dem Volk der Lele gearbeitet habe, machten sie mich einem sehr stringenten Modell des Fließens der Körpersäfte bekannt. Und Tränen kamen dabei gar nicht vor, sie paßten nicht in das Modell. Sie lebten in einer Landschaft zwischen zwei Flüssen, zwei mächtigen Flüsse von Süden nach Norden, die im Norden auf einen anderen Fluß treffen, der wiederum von Osten nach Westen fließt. Die Ahnen kamen weit von Süden her und strebten nach Norden. Dort war der Zugangspunkt, der Punkt mit dem höchsten Prestige. Diesen nannten sie den Oberstrom.
Doch verwendeten die Lele die Idee von der „Oberströmigkeit“ nicht im realen Kontext der Geographie, sie übertrugen sie auf alle Arten von Flüssen, so hatte beispielsweise das Haus seinen Oberstrom, nämlich den Hauseingang, und der hintere Teil des Hauses war sein „Unterstrom“. Der Unterstrom befördert, nach dem Wortgebrauch der Bauern, das Abwasser und Geröll. Das hat nichts mit den genauen Positionen auf einem Kompaß zu tun oder der Strömungsrichtung der Flüsse, Norden und Süden. Wenn man im Dorf ankommt und sagt: „Ich möchte den und den sehen, wo ist er?“, sagen sie einem: „O, er ist gerade unterströmig.“ Sie unterstellen einem, man kenne den Weg durch das Dorf, der zu ihm führt. Oder ein anderes Beispiel, das oberströmige Dorf ist hübscher und besser und sauberer. So, wie es auch die Vorfahren waren.
Auf diese Weise ist die Rückseite des Hauses (unterströmig) verraucht und dunkel, dort ist die Abstellkammer. Wenn sie die Kalabasse hervornehmen und Wasser einfüllen oder Palmwein oder Samen, dann ist wiederum der Eintrittspunkt, der Ausfluß der Kalabasse, der Oberstrom und ihr Boden der Unterstrom. Dort sammelt sich der Bodensatz. Die Moral, der moralische Gewichtung von oben und unten, wird auf alle möglichen Ausdehnungen angewendet. Auch beim menschlichen Körper funktioniert das ausgezeichnet: Mund, Kopf und Gehirn sowie die Augen sind die Eintrittspunkte , der Oberstrom des Körpers. Es endet alles bei den Ausscheidungen und dem Urin, bei dem, was die Viktorianer die niederen Regionen genannt haben, die Lele nannten sie Unterstrom.
Dürfen wir indezent sein? Eines Tages kamen sie zu mir und sagten: „Sie sind jetzt drei Monate bei uns, man sagt, sie lernen unsere Sprache, doch es gibt so viele Wörter, die Sie nicht kennen. Wir wollen Ihnen eine Lektion geben.“ Und sie brachten einen nackten Jungen herein. „Ah“, sagte ich, „gut“. Sie frugen mich: „Was ist das? Was ist das?“ Und zufällig wußte ich die Wörter für die Körperteile, auf die sie zeigten, „Ellenbogen“ oder „Augen“ usw. Aber es gab ein Wort, das ich nicht kannte, denn ich hatte es noch nie gehört, auch weil sie sehr vorsichtig und penibel bei der Wortwahl und ihrem Verhalten sind. Als sie auf den Bauch zeigten, dachte ich: „Aha, nun werde ich es erfahren.“ Doch sie machten einen großen Sprung und landeten vom Bauch geradewegs bei den Knien. Deshalb habe ich dies Wort nicht erfahren. Ich ging und frug die Frauen später: „Was könnte es wohl sein?“ und sie sagten: „Nun, wir nennen es den Unterstrom der menschlichen Person.“
John Borneman: Ich danke Ihnen.
Wir sind bis an den Rand gelangt
Erst war es Glut, dann Purpurwolke,
ein brennender Flügel, der stürzte
in die grauen Watte des Winds,
dann war es ein Tropfen Blut
im schwarzen Samt der Nacht,
jetzt ist es ein Aschenmal
auf der blassen Stirn des Stumpfsinns.
Wir sind an den Rand gelangt.
Erst war es aus quellendem Spalt
das Lied mit dem Veilchen-Refrain,
war Geheiß der Sonnen-Ähre,
warmes Geleit der Glocken
zum päonienweichen Grab,
jetzt ist es mausgraues Nagen
am Herzen der Langeweile.
Wir sind an den Rand gelangt.
Dahinter ist nichts, nicht einmal
der Schatten entlaubter Wünsche,
schimmernde Flecken des Zwielichts,
Milch verschütteter Namen,
die niemand mehr ruft, niemand,
und was da flackert, ist der Traum
eines Toten, der nicht schlafen kann.
Das Heilige sei mein Wort
Anmerkungen zur sprachlichen Erfahrung des Heiligen in der Dichtung Hölderlins
Jetzt aber tagts! Ich harrt’ und sah es kommen,
Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.
Friedrich Hölderlin, Wie wenn am Feiertage
Zusammenfassung
Hölderlin stößt in ein neues Erfahrungsfeld des Heiligen vor. Seine Dichtung ist das erste Zeugnis einer Erfahrung des Heiligen nach Luther und der Aufklärung (Kant), das die Tendenz der Säkularisierung, und das heißt der Moralisierung (Ethisierung) der religiösen Werte und Haltungen, unterbricht und umkehrt – einer Moralisierung, an deren unumkehrbaren Endpunkt wir heute angelangt sind, wie die
moralisch verdünnte religiöse Praxis des aufgeklärten Kirchenchristentums und die pseudoreligiöse Sprache des herrschenden politisch-medialen Moraldiskurses belegen. Die Erfahrung des Heiligen in der Dichtung Hölderlins bewegt sich außerhalb des Rahmens der christlichen und jüdischen Theologie, sie stößt sich gleichsam dialektisch von der Erfahrung des Heiligen im Kontext der griechischen Antike und des antiken Mythos ab, entzieht sich jedoch dem Gegensatz von Polytheismus und Monotheismus, sie ist außermoralisch im Sinne der Moralbegriffe christlicher und moderner (Kantischer) Provenienz. Der Hölderlinischen Artikulation einer neuen Erfahrung des Heiligen mangelt indes der für die Stiftung einer religiösen Gemeinschaft konstitutive Ordnungsrahmen ritueller und zeremonieller Begriffe und Verhaltensanweisungen, die das Gemeindeleben allererst mit religiöser Ausdrucks- und Erlebnisfülle auszustatten fähig sind, wenn man seinen Hymnen auch etliche Keime zu Gebeten und rituellen Formeln entnehmen kann; dagegen enthält seine Dichtung einen großen Reichtum an Formen und Figuren einer neuen Denkungsart und Besinnung, die der neuen Erfahrung des Heiligen angemessen sind, wie Andenken, Erinnern, Wachen, Warten, Betrachten und andere. Fraglich bleibt, ob einem dichterischen Charisma die Fähigkeit zuwachsen kann, über die Erneuerung der sprachlichen Erfahrung des Heiligen hinaus reformatorisch im Sinne des umwandelnden Eingriffs in die kulturellen Grundlagen des Lebens einer geschichtlichen Gemeinschaft zu wirken. Das reale Scheitern dieser Aspirationen, die wir nach Hölderlin auch an Nietzsche und Stefan George wahrnehmen können, spricht gegen diese Annahme. Es ist darüber hinaus zu vermuten, daß der Abbruch des öffentlichen Lebens des Dichters und sein Rückzug in die Turmexistenz, wenn auch echte geistige Erkrankung ihr Anlaß gewesen sein mag, ihren wahren Grund im Versiegen und Versagen der charismatischen Kraft haben, die sich in den ungeheuren Ausbrüchen der hymnischen Artikulation der Erfahrung des Heiligen verausgabt und verbraucht hatte.
Wir treiben hier keine Philologie, sondern fragen philosophisch der Linie des dichterischen Sprachgebrauchs in Hinsicht auf die Erfahrung des Heiligen entlang, soweit sie in diesem Zitat trägt und bis dorthin, wo sie abbricht.
Hölderlin spricht von den Erscheinungsweisen des Heiligen, oft in mythischen Bildern der griechischen Antike, wie Blitz, Feuer, Donner, Quelle und Strom, Äther und Licht, Tag und Nacht, aber auch in uns vertrauteren seelischen Phänomenen wie Liebe und Freundschaft, Lebensjubel und Todeslust, Nüchternheit und Trunkenheit, er spricht auch von der Heiligkeit der Nation, des Volkes, des Vaterlands.
Wir könnten uns an den Sprachgebrauch anlehnen und Wendungen bedenken, in denen wir ausdrücken, daß uns etwas heilig ist: So meinen wir wohl, daß wir ein Gut, einen geliebten Menschen, ein sittliches Ideal wie Liebe oder Freundschaft oder die Identität der eigenen Gruppe höher schätzen als unser eigenes Leben. Denn etwas heilig zu nennen heißt, es für unantastbar, sakrosankt, unberührbar, kurz für tabu zu erklären, und für die Verletzung und Versehrung seiner Integrität einzustehen, womöglich mit dem Opfer eigenen Gutes, eigener Unversehrtheit.
Was meint tabu? Etwas, was nicht von jedermann, sondern nur von berufenen Händen berührt werden darf, ein Wort, das nicht von jedermann in den Mund genommen, sondern nur von dazu auserwählten Hütern oder Priestern ausgesprochen werden darf, kurz, etwas, was dem allgemeinen Konsum und dem allgemeinen Gebrauch durch strenge Regeln und zeremonielle Vorschriften entzogen ist.
Heilig nennen wir aber auch, was Heil bringt und heilt, wie das Charisma auserwählter Menschen und die Wohltaten von Heiligen, die heilbringende Ausstrahlung von geweihten Orten und Dingen, bis hin zum geglaubten Heilzauber von Reliquien.
Heilig ist natürlich alles, was nicht profan ist, und diese Grunddifferenz stiftet den sozialen und geschichtlichen Sinn der Identität von Personen, Dingen und Ereignissen, soweit sie die auf Tabus beruhende Ordnung des menschlichen Lebens (und das heißt, alle Ordnungssysteme) stiften, prägen – oder auch stören und zerstören.
Wir gehen dieser sprachkundlichen Linie hier nicht weiter nach – dazu bedürfte es der philologischen Aufbereitung des Hölderlinischen Gesamtwerks in dieser Hinsicht, die noch aussteht.
Wir betrachten die zitierten Verse: Danach ist für den Dichter das Heilige, wenn es sich zeigt, dem aufgehenden Tag gleich – oder sollen wir besser sagen: Es ist ein Aspekt des aufgehenden Tages?
Der Tag folgt der Nacht, und die Nacht ist die Zeit, in der sich das Heilige nicht zeigt, jedenfalls nicht in der Offensichtlichkeit, Helle und Klarheit, wie es der Tag tut. Wir könnten sagen, das geringere Licht oder das andere Licht, das Licht des Erdtrabanten und der Sterne, ist in der Nacht das, was im Gedächtnis der Menschen die Erinnerung an das gewesene oder erwartete Heilige ist.
Die Namen für die Lichter der Nacht rufen die ferne Macht des Heiligen ins Gedächtnis: Diese Macht ist fern und nicht nah, wie das die Erde ganz erfüllende Licht der Sonne, aber sie ist auch nicht vollständig verschwunden, sondern kündet von ihrem Einst – ihrer gewesenen und künftigen Nähe – in den Spuren des anderen Lichts, die wiederum nur durch das Erinnerungsvermögen des Dichters wach gehalten werden. Die Aufgabe des Dichters und die Aufgabe der Dichtung, wie Hölderlin sie begreift, ist das Wachbleiben oder Wachen, um durch das Anrufen seiner Namen das Heilige in seiner Abwesenheit in einer fernen Nähe zu gewahren und vor dem vollständigen Vergessen durch die Menschen zu bewahren.
Daß der Dichter seine Aufgabe darin sieht, für das Gewahren und Erinnern der Zeichen und Spuren des Heiligen wach zu bleiben und seine Ankunft zu erwarten, drückt er in unserem Zitat so aus:
… ich harrtʼ und sah es kommen …
Wir weisen darauf hin, daß sich die wesentlichen Spuren des Heiligen für den Dichter in Namen verkörpern, in erster Linie Namen geliebter Personen wie Diotima sowie Namen mythischer Herkunft wie die Namen der griechischen Heroen, aber auch von Lokalitäten mythischer Landschaften.
Das dichterische Sprechen ist ein wesentliches Geschehen in dem Sinne, daß es zugleich von der Ferne und Nähe des Heiligen ereignet wird und den dramatischen Ereignisort darstellt, wo dieses Sprechen seine Ankunft vollzieht: Das Heilige weckt das dichterische Wort, das dichterische Wort birgt oder beherbergt das Heilige.
Wenn das Heilige sich nicht zeigt, ist es Nacht im dichterischen Sinne, Nacht auch am hellichten Tag. Wir sagen, der gewöhnliche Tag ist profan, insofern seine von göttlicher Macht leere Zeit angefüllt ist mit Arbeit und Genuß. Arbeit und Genuß und die Techniken des Verhaltens und Redens, die den profanen Alltag im Sinne der Lebensfristung durch Arbeit und Genuß steuern, definieren die Abwesenheit des Heiligen – die Nacht unseres Tags in dichterischem Sinn.
Die gleichsam rein nächtliche Begegnung von Mann und Frau wäre in diesem Betracht der erotische Genuß, bei dem die Namen der Partner unwesentlich und letztlich austauschbar sind. Diotima indes ist der heilige Name – im Gegensatz zu dem bürgerlichen Namen Susette Gontard –, mit dem der Dichter die Ankunft des Heiligen in der Dimension der nichterotischen Liebe anruft. Die wirkliche Frau, eine gebildete, wohlsituierte Gattin eines reichen Bürgers der Stadt Frankfurt, verblaßt und wird unwirklich hinter der Maske (einer Maske, wie sie die Schauspieler der antiken Tragödie trugen) einer Priesterin der Liebe, deren zeichenhafte Wirklichkeit Hölderlin aus dem platonischen Symposion destilliert hat. Der reale Tod der Susette Gontard war daher nicht nur ein profaner natürlicher Tod, sondern ein tragischer Tod, der den Dichter mit der Fragwürdigkeit der Wiederkehr des Heiligen nicht so sehr in der Trauer des Geliebten, sondern in der Selbstbefragung der Dichtung als Ort dieser Wiederkehr heimsuchte.
Der sprachliche Ort, an dem sich das Heilige in der Dichtung zeigt, sind der Ausruf und die Evokation, in unserem Zitat glücklich durch das Ausrufezeichen hervorgehoben:
Jetzt aber tagts!
Der Ausruf wird evoziert durch ein Geschehen, das bei aller Erwartung dennoch unerwartet in eben diesem Augenblick des Jetzt geahnt und doch unverhofft hereinbricht und indem es hereinbricht das Kontinuum der profanen Zeit unterbricht.
Das Heilige erfüllt nicht unmittelbar den Wunsch oder das natürliche Bedürfnis. Das natürliche Bedürfnis ist der Antrieb der Technik, deren Anwendung im zweckgerichteten Prozeß der Umgestaltung oder in der Arbeit ein Produkt hervorbringt, das seiner Befriedigung dient. Die Sprache der Technik, die Wissenschaft, beschreibt die Handlungsanweisungen, die notwendig sind, das natürliche Bedürfnis durch Prozesse der Umwandlung natürlicher Stoffe und Ressourcen im Produkt zu befriedigen: Die Sprache der Technik und der Wissenschaft ist insofern profan und muß es sein, als sie den Horizont der menschlichen Erwartungen abschreitet. Eine Öffnung dieses Horizonts durch einen unvorhersehbaren Augenblick des Unerwarteten kennt die Sprache der Technik und Wissenschaft als solche nur als Zwischenfall der Gefahr, als Unfall. Deshalb kann die Sprache der Technik und Wissenschaft den Augenblick des Einbruchs des Heiligen in das Kontinuum der profanen Zeit nicht begreifen, ja sie muß ihn als irrational oder widersinnig mißdeuten und in seinem Wesen notwendig verkennen.
Die Sprache der Dichtung versteht sich als Ausdruck der Erwartung des Unerwarteten, im Hymnenfragment „Wie wenn am Feiertage“ benennt Hölderlin diese Haltung noch mit dem romantischen Begriff der Ahnung. Die Sprache der Dichtung im Sinne Hölderlins ist weder Beschreibung des Wirklichen noch des Möglichen oder Fiktiven – sie ist Evokation des Überwirklichen oder Heiligen:
Das Heilige sei mein Wort.
Hölderlin spricht demnach als vates, als Priester-Dichter und Prophet einer zu gründenden, zu stiftenden religiösen Gemeinschaft, die eben auf der Grundlage seines prophetischen Sprechens gegründet, gestiftet werden soll.
Allerdings weist er keine Gebote oder Verbote (keine neuen Gesetze) an wie die Lehrer, Stifter und Propheten der Tradition – er weist aber hin auf eine neue Erfahrung des Heiligen. Ebensowenig weist er kultische Formen und zeremonielle Verhaltensweisen an, mittels derer das Heilige verehrt und angebetet werden soll.
Indes sind in vielen hymnischen Anrufungen und Evokationen Keime neuer und neuartiger Gebete und Gebetsformeln enthalten, wie „Vater Äther!“, „Ihr Himmlischen!“, „Ihr Blüten von Deutschland!“, O heilig Herz der Völker“ und viele andere.
Wir können hier die Frage anschließen, ob das Charisma eines neuen Sprechens über das Heilige, wie es der Dichter beansprucht, hinreicht, nicht nur eine neue Ordnung der sprachlichen Erfahrung des Heiligen zu entwerfen, wie dies in den großen Hymnen geschieht, sondern darüber hinaus mit diesem Sprechen in die kulturelle Gemeinschaft des eigenen Volkes auszugreifen, um ihr einen neuen religiösen Lebenssinn zu geben, ohne diesen Stiftungsakt durch eine eingreifende reformatorische Praxis untermauern zu können, die sich allererst in neuen rituellen und zeremoniellen Verhaltens- und Ausdrucksformen der Verehrung und Heiligung erfüllen könnte.
Immerhin weist der Dichter hin auf Haltungen, Denkformen und Betrachtungsweisen, die der Erfahrung des Heiligen angemessen wären, wie die Versenkung in die Stille, das Andenken, das Wachen, das geduldige Harren und Warten und die Erinnerung, ebenso seelische Formen des Gewahrens und des Beachtens – Gestalten der Besinnung, des Nachdenkens und der meditatio.
Wir finden Denk- und Sinnfiguren, wie das Strömen der Flüsse, die aus rätselhaftem Ursprung entspringen, sich durch Felsen und widerständige Gebirge schlängeln und winden, wie die Verse durch harte Fügungen und in unvermuteten Zeilensprüngen und erhellenden Enjambements, Flüsse, die weite Ebenen fruchtbringend durchfurchen und im Meer, im Grenzenlosen, münden, wie die Hymnen im großen Schweigen des hen kai pan.
Oder wie die Figur der Opferflamme, die aus der Nacht des Vergessens aufblüht, hochlodert, festlich brennt, bis sie sich verzehrt und verlöscht.
Oder wie die Wolke, die aus dem Dunst des Wassers aufsteigt, in heiteren Farben das Licht sammelt, vom Wind verweht wird, bis sie in der Wärme des Äthers verdampft und sich im reinen Azur auflöst.
Der Gedanke ist hier nicht mehr autonom und frei, nicht logischen Sinnzwängen unterworfen, sondern ein Spielball des höheren Geschicks, gleichsam einer göttlichen Laune, sodaß er mehr springt als läuft, mehr fliegt als springt.
Warum aber scheitert der Dichter an seinem hymnischen Entwurf? Warum sieht er sich in der mißlichen Lage des Sehers, der am Ende von seiner Vision geblendet und übermannt wird?
Wir führen zwei Gründe an:
Hölderlin bleibt auf dieser dichterischer Stufe einem Konzept von Natur verhaftet, das noch mit den unausgereiften Idealen behaftet ist, wie sie der junge Dichter von Rousseau und Schiller aufgegriffen hat. Wenn sich das Heilige eindimensional in natürlichen Prozessen entfaltet, muß es gegenüber der geschichtlichen Wirklichkeit der menschlichen Kultur als eine Form der Verwilderung und als Einbruch chaotischer Wildnis erscheinen, es scheint wie ein Rückfall in barbarische Vorstellungen und Verhaltensweisen den Betroffenen aus der Bahn zu werfen, ihn zum Verstummen zu bringen.
Wir haben im dichterischen Bild des Gartens und in den realen Gestaltungen des englischen Parks ein nicht mythisches Konzept einer Sprache der Technik, die geeignet scheint, eine Versöhnung von Natur und Zivilisation in den stillen Gevierten kultureller Einfriedung zu antizipieren. Diesem Bild gesellt sich dichterisch das mythische Bild des göttlichen Hains, in dem der kulturell befriedete Raum sich für die gemeinschaftliche Feier des Heiligen öffnet.
Damit berühren wir den zweite Grund des Scheiterns: die fehlende Beziehung des Dichters zur Gemeinschaft derjenigen, für die das Dichterwort vom Heiligen allererst einen Grund der Sinnstiftung gemeinschaftlichen Lebens legen könnte. Denn der Sinn der dichterischen Offenbarung des Heiligen ist die Neustiftung menschlicher Gemeinschaft, die sich ihrer Identität in der rituellen Feier des Heiligen bewußt wird. In der rituellen Feier vollzieht sich die Heiligung des Lebens der Einzelnen in der Gemeinschaft.
Hier können wir auch eine Antwort auf die Frage antizipieren, wem die dichterisch angerufene Heiligung gilt: Es ist die Reinigung und Läuterung der Träger historischer Namen, seien es die Namen der in Freundschaft und Liebe verbundenen Einzelnen, seien es die Namen der sie beherbergenden Gruppen, allen voran der Name des zugehörigen Volkes, wie ja auch Hölderlin zu seinen Deutschen redete und nicht zu einer anonymen Menge oder Menschheit.
Die Fruchtbarkeit und Erneuerung des religiösen Hymnus im außerchristlichen und außermosaischen Verstande beweist sich der Dichter indes in den großen Hymnen, die diesem abgebrochenen Entwurf zu folgen bestimmt waren.
Uns scheint rückblickend zweierlei bemerkenswert: auf der einen Seite eine sprachlich neue Erfahrung des Heiligen, die sich einerseits vom antiken Verständnis gleichsam dialektisch abstößt und andererseits über die neuzeitliche Welt der säkularen Verbindlichkeiten und Gepflogenheiten der durch die europäische Aufklärung geprägten Gesellschaften hinausweist in andere Erfahrungs-, Erlebnis- und Ausdrucksdimensionen.
Auf der anderen Seite eine sprachliche Erfahrung des Heiligen, die eine außermoralische oder zumindest im überlieferten Sinne moralisch neutrale Zugangsweise eröffnet. Wir, die heutzutage nur mehr moralisch verdünnte Surrogate dieser Erfahrung verabreicht erhalten, und dies sowohl kirchlicherseits als auch von den Kanzeln und Kathedern der politisch-öffentlichen Moral, tun gut daran, mit Staunen zu gewahren, in welchem Maße uns die sprachliche Erfahrung des Heiligen bei Hölderlin über die Schranken der Aufklärung und insbesondere der durch Kant moralisch verkürzten und amputierten Zugangsweise zur religiösen Erfahrung in einen Horizont hinaushebt, der jetzt durch defiziente und pervertierte Formen des Religiösen wie das aufgeklärte Kirchenchristentum oder den unaufgeklärten Islam noch vielfach umstellt und verstellt ist.
Still ist Betrachtung
Still ist Betrachtung,
wenn das Gras sich lichtet
über dem Stein mit der Inschrift.
Auch wenn überwuchert das Grab
und unlesbar von Lehm ist der Name,
die Quelle drängt in der Nacht.
Und so wird lesen lieben,
zu küssen mit leerem Blick
die schlafenden Lider.
Dann hat die Stunde Genüge
am Leuchten geborgener Frucht,
am Winken vergehender Schatten.
Wiederkehr ist unter Sternen
stehen mit wehendem Haar,
in den Händen brennende Zungen.
Die Stille schenkt nur ein Gott,
der unter der Rinde der Zeit mitwuchs,
genährt vom Gebet der Tränen.
Epiphanisch
Das erste Gesicht, das Tiergesicht,
im Gedränge der Hörner, der Speere,
der Schatten, und welches Ohr war
die Höhle für das Fest des Bluts.
Lichtung der tropfenden Moose,
gerodet von nackten Priestern,
über dem schwarzen Stein aus Achat
glüht die sprechende Schlange.
Spende aus geneigter Schale, goldener,
der Erde Lippen mit Wein zu netzen,
und es singt ein berufener Mund
den Psalm auf das steigende Licht.
Das stumme Rosenauge, glänzend
von Tränen, gebahrt auf das Grabtuch
des Monds, das über den See hin weht
das gläserne Lied der Entrückten.
Haus mit der Schwelle der Schmerzen,
es kehrt der Ausgewanderte heim
in das Dämmern der Frühe, wo ihm glänzt
die Frucht der Erde, des Lichts.
Gras, Schatten und Schmerz
Wo das Gras hoch genug steht
und kein Zwielicht mehr schielt,
ausgesungen der Wind,
ausgetrocknet der Mund,
sprachlos, leg dich nieder,
in das weiche Grab der Stille,
um zu enden, zu wissen,
lausche dem Requiem der Schatten.
In der Hosentasche die Krümel
vergilbter Namen, Sämlinge
unaufgekeimter Wünsche,
ein Schlüssel vergessener Tür.
O unbegriffenes Leben,
unvollendeter Schmerz!
Schmerz, der mückenklein zittert
im glitzernden Netz der Nacht.
Wo das Gras hoch genug steht,
leg dich hin, verbirg dich,
was da rauscht, war dein,
Gras, Schatten und Schmerz.
Südfriedhof, Frankfurt am Main
Der Wind, der über die Gräber strich,
schrieb weiter, schrieb auratischen Unsinn,
als du einnicktest über dem Blatt.
Der Vogel, der auf dem Marmor hockte,
die Inschrift von Schmutz verwischt,
schilpte ein wenig und flog dann fort.
Der Gärtnergehilfe raste mit dem Transporter,
den Schirm der Mütze im Nacken,
wie ein Besessener durch die Gräber.
Vor der Leichenhalle schwarze Menschen,
kein einziger weißer, die großen Zäsuren,
Leben und Tod, lassen sie unvermischt.
Du geh deiner Wege oder leg dich,
müde des Treibens, zu den Toten,
auf die Bank, bis gleich sind Tag und Nacht.
Das alte Ehrengrab, trist und unansehnlich,
auch hier stand einmal eine Bank,
die Namen verdorren, sinken dahin wie Gras.
Totenfeier in der Kapelle, doch alles lautlos,
am Eingang eine Schwarze im bunten Kopftuch,
wie aus Alabama, doch kein Gospel weit und breit.
Was sich im Hellen verbirgt
Warst du im Anfang Gesicht
und sprachst mit dem Leuchten der Augen
oder entstiegest nährendem Dunkel du,
blind unter so viel duftenden Lidern?
Oder warst du, der überfloß, Mund
und singender Brunnen,
wo rings Astern und wolliges Gras
den Schritt einer Göttin betörten?
Warst unfaßlich du eines Liedes Gestalt,
Kristall des weißen Nichts,
der manchmal aufblitzt und funkelt,
wenn ein Wort wie Tränen sich löst?
Oder aufsingender Schmerz beim Schnitt
des einsamen Horizonts, der eint,
indem er Erde und Himmel trennt,
und trennt die im Worte Geeinten?
Oder was sich im Hellen verbirgt,
der nächtliche Schmerz des Ungesagten,
die Furche des Sinns für die einzige Saat,
ihr folgt gierig Krähengeschrei.
Das Bild des Menschen zerfließt
Wie in Lichtreflexen des Wassers,
wenn Abendsonne trinkt,
zerfließt das Bild des Menschen …
Bild, das wir kannten und küßten,
florentinischer Blumenmädchen,
rheinisch-milder Madonnen …
Die Blüten sind ausgebürstet,
es wickeln sich die strähnigen Flechten
um den Hermesstab des Winds …
Das den Kreis der Leiden durchmessen,
dreifaltiges Auge, die Sonne fing’s,
ein Kokon im zitternden Netz …
Rosenwort, das einen Sommer lang
von Lippe zu Lippe gewandert,
zerrupft ein mümmelndes Tier…
Das Bild des Menschen fließt über
am Brunnenrand des Schweigens,
ins Gewimmel des großen Kriegs …
Zum Leben genug
Pollenstaub auf den Lippen,
Kletten im Haar,
genug …
Schmutz unter den Nägeln,
Schmerz in den Schultern,
genug für ein Leben …
Die kochende Ader,
der ausgerissene Nagel,
genug und genug …
Helles Blut in der Spucke,
weiß getünchter Schlaf,
genug für ein Leben …
Das nicht verstummt, das Lied,
im Ohr das albern-süße Lied,
genug …
Worte, unter Plastik erstickt,
zehn oder fünf, die noch röcheln,
zum Sterben zuviel …
Der Ruf
Am Rand der Wiese, im stummen Schauspiel der Schatten,
schnellten die Uhren wie Schnäbel, zuckten die Zeiger,
es war dir, als bräche eine Ader durchs Erdreich,
oder gepreßtes Stammeln zwischen den Wurzeln
der Wachholdersträucher bildete schwarzgrüne Lachen.
Es war, als suchten die Lüfte und dunklen Aromen
der Beeren und des Torfs zwischen Kieseln und Eicheln,
als suchte der Wind, der zerzauste dir Haar und Gedächtnis,
nach einem Namen, dich zu rufen, zu rufen nach dir …
Es war der Fluß, der dich rief, das erregte Wasser
gefesselten Himmels rief nach dir, und du gingst
über die Schwelle der Schatten, groß und leicht,
das abgetragene Tuch deiner Herkunft abzustreifen,
wie an Sonnentagen auf den Glimmer des Strands,
um einzutauchen in das kühlende Blau des Vergessens …
Das Geschick des Sinns
Jubeln nicht unterm Regen die fleischigen Blätter,
knistert von Namen der brennende Zweig nicht,
oder schweigt mit Pascal Stern und Nacht …
Es scheint wie Geschick des Wetters,
des Sinns, ob der Wind uns
in den Rücken fällt oder lacht ins Gesicht …
Ob genagelt auf das Hochgerüst
wir unter Seufzern sterben oder schimmern,
hüpfende Blasen des Winds …
Vielleicht fiel ein schwarzer Tropfen
Stille aus der Wabe des Baums
in das Ohr des Schlafenden …
Doch es toste von Traum zu Traum,
und was den Erwachten umflehte,
Veilchenlicht, löschte sein Schritt aus …
Ihr süßen Rufe
Ihr silbernen Weidenblätter,
keusche Töchter des Winds,
ihr flüstert den Schmerzen Linderung zu.
Ihr weichen Schatten,
Birkengeschwister,
ihr tanzt um den starrenden Bruder.
Ihr treuen Augen,
Sterne nächtlichen Lieds,
ihr weint um den Leidgeblendeten.
Ihr Wellen des Rheins,
glitzernde Zungen,
ihr leckt die Angst aus den Achseln.
Ihr Feuer des Eifelfelds,
Geister der Ahnen,
ihr schmelzt die Maske des Schlafs.
Ihr Lilien der Heimat,
bräutliche Kerzen,
ihr leuchtet dem Weg an den Strom.
Ihr Glocken der Kindheit,
dunkle Engel der Liebe,
ihr breitet Flaum auf die Wunde.
Ihr trunknen Ginsterlippen,
goldne Sibyllen des Maars,
ihr schließt die zitternden Lider.
Ihr süßen Rufe des Gartens,
zart gefiederte Nacht,
ihr wölbt dem Toten das Gras.
Robert Frost, A Late Walk
When I go up through the mowing field,
The headless aftermath,
Smooth-laid like thatch with the heavy dew,
Half closes the garden path.
And when I come to the garden ground,
The whir of sober birds
Up from the tangle of withered weeds
Is sadder than any words
A tree beside the wall stands bare,
But a leaf that lingered brown,
Disturbed, I doubt not, by my thought,
Comes softly rattling down.
I end not far from my going forth
By picking the faded blue
Of the last remaining aster flower
To carry again to you.
Ein später Gang
Geh ich durchs frisch gemähte Feld,
wo der Halm den Kopf verlor,
liegt von Nässe schwer das Stroh umher,
versperrt das Gartentor.
Und dring ich in den Garten weiter vor,
hör ich graue Vögel dort
zirpen zwischen dürren Gräsern
trauriger als Menschenwort.
Ein Baum an der Mauer ist schon kahl,
ein faules Blatt, das klebt
noch dran, und, angetan von mir gewiß,
es erdwärts rasselnd schwebt.
Ich kehr zum Ausgangspunkt zurück
und pflücke das verschossne Blau
einer Aster, ihres Beets die letzte.
Für wen? Du weißt’s genau.
Whose woods these are I think I know.
His house is in the village, though;
He will not see me stopping here
To watch his woods fill up with snow.
My little horse must think it queer
To stop without a farmhouse near
Between the woods and frozen lake
The darkest evening of the year.
He gives his harness bells a shake
To ask if there is some mistake.
The only other sound’s the sweep
Of easy wind and downy flake.
The woods are lovely, dark and deep,
But I have promises to keep,
And miles to go before I sleep,
And miles to go before I sleep.
Rast am Waldrand an einem Abend im Schnee
Ich weiß, wem dieser Wald gehört.
Weil er im Dorf sein Leben führt,
wird hier er meiner nicht gewahr,
der seines Waldes Schnee aufrührt.
Mein Pferdchen hältʼs für sonderbar,
im Wald zu halten, jeder Siedlung bar,
hier Gehölz und da gefrorener Teich,
der Abende düsterster im Jahr.
Es schüttelt seine Glöckchen gleich,
als wäre dies ein dummer Streich.
Alles still, nur die melodiösen
Lüftchen und die Flocken flaumenweich.
Mit Reizen lockt der Wald, mysteriösen,
doch hab mein Wort ich einzulösen,
nach Meilen erst darf ich eindösen,
nach Meilen erst darf ich eindösen.
O Strom der dunklen Tage
O Strom der dunklen Tage,
da um Gräser woben Schatten
wehetrunkne Sage –
rinnt ihr heimwärts wieder,
wie Tränen aus den Falten,
über Schlafes Glieder?
Öffnet ihr, wenn leise
verraucht der Wahn des Bluts,
die Asphodelenschneise?
Die Träume schieben den Knitter
der Linnen in die Schmerzens-
truhe, o wie bitter
waren Abschied und Grüße,
einer Biene Todessummen
wirrte im Kokon der Küsse.
Rinnt ihr nun, dunkle Tage,
unter brechendem Blick
aus dem Munde blauer Klage?
O, nehmt das Leben zurück,
und was am Ufer ihm sproß,
helle Distel, rosendunkles Glück.
Oder knirscht am weißen Saum
die Spur eines wandernden Freunds,
schwebt aufs Herz ein verirrter Flaum?
Fällt nicht von Kinderspielen
vom anderen Ufer ein Schimmer
in euer schwarzes Wühlen?
Ihr tragt noch einzelne Blüten
und Federn und zarte Spangen,
die Liebe konnte nicht hüten.
O, mündet mir mit Gebeten
in den Garten der Stille,
versickernd in durstigen Beeten.
oder warum es kein Rätsel des Bewußtseins gibt
Es gibt eine interne Beziehung zwischen der Eigenschaft eines Dinges F und der Art und Weise, wie diese Eigenschaft in einem individuellen Bewußtsein die Eigenschaft Fʼ hervorruft, nämlich die Eigenschaft F wahrzunehmen.
Die Notwendigkeit oder der intrinsische Charakter dieser Relation zeigt sich in der Tatsache, daß ein individuelles Bewußtsein F nicht wahrnehmen würde, wenn das Ding mit der Eigenschaft F nicht die Eigenschaft Fʼ oder die Wahrnehmung von F in eben diesem individuellen Bewußtsein hervorrufen würde.
Wenn wir die Menge aller Dinge mit den Eigenschaften F1–n, die Eigenschaften Fʼ1–n in je einem individuellen Bewußtsein hervorzurufen, abgekürzt die Welt nennen, gewahren wir den ontologischen Sachverhalt, daß die Eigenschaft der Welt, unter den Aspekten ihrer ontologischen Mannigfaltigkeit zum Erscheinen zu kommen, auf einer internen Relation zwischen dieser unserer Welt und diesem unserem Bewußtsein beruht.
Anders gesagt: Im Lichte der internen Relation zwischen Welt und Bewußtsein enthüllt sich die berühmte Frage, wie in einer Welt ohne Bewußtsein ein Bewußtsein der Welt möglich sein könne, als eine typische philosophische Scheinfrage.
Die Frage ist nicht, inwiefern ein Ereignis in der Welt überhaupt ein Bewußtseinsphänomen hervorruft, sondern genau dieses Ereignis genau dieses Bewußtseinsphänomen hervorzurufen vermag. Die rote Rose sieht eben so aus, wie sie aussieht, weil du genau diese Rotschattierung und keine andere wahrnimmst. Dein bewußtes Seherlebnis ist auf das eigentümliche Rot der Blume fokussiert, weil die spezielle Farbe der intentionale Gehalt deines Seherlebnisses ist.
Hier unterscheiden wir den Vorgang des Sehens als etwas vom Vorgang des Sehens, daß …
Du siehst die Kippfigur der Hasen-Ente jetzt als Ente; aber du siehst, daß diese Rose jetzt diese Rotschattierung hat.
Der Umstand, daß unsere Wahrnehmungen intentionalen Charakter haben, berechtigt uns dazu, unsere Wahrnehmungen in Aussagen zu verpacken, die den Typus von Glaubensaussagen oder Aussagen über unsere Überzeugungen nachbilden, die sinnvoll oder sinnlos, wahr oder falsch sein können.
Wir transformieren die simple Wahrnehmungsaussage (WA):
WA: Ich sehe dort jetzt eine Rose mit einer eigentümlichen Rotfärbung
in die Glaubensaussage (GA):
GA: Ich glaube zu sehen, daß sich dort eine Rose mit einer eigentümlichen Rotschattierung befindet.
Worin liegt der wesentliche Unterschied der beiden Aussagetypen? Die Glaubensaussage ist immer wahr – auch wenn es sich um eine Sinnestäuschung oder eine Halluzination handelt. Der Wahrnehmungssatz dagegen impliziert seine Wahrheits- und Erfüllungsbedingung im speziellen intentionalen Charakter des Wahrnehmungsverbs „sehen“, der nicht rein konventioneller oder rein konzeptueller Natur ist.
„sehen“ heißt nicht „etwas zu sehen glauben“, denn etwas zu sehen glauben kann der intentionale Gehalt einer wahren Überzeugung sein, auch wenn es sich um eine Sinnestäuschung oder eine Halluzination handelt.
Sätze über Überzeugungen sind rein konventioneller Natur: Die Bedeutung des Satzes „Dies ist eine Rose mit einer eigentümlichen Rotfärbung“ ist eine Funktion der Bedeutungen der in ihm gebrauchten sprachlichen Ausdrücke, und diese sind Konventionen, denn wir könnten auch auf eine Sprache treffen oder eine Sprache erfinden, in der „Rose“ etwas anders als die Blumensorte bedeutet, die wir damit meinen.
Dagegen sind intentionale Wahrnehmungsverben wie „sehen“, „hören“, „fühlen“, „tasten“, „schmecken“ und „riechen“ nur in einem eingeschränkten Sinn konventioneller Natur, nämlich insofern verschiedene Sprachen verschiedene Wörter für die entsprechenden Wahrnehmungsmodalitäten bereithalten.
Die Eigentümlichkeit der Verben, mit denen wir beschreiben, wie uns die Dinge erscheinen, besteht hingegen in dem Umstand, daß sie ihre Wahrheits- und Erfüllungsbedingungen gleichsam enthalten oder implizieren: Wenn ich behaupte, eine rote Rose zu sehen, und ich unterliege einer Sinnestäuschung, habe ich nicht die Unwahrheit gesagt, sondern etwas Sinnloses geäußert.
Die Behauptung, etwas zu sehen, wenn das, was ich zu sehen behaupte, nicht in meinem Gesichtsfeld liegt, heißt die Erfüllungsbedingung des Wahrnehmungsverbs zu ignorieren, heißt somit, etwas Sinnloses zu sagen.
Die Bedingung der Möglichkeit, unsere Wahrnehmungsverben sinnvoll zu verwenden, liegt einzig in dem Umstand, daß ihr intentionaler Gehalt zugleich das Objekt des Wahrnehmungsvorganges sein muß, das diesen Gehalt kausal bewirkt.
Die Analyse der Wahrnehmungssätze bestätigt den intrinsischen Zusammenhang von Wahrnehmung und Wahrheit, nämlich daß uns die Dinge im Normalfalle so erscheinen, wie sie sind.
In der Tat erfahren und erleben wir die Welt und das Leben einzig so, wie sie uns erscheinen. Aber wenn es die eigentümliche Eigenschaft der Rose ist, uns in eben dieser und keiner anderen Farbschattierung zu erscheinen, weil eben diese Färbung genau diesen Farbeindruck in uns erweckt, tun wir gut daran, unseren Augen und den Sinnen überhaupt im Normal- und Regelfalle zu trauen.
Wie aber kommt es, daß Philosophen nicht eben minderen Ranges oder geringer Prominenz das subjektive Dasein unseres bewußten Erlebens und Lebens unter skeptischen Generalverdacht gestellt und Subjektivität und Bewußtsein sowie die Tatsache, daß uns die Welt nur in ihren Erscheinungen zugänglich ist, als Schatten betrachtet haben, der auf die reine Objektivität falle und sie verdunkele, eine Objektivität, wie sie vorgeblich an den Daten und Fakten der Physik und der anderen von den subjektiven Daseinsbedingungen absehenden Naturwissenschaften bis hin zu Evolutionstheorie und Neurobiologie ungetrübt durch das Irrlichtern des sich an seinen Erscheinungen genügenden Bewußtseins zu ergreifen und zu sichern sei?
Am Ende ist es nichts weiter als mangelnde Analyse der logisch-semantischen Strukturen von Aussagen über Wahrnehmungserlebnisse im Unterschied zu Aussagen über Glaubensüberzeugungen, die den jahrhundertelangen Rattenschwanz einer unproduktiven Bewußtseins- und Wahrnehmungsskepsis hinter sich hergezogen hat.
Das Bewußtsein wäre in der Tat ein Rätsel, wenn sich der Sinn der Welt, um einmal metaphysisch zu reden, einzig im leeren Ansich bewußtloser Ereignisse zeigen und erfüllen würde, wie es eine begrifflich konfuse Philosophie annimmt, die das Pferd von hinten aufzäumt und nicht von den primären Gegebenheiten der Wahrnehmung und ihrer speziellen Semantik ausgeht, sondern von der sogenannten von aller Subjektivität purgierten vorgeblich rein objektiven Realität von Molekülen, Atomen, Genen und Nervenzellen.
Wenn es aber keinen sinnvollen Begriff der Welt geben kann, der die Tatsache außer Acht läßt, daß er nur in den perzeptiven und begrifflichen Welterschließungen eines auf Wahrnehmung geeichten bewußten Daseins explizierbar sein kann, löst sich das sogenannte Rätsel des Bewußtseins in Luft auf – denn eine Welt, wie wir sie einzig verstehen können, eine Welt, wie sie uns im Medium unserer Wahrnehmungserlebnisse einzig zugänglich ist, kann als leeres Ansich bewußtloser Ereignisse nicht einmal vorgestellt und gedacht werden.
Sehen und Sehen als
Kurze Anmerkungen zur Philosophie der Subjektivität
Wenn ich die rote Rose in der Vase auf dem Tisch sehe, sehe ich nicht irgendwelche in geometrische Formen eingetragene farbigen Flecken, die ich als eine rote Rose in einer Vase auf dem Tisch sehe.
Wenn ich etwas sehe, sehe ich kein Bild von etwas, sondern etwas.
Wir sehen im Normalfall keine Bilder, Darstellungen und Repräsentationen dessen, was wir sehen, sondern sehen, was wir sehen.
Sehen ist wie alles Wahrnehmen eine nicht konzeptuelle oder nicht begriffliche Form der Bezugnahme auf die Welt. Wir sehen keine Konzepte und Begriffe, wir wenden Konzepte und Begriffe auf unsere Wahrnehmungen an.
Insbesondere nehmen wir keine Eindrücke und Erlebnisse wie Seherlebnisse wahr: Eindrücke und Erlebnisse wie die Seherlebnisse sind integrale Teile unserer Wahrnehmungen selbst.
Gewöhnlich sehen wir, was wir sehen, nicht unter einem Aspekt, als könnten wir, was wir sehen, jeweils (willkürlich oder unwillkürlich) auch unter einem anderen Aspekt sehen.
Du siehst deinen Freund Peter über die Straße gehen. Doch du könntest den, der da geht, nicht unter einem willkürlichen Aspektwechsel als einen Hasen sehen (es sei denn unter einem unwillkürlichen Aspektwechsel, der durch den Einfluß gewisser Drogen künstlich hervorgerufen wird).
Den Hasen der berühmten Kipp-Figur der Hasen-Ente kannst du nicht plötzlich unter der Einwirkung eines willkürlich intendierten oder unwillkürlich einsetzenden Aspektwechsels als Ente sehen – sondern die Zeichnung der ganzen vorliegenden Figur siehst du einmal als Hasen, einmal als Ente.
Indes, den Dürerschen Hasen siehst du NICHT als Hasen, denn ihn könntest du nicht gleich darauf auch als Ente sehen – du siehst in ihm das berühmte Hasenbild oder einen Hasen im Bild, einen abgebildeten Hasen.
Aber, sagt man, wir sind ständig Opfer von Sinnestäuschungen und manchmal von visuellen und akustischen Halluzinationen – doch wir können im besten Falle den Grund der Täuschung auffinden und unseren falschen Eindruck korrigieren. Im Normalfall fühlen wir uns nicht bemüßigt, den Grund dafür aufzufinden, weshalb wir nicht in die Irre gehen, wenn wir sehen, daß unser Freund Peter uns entgegenkommt.
Wir begehen einen Fehlschluß, wenn wir aus der Tatsache, daß wir uns öfter verrechnen, folgern, daß unsere ganze Mathematik auf Sand gebaut sei.
Die Möglichkeit der Sinnestäuschung ist sinnvoll erklärbar nur auf dem Hintergrund unseres gewöhnlichen Alltagslebens, in dem wir unseren Augen meist trauen können.
Den echten Hasen, der über die Wiese hoppelt, siehst du nicht als Hasen oder als das gewisse Tier, das nun im Bild-Rahmen der Umgebung oder der Landschaft auftaucht, du siehst einen echten Hasen auf einer echten Wiese – und als Außerirdischer sähest du ein sonderbares Wesen in einer sonderbaren Umgebung, nicht das Bild eines sonderbaren Wesens im Bild-Rahmen einer sonderbaren Landschaft.
Ein so und so geartetes Etwas zu sehen heißt nicht, etwas als so und so geartet zu sehen.
Aber sehen wir nicht die Dinge derart, wie wir sie sehen, als einen Hasen, der über die Wiese läuft, oder als den Menschen oder die Person Peter, die über die Straße geht, weil wir uns daran gewöhnt haben oder so konditioniert sind, daß wir alles immer durch die Brille unserer semantischen Zuschreibungen und Weltaufgliederungen sehen?
Wir gehen von dem umgekehrten Sachverhalt aus: Weil wir die Dinge im großen und ganzen sehen, wie sie sind, haben wir logisch-semantische Strukturen und sprachliche Ausdrucksweisen ausgebildet, die ihrem Sein und Sosein im großen und ganzen gerecht werden und entsprechen.
Denn aus dem, was wir sehen, können wir durch Analyse gleichsam die Urform des Sichtbaren gewinnen: Da ist jetzt etwas und dieses Etwas ist so und so. Die logisch-semantische Voraussetzung unserer Wahrnehmung des Sichtbaren ist die Annahme der Identität eines Etwas – denn wenn es sich wie Peter oder der Hase ein Stück Weges voranbewegt hat, gehen wir davon aus, daß Peter und der Hase ihr Wesen oder ihr Selbstsein oder ihre Identität unterwegs nicht grundsätzlich verändert haben, wenn auch kleine Peter- oder Hasen-Teile in Mitleidenschaft gezogen worden sein sollten (Peter hat ein Haar verloren, dem Hasen blieb ein Büschel Fell an einer Distel hängen).
Wir kommen durch Analyse des Sichtbaren darauf, daß unsere Semantik, noch bevor sie sprachlich ausgereift und ausgetüftelt ist, den Begriff der notwendigen Eigenschaft offenbart: Denn wir sehen den Hasen, der über die Wiese springt, als lebendiges Tier, und können ihn nicht gleichzeitig als toten Klotz sehen, ebensowenig wie wir Peter als Tier sehen werden, wenn wir in ihm die Person unseres Freundes wiedererkennen.
Auch Relationen können zu den notwendigen Eigenschaften gehören, die unser Sichtfeld struktuieren: Sollte sich herausstellen, daß Peter einen Zwillingsbruder Karl hat, und es war Karl, der über die Straße ging, hättest du in Wahrheit nicht in Karl Peter gesehen, sondern eine andere Person als Peter, eben Karl, denn nur mit Peter bist du in der Relation der Freundschaft verbunden.
Wir können den Hasen nicht in der Weise als lebendiges Tier sehen, als könnten wir ihn auch als toten Klotz sehen.
Die notwendigen Bestandteile unserer Prädikationen der Sehobjekte oder sichtbaren Vorkommnisse sind demnach – auch wenn wir sie mittels des Spracherwerbs erlernt haben – keine nachträglichen interpretativen Zusätze, die uns Willkür und Laune auch durch andere ersetzen lassen könnten, sondern gehören intrinsisch zu unserer Art, zu sehen und wahrzunehmen.
Alles Sehen und Wahrnehmen ist im Ego Cogito verankert. Deshalb ist Sehen ein mehr oder weniger bewußter Vorgang, was impliziert, daß unsere visuelle Aufmerksamkeit einen intentionalen Inhalt und Gegenstand haben muß, auf den es gerichtet ist und der von dem gesehenen Gegenstand erfüllt oder nicht erfüllt werden kann. Im Traum ist die intentionale Aufmerksamkeit derart herabgesetzt, daß du zwar träumen magst, deinen Freund Peter auf der Straße gehen zu sehen: Indes läßt der Traum keine Erfüllung des intentionalen Inhalts auf die Weise zu, die dich im Wachen und bei vollem Bewußtsein von einer echten Wahrnehmung deines Freundes überzeugt sein läßt.
Infolge der Zentrierung unserer Weltwahrnehmung im Bewußtsein sind auch die elementarsten Sehvorgänge an die Wahrheitsbedingung geknüpft: Das Ego Cogito und die Subjektivität der Wahrnehmung sind demnach die Voraussetzung für die Möglichkeit objektiver Wahrheit – und nicht wie die Torheit und das allgemeine Vorurteil annehmen, ihre bedauerliche Einschränkung oder immerwährende Verdunkelung, die uns in die Abgründe von Relativismus und Solipsismus stürzen müßten.
T. S. Eliot, The Hollow Men
Mistah Kurtz—he dead.
A penny for the Old Guy.
I
We are the hollow men
We are the stuffed men
Leaning together
Headpiece filled with straw. Alas!
Our dried voices, when
We whisper together
Are quiet and meaningless
As wind in dry grass
Or rats’ feet over broken glass
In our dry cellar
Shape without form, shade without colour,
Paralysed force, gesture without motion;
Those who have crossed
With direct eyes, to death’s other Kingdom
Remember us—if at all—not as lost
Violent souls, but only
As the hollow men
The stuffed men.
II
Eyes I dare not meet in dreams
In death’s dream kingdom
These do not appear:
There, the eyes are
Sunlight on a broken column
There, is a tree swinging
And voices are
In the wind’s singing
More distant and more solemn
Than a fading star.
Let me be no nearer
In death’s dream kingdom
Let me also wear
Such deliberate disguises
Rat’s coat, crowskin, crossed staves
In a field
Behaving as the wind behaves
No nearer—
Not that final meeting
In the twilight kingdom
III
This is the dead land
This is cactus land
Here the stone images
Are raised, here they receive
The supplication of a dead man’s hand
Under the twinkle of a fading star.
Is it like this
In death’s other kingdom
Waking alone
At the hour when we are
Trembling with tenderness
Lips that would kiss
Form prayers to broken stone.
IV
The eyes are not here
There are no eyes here
In this valley of dying stars
In this hollow valley
This broken jaw of our lost kingdoms
In this last of meeting places
We grope together
And avoid speech
Gathered on this beach of the tumid river
Sightless, unless
The eyes reappear
As the perpetual star
Multifoliate rose
Of death’s twilight kingdom
The hope only
Of empty men.
V
Here we go round the prickly pear
Prickly pear prickly pear
Here we go round the prickly pear
At five o’clock in the morning.
Between the idea
And the reality
Between the motion
And the act
Falls the Shadow
For Thine is the Kingdom
Between the conception
And the creation
Between the emotion
And the response
Falls the Shadow
Life is very long
Between the desire
And the spasm
Between the potency
And the existence
Between the essence
And the descent
Falls the Shadow
For Thine is the Kingdom
For Thine is
Life is
For Thine is the
This is the way the world ends
This is the way the world ends
This is the way the world ends
Not with a bang but a whimper.
Die hohlen Menschen
Mistah Kurtz – er tot.
Einen Pfennig für den alten Kerl.
I
Wir sind die hohlen Menschen,
wir sind nur ausgestopft
und lehnen Kopf an Kopf,
die strohgefüllten. O je!
Unsere trocknen Stimmen,
flüstern wir uns was zu,
sind leise und ausdruckslos,
wie der Wind im trockenen Gras
oder wie Ratten trippeln über zerbrochnes Glas
in unserem trockenen Keller.
Gedunsene Gestalt, farbloser Schatten,
saftlose Kraft, verwackelte Geste.
Ihr, die ihr wachen Auges
des Todes anderes Reich betratet,
gedenket unser – nur nicht als verloren-
roher Seelen, sondern einzig
als der hohlen Menschen,
der ausgestopften Menschen.
II
Augen, die mir angst machen in Träumen,
im Traumreich des Todes
tauchen sie nicht auf:
Dort sind die Augen
Sonnenlicht auf gestürzten Säulen,
dort schwingt ein Baum hin und her,
und im Wind ist Gesang
von Stimmen,
ferner und feierlicher
als ein Stern, der verblaßt.
Haltet mich fern
vom Traumreich des Todes,
leiht mir Masken,
pfiffigen Mummenschanz,
der Ratte Mantel, ein Krähenkleid, gekreuzte Stäbe
in einem Gefild,
wo der Wind sein Winden treibt,
haltet mich fern –
von jenem letzten Treffen
im Reich des Zwielichts.
III
Dies ist das Land der Toten,
das Kakteenland,
hier sind steinerne Bilder
aufgerichtet, hier empfangen sie
Opfer aus eines Toten Hand,
unterm Zittern eines Sternes, der verblaßt.
So heißt es wohl,
in des Todes anderem Reich
einsam wach zu sein,
zur Stunde, da wir beben
vor Zärtlichkeit, und Lippen,
statt zu küssen,
geborstene Steine anbeten.
IV
Hier sind keine Augen,
Augen gibt es hier nicht,
in diesem Tal der sterbenden Sterne,
in diesem hohlen Tal,
diesem gebrochenen Kinn unserer verlorenen Reiche.
An diesem letzten Zufluchtsort
ertasten wir einander
und bleiben stumm,
gelagert am Strand des schwellenden Stroms.
Ohne Sicht, es sei denn,
die Augen tauchen wieder auf,
als ein ewiger Stern,
eine vielblättrige Rose,
in des Todes Zwielicht-Reich
die einzige Hoffnung
leerer Menschen.
V
Hier umkreisen wir den Feigenkaktus,
Feigenkaktus, Feigenkaktus,
hier umkreisen wir den Feigenkaktus,
Schlag fünfe in der Früh.
Zwischen der Idee
und der Wirklichkeit,
zwischen dem Antrieb
und der Tat
fällt der Schatten.
Denn Dein ist das Reich.
Zwischen der Empfängnis
und der Geburt,
zwischen der Erregung
und der Erwiderung
fällt der Schatten.
Das Leben ist verdammt lang.
Zwischem dem Verlangen
und der Verzückung,
zwischen der Möglichkeit
und der Wirklichkeit,
zwischen dem Ursprung
und dem Verfall
fällt der Schatten.
Denn Dein ist das Reich.
Denn Dein ist
Das Leben ist
Denn Dein ist das
Auf diese Weise endet die Welt.
Auf diese Weise endet die Welt.
Auf diese Weise endet die Welt.
Nicht mit einem Knall, sondern einem Wimmern.
Das Nicken des Harlekins
Das hohle Nicken
und wirbellose Wackeln
des gescheckten Harlekins –
links, rechts, links, rechts –
entscheidet über Glück und Unglück
der verzückten Gaffer
im Welttheater.
Das dunkle Winseln und Jammern
heiß schwirrender Kreisel –
fallen sie hierhin,
kollern sie dahin –
weist der ausgedienten Seele
den Weg zum Lido,
den Weg ins Veteranenheim.
Das Brummen und Wimmern
eines zerrupften Teddybären –
fällt er brummend aufs Gesicht,
fällt er wimmernd hinterrücks –
öffnet dem Kind den Garten
der singenden Vögel,
verhüllt ihm der Liebe
verweintes Gesicht.
Das Flackern und Zittern
eines rußenden Wandelsterns –
leuchtet er meerwärts,
verblasst er im Steppengras –
entzündet die erste Rose der Nacht,
löscht die letzte Anemone
des Erdentags.
Wahrnehmen und Verstehen
Anmerkungen über den Unterschied von Wahrnehmungsaussagen und Glaubensaussagen
Wahrnehmungen sind die primäre Quelle unserer Weltorientierung. Entgegen landläufiger Annahmen einer radikalen Hermeneutik und eines radikalen Konstruktivismus gehen wir davon aus, daß Wahrnehmen nicht die Struktur des Verstehens oder Interpretierens aufweist, sondern eine unmittelbare, wenn auch auf bestimmte Aspekte eingeschränkte Kontaktnahme mit der Realität darstellt.
Wenn du siehst oder beobachtest, daß eine Person oder ein Mensch über die Straße geht, bist du dir bewußt, daß du diesen Vorgang siehst, und bist dir ebenso bewußt, daß DU diesen Vorgang siehst, desgleichen verbindest du deine Wahrnehmung mit einem zeitlichen Index, nämlich, daß du den Vorgang JETZT wahrnimmst, sowie mit einem räumlichen Index, nämlich daß der Vorgang jetzt DORT stattfindet.
Wenn du jemanden über die Straße gehen siehst, bewertest du diesen visuellen Eindruck mit dem Gütesiegel „wirklich“, „echt“ oder „wahr“, wenn dir klar ist, daß der Grund, weshalb du jetzt jemanden über die Straße gehen siehst, die Tatsache darstellt, daß jetzt jemand über die Straße geht.
Der Grund für dich, an der Korrektheit oder Echtheit oder Wahrheit deiner visuellen Wahrnehmung einer Person, die über die Straße geht, nicht zu zweifeln, besteht darin, daß die Ursache deiner Wahrnehmung die Tatsache darstellt, daß eine Person über die Straße geht.
Vergleichen wir die Wahrnehmungsaussage (WA) mit einer typischen Glaubensaussage (GA) oder Aussage über eine Überzeugung, um ihre Wesensunterschiede anhand ihrer Formunterschiede zu verdeutlichen.
WA: „Ich sehe eine Person die Straße überqueren.“
GA: „Ich glaube, Peter ist gestern um diese Zeit über die Straße gegangen.“
Die Beweiskraft und die Beweislast der Wahrnehmungsaussage ruhen auf der Wahrnehmung selbst, hier dem Vorgang des Sehens, soweit er unter Normalbedingungen (also nicht eingeschränkt durch pathologische, halluzinoge und andere Einflüsse) stattfindet. Wenn sich herausstellen sollte, daß der vorgebliche Sehvorgang unter Einfluß von Drogen oder Medikamenten generiert wurde, sprechen wir ihm nicht nur die Korrektheit der Wahrnehmung ab, sondern die Eigenschaft der visuellen Wahrnehmung sui generis. Er ist dann kein Sehen, sondern eingebildetes Sehen.
Natürlich verkennen wir nicht, daß auch in Wahrnehmungsaussagen Hintergrundannahmen einfließen, die aus interpretativen Leistungen des sprachlichen Weltumganges stammen: Wir sehen eine menschliche Person die Straße überqueren und kein Tier, wir sehen einen Mann und keine Frau, wir sehen einen typisch europäisch im Anzug gekleideten Herren und keinen Inder in orientalischem Gewand. Unsere Behauptung geht dahin, zu exponieren, daß jener strukturelle Rest, der an Wahrnehmungsaussagen verbleibt, nachdem wir alle interpretatorischen Zutaten abgezogen haben, eine tragende und nicht reduzierbare Struktur aufweist, die in unserem Falle etwa so als Ur- oder Keimform einer Wahrnehmungsaussage umschrieben werden kann:
WA1: Dieses Etwas bewegt sich jetzt von hier nach dort.
WA2: Dieses Etwas ist jetzt hier so und so.
In der scheinbar einfachen Aussageform WA1 sind ein stellvertretendes Pronomen und vier indexikalische Ausdrücke enthalten: „etwas“ für irgendeinen Gegenstand, „dieses“ für einen deiktisch erfaßten und von dem gemeinten Gegenstand ausgefüllten Raumausschnitt, „jetzt“ für irgendeinen Zeitpunkt, „hier“ für irgendeinen Standort im Raum und „dort“ für irgendeinen anderen Standort im Raum, wobei die Grundleistung aller Indices ihr kontinuierlicher Bezug auf das Ego Cogito oder raumzeitlich instantiierte Bewußtsein darstellt.
In der scheinbar ebenso einfachen Aussageform WA2 sind ein stellvertretendes Pronomen, drei indexikalische Ausdrücke und ein stellvertretender Prädikatsausdruck enthalten: „etwas“ für irgendeinen Gegenstand, „dieses“ für einen deiktisch erfaßten und von dem gemeinten Gegenstand ausgefüllten Raumausschnitt, „jetzt“ für irgendeinen Zeitpunkt, „hier“ für irgendeinen Standort im Raum und „so und so“ für eine Eigenschaft oder Relation, die dem gemeinten Gegenstand wahrheitsgemäß oder fälschlicherweise zugesprochen wird.
Die deiktischen Bezüge und die indexikalischen Ausdrücke tragen gleichsam die Beweislast und die Beweiskraft der Wahrnehmungsaussage, weil sie die Präsenz und Vergegenwärtigung des Ausgesagten im Fokus eines individuellen Bewußtseins in der Weise vermitteln, daß ihre Präsentation die kausale Funktion innehat, das Präsentierte als Wahrnehmungsinhalt für das betroffene Bewußtsein zu sichern.
Die Kraft der Wahrnehmungsaussage rührt demnach von der Präsenz und kausalen Wirkmacht der Gegenstände oder Ereignisse, von denen sie spricht.
Natürlich können mehrere Leute gesehen haben, wie Peter über die Straße ging. Doch dieser Umstand erhöht zwar die Wahrscheinlichkeit der möglichen Tatsache, daß Peter die Straße überquert hat, erreicht aber nicht die Evidenz des jeweiligen individuellen Seherlebens, die wir jedem Einzelnen und nur jedem Einzelnen der Beteiligten zuzusprechen gewillt sind, wenn er auf Nachfragen und skeptische Einwürfe hin darauf beharrt, gesehen zu haben, was er nun einmal gesehen hat.
Wenn sich herausstellen sollte, daß Peter zu dem Zeitpunkt, an dem Manfred behauptet, ihn über die Straße gehen zu sehen, im Krankenhaus liegt, wissen wir, was wir von Manfreds Glaubwürdigkeit zu halten haben. Doch wenn wir uns anderenfalls von Manfreds Glaubwürdigkeit zu überzeugen hinlänglich Gelegenheit hatten und er der einzige Augenzeuge des Vorgangs ist, sollten wir vorerst auf Manfreds Augenzeugenschaft und die Evidenz seines Seherlebnisses vertrauen.
Entweder hatte Manfred ein echtes Seherlebnis und sah, wie jemand über die Straße ging, oder nicht, in letzterem Falle hat er nur scheinbar etwas gesehen, in Wahrheit aber nichts gesehen. Mit dem starken Begriff von Evidenz beziehen wir uns auf genau diesen Sehvorgang, der uns die rohen Daten bietet, noch bevor wir sie mit Interpretamenten anreichern. So identifiziert Manfred denjenigen, den er gesehen hat, als seinen Freund Peter, doch darin könnte er irren – leichter jedenfalls als in Hinsicht auf die primäre Evidenz, überhaupt jemanden sich bewegt haben zu sehen.
Wir merken hier nur an passant an, daß die Wahrnehmungsevidenz ein ähnlich wichtiger Orientierungspol für unsere Erfahrung darstellt wie die logische Evidenz für unser Denken und unser Erkennen – und vielleicht beruhen beide Formen der Evidenz auf denselben Mustern der Identifikation: Denn ähnlich, wie wir eine kontinuierliche Identitätslinie durch die Abschnitte der Raumzeit ziehen, von denen wir sagen, derselbe Gegenstand, Peter, habe sie durchmessen, behaupten wir auch, daß wir DASSELBE, was wir über ein definiertes Ganzes von Einheiten sagen können, ebenso über willkürlich aus ihm herausgehobene Teile seiner Einheiten sagen können.
Wenn alle Schneeflocken Kristalle sind, und du mir einen Schneeball zuwirfst, gehen wir davon aus, daß alle in diesem Schneeball enthaltenen Schneeteile ebenfalls Kristalle sind. Wir berufen uns demnach auf die implizite Annahme, daß alle Mikrostrukturen der von uns wahrgenommenen Gegenstände ähnlich wie ihre Makrostrukturen aufgebaut sind – doch ist dies nicht in allen Fällen gewiß. Ebenso wenig wie die Annahme, das Durchmessen von Raumzeit-Abschnitten durch einen Gegenstandes müsse stets kontinuierlich sein – denn die Möglichkeit diskontinuierlicher Verläufe unterhalb der Schwelle unserer Wahrnehmung können wir nicht ein für alle Mal ausschließen.
Im Gegensatz zur Wahrnehmungsaussage ruhen die Beweiskraft und die Beweislast der Glaubensaussage nicht in der Präsenz der Objekte oder Ereignisse, von denen sie spricht – denn deren Gegenwart und wahrnehmungsgemäße Präsentation sind wie im Falle unseres Beispiels von Peters gestrigem Überqueren der Straße verschwunden. Die Glaubensaussage hat hier den problematischen Rang und Gehalt einer Erinnerung, sie muß demnach durch unabhängige Quellen und Zeugenaussagen Dritter validiert werden, um ihre Korrektheit zu sichern, was deshalb problematisch bleibt, weil auch diese Quellen und Zeugenaussagen hinsichtlich ihres Echtheitswertes angezweifelt werden können.
Du könntest einwenden, dein Glaube, Peter sei gestern zu der und der Stunde über die Straße gelaufen, fuße auf der vielfach wiederholten und gesicherten Beobachtung, daß Peter seit Jahren um die Mittagszeit die Straße zu überqueren pflegt, um im gegenüberliegenden Restaurant sein Mittagessen einzunehmen. Natürlich ist evident, daß der Schluß von vergangenen Ereignissen auf das Auftreten derselben Ereignisse jetzt oder in Zukunft kein logischer Schluß ist, sondern eine Aussage über die Wahrscheinlichkeit des Auftretens solcher Ereignisse, die von ihrer Wahrheit noch ziemlich weit entfernt ist.
Aber das ist hier nicht der Punkt. Vielmehr gewinnen wir anhand des Umstands, daß wir Überzeugungen logisch gültig oder ungültig mit anderen Überzeugen verknüpfen und stets verknüpfen können, einen tieferen Einblick in den Formunterschied von Wahrnehmungsaussagen und Glaubensaussagen: Denn Wahrnehmungsaussagen können wir nicht ohne weiteres mit anderen Wahrnehmungsaussagen auf die Weise verknüpfen, daß wir neue Aussagen mit einem mehr oder weniger plausiblen Geltungsanspruch gewinnen. Wenn du jetzt siehst, wie Peter die Straße überquert, und danach siehst, wie ein Fahrradfahrer auf dem Bürgersteig einen Passanten anfährt, hast du zwei vollständig in sich abgeschlossene Wahrnehmungen gemacht, die durch kein inneres Band und keine Form des logischen oder symbolischen Verstehens verbunden sind.
Wenn du allerdings siehst, wie der Fahrradfahrer den Passanten in dem Moment anrempelt, als Peter den Bürgersteig betritt, könntest du die beiden Wahrnehmungsaussagen durch eine kausale Funktion verknüpfen, etwa so:
„Weil der Fahrradfahrer durch das plötzliche Betreten des Bürgersteigs durch Peter abgelenkt war, hat er den Passanten angefahren.“
Hier haben wir zwar eine Verknüpfung zweier Wahrnehmungsaussagen, aber die Funktion der Verknüpfung, die kausale Annahme, ist selbst kein Wahrnehmungsinhalt, sondern eine Hypothese. Die Hypothese kann wahr oder falsch sein, die Wahrnehmungen, auf der sie beruht, sind indes entweder echte Wahrnehmungen oder gar keine, niemals aber Hypothesen über das, was einer sieht, sondern Bezeugungen dessen, was er sieht.
Wenn du Peter die Straße überqueren siehst, siehst du nicht ein Objekt mit der Eigenschaft, sich zu bewegen, sondern gleichsam die Tatsache, daß Peter die Straße überquert. Daß unser Wahrnehmen faktischen oder intentionalen Charakter hat, verbindet strukturell Wahrnehmungsaussagen und Glaubensaussagen: Sie sind immer Aussagen über genau den intentionalen Inhalt, den sie nennen. Demnach müssen wir auch allen Wahrnehmungsaussagen einen intentionalen Charakter und Gehalt zusprechen, der sie als Aussagen analysierbar macht, die nicht einen Gegenstand, sondern einen als bestehend angenommenen Sachverhalt meinen. Die Faktizität und den intentionalen Charakter von Wahrnehmungsaussagen analysieren wir dadurch, daß wir ihre grammatische Form von einem Wahrnehmungssatz in einen abgängigen Aussagesatz umwandeln:
A1: Ich sehe eine gelbe Rose.
A2: Ich meine zu sehen, daß dort eine Rose steht und daß diese Rose gelb ist.
B1: Ich sehe Peter über die Straße gehen.
B2: Ich meine zu sehen, daß jemand über die Straße geht und daß dieser Jemand Peter ist.
Daraus ersehen wir, daß auch Wahrnehmungssätze wie alle Sätze Aussage über intentionale Gehalte darstellen sowie eine propositionale Struktur aufweisen und sich insofern nicht von Glaubensaussagen unterscheiden. Worin liegt nun aber der wesentliche Unterschied der beiden Aussagetypen?
Wahrnehmungsaussagen sind im Unterschied zu Glaubensaussagen kausal selbstbezüglich: Die Bedingung der Echtheit meiner Wahrnehmung, daß jetzt Peter dort entlanggeht, ist hinreichend erfüllt einzig durch die Tatsache, daß jetzt Peter dort entlanggeht, während mein Glaube, Peter sei gestern dort entlanggegangen, auf keine unmittelbar zugängliche Tatsache dieser Art zurückgreifen kann – die Glaubensannahme muß mittels des mühsamen Geschäfts der gleichsam quellenkritischen Überprüfung und Gewichtung durch das Heranziehen und Überprüfen anderer Tatsachen wie Zeugenschaften und unabhängige Dokumente validiert werden.
Ein wesentlicher Unterschied des mundus sensibilis und des mundus intelligibilis, von Wahrnehmen und Verstehen, ergibt sich nicht nur aus der Tatsache, daß unsere sensiblen Eindrücke gleichsam ontologisch abgeschlossen, determiniert und wohlbestimmt sind, sondern auch aus der konversen Tatsache, daß unsere intelligiblen Eindrücke epistemologisch stets unabgeschlossen, unterdeterminiert und unspezifisch sind: Wenn du einen Akkord in einer Sinfonie von Beethoven hörst, vernimmst du zugleich die Intensität, Dichte, Klangfarbe und all die anderen Nuancen des Klangereignisses, die unserem Gehör zugänglich sind; doch die deskriptive Aussage „Ich meine einen Klang zu hören, der tief, dumpf und dunkel ist“ trifft auf tausend andere Klangereignisse derselben Sinfonie zu, kann demnach den spezifischen Charakter des Gehörten nicht wiedergegeben.
Wir leben in einer Welt, zu der wir mittels unserer sensorischen Fenster jene Ausblicke nehmen können, die uns auf die Frage nach dem, was sie denn wohl im Innersten zusammenhalte, oder nach dem Wesen der Dinge zur Aussage veranlassen: Jetzt passiert das, und jetzt passiert jenes. Warum jetzt das und dann jenes geschieht, können wir im Letzten nicht ergründen und nicht verstehen, das sensorisch Offenkundige und Transparente bleibt auf weite Strecken oder im Hintergrund rational verborgen und opak. Wir sehen, wie der Mond vor die Sonnenscheibe rückt und eine teilweise Sonnenverfinsterung herbeiführt. Wir kennen immerhin die sogenannte Gesetze, nach denen sich die kosmischen Körper bewegen – aber dies sind nichts weiter als mehr oder weniger handhabbare mathematische Formeln, deren Anspruch auf ein logisches oder symbolisches Verstehen in weite Ferne gerückt ist, jedenfalls nicht den Grad an Nähe zuläßt, der gegeben ist, wenn wir die Bitte des Tischnachbarn verstehen, ihm doch das Salzfaß zu reichen.
Dennoch finden wir eine Verzahnung oder Überkreuzung von mundus sensibilis und mundus intelligibilis, von Wahrnehmen und Verstehen, die sich aus der Transformation von Wahrnehmungsaussagen in Glaubensaussagen ergibt: Wenn du heute siehst, wie Peter jetzt dort über die Straße geht, hast du wahrscheinlich morgen die Überzeugung, die sich in der Glaubensaussage ausspricht, daß Peter gestern dort über die Straße gegangen ist. Die beiden Aussagen haben ihren ontologischen und epistemologischen Status durch diese kleine, aber entscheidende Transformation vollständig ausgetauscht, was sich daraus ersehen läßt, daß wir die eine nirgends salva veritate für die andere einsetzen können.
Konstruktivisten begehen den Irrtum anzunehmen, Wahrnehmen sei eine Form symbolischen Verstehens, der Art etwa, wie wir topographische Karten lesen und uns Filme oder Fotographien anschauen. Indes sind Karten (bis auf Reste analoger Legenden und Zeichen) konventionelle Darstellungen der Realität, während Wahrnehmungen überhaupt keine Darstellungen sind, weder konventionelle noch analoge. Beim Gebrauch einer Wanderkarte kann ich meinen Standpunkt beliebig ändern und verschieben, die Wahrnehmung fixiert mich fraglos und umstandslos auf den Standpunkt desjenigen, der sie jetzt und hier hat. Ähnliches gilt für den bei Neurowissenschaftlern und Konstruktivisten beliebten Vergleich der Wahrnehmung mit analogen oder digitalen Medien: Ich kann jederzeit die Fotographie weglegen oder den Film unterbrechen, ich kann zwar die Augen schließen, aber sobald ich sie öffne, geht wieder Peter den Rest seines Weges über die Straße. Außerdem dürfen wir weder den Unterschied der Synästhesie unserer leiblich verkoppelten Sensorik unterschlagen noch die Tatsache, daß keine Abbildung, ob Film, Fotographie oder Gemälde, geschweige denn eine noch so detailreiche verbale Beschreibung jene Vollständigkeit und Bestimmtheit des spezifischen Wahrnehmungseindrucks erreichen kann, die Leibniz als Charakterstikum des mundus sensibilis herausgehoben hat.
Biagio Marin, A muro un rosmarin
A muro un rosmarin
coʼ ʼl sbusinío de lʼâve;
picole boche biave
ha ʼl griso rosmarin.
Quelʼ ale intorno al miel
consola lʼaria in pase;
quando lʼoselo tase
silensio va pel siel.
Me vardo e scolto sito
el sol su le vanese;
el rîe de le sariese
e lʼale sbâte un pito.
An der Mauer ein Rosmarin,
ringsum Bienengesumm;
blaue Mündchen so stumm
am grauen Rosmarin.
Unterm Flügeln um Honigseim
hat die Luft sich dem Frieden geneigt;
wenn auch der Vogel schweigt,
kehrt die Stille zum Himmel heim.
Still bin ich, schaue und lausche
auf die Sonne über den Lauben;
auf das Lachen der Kirschentrauben,
wie ein Küken zittert im Flausche.
Biagio Marin, Me son el vento
Me son el vento
e tu la vela mia,
coʼ piú te dago drento
e piú tu svuli via.
E noʼ te ʼrivo,
e me tormento,
e piú me ʼnbrivo
el svolo xe piú lento.
Vogia de sfâte
me vien alora,
invesse de basâte
la bela fássia mora.
Ich bin der Wind,
das Segel bist du,
schenk ich Atem dir blind,
segelst fort du im Nu.
Ich erreiche dich nie,
mag ich noch so mich schinden,
je heißer meine Manie,
je kälter dein Dich-Entwinden.
Und überkommt es mich wild,
zu löschen alles Licht,
glimmt noch von Küssen ein Bild:
dein dunkel-schönes Gesicht.
Biagio Marin, Tristessa de la sera
Tristessa de la sera
che inonda ʼl prào
coʼ ʼl bon odor de fien segào
e un riflesso inpissào
de nuvola veliera.
Tristessa de la sera
che me inonda le vene
de vecie cantilene
dolse comò le nene
sfiuríe de la mugiera.
Tristessa de la sera
che ʼl supio in cuor me mete
de lʼonbre biave e inquiete,
che, soro le comete,
le fa sparî la tera.
Am Abend das Traurigsein
schüttet auf das grüne Tuch
gemähten Grases Wohlgeruch,
zitternder Lichter Spruch,
einer Wolke Widerschein.
Am Abend das Traurigsein
wärmt meiner Adern Blut
mit alten Singsanges Glut,
süß wie reife Traube tut,
welkender Brüste Wein.
Am Abend das Traurigsein
hat einen Hauch mir gebracht,
blauer Schatten verlorene Fracht,
unter der Sternennacht
bin ich auf Erden allein.
Nebelschwaden überm Laacher See
In einer Irrlicht-Watte
brütet die Sonne ihr Ei.
Immer stoßen die Puder-Schnäbel
der Lerchen gegen das Polster des Lichts
und zerstäuben im Schnee ihres Sirrens.
Aus der Krypta des Sees perlen Stimmen
von Kindern, die im Purpur-Tang
ihre Köpfe wogen und rollen.
Aber im Uferschlick saugen die Rohre
des Schilfs die goldgrünen Träume.
Steigst du, kristallener Mund,
aus dem Geysir der Nacht,
blaue Glocke des Läutens
mitten im Schwanenschlaf?
O Freund, du denke die Lippen,
die deine Seele gestreift,
des Ginsters goldene Küsse.
Aber im Schilf bebt es anders,
als trüge uns tief wie Gebet
das holde Gespenst eines Kahns
in das süße Rascheln und Knistern.
Wie in den Bausch der Gardine
preßt ein fahl-roter Mond
den Hauch eines Lieds.
Es spielt der Wind mit den Fäden,
die Frost und Tau über Zweige gespannt,
dem Silber-Schaum in den Wipfeln.
Und wie gescheuchte Reiher
entflattern die weißen Schwaden,
ein vager Flaum trudelt noch über dem See.
Bist duʼs, der mir winkt vom anderen Ufer,
und schwenkst einen blauen Zapfen,
sein Samen blinkt in der Sonne,
oder bin ichʼs, der sich hier vor Zeiten
die Einsamkeit fand, das warme Nest
mit den bunt gesprenkelten Eiern?
Biagio Marin, Oh, lʼorto
Oh, lʼorto lʼorto vogio
serào tra i muri
coi dí siguri
e calmi comò lʼogio.
oh, lʼorto silensioso
coʼ vose picole dʼoseli
a conforto dei sieli
e del teren erboso.
Vardâ crêsse i radici
i bisi rissulini
drento i brevi cunfini
che i cuori fa felissi.
Misura de la vita
umana tra le ore:
note e dí che score
ne lʼaria senpre sita.
Passa i vinti de sora,
e noʼ i toca i roseri,
resta ʼl mondo de fora,
sʼilumina i pensieri.
Oh, lʼorto lʼorto vogio
tra muri ben serào,
coʼ un giossotin de prào,
per riposâ ʼl gno vogio.
O Garten, dich will ich genießen,
zwischen Mauern geborgen,
wo die Tage ohne Sorgen
voll Ruhe wie Öl verfließen.
O Garten im Schweigen,
mit leisen Vogelrufen,
zu liegen auf seligen Stufen,
wenn sich deine Halme neigen.
Zu sehen, wie Zichorien treiben
und die Erbsen sich wellen,
in holder Enge bleiben,
das Glück sitzt auf den Schwellen.
Des Menschen Maß und Fülle,
des Lebens volle Stunde:
Tag und Nacht wandeln im Bunde
mit dem ewigen Atem der Stille.
Die Höhe rauscht mit den Winden,
still stehen Rosen und Ranken.
Die Welt kann uns nicht finden,
nicht das stille Licht der Gedanken.
O, Garten, Garten, mein Glück,
um das die Mauer sich windet,
mit einem kleinen Wiesenstück,
wo mein Auge Ruhe findet.
Biagio Marin, Comò diseva la canson
Comò, comò diseva la canson,
che faveleva de resède e dʼastri
e di pianti salmastri
sensa rason?
Comò, comò la gera la canson?
La sona in me ma incòra noʼ la cato:
I fiuri in tola e un favelâ dʼamor,
coʼ quel profumo in meso dilicato
e i astri rosso-cupi de color.
Comò, comò diseva la canson?
El magio biavo gera ʼndào de tanto
e nissun canto lo fêva retornâ;
forsi un picolo pianto,
quel profumo dʼamor del primo istà.
Comò, comò diseva el vecio canto?
Wie ging es noch, das Lied?
Wie ging es noch, das Lied?
Wozu es mochte Reseden und Astern erwähnen
und das Salz der Tränen,
niemand erriet.
Wie ging es noch, das Lied?
Es summt in mir, doch entgleiten die Worte:
Da hieß es von Blumen, von Liebesnöten,
dem zarten Duft, der alles umflorte,
von Astern in dämmernden Röten.
Wie ging es noch, das Lied?
Der blaue Mai war lange gegangen,
kein Lied brachte zurück die Blumenhelle;
vielleicht hätten Tränen ihn eingefangen,
der Duft der Liebe auf Sommers Schwelle.
Wie ging es noch, das alte Lied?
Biagio Marin, T’hè levào ogni fogia
T’hè levào ogni fogia
comò a una ruosa
che se desfogia
per vêghete el boton co’ l’oro.
No’ l’hè catào:
ma ’l to profumo m’ha ’nbriagào
e adesso moro
de tanta vogia
de quel profumo andào
disperso
comò un gno verso
desmentegào.
Dir hab ich jedes Blatt genommen,
wie einer Rose,
die verglommen,
um deiner Knospe Gold zu sehen.
Ich hab es nicht gefunden:
doch hat dein Duft mich überwunden,
so muß ich nun vergehen,
vom Trinken benommen
an diesem Jenseits-Duft,
lang schon verweht,
wie mein Vers, und der besteht
aus nichts als Luft.
Biagio Marin, Antifona
Stele filanti semo
picole sagie che se brusa in svol;
se snoda ’l fil, cussí se disfa ’l gemo,
cô ’l zuogo ha fin, piú ninte in cuor ne duol.
Antiphon
Sterne sind wir, auf einen Faden gereiht,
kleine Schuppen, die sich im Fluge verzehren;
und wenn der Faden, ein Knäuel aus Leid,
endlich reißt, wieder ins Fühllose kehren.
Zwergenleben
O, die knorrigen Zwerge mit den schlüpfrigen Augen,
die nur zum Nüsseknacken und Sackhüpfen taugen,
sie gehen wieder um in Schneewittchens Garten,
sie stehen mit offener Hose da – und warten
auf den Vollwanst des Mondes, ihres Götzen,
um sich an Wittchens Zöpfen und Röcken zu wetzen
und sich an ihren falschen Tränen zu letzen,
wenn unter den geblähten Daunenkissen
ihre Zapfen drücken und ihre Mützen voll Nüssen.
O, die buckligen Kerle mit den Warzennasen!
Wenn sie die Silberperlen ihr von der Backe blasen,
auf den schläfrigen Lippen nach Küssen grasen,
rutscht der kleinste der Gnome in ihren Busen
und zupft aus dem Nabel die goldenen Flusen –
dann sickert ihr Stöhnen wie Harz aus dem Mund.
Da wird es dem hornigen Pan aber bunt,
er reckt die böse Rute aus dem Wurzelgrund
und reibt den Schwengel an den Lüsternen fett,
jagt sie aus platzenden Kissen unter das Bett –
dann rinnt ihr Seufzen wie Milch aus dem Mund.
Biagio Marin, Una canson de fémena
Una canson de fémena se stende,
comò caressa colda sul paese;
el gran silensio fa le meravegie
per quela vose drío de bianche tende.
El vespro setenbrin el gera casto:
fra le case incantàe de la so luse
se sentiva ’na machina de cûse
sbusinâ a mosca drento in sielo vasto.
Inprovisa quel’ onda l’ha semerso
duto ’l paese ne la nostalgia:
la vose colda i cuori porta via
nel sielo setenbrin, cristalo terso.
Ein Frauenlied wie Wärme geht
von Kuß zu Küssen übers Land;
Staunen hat die Stille übermannt,
der Stimme weißer Vorhang weht.
Rein war Septembers Abendstunde:
die Häuser in des Lichtes Flirren
durchtönte wie ein Mückensirren
der Nähmaschine Himmelskunde.
Von Wehmutwellen war mit einem Mal
das ganze Land umwoben;
die warme Stimme hat uns heimgehoben
in Septemberhimmels Wunderstrahl.
Biagio Marin, Oh, la tristessa
Oh, la tristessa de la luse estiva
che ʼi dà la note fin al sielo biavo;
oh, gran deserto sensa unʼala viva
del sielo svodo sora ʼl mar de Gravo.
Che mal in cuor quel svodo cussí grando,
che fita in cuor, quel sielo cussí fermo!
Che vol, che vol ʼsto cuor infermo,
che via per lʼaria incòra ʼl va baucando?
Una nuvola dʼoro zoveneta
da vêghe navegâ pel sielo fondo,
e andâ coʼ ela, in svolo sora ʼl mondo,
portài dal vento fin a note queta.
O, die Traurigkeit im Sommerlicht,
die sich dehnt aus Nacht in blaue Leere,
o, weite Ödnis, wenn kein Flügel mehr spricht
im leeren Himmel über Grados Meere.
Wie leidet das Herz unter so leerem Bogen,
wie dunkelt das Herz in einem Himmel so still,
was ist es, das ein krankes Herz noch will,
was geistert es denn durch der Lüfte Wogen.
Eine Wolke aus dem Gold der Jugendträume
weist ihm den Kurs in die Himmelstiefen,
als wenn sie zum Fluge ins Jenseits riefen,
getragen vom Wind in die nachtstillen Räume.
Noch einmal: Verstehen
Du zeigst der Kellnerin das leere Salzfaß mit den Worten: „Das ist leer!“ – Sie antwortet: „Soll ich Ihnen ein neues holen?“
Hier ist etwas gründlich schiefgelaufen. Die Kellnerin versteht natürlich, was du meinst, wenn du sagst, das Salzfaß sei leer, nämlich: daß das Salzfaß leer ist. Wir nennen diese basale Ebene des Verstehens das Bedeutungsverstehen oder das Sinnverstehen und meinen damit, einen Satz oder einen sprachlichen Ausdruck anhand seiner semantischen und syntaktischen Zusammensetzung verstehen zu können.
1. Bedeutungsverstehen oder Sinnverstehen
Es ist offenkundig, wie unser Beispiel zeigt, daß wir im alltäglichen Umgang mit dem reinen Bedeutungsverstehen nicht auskommen. Auch die wohlmeinende Empfehlung, zur Vertiefung unseres Sinnverstehens den sprachlichen Kontext zu Rate zu ziehen, fruchtet nicht, sondern führt uns an der Nase im linguistischen Kreis herum. Denn wenn ich mich über das Salzfaß verbreite und mit einem Bezugswort auf dieses Substantiv verweise, weißt du zwar, daß mit der Wendung „Das ist leer“ gemeint ist „Das Salzfaß ist leer“ – aber was ich der Kellnerin damit bedeuten will, erschließt sich aus diesem hermeneutischen Winkel keineswegs, ja der ausschließlich hermeneutische Ansatz des Bedeutungsverstehens führt uns geradewegs in eine Sackgasse.
2. Logisches Verstehen
Wir gehen davon aus, daß logisches Verstehen eine vom Bedeutungs- und Sinnverstehen unabhängige und autonome Form des Verstehens darstellt, die sich vor allem aus der Anwendung der Negation und der regelhaften oder systematischen Ableitung von Sätzen aus anderen Sätzen durch die Anwendung von Konjunktionen wie „und“ und „oder“ ergibt: „Das ist leer“ ist ja ein semantisches Kürzel der logischen Vollform: „Es ist nicht der Fall, daß dieses Ding gefüllt ist.“
Wenn wir zwei Sachlagen voraussetzen, die unsere Entscheidung, spazieren zu gehen, begründen, können sie entweder beide gelten oder zumindest eine von ihnen: Wir gehen nach draußen, wenn die Sonne scheint UND wir Regenschirme dabeihaben, oder wir gehen spazieren, wenn die Sonne scheint ODER wir Regenschirme dabeihaben. Im ersten Falle gehen wir weder spazieren, wenn die Sonne nicht scheint, noch wenn wir die Regenschirme vergessen haben. Im letzten Falle gehen wir auch spazieren, wenn die Sonne nicht scheint und es regnet, denn wir haben uns mit Regenschirmen bewaffnet.
Wenn wir abgemacht haben, einen Spaziergang zu unternehmen, falls die Sonne scheint oder das Wetter freundlich ist, und ich mit einer Geste auf das Fenster den Satz äußere „Es regnet“, kannst du aus diesem Hinweis logisch den Schluß ziehen, daß wir unter Voraussetzung der strikten Einhaltung unserer Abmachung nicht spazieren gehen werden:
A: Wenn die Sonne scheint, gehen wir spazieren
B: Wenn die Sonne nicht scheint, gehen wir nicht spazieren
C: Es regnet
Ergo: Wir gehen nicht spazieren
Übertragen in die logische Vollform:
A: Es ist nicht der Fall, daß die Sonne nicht scheint: Wir gehen spazieren
B: Es ist nicht der Fall, daß die Sonne scheint: Wir gehen nicht spazieren
C: Es ist nicht der Fall, daß die Sonne scheint
Ergo: Wir gehen nicht spazieren
Wenn wir abgemacht haben, daß wir nur dann spazieren gehen, wenn die Sonne scheint, können wir unter normalen Umständen (die abnorme Umstände ausschließen wie, daß wir plötzlich beide tot umgefallen sind, das Haus über uns zusammengestürzt ist etc.) aus der Tatsache, daß wir unsere Plauderstunde unverdrossen fortsetzen, auch wenn die Zeit unseres gewöhnliche Spaziergangs längst angebrochen ist, FOLGERN, daß die Sonne nicht scheint oder das Wetter unfreundlich ist.
Wenn unsere Abmachung weniger rigid ausfällt und wir Handlungsalternativen (mittels der ODER-Konjunktion) einbauen, könnten wir am Ende aus der Tatsache, daß wir im Begriff sind und uns aufmachen, spazieren zu gehen, NICHT folgern, daß das Wetter freundlich ist, sondern daß wir uns angesichts der drohenden Wolken mit Regenschirmen bewaffnet haben.
Meine Geste auf das Fenster, hinter dem dunkle Wolken aufziehen, hat in diesem Falle entweder die Bedeutung zu deklarieren, daß unser Spaziergang ins Wasser fällt und wir somit nicht spazieren gehen, oder die Bedeutung, daß wir uns zu diesem Behufe mit Regenschirmen versehen und somit doch spazieren gehen.
A: Wenn die Sonne scheint, gehen wir spazieren
B: Wenn die Sonne nicht scheint, gehen wir nicht spazieren oder wir gehen spazieren
C: Es regnet
Ergo: Wir gehen nicht spazieren oder wir gehen spazieren
Wir weisen in diesem Rahmen nur darauf hin, daß solche und viele andere logischen Implikationen unser Alltagshandeln wie Grundmuster einen Teppich durchweben oder wie Grundfarben den Aufbau eines Gemäldes bedingen, ohne daß sie hinreichen würden, die Fülle der dargestellten Motive zu erschöpfen oder zu erklären.
3. Pragmatisches oder Handlungsverstehen
Natürlich ist deine Äußerung „Das ist leer!“ nicht die Feststellung der Tatsache, daß das Salzfaß, das du der Kellnerin vor die Nase hältst, kein Salz mehr enthält, sondern die in einem konstatierenden oder feststellenden Aussagesatz eingehüllte oder implizierte Aufforderung an die Kellnerin, doch bitte ein volles Salzfaß zu bringen oder das leere mit Salz aufzufüllen.
Der Reaktion der begriffsstutzigen Kellnerin mit der Frage, ob sie ein neues Salzfaß bringen solle, entnehmen wir, daß sie den pragmatischen oder Handlungsinn deiner Äußerung NICHT verstanden hat. Denn hätte sie ihn verstanden, hätte sie nicht mit einer Frage reagiert, sondern mit der Kundgabe ihrer Absicht, ein anderes gefülltes Salzfaß zu holen, indem sie etwa gesagt hätte: „Ich bringe Ihnen gleich ein neues!“
Wenn deine Äußerung „Das ist leer!“ als verständliche Aufforderung in der richtigen Situation von der richtigen Person richtig aufgefaßt werden soll, müssen bestimmte Bedingungen erfüllt sein, ohne die das pragmatische oder Handlungsverstehen leerläuft:
3.1 Wahrheitsbedingung
Deine Aufforderung muß die Wahrheit des Aussagesatzes implizieren, den sie enthält. Wenn du der Kellnerin ein volles Salzfaß vor die Nase hältst und äußerst „Das ist leer!“, scheitert die von dir (absurderweise) intendierte Aufforderung, ein neues gefülltes Salzfaß zu bekommen, an der Tatsache, daß der Aufforderungscharakter der Äußerung vom Adressaten nicht erkannt werden kann, weil die Wahrheitsbedingung nicht erfüllt ist.
Wenn du allerdings der Kellnerin das leere Salzfaß mit dem Kommentar vor Augen führst „Ihr habt ja mal wieder alles fleißig nachgefüllt!“, scheinst du der Wahrheitsbedingung zu widersprechen: Indes, weil du offenkundig und sonnenklar die Unwahrheit äußerst, wird deine Absicht, nach einem gefüllten Salzfaß zu verlangen, ohne weiteres erkannt. Wir nennen diese Form von Äußerungen, die ihre Intention mittels Negation der Wahrheitsbedingung anmelden, sprachliche Ironie oder einfach Ironie. Der ironische Sprachgebrauch hebt demnach die Wahrheitsbedingung nicht auf, sondern setzt sie voraus.
3.2 Regeln des Spiels oder Konformitätsbedingung
Wenn du statt der Kellnerin deinem Freund, mit dem du das Speiselokal aufgesucht hast, das leere Salzfaß mit dem Kommentar unter die Augen hältst „Das ist leer!“, wirst du nicht die Erwartung hegen, daß er deine Äußerung als Aufforderung versteht, dir ein volles Fäßchen zu besorgen. Es sei denn, wir versetzen uns in eine Welt mit der eigentümlichen Spielregel, daß dein Tischnachbar dein Knappe und Diener wäre und demgemäß deine Äußerung als Aufforderung verstehen sollte.
Daran ersehen wir en passant, daß sprachliches Verstehen im Sinne des pragmatischen oder Handlungsverstehens keineswegs durch anders aufgebaute historische Handlungs- und Spielräume relativiert wird, wie Kulturalisten und andere Relativisten zu meinen pflegen.
Unter Geltung unserer Spielregeln wäre der Sinn deiner Äußerung etwa: „In welchem feinen Restaurant sind wir hier gelandet, in dem man leere Salzfäßchen vorgesetzt bekommt!“ oder, wenn dein Freund das Pech hat, den Besuch eben dieses Lokals vorgeschlagen zu haben: „In was für ein feines Restaurant hast du mich da gelockt, in dem man leere Salzfäßchen vorgesetzt bekommt!“
Nun hat aber in der Welt unserer Spielregeln die Kellnerin die Rolle der „Dienerin“ oder Bediensteten und erweist sich damit als wahre Adressatin deiner Aufforderung. Würde sie dreist und unverschämt deine Äußerung „Das ist leer!“ mit dem Kommentar „Was schert es mich!“ parieren, hätte sie offenkundig die Regeln des Spiels verletzt oder die Konformitätsbedingung nicht erfüllt, deren Erfüllung für das Handlungsverstehen unverzichtbar ist.
3.3 Die Bedingung der Zeit
Als handelnde Wesen sind wir auf die unmittelbare oder fernere Zukunft ausgerichtet. Dich darauf hinzuweisen, daß es bald regnen wird, hat denselben pragmatischen Sinn wie die Äußerung, daß es zu regnen angefangen hat, nämlich: unseren geplanten Spaziergang zu vertagen oder sich mit Regenschirmen zu bewaffnen.
Als handelnde Wesen sind wir darauf angewiesen und mit dem sprachlichen Können vertraut, mittels syntaktisch-grammatischer Konstruktionen aus Wenn-dann-Gefügen Weltmodelle zu bilden, in denen wir Handlungsalternativen unterbringen können: „Wenn es nicht regnen wird, gehen wir spazieren“ können wir heute sagen, ohne zu wissen, was morgen für eine Wetterlage herrschen wird.
Aufforderungen (Wünsche) und Zusagen (Verpflichtungen) teilen unseren Handlungsbogen oder unseren Erwartungshorizont ziemlich genau ab: Deiner Erwartung, morgen mit mir einen Spaziergang zu machen, entspreche ich mit der Zusage, eben dies zu tun, falls keine außergewöhnlichen Ereignisse eintreten, die einen Hinderungsgrund darstellen.
Deiner Aufforderung an die Kellnerin, ein volles Salzfaß zu holen, entspricht ihre Zusage, eben dies zu tun. Dabei walten in unseren Äußerungen mit Aufforderungs- oder Verpflichtungscharakter die präsentischen und futurischen Verbformen vor, denn eine Äußerung wie „Dieses Salzfaß war gestern voll“ mag zwar die Wahrheitsbedingung erfüllen, nicht aber den pragmatischen Handlungssinn.
Wir ersehen daraus, daß unser pragmatischer Lebens- und Aktionssinn nicht auf die Vergangenheit oder die wahrheitsgemäße Abbildung vergangener Weltzustände geeicht ist: Erzählungen über Erlebtes und Geschehenes lassen wir gerne einfließen, um den Rahmen des gegenwärtigen und zukünftigen Erlebens zu füllen, wenn wir etwa vom zurückliegenden Strandurlaub an der Ostsee erzählen, um abzuwägen, ob wir wieder dorthin fahren sollen oder doch lieber in die Berge.
Die Wahrheitsbedingung und die Bedingung der Zeit konkurrieren gleichsam in unserem pragmatischen Weltumgang: Wahr oder falsch können unsere Aussagen insofern sein, als ihre Zeitstufe bis zur Gegenwart reicht – unser Leben und unsere intentionales Streben stehen aber immer an der Schwelle der Gegenwart, die unabsehbar ins Zukünftige reicht. Daher können wir unser Handlungswissen zwar durch Rückgriff auf logisches Verstehen und Implikationen aus wahren Aussagen über die Vergangenheit abzusichern versuchen, aber nie vollständig absichern und begründen, denn wir leben stets in einer Gegenwart, die in die Dimension der Zukunft und des mehr oder weniger Wahrscheinlichen mündet.
3.4 Pragmatische Implikatur und logische Implikation
Wie gesehen, müssen wir klar und streng zwischen logischem Verstehen und Handlungsverstehen unterscheiden. Logisches Verstehen ist die Voraussetzung dafür, den Handlungs- oder Aktionsmodus unserer Äußerungen in unsere alltägliche Weltorientierung und unsere alltäglichen Weltmodelle einzubauen. Dabei ist logisches Verstehen ein konstituierendes Element unserer Modellbildungen.
Verkehren die Züge im Stundentakt, ist evident, daß die im Fahrplan der Bahn unter der ersten Zeile aufgeführte Verbindung eine Stunde später am Zielort eintreffen wird. Wenn wir einen frühen Abzweig auf der Wanderkarte auswählen, müssen wir darauf gefaßt sein, die Hauptsehenswürdigkeit der großen Route zu verpassen. Wenn wir Geld auf einem Sparkonto parken, müssen wir in Kauf nehmen, bei stagnierenden oder fallenden Zinssätzen und gleichzeitig konstanter oder steigender Inflationsrate nicht ohne reale Verluste in der Bilanz davonzukommen.
Die Entscheidungen, einen späteren Zug zu nehmen, die frühe Abzweigung des Wanderwegs zu wählen oder Geld auf einem Sparkonto anzulegen, sind gleichsam in ein mehr oder weniger feinmaschiges Netzwerk logischer Implikationen eingebettet, aber aus keiner einzigen und auch nicht aus einer beliebigen Summe logischer Voraussetzungen ableitbar.
Unser Spiel- und Handlungsraum ist zwar ein Teil des logisch-semantischen Raumes, denn wir können alle unsere pragmatischen Äußerungen mit logischen Indizes der Implikation oder der logischen Voraussetzung versehen.
Doch wenn du im Büro im Beisein deiner Kollegen plötzlich ausrufst „Es zieht!“, und es zieht wirklich empfindlich durch das gekippte Fenster oder die einen Spalt offenstehende Tür, hast du eine logisch nicht ableitbare Entscheidung getroffen, deren pragmatische Implikaturen du nunmehr zu übernehmen und zu verantworten hast: Denn mit dieser Äußerung mit Aufforderungscharakter, nämlich das Fenster oder die Tür zu schließen, beanspruchst du eine einigermaßen herausgehobene Position, die deine Kollegen in die Rolle derjenigen drängt, deinen Wünschen ohne viel Federlesens nachzukommen – wärest du in einer Besprechung bei deinem Chef, würdest du, auch wenn es dich fröstelt, dir die Äußerung „Es zieht“ wohl verkneifen. Kommt dagegen dein Chef in dein Zimmer, um sich mit dir in Abwesenheit der Kollegen zu unterreden, wirst du seine Äußerung „Es zieht“ nicht nur richtig als Aufforderung verstehen, das Fenster oder die Tür zu schließen, sondern ihr auch ohne viel Federlesens nachkommen.
4. Symbolisches Verstehen
Du liest auf dem Fahrplan der Bahn den Namen zweier Städte und eine tabellarische Auflistung von Abfahrts- und Ankunftszeiten der Züge, die zwischen ihnen verkehren. Die Namen stehen für reale Orte wie Frankfurt oder Hamburg, sie werden durch die Schriftzeichen oder Kürzel wie FFM oder HH symbolisch vertreten oder repräsentiert.
Dabei spielt es keine Rolle, ob die Symbole eine Ähnlichkeit mit dem aufweisen, was sie repräsentieren, wie die Zeichen der Legende von Wanderkarten, bei denen blaue, sich schlängelnde Linien Flüsse oder Abbreviaturen von Türmen Kirchen oder Burgen repräsentieren, oder ob die Symbole keine Ähnlichkeit mit dem Symbolisierten haben, wie die Schriftkürzel FFM oder HH mit den Städten Frankfurt und Hamburg.
Bei allen symbolischen Modellbildungen spielt die Tatsache eine wesentliche Rolle, daß wir sie als unserer selbst bewußte Lebewesen entwickeln und anwenden: Handgreiflich wird dies bei den Wanderkarten am Rand von gehegten und mit Schildern ausgezeichneten Wanderbezirken, die den Standort des Betrachters eigens mit einem Pfeil kennzeichnen. Diese Form der Selbstrepräsentation steht für ein virtuelles Handlungsschema des Betrachters: „Wenn ich jetzt diesen Weg einschlage, komme ich in etwa 1 Stunde an mein Ziel.“
Dies gilt für alle symbolischen Formen, Muster und Schemata, auch wenn auf ihnen nicht eigens ein Sondersymbol für das virtuelle Aktionsfeld des Benutzers eingetragen ist: „Wenn ich einen Zug später nehme, werde ich 1 Stunde später an meinem Ziel ankommen.“
Auch Rituale, Schauspiele, Gedichte, Gemälde oder Musikstücke sind symbolische Modellbildungen, mit einem mehr oder weniger großen Grad der Ähnlichkeit zwischen den Symbolen und dem, worauf sie verweisen.
Der Täufling wird über das Taufbecken gehalten, der Priester spricht die Segens- und Weiheformel und begießt den Säugling mit einigen Tropfen geweihten Wassers. Der Sarg wird ins Grab gelassen, der Priester spendet den Segen und die Trauernden huldigen dem Toten ein letztes Mal, indem sie eine Blume auf den Sarg werfen oder ein wenig Erde darauf schütten. Der zum Mitglied einer Ehrengilde wie der Academie Française Erkorene wird feierlich mit einen Prunkgewand eingekleidet und setzt einen altertümlichen Hut auf. Diese und tausend andere rituellen Handlungsmuster bedienen sich realer Versatzstücke wie Wasser, Blumen, Erde und kostbarer Stoffe und Tücher, verwenden sie aber symbolisch, das heißt zum Ausdruck einer Handlungsabsicht wie derjenigen des Segnens, Weihens, Huldigens oder ruhmvollen Auszeichnens, die genau das sind, was sie sind, wenn sie eben diesen symbolischen Ausdruck finden – denn wie wollen wir einen Honoratior auszeichnen, ohne ihn in ein Festkleid zu stecken und ihn einen hohen Hut aufsetzen zu lassen?
Symbolisches Verstehen hat seine Voraussetzung in der Fähigkeit, den Typus der Zeichen zu identifizieren, die in symbolischen Handlungsfeldern abgesteckt und verwendet werden: Um die verschieden großen Punkte auf der Landkarte zu verstehen, müssen wir sie als Zeichen für Ansiedlungen und Städte nach Größen gestufter Einwohnerzahlen identifizieren; um die auf Rot stehende Ampel korrekt wahrzunehmen, müssen wir die Farbe Rot als Warn- und Alarmsignal identifiziert haben; um eine Pferdebild von Franz Marc zu verstehen, müssen wir den Blauton des Inkarnats als symbolisches Farbzeichen identifizieren, das uns an eine Art kosmisch-seelischer Harmonie erinnert; um die Namen heiliger Stätten und mythischer Wesen in Hölderlins Gedichten symbolisch verstehen zu können, müssen wir sie als Zeichen seelischer Haltungen und Eigenschaften identifizieren, also als Hinweise auf virtuelle Lebens- und Erlebensweisen in virtuellen dichterischen Welten; wenn in der Pastorale von Beethoven Hörnerklang ertönt oder Gewittergrollen durch die Becken und Trompeten schallt, müssen wir diese Anklänge an reale Geräusche als symbolische Tonzeichen identifizieren, die sowohl seelische Erlebnisweisen von Heiterkeit und Gelassenheit oder seelischer Krise und Anfechtung als auch die Möglichkeit ihrer geistigen Verarbeitung auf dem Hintergrund der Gesamtkomposition anregen.
5. Kleines Fazit
Natürlich verwechseln wir nicht Formen des Sich-Verstehens-auf-etwas (prozedurales oder funktionelles Verstehen) mit den bisher aufgeführten Formen sprachlichen und symbolischen Verstehens. Wir verstehen uns darauf, geschickt eine Schlaufe mit dem Schnürsenkel zu binden, wir verstehen uns aufs Fahrrad- oder Autofahren, Schwimmen und Skilaufen, wir verstehen es, im Kopf Wurzeln großer Zahlen zu ziehen, aus einem Holzklotz eine Plastik zu schnitzen, mit Tusche elegante oder monströse Visionen aufs Blatt zu werfen oder den Kontrapunkt im Kanon zu treffen. Alle diese Weisen des Verstehens kommen vielfach ohne Bedeutungsverstehen oder logisches und symbolisches Verstehen aus, denn sie sind Formen des Könnens, Fertigkeiten, die sich mit Gewohnheiten und Musterbildungen von Handlungen verbinden, allerdings sich auch wie Zeichnungen oder Gesangsdarbietungen sekundär mit symbolischen Leistungen und Äußerungen anreichern mögen.
Wer nicht schwimmen oder Auto fahren oder Ski laufen kann, kann es eben nicht; immerhin ist der Bereich des Sich-Verstehens-auf-etwas oder das Können vor den Kalamitäten und Mißverständnissen im Umgang mit dem pragmatischen Handlungssinn geschützt. Das zeigt unser Beispiel von der Kellnerin, die sich ohne weiteres darauf versteht, unsere Bestellung auf einem Silbertablett sicher durch die Gänge zu balancieren oder uns bei der Abrechnung korrekt das Kleingeld herauszugeben, aber den Aufforderungscharakter der Äußerung „Das Salzfaß ist leer!“ nicht verstanden hat.
Wir können systematisch allen Weisen des Verstehens die korrespondierenden Weisen des Nichtverstehens oder Mißverstehens zuordnen. Wenn die Kellnerin deine Äußerung „Das ist leer!“ als Serbin, die noch nicht lange in Deutschland lebt, nicht versteht, scheitert die Kommunikation an ihrem Mangel an korrektem Bedeutungs- oder Sinnverstehen. Wenn du aus meiner Äußerung „Es regnet“ auf die vermeintliche Tatsache schließen solltest, daß wir nicht spazieren gehen werden, scheitert die Kommunikation an deinem Mangel an logischem Verstehen, denn mein Hinweis auf den Regen bedeutet, daß wir entweder zu Hause bleiben oder uns mit Regenschirmen bewaffnet nach draußen wagen. Wenn ich vor der Wanderkarte am Waldrand stehe und den roten Pfeil, der meinen Standort anzeigt, nicht als Zeichen der Selbstrepräsentation verstehe, scheitert mein Vorhaben am Mangel an symbolischem Verstehen. Wenn jemand vor einem Pferdebild von Franz Marc den Kopf schüttelt angesichts des blauen Inkarnats der Tiere, scheitert seine ästhetische Wahrnehmung am Mißverständnis der symbolischen Modellbildung, die ein Gemälde dieser Art darbietet.
Alle Mißverständnisse unserer Alltagskommunikation lassen sich jederzeit dadurch beheben, daß wir sie zunächst dem jeweiligen Typus des Bedeutungs- oder Sinnverstehens, des logischen oder symbolischen Verstehens sowie des pragmatischen Verstehens zuordnen und sodann ihre Gründe im Funktionsbereich des Verstehenstyps vermessen. Wenn du meine Äußerung „Gehen wir ein wenig spazieren?“ als Frage mißverstehst, dann weil du den Aufforderungscharakter dieser in eine Frage gehüllten adhortativen Mitteilung nicht verstanden hast. Wenn ich deine Äußerung „Wird sich das schöne Wetter halten?“ als Aufforderung mißverstehe, den geplanten Ausflug nunmehr zu unternehmen, dann weil ich den echten Fragecharakter deiner Äußerung nicht verstanden habe – Mißverständnisse, die offensichtlich durch weiteres Nachfragen leicht zu beheben sind.
Das gibt uns die wichtige Lehre mit auf den Weg, daß es keine prinzipiellen oder grundsätzlichen Mißverständnisse im Bereich unserer alltäglichen Weltorientierung geben kann – so wie es keine prinzipiellen und unbeantwortbaren Fragen im Bereich der Philosophie geben kann, denn Fragen, die so aussehen, sind Fragen, die aus den Maschen unseres logisch-semantischen Netzwerks fallen, und auch gut und gerne fallen gelassen werden können.
Wir sollten Intelligenz, wie es zu geschehen pflegt, nicht ausschließlich an der Fähigkeit des logischen oder prozeduralen Verstehens messen – der weite, verästelte und faszinierende Bereich des pragmatischen oder Handlungsverstehens einschließlich des symbolischen Verstehens ist ein genuines Feld, auf dem der Kluge sich immer wieder unter Beweis stellen und der Dumme immer wieder auf die Nase fallen kann.
Augenblicke III
Der Boden war trocken, rissig vor Durst,
die Hitze stand, ein Wächter mit qualmendem Helm,
zwischen den Johannis- und Stachelbeersträuchern,
den Tomatenbeeten und zierlichen Pfirsichbäumen,
und gebot Halt jedem, der auf Durchlaß sann.
Aus dem nahen Hang kam ein die Kehle würgender
Aasgeruch, eines verendeten Rehs oder Hasen
oder der räudigen Katze, die der Junge oft hat schreien
hören, wenn sie läufig war und in den Dämmer der Hecken
und die dunkel wuchernden Farne schrie –
Oben auf dem schmalen Dachfirst der Gartenhütte
hing schlaff das mit Wolfstatzen bemalte Fähnchen,
das er vor Zeiten gehißt hatte, zum Zeichen,
daß seine Bilder (Zeitungsauschnitte von der Gorch Fock,
vom Mount Everest, einem Schneeleoparden
auf der Pirsch) und seine Waffen (ein Buschmesser
mit Ledergriff, ein Bogen, der leider immer an Spannung
verlor, eine mit Hartgummi versehene Schleuder,
mit der man gut einen Hasen treffen oder einen Vogel
vom Ast holen konnte), daß Bilder und Waffen hier
unter heiliger Flagge verwahrt waren –
Das Knurren hörte er von weitem, da kommt wieder
der alte bucklige Mann mit dem Königspudel
und schleicht an dem dicht mit Fuchsien und Lobelien
überhängenden Zaun vorbei, er sieht die schnurrige
Schnauze und hört das wütende Wühlen des Tiers
mit den Vorderläufen, dann pfeift das Männlein
und stracks sucht der Köter das Weite –
Etwas braust auf im Tal, es loht wie Schwefel überm Fluß,
Wolkenwülste platzen auf, aus dem grün-blauen Gestrüpp
am schwer hängenden Bauch des Himmels spritzen
wie aus schmerzenden Eutern Blitze, stumm, funkelnde
Kristalle stieben hoch über den alten Kirschbäumen,
die zarten Köpfe der Dahlien, die sich eben noch wiegten,
und die feinen Rüschen der Glyzinen, die eben noch wehten,
sind augenblicks erstarrt, als halte die Welt den Atem an –
Als halte die Welt den Atem an, auf der Stirn fühlt er
kalten Schweiß, es saust in den Ohren, dann sieht er,
wie sich das fette Gras regt und eine schmale Schneise
öffnet, es ist die Blindschleiche, die sich hastig mit einer Raupe
im Maul in ihren Stollen windet, es saust in den Ohren,
er will nach dem Großvater rufen, aber die Zunge klebt
trocken am Gaumen, der Schwefel erbricht sich wie Asche
und Löß über die weißen Kissen der Wolken, dazwischen
sticht die Sonne wie mit scharfen Messern in das dunkler, kälter,
böser wirkende Blau, das alles trägt, durch das alles fällt –
Schnell, er muß die Wanderkarte retten, die er am Teich
ausgebreitet hat, um über die Wege durch das Eifelfeld
zu phantasieren, die Karte, die an Wert Fahrtenmesser
und Kompaß gleichkommt, das Geschenk des Freundes,
der mit der Gitarre und der Mundorgel ihm ein Menschenalter
voraus ist, jetzt war der Bann gebrochen, mit einemal
schütteln die Dahlien heftig die Köpfe, die Glyzinen
werden heiß gehoben wie fliegende Röcke im Tanz,
dann grollt und poltert es, als rollten schwere Bierfässer
über die Tenne des Himmels, doch lange noch lecken
die hellen Zungen der Blitze über die trockenen Borken und
raschelnden Wipfel, bis endlich die weißen, grausam geschüttelten
Lilien des Regens ihre lang zurückgehaltenen Tränen vergießen –
O, hat der Junge seine Karte gerettet? Er stand noch lange,
fröstelnd mit klopfendem Herzen im Schuppen,
während die Tropfen auf die Ziegel klatschten
und das Grollen seinen buschigen Schweif durch die Täler
zog wie ein sich trollender Fuchs, er stand noch lange,
und wieder saugte das All aus dem Abgrund der Angst
die scharfen Atemkristalle zu neuer Schöpfung –
Augenblicke II
Der Junge sitzt auf einem niedrigen Holzschemel
vor dem hohen Hoftor, das weit offensteht und die Sicht
auf den Hühnerhof, den Schweine- und Hühnerstall,
die Sickergrube für die menschliche und tierische Gülle freigibt
und über dem Schuppen eine weitläufige Terrasse zeigt,
auf der sich die Waschküche mit dem großen Zuber befindet.
Zur Haustür führen einige mit dunkelblauen Kacheln
belegte Stufen hinan, denn der Keller ist hochgewölbt,
er birgt Vorräte, Holzscheite und Kohle, Sand für das Eis,
breite Regale, vollgestellt mit Einmachgläsern für Erdbeeren,
Kirschen, Pflaumen, Bohnen, Pfirsiche und Aprikosen,
aber auch all die gekochten Marmeladen in den Gläsern
mit dem Gummiverschluß, gepökelte und abgehangene Schinken,
doch exotische Früchte findest du hier nicht.
Auf den hinteren Stellagen keimen die Kartoffeln im Dämmer
vor sich hin, auf den vorderen Regalen kullern die Äpfel,
wenn das Kind mutwillig nach einem reifen hineingreift.
Der Junge sitzt zwischen Tür und Angel, denn es regnet,
und er betrachtet versonnen, wie der Wasserstrom anschwillt
in der Rinne und brauner und schmutziger wird, bald da und dort
übertritt und den Fußweg immer wieder mit einem Glanzhauch
übermalt. Er hält in der Hand eine Stulle mit süßer Butter
und derber Blutwurst, aber beißt nur selten einen Happen ab –
so versunken ist er zu sehen, so versunken, zu erlauschen,
was da alles im stärker brausenden Regenguß vorbeigetragen
und weggeschwemmt wird, Federn und Strohhalme,
dürre Samen von Pappeln und Linden, ein Heiligenbildchen,
ganz zerknittert, eine Streichholzschachtel, ganz aufgeweicht,
nichts mehr zu retten, ein blutiger Wattebausch, Holzspäne,
Weintrauben, und dann ein schlankes Papierbötchen,
das haben am Ende der Gasse die Nachbarskinder gebastelt,
und mit schnellem Griff zieht er es mit den Fingerspitzen
an Land und legt es gleich verstohlen hinter das Tor,
hüllt einen Kartoffelsack darüber – das finden die nicht mehr!
Dann wird es schon dunkler, von oben hört er noch immer
das Stampfen der Wäscherinnen, die die weißen Linnen
in den heißen Trog stopfen, herumrühren, aufgreifen
und endlich mit ihren roten Händen wringen, schütteln
und gegen die Balken schlagen. Und wie es dunkler wird,
hört er den Regen, hört, wie die Tropfen an die Hauswand klatschen,
wie sie auf dem Pflaster der Straße aufschlagen und zerspringen,
und er hat den Rest der Stulle in die Tasche gesteckt,
den Kopf auf den Arm gelegt, der ruht auf den nackten Knien,
denn er trägt eine kurze Lederhose mit Schildpatt im Riegel,
und weil die Abendglocken zur Vigil tönen, bewegt er die Lippen
wie im Schlaf und formt eine mutwillige und kontrapunktische
Gegenstimme, mehr ein Brummen und Summen, er spürt
ihr dumpfes Beben an den Schläfen, wie macht es ihn schläfrig.
O, er denkt an nichts, der Tag ist schon mit der Sonne
hinter die Hügel gezogen und hat die Schule verdunkelt,
und die Schulbank sieht von weitem im Schulzimmer
so winzig aus, wie die zierlichen Möbel in der Puppenstube
der Mädchen, aber sein Ranzen, wo ist sein Ranzen,
darin verwahrt er ja einige Geheimnisse, Knochen vom Hasen,
einen Vogelschädel und das kurze Mundstück, an dem er schnitzt –
und einer war so ungeschickt, daß alle Sachen herausgekollert sind,
und jetzt sieht er, wie sie Stück für Stück von der schlammigen Welle
weggetragen werden, und sie sausen hurtig von dannen,
am schnellsten der winzig-hohle Gespensterkopf der Lerche,
den er gestern auf dem Acker fand – er ist gar nicht verzagt,
nein, er freut sich, wie nun alles seiner Wege geht und wer weiß,
in der Nacht weiter und weiter schwimmt bis in die Mosel
und auf der Mosel bis in den Rhein und auf dem Rhein
weiter und weiter bis ins Meer …
Endlich scheint er zu erwachen, hebt den Kopf und ruft
nach der Großmutter, ob sie seinen Ranzen gesehen,
und er ist nicht einmal wirklich beruhigt, sondern gleichmütig
dumpf nimmt er es hin, als die Alte sagt: „Hier ist er doch,
in der Küche, wo du deine Hausaufgaben gemacht hast. –
Komm endlich rein, gleich gibt es Abendbrot.“
Größe kennt keine Entwicklung
Sentenzen und Aphorismen
Für die Griechen war es die absteigende Linie, golden, silbern, erzen und irden, gerechnet nach Äonen, Zeitaltern, Epochen.
Dann kam die Gloria Augustana, und Vergil war der große Umdeuter, der die neue aurea aetas mit dem Kaisertum und einem staatlichen Epos verkündete.
Sogar die römischen Christen, auch wenn ihnen der Stachel des metaphysischen Abstiegs über die Sünde der Ureltern, das Kainsmal, die Sintflut, Sodom und Gomorrha und die babylonische Verwirrung im Fleische stak, hatten nicht nur in Weihnachten, Ostern und Pfingsten die äußersten Zeichen der Umkehr, sondern konnten vom heiligen Glauben an das alte Imperium nicht lassen und sahen seine Grenze nicht anders als in der Wiederkunft des Herrn.
Unsere geistige Verwirrung rührt von der säkularen Geschichtslehre und Anthropologie der Humanisten und Aufklärer, nach denen wahlweise der Mensch, die Menschheit oder die menschliche Gesellschaft ein Experiment und Labor des Fortschritts und der Entwicklung zu Reife, Wohlstand und den Segnungen von Technik und Wohlfahrt seien.
Größeres Verwirrungs- und Verdummungspotential enthält nur noch der biologische und soziologische Evolutionsgedanke des 19. Jahrhunderts, der bis dato (bis zu Habermas & Co.) die leichtgläubigen Geister in Atem hält und sich in den biologischen Dogmen des Neodarwinismus und den soziologischen Dogmen der epochalen Abschnitte der Geschichts-und Gesellschaftentwicklung von Mittelalter, Neuzeit und Moderne niederschlägt und zur geistigen Unterwerfung unter die großen Vokabeln und Maulheldenbekenntnisse von Revolution, Menschenrechten, universaler Moral und Demokratie, das heißt der Emanzipation von allen Schranken und Distinktionen von Rasse und Herkunft, Geschlecht und Sexus, Anstand und Sittlichkeit bei Strafe des öffentlichen Prangers und des Verlusts von Profession, Lohn und Brot anhält.
Wer nichts als die Parolen von Aufklärung, Demokratie, Menschenrechten im Munde führt, will die Unterwerfung unter die vulgärste Gesinnung, will die Entblößung und Enteignung des Daseins von der schützenden Hülle der eigenen Sprache, der heimischen Kulte und Gebräuche, der lokalen Lebensformen und der geistigen Blüten des indigenen Territoriums.
Wer dich heute anzischt und an die Gurgel geht mit der Ludenparole „Aufklärung“ und „Demokratie“, ist ein Erpresser, ein Kaltmacher, ein Kommissar des abgefeimtesten und sterilsten Jargons, der nicht zögert, bei einem Wimpern-, geschweige denn Achselzucken die Pistole der wahren Moral aus der Tasche zu ziehen.
Warum sollten wir uns als Nachfolger von 1789 oder der Aufklärung verstehen müssen? Wir haben nicht weniger Recht, wenn wir uns als Zeitgenossen der Minnesänger, der Walther, Reinmar, Wolfram, Hartmann verstehen – denn die historischen Ereignisse erheben nur im Spiegel unseres validierenden, auswählenden und synthetisierenden Wertbewußtseins normative Ansprüche.
Was soll es dich scheren, nach dem gescheiterten GRÖFAZ geboren zu sein? Mußt du ihm noch darin huldigen, alles was an Größe und Schönheit in seinem Schatten liegt, geflissentlich zu beschweigen? Sind die Toten, die auf sein Konto gehen, die moralische Bürde, unter der dein schwankendes Boot unter applaudierten Bekundungen metaphysischen Ekels in seine Götterdämmerung nachfolgen soll?
Der Kosmos, die Erde, die Tiere, der Mensch haben keine Entwicklung in dem Sinne, daß wir ihr Dasein, ihre Struktur und Gestalt nach validen Kriterien von Wachstum, Komplexität, Differenzierung einteilen und bewerten könnten. Die Satellitenbilder der frühen kosmischen Hintergrundstrahlung zeigen eine Musterbildung, die der astronomischen Verteilung der Materie in Galaxien ähnlich ist und deren mathematische Abbildungen sich nicht grundlegend unterscheiden. Wir wissen um die Einschnitte, die Brüche, die Sedimentverschiebungen in geologischen Dimensionen, die das Unterste ins Oberste kehren, die uns den Gedanken kontinuierlicher Phasen mit großer Skepsis betrachten lassen. Im frühsten Geißeltierchen ist das organische Leben in seiner Differenziertheit und Komplexität gegeben, die der Differenziertheit und Komplexität des menschlichen Zentralorgans nur in quantitativen Graden, nicht in funktionellen Möglichkeiten nachsteht. Die frühen Sprachen der Hebräer, Ägypter, Griechen, die klassischen Sprachdenkmäler und Kunstwerke der Tragiker und der Akropolis verfügten über eine Differenziertheit des Ausdrucks und eine Nuanciertheit des Stils, die den Entwicklungsgedanken ad absurdum führen.
Die entscheidenden Vorkommnisse sind keine Nachträge des Geschehenen, sondern Einbrüche, Zäsuren, harte Fügungen, Untergänge, Schwellenphänomene, Morgenröten. Dies gilt nicht nur für biologische Phänomene wie die Verpuppung und Metamorphose oder die physisch-seelischen Sprünge der Kindheit, der Pubertät und des Alters, sondern a fortiori für die Ereignisse im kulturellen Raum – seien es die Offenbarungen der Götter, die Entstehung neuer Mythen und Riten oder neuer Formen musikalischen und dichterischen Ausdrucks.
Gewähren wir uns die geistige Souveränität, im Werden die Gleichzeitigkeit des Virtuellen zu erblicken, im Vorwalten einer Linie des Geschehens der gleichzeitige Nachhall und Vorhall virtueller Linien, derer wir uns zu neuem Ausdruck und zu neuen Ausblicken bedienen, indem wir sie verknoten, verdichten oder kontrapunktisch gegeneinanderführen.
Wer an dumme Dogmen wie die Entwicklung glaubt, kommt nicht umhin, auch dumme Fragen zu stellen: Gehören all jene, die vor den glorreichen Errungenschaften der Aufklärung und der Moderne haben ihr Dasein fristen müssen, in die Vorhölle der Geschichte? Gehören die Talente, denen eine dürftige Kräutermedizin das Leben nicht soweit verlängern konnte, daß sie zur vollen Blüte kamen, zu den bedauernswerten Misfits und Schulabbrechern der Vormoderne? Haben all die fleißigen, treuen, demütigen Frauen, die vor den glorreichen Errungenschaften des Frauenwahlrechts, des Rechts auf allgemeine Verdingung in Fabrik und Büro und des Rechts auf medial geförderte Exhibition und staatlich honorierte Prostitution ein verpfuschtes Leben geführt?
Das fanatische Insistieren auf den Idealen von 1789 und auf unbedingten und allgemeinen Menschenrechten führt zur Verwahrlosung der Sitten, zur Verrohung durch Freisetzung ungezügelter, perverser, flegelhafter Ansprüche und Antriebe – ein kühler Blick genügt, die Größe sittlicher Verhältnisse an der Tiefe und Feinheit gegenseitiger Verpflichtung zu gewahren, Verpflichtung, die auch das Recht zur Geltung bringt, denn meine Verpflichtung, das dir gegebene Versprechen einzulösen, impliziert deinen rechtmäßigen Anspruch auf eben die Bezeugung und Bewahrheitung meiner Pflicht.
Wir müssen uns von Flegeln und Rowdys des Kulturbetriebs nicht ins Bockhorn jagen lassen mit ihrer Falschmünzerei, nach der das Gold einer pindarischen Ode oder einer Hölderlinischen Hymne vom ungeprägten Blei und formlosen Schutt ihrer Manifeste aufgewogen werden könne, auch wenn sie vorgeben, damit den neuesten Entwicklungsstand medialen Auswurfs zu repräsentieren.
Goethe war in den kleinen Liedern von äußerstem Raffinement, in den Hymnen Sturzflut und prometheischer Schrei, in den Elegien das dunkle Wasser, das sich zur Widerspiegelung des Gestirns am Fels der Trauer und Verzweiflung staut – dies und alles andere war er ganz, unbedingt, rein. O, er hat von Vater und Mutter viel für seine Entwicklung mitbekommen? Aber dies nicht, nicht dies.
Augenblicke I
Der Alte verschnauft für einen Augenblick von der Plackerei,
den einen Gummistiefel – die muffigen, groben Wollsocken
sind feucht geworden von Schweiß und Regen,
die Füße schmatzen am rutschigen Boden –
mit einem Ruck aus dem Stiefelknecht zu zwängen,
er stiert vor sich hin, zurückgelehnt auf dem abgewetzten Sessel
mit den hölzernen Beinen, die auf dem fadenscheinigen Teppich,
einem billigen Orientimitat, stehen, wegen der schrillen
Töne beim Drehen und Schieben, blickt auf seine rissigen
und vom Ausbuddeln der Kartoffeln schmutzigen Hände
oder vom Dengeln der Sense und dem Flicken des Zauns,
oder er schaut tiefer auf die blauweißen Kacheln der Küche,
von denen manche wie die Borke Augen haben und dunkle Rillen,
Zacken erstarrter Blitze gleich, in denen sich der Dreck sammelt,
den auch das schartige Messer kaum mehr herauslöst,
Ruß, Asche, Mäusekot, Haare, Späne, Mehl, Brotkrümel
und auch der Milchzahn des Enkels oder die silberne Nadel,
die aus der Locke fiel, als es schon spät war und dunkel.
Nein, er sagt nichts, wenn er den Kopf aus der Versunkenheit
hebt, hier sind ein Seufzer oder ein dunkles Stöhnen alles,
was das Schweigen des Abends höhlt, wie das Küchenmesser,
das klirrend auf dem Grund des Marmeladenglases schabt,
oder der Alte setzt für eine Weile die Schiebermütze ab,
und laut gähnend fährt er mit der Hand über den kahlen Schädel,
oder das Schlürfen im Takt des Löffels, der in die Suppe taucht,
Schlürfen, das alle zum Einklang wie ein Wiegenlied bringt –
es sei denn, plötzlich fällt ein glühendes Scheit im gußeisernen Ofen
mit einem Zischen in sich zusammen, und dabei flammt über Wand
und Decke durch einen breiten Riß ein roter Schein, der das Funzellicht
unter dem Lampenschirm in der Sofaecke und das bange Flackern
des Stundenbrenners vor der gipsern-bunten Figur Mariens,
die ihr blutenden Herz in die unendliche Leere der Küche reckt,
für das Aussetzen eines Herzschlags überblendet – es sei denn
das Ratschen und Schwatzen der Tropfen an den Fensterläden
läßt allmählich nach, ein kühler Wind rüttelt durch die Gardine,
der Fliegenfänger über dem Tisch dreht sich um sich selbst,
dann ist alles verstummt, sogar das Rucken der schlafenden Hühner
im Stall klingt gedämpft oder wenn eines noch von der Stange flattert
und findet sein goldenen Korn zur Nacht, und einer sagt,
als wäre er gerade erwacht: „Ich glaube, es hört auf zu regnen.“
Biagio Marin, Me crèo in Tu
Me crèo in Tu, no crèo in me, Paron:
me sento cana svoda a la to boca,
e se sufi, el svodo manda son,
fa musica la cana mia tarloca.
E tu son Tu che fa magíe ai vogi,
e li fa gôde de le creature,
e tu li fa gloriusi comò dogi
che del mar passa a vela le frescure.
E se parola digo che sia vera
xe ʼl sangue tovo alora che va in fior,
se tu me manchi fa dalongo sera
e more ʼl mondo in ogni so color.
Ich glaube an dich, mein Gott, nicht an mich:
ich bin das hohle Rohr für deinen Mund,
wenn du nur bläst, füllt mit Tönen die Leere sich,
rinnt mir Musik aus Schilfes dürrem Grund.
Du allein läßt die Augen Wunder schauen
und lädst die Geschöpfe an festliche Tische,
läßt sie Herrlichkeiten wie Dogen bauen,
denen blähet die Segel Meeresfrische.
Sollen meine Verse Wahres verkünden,
ist es dein Blut, das in den Blüten erwacht,
fehlst du aber, müssen in Nacht sie münden,
und der Welt erstirbt all ihre Farbenpracht.
Wir sind gemischte Wesen
Angeregt von den romanischen Fabelfresken in der Kirche St. Jakob in Kastelaz, Südtirol
Wir sind gemischte Wesen aus Flamme und Schnee,
Dung und Stern, Schleim und Wind, Brodem und Kristall,
wir ziehen die widersinnige Wurzel aus dem All,
atmen den Tod, keimen im Kot, jubeln im Weh.
Unsre Blicke, die Pfeile, triefend von Schlangengeifer,
kühle Blitze, die träge Herzen necken und quälen,
unsre Zungen, die Messer, die Äther-Früchte schälen,
ozeanisch-seufzender Mollusken küssende Greifer.
Unser Hirn, die Sirene, die warmem Blute nachsingt,
den Betörten auf ihr schwimmendes Eiland lockt,
wo sie mit peitschenden Flügeln über Schädeln hockt –
ihre Brüste über dem Mund des Erstickenden schwingt.
Unser Mund, der Aschen-Schoß, der geflügelte Samen schluckt,
die zerhackten Herzen der Dinge, die Kinder der Luft,
die Eingeweide des Wahns, der Kräuter nächtlichen Duft,
und sie mit Träumen vergoren in den Abort der Sprache spuckt.
Unser Herz, Melusine, die sich aus flüsterndem Röhricht lehnt,
ihr Gesicht gleitet dahin unter Mondes keuscher Blume,
ihr fühlloser Schweif glitzert wie keimlose Krume,
kein Gott, kein Engel, kein Mensch weiß, wonach sie sich sehnt.
Der Stein der Weisen
Es fand das Kind den Glimmerstein,
warm, glatt und rundlich wie ein Ei,
und stopfte ihn in den Ranzen hinein,
so ging es sich doppelt so frei.
Dann lag er auf der Mappe, dem Buch,
dumpf brütend auf dem Fensterbrett,
beschwerte der Schwester luftiges Tuch,
machte die Scharte der Schulbank wett.
Hielt es ihn ängstlich an sein Ohr,
warʼs wie Flüstern hinter der Wand,
und alle Wärme, die er verlor,
brannte ihm schmerzlich in der Hand.
Da suchte heim es ein wahrer Traum,
der Stein begann zu schweben,
ein glühendes Auge im Weltenraum,
ein Blick durchbohrte sein Leben.
Biagio Marin, Breve istàe de San Martin
Breve istàe de San Martin
che tu va basando muri,
perché morti xe za i fiuri,
co’ la boca d’oro fin;
breve istàe che tu carissi
le ilusion in fondo ai cuori,
e la morte coi to ori
tu coverzi, e i to caprissi;
va da ela a consolala,
che ‘i xe morto ‘l fantulin,
e la pianze e la se ‘mala,
bela istàe de San Martin.
In San Martino schlug Sommers Stunde,
du streifst an den Mauern entlang,
keine Blüte erhellt deinen Gang
mit ihrem goldenen Munde.
Kurz war der Sommer, und du kitzelst
aus den Herzen nur Illusionen
und versteckst die Todesdämonen
hinter dem Blattgold deines Gewitzels.
Geh nur hin, ihr Trost zu spenden,
denn ihr liebes Kind ging dahin,
sie weint und will ihr Leben enden,
schön war der Sommer von San Martin.
Biagio Marin, Per le stràe
Per le stràe
solesàe
bon odor xe de viole.
El gno cuor
ʼna canson
canta sensa parole.
La morte la me dise
che la xe unʼilusion;
ma un svolo de silise
rasenta un barcon.
Mámola, boca bianca,
ma rii, ma rii, ma canta,
chʼel cuor el se spalanca
in ʼsto ragio de sol.
Auf den Wegen,
den Sonnenstegen,
der Veilchen duftige Orte.
Mein Herz,
es singt
ein Lied ohne Worte.
Der Tod nimmtʼs mir übel,
sagt, das sei nur Illusion.
Doch ein Schwalbenflügel
streift an den Balkon.
Du Kind mit dem hellen Munde,
lache nur, lache und singe,
es reckt das Herz die Wunde
in diesen Sonnenstrahl.
Nach dem Beben
Zwischen dem Schutt der Bücher und Regale,
die mich wie gesplitterte Rahen und
durchlöcherte Segel auf dem Vorderdeck begraben,
lugt noch ein Stück stumpfes Blau
wie auf der Leinwand der Spätromantik.
All die an- und halb- und ungelesenen Titel
starren mich vorwurfvoll an,
als wäre mir die Zeit sinnlos entglitten,
mein Leben ohne wahres Erleben ausgelaufen,
ein rohes Ei, das auf den Kacheln zersprang.
Ist es Tag oder Nacht, lebe ich noch,
oder ist dies gleichmütige Schauen auf die Flucht
der wandernden Schatten, dies gleichgültige
Lauschen auf das Rinnen und Rieseln
der Erde das postmortale Bewußtsein?
Lebt noch eins nebenan? Wie umgestülpt
ist der Körper der Welt und ich liege nun außen,
am Rand der äußerste Schale von beinerner
oder wächserner Substanz, die nachzittert
von dem Beben, oder bin ich es, der da summt?
Es gibt keine Straßen mehr, keine Autos, keine Züge,
keine Maschinen, herausgezogen ist die elektrische Nadel,
die sich in den Halswirbel des Aufruhrs gebohrt,
die schlaffen Glieder der Puppe hängen überm Abgrund,
wie berauschte Bougainville über der Brüstung.
Ich habe meinen Namen, meine Adresse, meinen Geburtsort
vergessen, ich streife hie und da fremde, rätselhafte Namen
in den Schwarten, in denen der Wind gelangweilt blättert,
und mir ist, als lecke die eisige Zunge einer Echse,
lese ich „Pindar“, „Sappho“, „Orpheus“ oder „Gott“.
Sei ein Narzissenstern
Mehr als ein Glimmer im Gewölbe, gar ein tragender Stein,
in einem Bau, der aus sich selber wächst, kannst du nicht sein.
Laß dem Erwählten den Rang, als Schlußstein zu krönen,
was du nicht gegründet, das Wachstum des Schönen.
Sei eine Scherbe des Lichts, eines Propheten gläserner Mund
im Fenster, mit einem Hauch von Blau vertiefe den Grund.
Sei eine Flocke, die sich in die Apsis windet, vom heiligen Rauch,
ein Wassertropfen im Sprengel beim Weihebrauch.
O, eines Nagels rote Blüte an der Kerze der Osternacht,
ein glühendes Auge im Weihrauchfaß sei dir zugedacht.
Sei die gestickte Bursa auf dem Trostwege der Nacht,
woraus dem Hunger des Sterbenden die Wegzehr erwacht.
Sei nicht der Kelch, nicht die Kerze, der brennende Docht,
sei ein Narzissenstern, der sich in den Kranz der Trauer flocht.
Der Schmerz
Der Schmerz ist eine Halde grünen Glases,
zersplittert und zermahlen,
die über dir wächst, ein Gewölbe,
in dem es höhnisch rieselt und knirscht.
Der Schmerz ist der blutige Unterkiefer
eines Fuchses, der aus der Ecke der Wand
auf den Brandacker des Schlafes starrt,
erst im fahlen Morgenlicht löst er sich auf.
Der Schmerz ist im blauen Baum der Stille
das weiße Gefieder eines Engels, das Flaum
für Flaum, Feder für Feder der glühende
Schnabel der Sonne zerpflückt.
Der Schmerz ist die in der Tiefe des Rheins
schwänzelnde Zunge des Lieds, der Ball des Kinds,
der hoch im Blattwerk gilbt, der Schrei des Uhus,
der die Schneise des Traums tiefer und tiefer wühlt.
Bettet mich bei den goldgrünen Zungen
Bettet mich auf Tannennadeln und Torf,
auf seufzende Moose und der Borke Schorf,
wo ich die Lüfte höre die dürren Reiser
rühren leiser und immer leiser.
Schirmt mich vor dem Krach der Turbinen,
dem Quietschen und Ächzen der Schienen,
damit des weichen Engels Schreiten
kann meine Todesangst noch weiten.
Legt mich fern vom Lärm der Menge
in einer Ackerfurche bittere Enge,
wo mich des Mondes Strahlen kühlen
und unter mir die scheuen Mäuse wühlen.
Bettet mich bei den goldgrünen Zungen,
die mir am Ufer des Maares gesungen,
wo mir die äußersten Tränen entquillen,
die den Durst einer Nachtigall stillen.
Alfred Lord Tennyson, The Eagle
He clasps the crag with crooked hands;
Close to the sun in lonely lands,
Ring’d with the azure world, he stands.
The wrinkled sea beneath him crawls;
He watches from his mountain walls,
And like a thunderbolt he falls.
Der Adler
Er krallt den Felsen mit der krummen Hand,
der Sonne nah in jenem öden Land,
beringt mit einem azurblauen Band.
Die See ist kraus von wimmelndem Gespritz.
Er äugt von seines Berges Sitz,
Und stürzt hinab, ein Todesblitz.
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